تفاوت عدالت و انصاف

منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوم)

عدالت

عدالت یکی از مسایل زیربنایی و بسیار مهم در فلسفهٔ حقوق است. بحث از انواع حکومت‌ها مبتنی بر دانستن چیستی عدالت است؛ زیرا تا معنای عدالت دانسته نشود، نمی‌توان حکومتی طراحی کرد که عادلانه باشد.

بحث عدالت، در پیشینهٔ خود فلاسفهٔ یونان را دارد. افلاطون در کتاب «جمهور»، عدالت را به «وضع شی‌ء در موضع خود» تعریف کرده است؛ یعنی باید به هر کس آن‌چه را که شایسته است، داد. بر این اساس، باید به هر کسی کاری داد که شایستگی آن را دارد؛ بنابراین، شایسته‌سالاری مبنای حکومت و جامعه است. در شایسته‌سالاری، این دانایان هستند که می‌توانند زمام امور را به دست گیرند. البته افلاطون دانایان را همان فیلسوفان و حکیمان می‌داند.

معناشناسی بحث عدالت، نشان می‌دهد اختلافی در مفهوم عدالت وجود ندارد و کسی نیست که عدالت را نشناسد یا در چیستی آن بحث یا اشکالی داشته باشد و همه مفهوم آن را همان تعاریف ارایه شده از ناحیهٔ افلاطون و ارسطو می‌دانند؛ اما آن‌چه جای بحث دارد، شناخت مصادیق عدالت است. نزاع و درگیری‌ها در تطبیق این مفهوم بر مصادیق است که پیش می‌آید.

در معنای «عدل» و «عدالت» هیچ اختلافی نیست. عدل به معنای نگاه داشتن اندازه است. عدالت بر اساس توانمندی‌ها قرار می‌گیرد و موازنه‌ای است که نسبت به افراد ایجاد می‌شود. دین نیز همین امر را خاطرنشان می‌شود و می‌فرماید: «کلّ میسّر لما خلق له»^(۱). عدالت در نظام احسن، به این است که هر چیزی در جای خود قرار گیرد.

عدالت را باید به «تناسب و موازنهٔ آثار وجود خارجی شی‌ء» و به «درست انجام دادن کار» معنا کرد. کاری درست می‌شود که تناسب داشته باشد. تناسب متمایز از تساوی است؛ همان‌گونه که دو لنگهٔ در ـ که یکی به سمت چپ و دیگری به سمت راست است ـ با هم تناسب دارد؛ اما متساوی نیستند.

باید توجه داشت به کار بردن «تناسب» در تعریف عدالت، سبب نسبی شدن تعریف آن نمی‌گردد؛ زیرا مفهوم تناسب، امری مطلق است و مصداق خارجی آن نسبی می‌باشد و برای همین است که در مصداق عدالت، اختلاف پیش می‌آید، وگرنه در شناخت مفهوم آن، نزاعی نیست. در این بحث، مهم این است که دقت شود میان مصادیق عدالت با مفهوم آن خلط نشود. مفهوم عدالت برای اهل دین و غیر آنان، به یک معنا شناخته شده است، اما این‌که آیا این چیز در جای خود قرار دارد و متناسب با آن هست یا نه ـ یعنی در شناخت مصادیق عدالت ـ اختلاف پیش می‌آید.

در بحث از مصادیق عدالت، باید به سه نکتهٔ مهم توجه داشت:

یکی این‌که عدالت به معنای تساوی و مساوات نیست، بلکه عدالت تأکیدی است بر این‌که همه با هم تفاوت دارند. عدالت به معنای اندازهٔ هر چیز را نگاه داشتن است، نه این‌که به همه به یک اندازه داده شود. اگرچه گاهی عدالت در برخی از مصادیق، شکل مساوات به خود می‌گیرد، اما چنین نیست که به ضرورت، معنای تساوی داشته باشد.

نکتهٔ دومی که در بحث عدالت باید مورد توجه و دقت قرار گیرد، این است که بشر عادی و نیز ناسوت و طبیعت، توان محاسبه و تأدیهٔ تفاوت‌ها را ندارد و همین امر ـ یعنی این‌که ناسوت گنجایش استیفای حق و رسیدگی به ظلم‌ها و برپایی عدالت به صورت کامل را ندارد ـ بهترین دلیل بر وجود آخرت است و احسن بودن این نظام نیز با محاسبهٔ وجود آخرت در پرتو علم، قدرت، حکمت و عدالت حق‌تعالی شکل می‌گیرد، نه با لحاظ دنیا به تنهایی و بدون آخرت، که در این صورت، نه تنها نظام آفرینش احسن نخواهد بود، بلکه شکلی بسیار ظالمانه دارد.

