منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوم)
حکومت جمهوری اسلامی
کشور، مشخصه‌ای سه ضلعی دارد که به ترتیب عبارت است از: وطن (سرزمین)، مردم و حکومت. مردم فرزند خاکی هستند که بر آن رشد می‌کنند. انسان، هم از خاک آمده است و هم بعد از مرگ، به مادر خود (خاک) سپرده می‌شود. خاک، هم در ژن انسان و هم در روح (نفس) او مؤثر است. برخی از تفاوت‌های اساسی افراد، از خاکی است که بر آن زندگی کرده‌اند.
بعد از خاک باید ضلع «مردم» مورد التفات قرار گیرد؛ زیرا مردم بر حکومت پیشی دارند و تا مردمی کنار هم جمع نشوند، زمینه برای حاکمیت پیدا نمی‌شود. اصل این است که مردم آزاد آفریده شده‌اند و کسی بر دیگری چیرگی ندارد و مردمی که رو به رشد و ترقی هستند و نظام شهروندی پیدا کرده و از زندگی طبیعی دور شده‌اند، برای مدیریت و کنترل جامعهٔ خود، نیاز به حاکمیت را احساس می‌کنند و به آن تن می‌دهند.
بعد از مردم، نوبت به حکومت می‌رسد. از لحاظ تاریخی، حاکمیت بر مدیریت مردمی و حق انتخاب مردم و جمهوری پیشی داشته است. حاکمان همان قدرتمندان ـ یعنی صاحبان ثروت و سیاست ـ بوده‌اند که با تفوق و زور و یا انتصاب و سلطنت موروثی، حاکمیت را در دست می‌گرفته‌اند. بعدها در جوامع مدرن، حکومت به حق انتخاب و جمهوری تبدیل شده است.
حکومت در نظم منطقی، طبیعی و تاریخی خود، بعد از مردم قرار دارد؛ ولی با این وجود، باید به نکته‌ای توجه داشت و آن این که: امروزه در جامعهٔ شهروندی، حکومت چنان از جهت حقوقی در تمامی مسایل جامعه سایه انداخته است که همه چیز بر مبنای ساختار حکومتی تحلیل می‌شود. این که مردم یک جامعه از چه حقوقی برخوردار هستند، به نوع حکومتی که بر آنان حکم می‌راند، ارتباط دارد و چنین نیست که مردم خود حقوقی را برای خود تعریف کنند؛ هرچند بر اساس آن‌چه پیش‌تر گفتیم، کشف حقوق مردم و حکومت، یک بحث فلسفی و مسأله‌ای حقیقی است که با توان عقل می‌توان به کشف آن نایل آمد و این فیلسوف حقوق است که می‌تواند چنین حقوقی را از متن «وجود» و پدیده‌های آن و ارتباطات و ملازماتی که دارند، به دست آورد؛ از این رو، پیش انداختن بحث حکومت بر مردم، نوعی انحراف در بحث است.
حقوق اساسی، بحث «حکومت» را بر موضوع «سرزمین» نیز پیش می‌اندازد؛ زیرا امروزه این دولت‌ها هستند که بر سرزمین‌ها ادعای مالکیت دارند و مرزها را مشخص می‌کنند و حتی تعریف سرزمین، به نوع نگرش حکومت ارتباط دارد.
در حکومت‌های مردمی، از آن رو به حاکم اهتمام داده می‌شود که منتخب مردم و نمایندهٔ خواسته‌ها و سلیقه‌های مردم است و مردم به واسطهٔ او بر سرنوشت خود حاکم می‌باشند و حاکمان نیز حتی اگر در پی منافع شخصی خود باشند، آن را به رنگ عقاید مردم هماهنگ می‌کنند و حتی حکومت‌های سلطنتی و اشرافی که استبداد و دیکتاتوری محض بوده‌اند، نسبت به مردم خود ملاحظاتی داشته‌اند.
در حکومت‌های مردم‌سالار، مردم سعی می‌کنند بهترین و مردمی‌ترین فرد را از میان خود برگزینند؛ اما این که در حقوق، بحث کشور را از ضلع حکومت شروع می‌کنند، برای آن است که علم حقوقِ اساسی، به صورت اولی نه می‌خواهد گیتاشناسی و جغرافیا را به میان آورد و نه جامعه‌شناسی را؛ بلکه از حقوق مردم در قانون اساسی سخن می‌گوید و اولین حقی که برای مردم قایل است، حق حاکمیت است؛ خواه حاکمیت بر اساس منطقهٔ جغرافیایی باشد یا به نظر و رأی مردم، و حاکم نمایندهٔ خاک و مردم است.
ما ریشهٔ حقوق اساسی را سه پایهٔ «وطن»، «مردم» و «دین» قرار می‌دهیم که پیش از این، از آن گفتیم و آن را بهترین شعار نظام اسلامی، بلکه هر نظام حکومتی دانستیم.
در این طرح، مردم، جایگاهی پیش‌تر و جلوتر از دین دارند؛ چرا که اگر مردم نباشند زمینه‌ای برای نمود و ظهور دین وجود ندارد و چنان‌چه خاک و کشور نباشد، مردم نیستند. افراد جامعه بدون زمین نمی‌توانند زندگی کنند؛ زیرا خاک، ریشه و مادر مردم است. بعد از خاک و مردم، دین قرار دارد. بر اساس این بحث، مصلحت نظام، همان مصلحت دین و مردم است.
انسان‌ها به صورت طبیعی و اولی، آزاد آفریده شده‌اند و کسی بر کسی حق ولایت و حاکمیت ندارد و تنها خداوند است که صاحب ولایت و حاکمیت بر بندگان می‌باشد؛ چنان‌چه این مطلب در جای خود بحث شده است. بنابراین حق ولایت و حاکمیت، به‌شرطی مشروعیت دارد که تنها از جانب پروردگار باشد. از سوی دیگر، نمایندگان خاص خداوند که ولایت بندگان و سرپرستی آنان به ایشان سپرده می‌شود، هم صاحب وحی هستند و هم برای آن که اجحافی در حق بنده‌ای نداشته باشند، عصمت و نیروی بازدارندگی از خطا و اشتباه دارند و پیش از این دو نیز به عشق رسیده‌اند.
