حذف ماهیت از فلسفه

منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد نخست)

بساطت

با توجه به این اصل که وجود مساوق با وحدت است، و نیز وجود مساوق با فعلیت است، و فعلیت هر چیزی به صورت و هویت حقیقی آن است که ترکیب نمی‌پذیرد، بنابراین وجود بسیط می‌باشد نه مرکب. این‌گونه است که وحدت شخصی وجود، هم وجود، هم وحدت و هم صورت و فعلیت آن، یک حقیقت خالص و بسیط می‌باشد بدون آن‌که جایی بحث کثرت در وجود در میان باشد. بنابراین نظریهٔ صدرایی «وحدت وجود در عین کثرت موجود» جایی ندارد. ضمن آن‌که کثرت در طول وحدت و متأخر از آن می‌باشد، نه در عرض آن قرار دارد و نه می‌تواند با آن عینیت داشته باشد.

مساوقت به معنای تساوی نیست. مساوق مانند رابطهٔ انسان و بشر که در مفهوم واحدند اما در تساوی دو مفهوم مختلف، صدق واحد دارند مانند انسان و ضاحک یا متعجب. از آن‌جا که برای مساوقت دو مفهوم نیاز به ترادف می‌باشد و ما ترادف معنایی را مردود می‌دانیم، دو مفهوم نمی‌تواند مساوقت و وحدت داشته باشد. بنابراین باید گفت وحدت، فعلیت و صورت حقیقی وجود اتحاد مصداقی دارند نه اتحاد مفهومی و مساوقت و ما تعبیر مساوقت را از بحث‌های صدرا وام گرفته و در این‌جا آورده‌ایم تا بتوانیم مسیر بساطت وجود را بر اساس نظرگاه خود هموار نماییم.

ماهیت

وجود دارای ماهیت، حد و تعریف نمی‌باشد و هیچ‌گونه تقسیمی نمی‌پذیرد و اقسام ندارد. من نظریهٔ «اصالت وجود و فرعیت ماهیت» را درست نمی‌دانم. ماهیت را نیز چیزی نمی‌شمرم تا بتواند اصالت داشته باشد، بلکه صرف مفهومی ذهنی و امری ادبی است. وجود، اصالت ندارد تا ماهیت فرع آن گردد، بلکه حقیقت وجود را اعتقاد دارم. وجود دارای ماهیت نیست و ماهیت مفهومی ذهنی است که به صورت عنوان برای یک تعین می‌آید؛ عنوانی که هیچ‌گونه اثری خارجی برای آن نمی‌باشد. تعین‌های وجود به صورت عکس‌الحمل بر وجود حمل می‌گردند.

ظهور نیز همانند وجود دارای ماهیت نمی‌باشد و هیچ‌گونه تقسیمی نمی‌پذیرد.

از آن‌جا که ماهیت مفهومی ذهنی بیش نمی‌باشد، بحث‌های وجوب، امتناع و امکان، و جعل ماهیت یا اضافهٔ ماهیت به وجود و نیز علت و معلول و سبب و مسبب و جواهر و اعراض و مقولات و بحث علم حصولی از فلسفه بیرون می‌رود و امور گفته‌شده مفاهیمی ذهنی و تحلیل‌هایی عقلی می‌گردند که با این‌که هر کسی می‌تواند آن را تصور کند، دارای هیچ‌گونه مابازای خارجی نمی‌باشند. جوهر و اعراض یادشده در فلسفه مفاهیم و عناوین وصفی هستند که اوصاف و خصایص مرتبه‌ای از وجود را به‌گونهٔ علمی و نه به حیث حکایت از خارج بیان می‌دارند. این وصف، مفهومی نعتی و تعینی علمی است. ما اطلاق مفهوم بر این امور را مسامحی می‌دانیم و باید آن را در تعبیری دقیق همان تعین علمی دانست یعنی خود آن مرتبه‌ای از ظهور است که در خارج و عین نیست و مفهوم اصطلاحی حاکی از خارج نیز نمی‌باشد هرچند با آن ارتباط دارد که توضیح آن در بحث معرفت‌شناسی و ظهور علمی خواهد آمد. استفاده از مفاهیم فقط در مقام آموزش است و فیلسوف باید معانی و حقایق این مفاهیم را وصول عینی داشته باشد و تنها به اخبار و گزارش مفهومی آن کفایت نکند.