ما در تعریف عدالت، آن را به قرار دادن چیزی در جای خود یا به رعایت تناسب و اندازه‌ها معنا کردیم. حال برای دانستن این‌که هر چیزی چه موضع و جایگاهی دارد، باید ملاک آن را کشف کرد. این موضوعی است که نیازمند تحقیق است. مفهوم عدالت، معنای روشنی دارد و از این ناحیه دارای اجمال نیست اما چون ملاک هر چیزی تحقیق نشده است، بشر در شناخت مصداق عدالت سرگردان و حیران است و این سرگردانی در تشخیص مصداق عدالت به سبب ناآگاهی از ملاک‌هاست؛ وگرنه تعریف حقیقی عدالت را در دست دارد. کشف ملاک در شناخت مصادیق عدالت، اهمیتی اساسی، ریشه‌ای و پایه‌ای دارد و باید به آن اهتمام داشت. با توجه به آن‌چه گذشت، اختلافی که در شناخت مصادیق عدالت پیش می‌آید، به سبب کوتاهی در شناخت معیارها و نداشتن تحقیق کافی یا توجه نداشتن به دلایل و مستندات است و اختلاف‌های بر آمده از این دو ناحیه، ارتباطی به مفهوم روشن عدالت ندارد.

به هر روی، سخن ما این است که عدالت، در بسیاری از موارد، با تفاوت‌ها محقق می‌شود، نه با تساوی. هم‌چنین اختلاف‌هایی که در بحث عدالت وجود دارد برآمده از شناخت مصادیق ـ به سبب کوتاهی در کشف ملاک‌ها یا توجه نداشتن به دلایل و مستندات ـ است، نه در معنای عدالت.

سخن ما این است که عدالت، امری وجودی است و در خارج هست و امری نفسی نیست. عدالت، استیفای حقوق است و هرچه چیزی به حقیقتی که دارد نزدیک‌تر باشد، به عدالت نزدیک‌تر است؛ اما ملاک تشخیص حقیقت، خود شخص نیست؛ بلکه باید اندازهٔ هر چیزی را به دست آورد و بر اساس آن، هر کسی را به حقی که دارد، رساند. عدالت، وصف فلسفی و وصف خارج و واقع است و خوشامد فرد و هوس‌های او، در آن دخالتی ندارد.

نکتهٔ سومی که باید به آن توجه داشت و پیش از این گذشت توجه به تفاوت «مرتبه» با «طبقه» می‌باشد. نظام طبقاتی، نظامی استثماری است؛ همان‌طور که نظام بدون تفاوت، نظامی دور از عدالت است. تفاوت میان طبقه با مرتبه نیز در این است که مرتبه در قالب تفاوت حاصل از اندازه‌هاست که خود را نشان می‌دهد و طبقه، تفاوتی است که برآمده از رعایت نکردن اندازه‌ها و لحاظ نکردن ملاک‌ها صورت می‌پذیرد.

نگاه حداقلی به عدالت

گفتیم در نظام ناسوت، به دلیل محدودیت‌هایی که وجود دارد، نمی‌توان عدالت را به صورت کامل محقق ساخت و دنیا با نظام آخرتْ عادلانه می‌گردد. در دنیا باید برای اجرای عدالت، به حداقل‌ها نگاه کرد و نگاه آرمانی و حداکثری به عدالت نداشت و آن را شعار نداد؛ زیرا نگاه حداکثری و توقع آرمان‌گرایانه در اجرای عدالت، به نفی عدالت منجر می‌شود. در دنیا باید به این‌که حق مردم را هرچند به اندک اما دور از اهمال می‌دهند، رضایت داشت و مدینهٔ فاضله‌ای را که اجرای آن محال عادی است، انتظار نداشت.