بنابراین حکومت الهی به اعتبار این که حاکمان آن هم صاحب وحی و دانش بی‌کران و هم دارای عصمت هستند، قدسی‌ترین و پاک‌ترین نوع حکومت است و دلیل اثبات نمایندگی نیز معجزه‌ای است که با خود دارند و همین معجزه ـ که دلیل حقانیت نبی است ـ برای آنان مقبولیت می‌آورد و هر عاقلی با مشاهدهٔ آن می‌پذیرد که وی از انبیای الهی است.
حاکم الهی هیچ گاه از سوی خود بر بندگان حکومت ندارد، بلکه او رسول است؛ یعنی استبداد در آن نیست و حاکم پیام‌آور از ناحیهٔ خداست و می‌خواهد آموزه‌های او را اجرایی نماید، نه هوس‌ها و خواهش‌های نفسانی خود را. مردم نیز بندهٔ او نمی‌گردند؛ بلکه با اقتدا به او، می‌خواهند بندگی خدا کنند و سیر کمالات داشته باشند، آن هم با اختیار و ارادهٔ خود. حاکم الهی هیچ گاه با زور و قلدری، بر کسی حکم نمی‌راند؛ بلکه پشتوانهٔ حقانیت و مقبولیت خود را دلیلی عقلی قرار می‌دهد که در اعجاز، حکم عقل به ناتوانی بشر عادی از آوردن مثل این معجزه است.
حاکمی که رسول است، استقلال ندارد و برتری وی بر مردم نیز به مدد دلیل است که همان قدرت اعجاز اوست، نه زور و زر. امتیاز دیگر او این است که عصمت دارد و هیچ گاه در تصمیم‌هایی که برای ادارهٔ مردم می‌گیرد، خطا ندارد. چنین حکومتی مقبولیت و پذیرش عام از ناحیهٔ عقلا و خرد جمعی دارد و مطبوع خاطر عموم است. کسی که با چنین فردی مخالفت می‌کند، یا نادان و جهول است و یا عنود.
چنین حکومتی در مقام ثبوت، دارای تمامی صفات حسن است و عالی‌ترین و آرمانی‌ترین نوع حکومت است. اما در مقام اثبات چنین نبوده است و افراد جامعه یا خداوند را قبول نداشته‌اند، یا در نبوت پیامبر شک می‌کرده و اعجاز او را نمی‌پذیرفته‌اند، یا عصمت او را زیر سؤال می‌برده‌اند، یا منافع خود را در خطر می‌دیدند و عَلم مخالفت با او برمی‌داشته‌اند. از این رو، حکومت الهی معصوم جز در زمان‌هایی محدود، مصداقی نداشته است. از نمونه‌های آن، حکومت فرمانروایان الهی بنی‌اسرائیل یا حکومت ده سالهٔ پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در مدینه، یا حکومت چهار سالهٔ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام است. ذائقهٔ بشر تاکنون حکومت مداوم حاکمان الهی را برای سالیان متمادی، ذوق نکرده است. برای همین، سخن گفتن از چنین حکومتی برای بشر، به سمبل و اسطوره می‌ماند تا واقعیت، و مدینهٔ فاضله‌ای است که ـ به‌ویژه در عصر غیبت که شخص معصوم دست‌نیافتنی است ـ قابل تحقق نیست.
اما در میان پیروان ادیان، کاهنان، کشیشان، قدیسان یا عالمان دینی که عصمت نداشتند، گاه به حکومت دست می‌یافتند، ولی بیش‌تر موارد، دینی که آنان تبلیغ می‌کردند، آلوده به انواع پیرایه‌ها و تحریف‌ها بوده است؛ به‌گونه‌ای که دیگر متن وحی نازل شده از ناحیهٔ خداوند، بر آن صدق نمی‌کرد؛ چنان‌که دین یهود و مسیحیت و نیز اسلامی که خلفای جور از آن حمایت می‌کردند، به این سرنوشت دچار شد و حقانیت خود را از دست داد و به باطل گرایید؛ از این رو، به‌جای خداپرستی، کاهنانْ با خدایگان‌سازی حکومت می‌کردند و انواع هواها و هوس‌ها را به نام سنت و دین به جان توده‌ها می‌ریختند تا بتوانند آنان را هرچه بیش‌تر استثمار کنند.
حکومت صحابه و تابعان و عالمان دینی، در صورتی حقانیت دارد که انتساب آنان به دینْ درست و محرز باشد و شخص حاکم، فردی مجتهد، عادل و صاحب شرایط باشد. مقبولیت حکومت مجتهد عادل صاحب شرایط نیز در قالب جمهوری و تأیید مردمی است.
منظور از اجتهاد نیز تنها آگاهی بر دانش فقه نیست؛ بلکه مجموعه‌ای از تخصص‌ها به ضمیمهٔ ملکهٔ قدسی است که حاکم را برای مدیریت و رهبری لیاقت می‌بخشد؛ وگرنه حکومتی ناآگاهانه و جاهلانه خواهد داشت. فقه در این اصطلاح، به معنای عام آن منظور است ـ نه اصطلاح خاص و رایج آن در حال حاضر که دانش شناخته‌شده‌ای است ـ و به معنای دارابودن روش سیاست و مدیریت و تخصص‌های لازم آن می‌باشد؛ تخصص‌هایی هم‌چون فلسفه، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و اقتصاد که در مجموع، روش زندگی در تمامی شؤون آن را در بر می‌گیرد؛ البته نه به این معنا که وی تمامی تخصص‌های گفته‌شده را تحصیل کرده باشد؛ بلکه باید توان مدیریت این تخصص‌ها را داشته باشد. مجتهد عادل باید رشته‌های مورد نیاز برای مدیریت درست و سالم را به صورت معاونت داشته باشد و این معاونت‌ها با هم، تحت مدیریت و نفوذ کارشناس عادل واحد، به ادارهٔ جامعه می‌پردازند.