از آن‌جا که وجود شخص است و تعدد نیز ندارد، بسیاری از بحث‌های منطقی نیازمند بازاندیشی است. برای نمونه نقیض و ضد و تباین به‌کلی از منطق برچیده می‌شود؛ هرچند میان پدیده‌ها تخالف و مرتبه در پرتو وحدت و تشأن و ظهور نازل وجود دارد اما غایت خلاف به سبب نامحدود بودن ظهور معنا ندارد؛ زیرا در ظهور، چیزی غایت و پایان ندارد. وجود چون شخص است و وحدت دارد، نمی‌تواند ماهیت و حد داشته باشد و نیز نه وجود و نه ظهور، کلی نمی‌گردد و ظهور نیز جزیی و شخص می‌باشد. صفات وجود نیز دارای شخصیت و حقیقت خارجی است و مفاهیم کلی نمی‌تواند حقایق این امور جزیی را بیان دارد و استفاده از مفاهیم، ناگزیر برای نوآموزان نوسفر می‌باشد و اثر آن محدود و برای مقعطی خاص مناسب است که باید از آن گذر داشت. مفاهیم در نظام آموزش تنها توان ارایه دارند نه ایصال عینی؛ آن هم ارایهٔ اوصاف نه هویت ظهور یا وجود را که با درد و غم و هجر و بلا و عشق به دست می‌آید.

با حذف ماهیت از فلسفه، بحث کلیات خمس به مفاهیمِ تمام‌ذهنی تنزل می‌یابد؛ یعنی کلیات خمس به‌گونهٔ مفاهیم خمس به استخدامِ بحثِ «تعریف» در می‌آید. البته ما در جای خود و در فصل دوم همین کتاب گفتیم تعریف منحصر به مفاهیم خمس نیست و تعریف به مصداق (وجود یا ظهور) نیز به آن افزوده می‌شود و افزون بر تعریف مفهومی در مقام آموزش، تعریف وجودی یا ظهوری برای وصول به حقایق نیز داریم.

چنین بحث‌هایی همانند مفاهیم شریک باری، عدم و ممتنع، عنوان حاکی ذهنی از محکی ذهنی و حمل مفهوم بر مفهوم می‌باشد که محلی جز ذهن و نفس آدمی ندارد و جز در مقام آموزش، نمی‌توان از آن بهره‌ای داشت. البته موضوع حمل، ذهن است، اما اگر در حمل، لحاظ حاکی شود، حمل اولی و چنان‌چه لحاظ وجود و ظهور خارجی یا ذهنی شود، حمل شایع می‌باشد. در حمل اولی، اتحاد موضوع و محمول مفهومی است و اتحاد مفهوم‌ها غیر از عینیت آن‌هاست؛ زیرا مفاهیم دارای ترادف و عینیت نمی‌باشد؛ برخلاف حمل شایع که حملی وجودی ظهوری و جهت وحدت در آن، همین وجود و ظهور می‌باشد. البته تعبیرِ «جهت وحدت در حمل» دارای مسامحه است؛ زیرا پدیده‌ها به‌گونهٔ منفصل با هم اتصال، بلکه هم‌نشینی و تراکم دارد و پدیده‌ای روی پدیده‌ای دیگر می‌نشیند و این هم‌نشینی ایجاد ارتباط می‌کند نه اتحاد و دقیق‌تر آن است که آن را با تعابیر انفصال و اتصال نیز نیاوریم. حمل نیازمند یک جهت اتصال و یک جهت تغایر می‌باشد. مفهوم موضوع و محمول جهت افتراق و معنای آن‌ها جهت اتصال در قضیه می‌باشد. بر این اساس، برای تصدیق صرف حکم به مفهوم بسنده نیست که این امر چیزی بیش از تصور نیست، بلکه لازم است حکم نسبت به معنا باشد. این حکم معنوی است که تصدیق می‌آورد. این گونه است که باید قضایای مفهومی را قضیه ندانست، بلکه گزاره‌ای منطقی و علمی است که معنا بدهد. دلالت لفظ بر صرف مفهوم، داخل در تصورات و عاری از معنا و حکم و تصدیق می‌باشد. حکم، تصدیق و اذعان از صفات نفسی است و این بدان معناست که باید از سنخ معنا باشند و صرف مفهوم آن‌ها را ایجاد نمی‌کند. جهت اتحاد (ارتباط) در حمل معناست. مفاهیم همانند الفاظ تکثر دارد و تکثر آن نیز ترتبی است یعنی محمول روی موضوع می‌آید. تکثر و ترتب برای لفظ و مفهوم است و جهت اتحاد قضیه تنها در جانب معناست و قضیهٔ مفهومی فاقدِ معنا، صرفِ تصور است.

وجود بر متضایف خود یعنی ظهور، تقدم ذاتی دارد. ظهور تأخر از وجود دارد؛ زیرا فاقد ذات می‌باشد. تقدم دهری و تقدم ماهوی، هم‌چنین دو تقدم بالحق و بالحقیقه که صدرا عنوان کرده است، هیچ‌یک دلیل ندارد. وجود دارای ذات است و فعل نمی‌باشد یعنی فاعلی ندارد و ظهور، فعلِ وجود و لازم آن می‌باشد که خود ذات ندارد.

جعل

ظهور نه ماهیت دارد نه حادث است و نه ممکن می‌باشد. برای همین دارای جعل نمی‌باشد. ظهور نه خلق است نه صدور نه جعل و ایجاد هستی از کتم عدم و نیستی، بلکه لازم جدایی‌ناپذیر، حتمی و دایمی، بلکه ضروری وجود می‌باشد.

منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد نخست)