تفاوت عدالت و انصاف

تفاوت میان عدالت، انصاف و قضاوت، به حیثیت اطلاقی و تقییدی آن باز می‌گردد. عدالت، اطلاق دارد و انصاف امری اضافی و مقید به خود فرد، و قضاوتْ مقید به غیر است. اشتراک عدالت، انصاف و قضاوت نیز در این است که هر سه دارای ملاک خارجی و حقیقی است و امری نسبی و نفسانی نیست و هر سه باید به حقیقت باشد، که همان قرار دادن هر چیزی در جای خود و به اندازه و درست آوردن کار است که مقتضای وجود خارجی آن است. خوشامد نفس، نه از مقولهٔ قضاوت است، نه انصاف و نه عدالت.

انصاف با آن‌که قراردادن پسند خود برای دیگری می‌باشد و امری میان نفس و غیر است، اما نباید چنین پنداشت که معیار انصاف، خوشامد نفس است؛ چرا که در آن‌جا نخست ملاک خارجی را کشف می‌کنند و سپس گفته می‌شود اگر همین ملاک برای تو محسوس گردد، خواهی یافت که این همان حقیقت است. پسند نفس، برای ارایهٔ حقیقت است و اصالتی ندارد. انصاف، برانگیختن حس فرد است تا به واقع برسد، اما نباید آن را امری نفسی قلمداد کرد. این امر نفسی، خود معلول حکمی است که می‌شود، نه علت آن. خوشامدِ انصاف، معلول علت حقیقی و واقعی آن است؛ وگرنه بسیاری از خوشامدها چنان‌چه برآمده از حقیقتی خارجی نباشد، امری زیان‌آور است.

عدالتْ وصف عام و انصافْ وصف خاص است؛ به این معنا که در عدالت، اندازه به شکل عام در نظر گرفته می‌شود و قاضی در یک سوی ماجرا قرار نمی‌گیرد؛ اما در انصاف، آن‌که حکم می‌کند، یک جهت ماجراست و وی باید چیزی را برای دیگری بپسندد که برای خود می‌پسندد و نصف کردن میان خود و دیگری به حکم خود است.

عدالت، وصف اطلاقی است و «مَنِ» حکم کننده در آن لحاظ نمی‌شود ولی انصاف وصف تقییدی است و «مَنِ» حکم کننده در آن اعتبار می‌گردد و شخص باید در قضاوتی که دارد، آن‌چه را برای دیگری قرار دهد که اگر وی در جایگاه او بود، برای خود می‌آورد. بر این اساس، نباید گفت انصاف لطیف‌تر و شیرین‌تر از عدالت است. انصاف حکم برای دیگری است؛ در حالی که در عدالت، دیگری لحاظ ندارد. تفاوت میان عدالت و انصاف، مانند تفاوت میان فتوا و حکم است. فتوا امری کلی است و حکم و قضاوت، امری جزیی است. در فتوا کسی لحاظ نمی‌شود، اما حکم برای شخص خاصی آورده می‌شود؛ از این رو، جزیی است. عدالت، انصاف و قضاوت، هر سه نوعی حکم کردن و قضاوت است؛ اما عدالت امری کلی است و من و دیگری ندارد؛ برخلاف انصاف که قضاوتی است که پای دیگری به میان می‌آید. البته میان انصاف و قضاوت تفاوت است؛ چرا که در انصاف، فرد برای دیگری قضاوت می‌کند و خود او در آن دخالت دارد، اما در قضاوت، قاضی برای دو نفر دیگر حکم دارد، بدون آن‌که خود او در آن دخالتی داشته باشد.

انصاف از مادهٔ «نَصْف، نُصْف و نِصْف» به معنای چیزی را نصف کردن یا به نیمه رساندن است.

انصاف در روابط و مناسبات امور سیاسی به معنای دو نیم کردن سود و زیان است. در روایت است: «العدل الانصاف»^(۲).