شرایط مجتهد نیز ممکن است برای فردی به یک روز از دست برود، که در این صورت، خود به خود منعزل و منعطل می‌شود؛ بدون آن که نیاز باشد کسی یا مجلسی وی را عزل یا تعطیل کند. هم‌چنین ممکن است برای کسی تا پایان عمر باقی بماند، که البته می‌توان با توجه به مصلحت عقلا و جامعه، حاکمیت او را موقت و دوره‌ای نمود.
آن‌چه گفته شد، در خصوص مجتهد عادلی است که عصمت ندارد؛ ولی شخص معصوم هیچ گاه انعطال یا انعزال ندارد و عصمت وی، حاکمیت او را تا پایان عمر ضمانت می‌کند.
باید به این نکته التفات داشت که حاکمیت شیعی، صِرف مقبولیت مردمی نیست که مردم هر کسی را که بخواهند، امام و حاکم خویش سازند؛ چرا که حاکمیت فقط برای خداوند ثابت است و تنها اوست که می‌تواند حاکمیت خود را به فردی عطا کند. ما نیز به عنوان این که اسلام را پذیرفته‌ایم و به آن باور داریم، باید روش زندگی و منش حکومتی خود را از خداوند بگیریم. از سوی دیگر، مشروع بودن حکومت، به معنای مردود بودن نقش مردم به صورت کلی نیست؛ چرا که مردم، علت تحقق و بقای این نوع حاکمیت ـ به معنای توان اِعمال و بازوی مقتدر آن ـ می‌باشند و اگر حاکمیت الهی به مثابهٔ خون باشد، مردم جامعه به مثابهٔ رگ‌ها هستند که حاکمیت دینی بدون آنان، به جریان نمی‌افتد. حاکم الهی با مردم رابطهٔ لازم و ملزومی دارد.
ضرورت احراز شرایط حاکم اسلامی
تا بدین‌جا گفتیم حکومت دین دارای دو شکل است: حاکمیت معصوم که مشروعیت او هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، مطلق است و هیچ گاه موقت نمی‌باشد. دو دیگر: حاکمیت مجتهد عادل صاحب شرایط که مشروعیت او مشروط به احراز شرایط است و این شرایط در مقام ثبوت مشخص و روشن است، اما در مقام اثبات، نیاز به احراز دارد و پیروی از او بدون احراز شرایط، به دلیل انتسابی که به دین دارد، معصیت است و نیز حاکمیت وی بنا به مصلحت، می‌شود دوره‌ای و موقت گردد.
تنها برخی از مجتهدان شیعی واجد شرایط حاکمیت می‌باشند و چنین نیست که تمامی کسانی که به عنوان فقیه و عالم دینی مطرح می‌گردند، شرایط لازم برای تقلید و حاکمیت بر مردم را داشته باشند.
ما در عصر غیبت هستیم و کسی که به حاکمیت می‌رسد، تنها به اهمال و به تسامح می‌تواند کارهایی انجام دهد، نه به دقت و به درستی. البته اهمال و تسامح تا جایی باید باشد که کاری بین معکوس نشود، که در این صورت به معاصی مشخصی می‌رسد و چنان‌چه چنین امری در شُرُف اتفاق باشد، باید از اصلِ چنین حاکمیتی دست برداشت؛ چرا که مجتهد مکلف به همراه نمودن مردم به زور و زر با خود نیست. اجرایی نمودن حکومت شیعی در مقام اثبات توسط مجتهد عادل صاحب شرایط به‌گونه‌ای که به ظلم و معصیتی منجر نشود، بسیار سخت است. در این رابطه باید واقع‌بین بود و با خوش‌باوری به این قضیه ننگریست؛ چرا که تئوری حکومت شیعی در زمان غیبت، نباید به گونه‌ای باشد که واقع‌گرایی خود را از دست بدهد و همانند مدینهٔ فاضلهٔ افلاطون گردد. وی می‌گوید: «حاکم باید چادری در بیابان بزند و بدون هیچ محافظ و هزینه‌ای بیش از همه کار کند و کم‌تر از همه مصرف داشته باشد.» با این شرایط، چه کسی حاضر می‌شود هم زیر بار سنگین مسؤولیت و حاکمیت رود و هم توان آن را در خود بیابد که کشوری را بدون در اختیار داشتن امکانات لازم، مدیریت کند؛ مگر آن که کسی سبک‌سر و شیرین عقل باشد.
با وجود حاکمیت مجتهد عادل صاحب شرایط، می‌شود فقیهان و مجتهدان دیگر، حوزهٔ نفوذ برای مرجعیت خود داشته باشند؛ اما آنان نباید در اموری که مربوط به رهبری است و در قانون مشخص شده است، دخالتی داشته باشند؛ همان‌طور که حاکم نباید در شؤون مربوط به هر یک از فقیهان صاحب شرایط، دخالت نماید. فقیهان باید در امور حکومتی از مجتهد حاکم اطاعت داشته باشند و نسبت به او تخریبی نداشته باشند؛ اما در اموری که به شأن فقاهت آنان مربوط است و به حاکمیت ارتباطی ندارد، نظر آنان محفوظ و قابل عمل است؛ تا زمانی که اصطکاکی با حاکمیت صاحب شرایط پیش نیاورند.
کسی که رهبر جامعهٔ اسلامی و حاکم آن می‌شود، کارهای خود را با ملاک انجام می‌دهد و قانون نیز چارچوبی برای وظایف او قرار داده است. او باید برای تصمیم‌گیری‌های خود، مشاوران زبده و متخصصی داشته باشد که بر کار او نظارت کنند و در این زمینه نیز فرهنگ شیعه از لحاظ ثبوت هیچ نقصی ندارد و نقدی بر طراحی و پیش‌بینی آن وارد نیست.
ما از ظرایف و نکته‌سنجی‌های نظام جمهوری اسلامی در کتاب «حقوق نوبنیاد» به تفصیل سخن گفته و این موضوع را به دلیل اهمیتی که دارد، به درازا آورده‌ایم.
حاکم‌محوری جمهوری اسلامی
نظام جمهوری، آن‌گونه که در نظام‌های دموکراسی است، دارای حاکم نیست. در این نوع حکومت، مردم «رئیس جمهور» را برای اجرای قانون انتخاب می‌کنند. این نظام، شکل‌های متفاوتی دارد؛ اما در این میان، نمونه‌ای از جمهوری است که طراحی نظام‌مندی دارد و به حکومت الهی معصوم شباهت و نزدیکی دارد و آن «جمهوری اسلامی» است. در این نظام، برخلاف نظام جمهوری، حاکم وجود دارد و مقام رهبری، حاکمیت را بر عهده دارد. وی باید فردی مجتهد، اندیشمند، کارشناس، دارای قدرت مدیریت و نیز عادل به تناسب ملکهٔ قدسی باشد. وی چون در دین تخصص و اجتهاد دارد، حکم‌های خود را از دین می‌گیرد و چون شرط حاکمیت وی عدالت است، چنان‌چه هوا و هوس‌های خود را در احکامی که دارد، دخالت دهد نیاز به عزل ندارد، بلکه به خودی خود، مشروعیت حاکمیت خود را از دست می‌دهد و منعزل می‌شود.
در این نظام باید هر چند سال یک بار برای اثبات مقبولیت فرد حاکم ـ به‌ویژه در نزد نسل جدیدی که حق انتخاب یافته‌اند ـ روش معقولی را پیش‌بینی کرد تا مقبولیت وی احراز شود. مقبولیت نیز به رأی اکثریت است. مقبولیت مردمی از آن رو اهمیت دارد که شخص حاکم، چهرهٔ استبداد به خود نگیرد و سبب دین‌گریزی توده‌ها نشود و با اثبات محبوبیت و مقبولیت خود در نزد توده‌ها، بتواند چهره‌ای محبوب و دوست‌داشتنی از دین به نمایش بگذارد.
واژهٔ «جمهوری» در تعبیر «جمهوری اسلامی» نه مبین حکومت دموکراسی و حکومت مردم بر مردم است، بلکه بیان‌گر مقبولیت عمومی و مردمی این نظام است. بر این اساس، «جمهوری اسلامی» قسیم حکومت‌های جمهوری و یکی از انواع دموکراسی نیست، بلکه متمایز از آن و رقیب آن‌هاست.
جمهوری در حکومت اسلامی، اصطلاح خاص آن است و به معنای پذیرش مردمی حاکمیتِ خداوند و شریعت است؛ نه حکومت مردم بر مردم که بر اساس انتخابات و رأی مردمی باشد و مردم در عرض قانون و حاکم قرار داشته باشند؛ که چنین حکومتی مخالف با حکومت اسلامی است که مردم در طول و در پایین قرار دارند و نقش آنان اجرای شریعت و احکام آن است. البته اسلام شیعی، کشف حاکم در زمان غیبت را به مردم واگذار کرده است و مقبولیتِ یکی از مجتهدان صاحب شرایط ـ اگر چند نفر از آنان در رتبه یکسان و در عرض هم باشند ـ یا مجتهد صاحب شرایطِ اعلم را می‌توان در شکل انتخابات یا هر شکل دیگری که آن را برساند (مانند بیعت یا راهپیمایی‌های عمومی) اعلام داشت.
حکومت اسلامی شیعی، دارای چهار شاخص اصلی مشروعیت، تخصص‌محوری، عدالت و مقبولیت است. مشروعیت آن از ناحیهٔ خداوند است و حاکم، مورد انتصاب الهی قرار می‌گیرد. حاکم باید دارای تخصص و اجتهاد باشد و افزون بر آن، برای آن که به خطر خودخواهی و خودمحوری دچار نشود، عدالت و عبودیت الهی در آن شرط است و برای آن که به استبداد نگراید، نیازمند مقبولیت مردمی است. در مقام ثبوت، این نوع حکومت، دارای تمامی محاسن یک حکومت ایده‌آل است.
بر این اساس، حکومت در اسلام دارای چهار بنیاد اساسی است: نخست، مشروعیت که حاکم باید از سوی خداوند تأیید شده باشد. دوم، تخصص حاکم که وی باید آگاهی داشته باشد. سوم، عدالت است؛ یعنی سلامت و خویشتن‌داری داشته باشد. چهارم مقبولیت مردمی و عمومی است؛ به این صورت که اگر مردم، حاکم صاحب شرایط را نپذیرند، به گناه و معصیت مبتلا شده‌اند و چنان‌چه جمهور با اسلام و حاکم صاحب شرایط همراه شوند، مصیب و مستحق پاداش هستند. اما مردم با نبود یکی از شرایط سه‌گانهٔ پیش، در صورت تخطی و تخلف از حاکم، نه‌تنها به گناهی مبتلا نشده‌اند، بلکه پیروی از حاکمی که دارای شرایط لازم نیست، معصیت و گناه است.
هم‌چنین اگر حاکمی خود بداند یکی از شرایط را ندارد، با توجه به شرط عدالت، باید خود از حاکمیت کناره بگیرد؛ وگرنه عدالت وی زیر سؤال می‌رود و در این صورت، به خودی خود منعطل و منعزل می‌شود، بدون آن که نیازی به استعفا باشد.
ناظر بر کار حاکم نیز رکن چهارم نظام ـ قوهٔ مفکره یا اندیشاری ـ است و افزون بر آن، وجدان دینی و وجدان عمومی است که با آگاهی جامعه و نیز سلامت آن (که نیازمند باز بودن است) ضمانت اجرا می‌یابد؛ وگرنه مقبولیت حاکم نزد افراد جامعه، از سر ناآگاهی خواهد بود.
با این توضیح، دانسته شد در حکومت دینی، حکومت معنای مستقلی از دین ندارد و هویت و نیز ماهیت حکومت، هر دو از دین گرفته می‌شود؛ نه آن که دین، صفتی باشد که بر حکومت بار می‌شود. اما در برابر، اگر حکومت دینی دارای شرایط لازم نباشد، حکومت تنها عنوان دین را با خود یدک می‌کشد و حقیقت آن، دینِ حکومتی است، نه حکومت دینی.
جمهوری اسلامی به معنای شراکت مردم با اسلام و سهم‌خواهی آنان نیست؛ بلکه به معنای پذیرش حاکمیت و چیرگی شریعت بر تمامی شؤون خود و اجتماع است و این اسلام است که حاکم بر مردم می‌شود؛ اما حاکمیت و چیرگی آن، استبدادی نیست و مقبولیت و رضایت مردم را با خود دارد. در این حکومت، مردم متعهد می‌شوند که در اجرای اسلام و احکام آن، با جان و مال خویش به صورت ولایت‌مدارانه و محبت‌آمیز ایفای نقش کنند. مردم، اسلام را برای خود چون پدری مهربان می‌دانند که تمام خیر و صلاح آنان را می‌خواهد، بدون این که منفعت و سود خود را بخواهد و در تمام شؤونی که دارد، مصلحت، سلامت، سعادت و خیر مردم را می‌خواهد؛ برای همین است که حکومت دینی برای کارگزاران خود، شرط عدالت را گذاشته است؛ در حالی که این شرط در حکومت‌های دموکراسی وجود ندارد.
جمهوری اسلامی به این معناست که مردم دین را پذیرفته‌اند و دین نیز مانند پدری مهربان و دلسوز، مردم را اداره می‌کند. اگر حکومتی ادعای اسلامی بودن داشته باشد و در این مسیر حرکت نکند، جمهوری اسلامی نیست، بلکه استبداد فردی است. در جمهوری اسلامی، میان اسلام و جمهور مسلمان تعارضی نیست تا بخواهیم یکی را بر دیگری مقدم بداریم. همین مردم هستند که اسلام را پذیرفته‌اند و زمینهٔ تحقق سیاسی آن را آماده ساخته‌اند و حیات دینی در ضمن همین مردم است که نمود دارد، نه در جایی خارج از آن، بنابراین هرچه حضور مردم پر رنگ‌تر باشد، اسلام حضور نمایان‌تری خواهد داشت. این حضور حماسی، همه‌جانبه و پررنگ بدین معناست که همین مردم پذیرفته‌اند که احکام اسلام و قوانین وضع شده توسط خداوند باید اجرا شود و جمهور حق قانون‌گذاری ندارد تا زمینهٔ تعارض آن با قانون اسلام پیش آید.
از نظر منطقی، حکومتی که واجد شرایط لازم باشد، هم در ساختار و هم در محتوا دینی است و هویت و ماهیت آن با دین عجین شده است؛ به گونه‌ای که نمی‌توان میان دین و حکومت تفکیک قایل شد. بنابراین نباید تصور کرد احکام اسلامی مانند آب است که در هر ظرفی ریخته شود، شکل آن را به خود می‌گیرد و روش‌ها به مثابهٔ ظرف‌هاست اما محتوا و ارزش‌ها از اسلام است؛ چرا که تعبیر درست، آن است که بگوییم هم شکل و هم محتوا باید از اسلام گرفته شود و این موضوعات و مصادیق است که تبدیل و تغیر پیدا می‌کند و میان موضوع و مصداق با روش، تمایز است؛ چرا که دخالت در روش، همانند دخالت در ارزش‌ها، به دخالت در احکام اسلام منجر می‌شود؛ در حالی که احکام اسلامی به هیچ وجه تغییر نمی‌پذیرد و مقتضیات زمانی و مکانی اجتهاد، تنها در شناخت موضوعات مؤثر است، نه در تغییر احکام.
طبیعت حکومت بر قدرت مبتنی است و چنان‌چه شریعت قدرت پیدا کند، همانند هر گروه و حزب دیگری، حکومت را بر قدرت خود استوار می‌سازد؛ به‌ویژه آن که شریعت اسلام به دلیل آزادی‌بخش بودن آموزه‌هایی که دارد و دعوت آن به سلامت و سعادت و دوری از افراط دنیاگرایی یهود و معنویت‌خواهی یک‌سویهٔ مسیحیت، بر دل‌ها حکومت می‌کند و خاستگاه اقتداری‌ای که دارد، پایگاه مردمی آن است. قدرت، مادهٔ اولی تشکیل هر حکومتی است. بنابراین اگر در گذشته بحث حکومت اسلامی و ساختار آن طرح نشده است، برای آن است که فقیهی قدرت و اقتدار نداشته است. باید توجه داشت قدرت با قلدری و زورگویی تفاوت دارد و حکومت اسلامی بر پایهٔ ولایت و محبت شکل می‌گیرد و پایگاه مردمی دارد، نه نظامی قلدرمآبانه؛ که در آن صورت، سبب ظلم به توده‌ها و دین‌گریزی می‌شود. ما پیش از این گفتیم، ولایت فرزند عشق است و نمی‌شود کسی در اجتهاد، ملکهٔ قدسی یا ولایت اعطایی از ناحیهٔ حق‌تعالی را داشته باشد، و عشق به بندگان حق در دل او نباشد.
هم‌چنان‌که امور حسبه بر مؤمنان واجب است، حکومت نیز ضرورتی اجتماعی است که تشکیل آن بر مؤمنان، در صورت داشتن قدرت، واجب است و گسترهٔ آن را نیز قدرت و توان مؤمنان تعیین می‌کند.
ضرورت تشکیل حکومت، جزیی از احکام اسلام است؛ اما اسلام حکومت را به صورت مطلق نمی‌خواهد، بلکه برای حاکم اسلامی شرایطی مانند: آگاهی، تخصص، قدرت مشورت و اخذ تصمیم درست، درایت و مدیریت و نیز داشتن ملکهٔ قدسی را تعیین نموده است؛ چرا که قدرت، بیش‌تر بر توان مدیریت و دور دادن ـ به معنای هماهنگ‌سازی و سیاست ـ متمرکز است تا بر ابزار و آلات مادی و توان ماشین‌های جنگی. نتیجهٔ این سخن آن است که: اسلام در زمان غیبت دارای حکومت است؛ اما حکومت آن مشروط است و هر حاکمی را نمی‌پذیرد؛ بلکه اجتهاد و تخصص، عدالت، مردمی بودن و مقبولیت اجتماعی را از شرایط اساسی آن قرار می‌دهد. نهاد هر حکومتی ـ از جمله حکومت اسلامی ـ بر پایهٔ قدرت است و قدرت حکومت اسلامی در مقبولیت مردمی و مردم‌پذیر بودن آن است. مردم‌پذیری اسلام نیز دو سویه است؛ یعنی هم مردم اسلام را بپذیرند و هم حاکمْ مردم را بپذیرد و آنان را دوست‌دار خود بداند و در کنار آنان و با آنان و برای آنان باشد.
ساختار جمهوری اسلامی
بر پایهٔ آن‌چه در قانون اساسی آمده است، ساختار حکومت ایران هِرَمی، و در رأس آن، نهاد رهبری است. رهبری، خلعت ولایت فقیه را داراست. البته رهبری بر اساس قانون اساسی در رأس این هرم است؛ وگرنه بالاتر از رهبری، دین اسلام است. حکومت باید اسلامی باشد و رهبر، تنها متصدی حکومت اسلامی است.
قانون اساسی در بیان شیوهٔ حکومت در اسلام که بر پایهٔ نظام ولایت فقیه است، می‌نویسد:
« حکومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتی و سلطه‌گری فردی یا گروهی نیست؛ بلکه تبلور آرمان سیاسی ملتی هم‌کیش و هم‌فکر است که به خود سازمان می‌دهد تا در روند تحول فکری و عقیدتی، راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی اللّه) بگشاید.»
در حکومت اسلامی وصول به «اللّه» هدف است و هر امری، حتی اقتصاد، وسیله است نه هدف؛ آن هم وسیلهٔ ارتقا، کمال و سلامت، نه وسیله برای مسخ انسانیت آدمی و بیماری او.
اصل چهارم قانون اساسی، موازین اسلامی را معیار تمامی تصمیم‌ها و عملکردهای نظام جمهوری اسلامی قرار می‌دهد:
« کلیهٔ قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر این‌ها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همهٔ اصول اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهدهٔ فقهای شورای نگهبان است.»
این اصل، صراحت دارد کلیهٔ قوانین باید اسلامی باشد و تشخیص آن را بر عهدهٔ شورای نگهبان نهاده است؛ ولی تشخیص اسلامی بودنِ قوانین، از ترکیب فعلی شورای نگهبان بر نمی‌آید. واژهٔ «موازین اسلامی» تعریف نشده است و مشخص نیست که آیا با فقه برابر است یا نه؟ و حال آن که شورای نگهبان، تنها از فقیهان و حقوق‌دانان تشکیل یافته است. نخست باید به دست آورد آیا تنها فقه رایج، استاندارد، معیار و شاسّی علوم اسلامی است یا خیر؟ هم‌چنین شورای نگهبان نیاز به کارگروه‌هایی قانونی متشکل از فقیهان، فیلسوفان، روان‌شناسان، جامعه‌شناسان و عالمان دیگر رشته‌ها به تناسب حکم دارد که به صورت شورایی قدرت فتوا داشته باشند و فقیهان شورای نگهبان از آن شورای افتا تغذیه کنند و اقتدار اجتماعی‌ای که می‌تواند بر پایهٔ موج‌سواری باشد، ملاک مشروعیت افتا قرار نگیرد تا تصمیمات این شورا ارگانیک علمی داشته باشد.
ما از این شورای افتا به قوهٔ مفکرهٔ نظام یاد می‌کنیم که جای آن در قانون اساسی خالی است. باید توجه داشت اتاق‌های فکرِ سازمانی، به دلیل نداشتن انسجام فکری و نظریه‌پرداز جامع، توان قدرتِ اندیشه‌ای را که از طرفی توسط قوه‌ای مستقل تولید می‌شود، و از سویی بر مبانی اسلام و علوم روز آگاهی دارد، نمی‌تواند با خود داشته باشد؛ آن هم اندیشه‌ای که هم ساختار حکومت و امور عملیاتی و قابل اجرا را می‌شناسد و هم توان تحلیل مردم و جامعه را دارد. تولیدات چنین قوه‌ای، تولید عقلی جمعی از متخصصان و کارگروه‌های گوناگون است. نظام اگر بخواهد به صورت علمی و بر پایهٔ موازین اسلامی اداره شود، نیاز به طراحی چنین قوه‌ای برای ایجاد خوراک علمی و تولید اندیشاری لازم دارد و بدون آن، باید به فقیهانی مراجعه کرد که به صورت فردی تلاش علمی داشته‌اند؛ البته چنین تلاش‌های فردی‌ای نمی‌تواند مستندِ کار نظام با تمامی گستردگی جامعهٔ آن قرار گیرد.
قانون اساسی در اصل پنجم خود، مهم‌ترین نهاد نظام جمهوری اسلامی را ـ که مقام رهبری و ولایت فقیه است ـ عنوان می‌کند و ولایت امر و امامت امت را بر عهدهٔ او می‌گذارد:
« در زمان غیبت حضرت ولی عصر (عجل اللّه تعالی فرجه) در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهدهٔ فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبّر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‌دار آن می‌گردد.»
اصطلاح «ولایت امر و امامت امت» دقت خود را دارد و مرام شیعی این نهضت را بیان می‌کند. حرکت مکتب شیعه بر پایهٔ امامت است. شیعه با امام، هویت دارد و این مرام در زمان غیبت باید در جایی تجلی یابد؛ وگرنه در این عصر، مهمل و تعطیل می‌شود. تبلور امامت در زمان غیبت، «ولایت فقیه» است.
ولایت، امری باطنی است و امامت امت، امری مربوط به ظاهر و پیشوایی مردم است. امامت و ولایت، نوعی اشتباک میان خدا و مردم است. ولی به ساحت باطنی، که جانب خداست، اشاره دارد و امام به ساحت ظاهری ـ که با مردم مواجه است.
ولی فقیه تنزیل امام است و اختیارات وی نیز همانند اختیارات امام، ولی به تناسبِ تنزیل او، در دو مرتبهٔ اجتهاد و عدالت است؛ زیرا امام دارای علم لدنی و عصمت است؛ اما ولی فقیه، مشروط به اجتهاد و عدالت است و تفاوت میان علم لدنی الهی با اجتهاد، و عدالت با عصمت، تفاوت میان نهایت و بی‌نهایت است.
رهبری ولی فقیه، تبلور مدیریت کلان است؛ از این رو، باید شخص و «فرد»ِ صاحب شرایط و توانمند در علم، اجتهاد، مدیریت و عدالت باشد نه شورا؛ اما نظارت بر او، کار قوه‌ای اندیشاری مستقل است که توسط ولی فقیه تنفیذ می‌یابد. مجلس خبرگان در ساختار شناخته شدهٔ فعلی و مجمع تشخیص مصلحت نظام با ترکیب فعلی آن، توان انجام چنین مهمی را ندارند و این قوه باید متشکل از نیروهای توانمند علمی حوزه و نخبگان دانشگاه باشد که به صورت مستقل برای این قوه فعالیت داشته باشند.
قانون اساسی شرایط رهبری در اصل پنجم برای ولایت فقیه را با عناوینی مهمل یا مجمل گذرانده است؛ زیرا استانداردی برای آن تعیین نشده است و مرکزی علمی که شایستگی ممیزی، تبیین و اعلام آن را داشته باشند ـ به گونه‌ای که نقدی بر آن وارد نباشد ـ پیش‌بینی نگردیده است.
این از اشکالات وارد بر قانون اساسی است که هیچ یک از صفات یادشده برای رهبری، دارای یک استاندارد تعیین شده نیست. اصل یکصد و هفتم می‌گوید:
« خبرگان رهبری دربارهٔ همهٔ فقهای واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد و نهم بررسی و مشورت می‌کنند هرگاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسایل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یکی از صفات مذکور در اصل یکصد و نهم تشخیص دهند، او را به رهبری انتخاب می‌کنند و در غیر این صورت، یکی از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفی می‌نمایند.»
آشفتگی وارد بر این اصل، به آشفتگی ساز و کار حوزه‌های علمی در تعیین فقهیان صاحب شرایطِ تقلید و مرجعیت باز می‌گردد، که فاقد قاعده و امتحان است. هنوز در حوزه‌های علمی معلوم نیست ملاک تشخیص اعلم چیست و به چه کسی اعلم می‌گویند؟
اصل یکصد و نهم قانون اساسی در مقام شمارش صفات رهبری است و هیچ گونه توضیحی برای این صفات نمی‌آورد؛ چنان‌که می‌گوید:
« شرایط و صفات رهبر:
۱ ـ صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه؛
۲ ـ عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام؛
۳ ـ بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری.
در صورت تعدّد واجدین شرایط فوق، شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی قوی‌تر باشد، مقدم است.»
یکی از شرایطی که در این‌جا تبیین نشده است، اصطلاح «فقیه» است. ما تعریف این اصطلاح مهم را در کتاب « جامعه‌شناسی عالمان دینی» تفصیل داده‌ایم. بر اساس آن بحث‌ها، فقیه صاحب شرایط در زمینهٔ کار خود، این تخصص را دارد که احکام دینی را استنباط کند و استنباط احکام دینی، به مراتب از مدیریت جامعه سخت‌تر است. بنابراین درست است که مدیریت، علمی مستقل است، ولی فقیهی که توان استنباط درست و همه‌جانبهٔ احکام را دارد، اشراف بهتری بر علم مدیریت در حوزهٔ نظر و مدیریت اجرایی در حوزهٔ عمل دارد.
ضرورت تعبیهٔ قوهٔ چهارم نظام
آن‌چه در زمان غیبت، می‌تواند بر مقام رهبری نظارت داشته باشد تا آن را از لبهٔ تیز تیغ استبداد حفظ کند، تعبیهٔ قوهٔ چهارم در نظام است تا هم در انتخاب مقام رهبری و هم بر عملکرد وی حُسن نظارت را داشته باشد؛ زیرا آن شورای تخصصی، مقام علمی فقیهان را بر اساس دانشْ‌نوشته‌ها و داده‌های آنان می‌شناسد و مانع نفوذ موج‌سواران و صاحبان قدرت اجتماعی ـ که واقعیت دارند ولی خالی از حقیقت می‌باشند ـ در این سِمَت مهم می‌گردد و موجب می‌شود که تداوم امامت در زمان غییت انضباط خود را بیابد. قوه‌ای که از خبرگان حقیقی انتخاب شده است و خبرگان آن بر پایهٔ اجازات فرمایشی، دستوری و بر اساس رانت تعیین نشده باشد. در این صورت، حاکمان از طبقهٔ دانشمندان دینی می‌باشند، نه صاحبان قدرت و امتیاز یا اهل سالوس و ریا و موج‌سوارانی که قدرت علمی و آگاهی لازم را ندارند و چهرهٔ دیانت به خود می‌گیرند. امید است این سخن بر کسی تند نیاید و بر آن خرده گرفته نشود که مسألهٔ بسیار مهم «رهبری» در میان است که سلامت و سعادت جامعهٔ اسلامی یا انحراف و تباهی آن به این مهم وابسته است.
در ترکیب سه‌گانهٔ قوای نظام، کسی خود را مسؤول نمی‌داند و تنها رهبری است که احساس مسؤولیت دارد و باید به مردم پاسخگو باشد؛ برای همین، ناچار به دخالت در امور جزیی قوای سه‌گانه می‌گردد. ولی اگر قوهٔ چهارمِ اندیشاری پایه‌ریزی گردد، تمامی مسؤولیت متوجه نظرگاه‌هایی است که آن قوه می‌دهد؛ مگر آن که نقص در اجرایی شدن آن نظریه مشهود باشد. در نظام جمهوری اسلامی، حاکم مدیر جامعه نیست، بلکه برنامه‌ریزی با دولت است و حاکم، قدرت تنفیذ و ارایهٔ طریق دارد و سیاست‌های کلی نظام را طراحی می‌کند؛ چنان‌چه وظایف رهبری در اصل یکصد و دهم قانون اساسی آمده است.
ارزیابی رهبری
اگر ولی فقیه دارای شرایط لازمی که در مرحلهٔ ثبوت برشمرده شده است، در مرحلهٔ اثبات نیز باشد، دین‌شناسی است که در رهبری خود دارای شگردهای ویژه‌ای است. برخی از اوامر وی غرض در انشا دارد، نه مُنشأ؛ همانند فتوای قتل سلمان رشدی که غرض، مهار جوّ توهین به اسلام بود، نه قتل وی. برخی غلبه در منشأ دارد. هم‌چنین می‌شود غرض، هم با انشا و هم با منشأ باشد. متخصصان به صورت غالبی چنین شگردهایی را متوجه نمی‌شوند؛ مگر ولایت یا ملکهٔ قدسی در آنان فعلیت داشته باشد و حکم صادر شده در حوزهٔ ولایی او، امری تجربی باشد؛ در غیر این صورت، برای همگان پنهان می‌ماند تا زمانی که نتیجهٔ خود را به دست دهد. در قانون اسلام نیز احکامِ «مگو» وجود دارد که کسی آن را در گفتمان نمی‌پذیرد، ولی در عمل، سیاستی پذیرفته شده است. یکی از این سیاست‌ها «ترور» است که در گفته به شدت نفی می‌شود، ولی در عمل، با پیشامد مورد آن، اجرایی می‌شود.
رهبری ولی فقیه در صورتی حقیقت دارد که مردم ناخودآگاه در مسیر هموار هدایت شوند و ناگاه بینند که پیروزی نصیب آنان گردیده بدون آن که متوجه شوند چه شده است. هم‌چنین رهبری هیچ گاه در موضوعی به جهل متهم نمی‌شود؛ زیرا شأن وی ایجاب می‌کند که به صورت تخصصی، از هر امر لازمی آگاهی داشته باشد، ولی گاه مصلحت اقتضا دارد در امری دخالت ننموده و نظر خویش را اعلام نکند، بلکه آن را به کارشناسان یا آرای عمومی ارجاع دهد تا قابلیت ایجاد ضمیمه، تخصص و استناد بیابد. باید توجه داشت که این ارجاع سبب نمی‌شود کارشناس یا عموم بر ولی فقیه حاکم شوند؛ بلکه در این موارد، متخصصان یا جمهور، حکمِ ابزار و وسیله را برای او دارند که فقیه از آنان بهره می‌برد و در نهایت، تشخیص با خود فقیه است و سیطره و ولایت فقیه محفوظ است و در چنین مواردی نمی‌شود نسبت عدم علم یا جهل را به ولی فقیه داد؛ زیرا او شأنی دارد که حاکم بر جامعه است و نمی‌شود جهل داشته باشد و ارجاع وی در این گونه امور، ارجاع برای استناد یا تعاضد نظریه است، نه برای عدم علم. این بحث در باب مراجعات و ارجاعات فقیه به تفصیل آمده است.
به هر روی، ولی فقیه به سبب فقاهت و درایتی که دارد، در تشخیص حکم، کسی به او نمی‌رسد و در تشخیص موضوع، نیاز به مشورت پیدا می‌کند؛ ولی در صدور حکم برای یک موضوع، وی گاه شگردهایی مگو دارد که در توان فهم هیچ متخصصی نیست. این همانند کار برخی از رجال غیب است که قرآن‌کریم نمونه‌هایی از برخورد آن با حضرت موسی علیه‌السلام را آورده است. در چنین مواردی نمی‌توان به متخصص و کارشناسی که به شگردِ کار علم ندارد، رجوع داشت. آنان باید وقتی این شگرد را بیابند که کار به پایان رسیده باشد؛ همانند قضیه‌ای است که مولوی در حکایت کسی که ماری را در خواب بلعید و حکیمی او را مرتب می‌زد و به دویدن وامی‌داشت و موادی گندیده به او می‌داد تا بخورد، شاید استفراغ کند و مار را برگرداند و تا مار را برنگرداند، وی ندانست چرا مورد ضرب و شتم و اهانت او قرار گرفته است. رهبری حقیقی را کسی دارد که قدرت طراحی و شایستگی انجام چنین شگردهایی داشته باشد؛ بی آن‌که کسی خط وی را بخواند، نه آن که تنها به ادارهٔ امور در حد ناظر محترم، آن هم به صورت معمولی می‌پردازد و احکامی معمولی می‌دهد و البته نتیجهٔ کار هر رهبری، با توجه به موج‌هایی که در جامعه می‌آفریند، بعد از چند دهه قابل ارزیابی و سنجش است.
منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوم)