عدالت، حد وسط و عِدل است که میان افراط و تفریط است. در واقع نصف کردن به معنای توازن و تناسب بین دو شی‌ء است که هم در انصاف و هم در عدالت وجود دارد؛ ولی تفاوتی که میان انصاف و عدالت است و کتاب‌های لغت به آن توجه نداشته‌اند، این است که نصف کردن در انصاف، توسط خود شخص انجام می‌شود و خود اوست که قاضی می‌شود و نصف کردن میان خود و دیگری است. هم‌چنین در انصاف، تنها یک چیز است که به دو نیمهٔ برابر تقسیم می‌شود؛ اما عدالت، قرار دادن عِدل میان چند فرد بیگانه است و لحاظ نفسی در آن نیست و امکان دارد چند چیز موضوع آن قرار گیرد؛ بنابراین، یکتایی چیزی محور معنایی آن نیست. عدالت، گذاردن شی‌ء در جای خود است و هیچ گونه لحاظ نفسی یا غیری برای آن اعتبار نمی‌شود. بر این اساس، برخی از مصادیق انصاف، زیرمجموعهٔ عدالت و از مصادیق آن قرار می‌گیرد و می‌شود در موردی انصاف باشد، اما عدالتی در آن نباشد. رابطهٔ میان عدالت و انصاف، عام و خاص مطلق است؛ به این معنا که هر عدالتی، انصاف را با خود دارد، ولی چنین نیست که هر جا انصاف باشد، عدالت نیز هست؛ زیرا دایرهٔ انصاف، گسترده‌تر از عدالت است.

عدالت بر مدار حقیقت است و کسی می‌تواند تحمل بار سنگین و سخت حقیقت را داشته باشد که از مشتهیات نفس خود بگذرد؛ ولی انصاف با رقت و نازکی همراه است؛ چرا که در آن نفس خود شخص ملاک قرار می‌گیرد، نه حق و حقیقت. هر کسی با انصاف ـ که بار آن قابل حمل است و همراه شدن با آن، صعوبت و سرکشی ندارد و نوعی ارفاق و حتی ترحم در آن است ـ می‌تواند همراه شود؛ همان‌طور که هیأت منصفه که ترکیبی از نفس‌های گوناگون است، با جعل مماثل خویش به جای متهم، به رقیق کردن حق و حکمی می‌پردازند که به عدالت داده شده است؛ از این رو هیأت منصفه، در پی تثبیت حق نیستند. در عدالت، قاضی باید یک نفر باشد و ترکیب شورایی نمی‌تواند کار قضاوت را بر عهده گیرد؛ چرا که این فرد است که می‌تواند به کشف حق و تثبیت آن نایل شود. البته همان‌گونه که گذشت، می‌شود برخی از مصادیق انصاف را یافت که به هیچ وجه عادلانه نباشد، ولی نمی‌شود حکمی بر معیار عدالت باشد و انصاف را نداشته باشد.

عدالت قانونی و قانون ناعادلانه

در این‌جا باید در رابطه با محاکمی که هیأت منصفه دارند نکته‌ای را خاطرنشان نمود و آن این‌که عدالت برای مردم، هم به شکلی بسیار بد شعار داده شده و هم به گونه‌ای بدتر اجرایی گشته است و آنان که خود را مدافع و مجری عدالت فریاد می‌زده‌اند، افراد سیر و مرفهان بی‌دردی بوده‌اند که کم‌ترین ترحمی در دل نداشته‌اند؛ از این رو هیأت‌های منصفه در برابر آنان تشکیل شده است تا بلکه محرومان از عدالتِ از ظلم بدتر آنان، خُرد و شکسته نشوند و آسیب و ضربه نبینند؛ به ویژه آن‌که بسیاری از حاکمان مانند کاهنان دنیاپرست معبدها در پناه شعار عدالت و اجرای آن، بدترین ظلم‌ها را بر مردم روا داشته‌اند و هیأت‌های منصفه بوده‌اند که می‌توانستند در این فضای ستم‌آلود، با شعار انصاف و با تحریک احساسات و عواطف، تعادلی ایجاد کنند.

بشر امروز چون نمی‌تواند عدالت واقعی را داشته باشد، شعار انصاف می‌دهد، نه این‌که از عدالت خسته شده باشد. همان‌طور که منطق در خود خطایی ندارد و این منطق‌دانان هستند که به غفلت، خطا می‌کنند، عدالت نیز خطایی ندارد؛ اما این به اصطلاح افراد عادل هستند که با شعار عدالت و با نداشتن هیچ حسی و با سردی تمام هم‌چون کاهنان معبدها ـ که قوانین ظالمانه را خود می‌آورند ـ ستم می‌ورزند و عدالت را در کام‌ها تلخ می‌کنند؛ برخلاف هیأت منصفه که دردهایی ملموس با فرد متهم دارند و می‌توانند از او اندک دفاعی داشته باشند و مرهمی بر زخم‌ها و جراحت‌هایی قرار دهند که وی از تازیانهٔ ستمگری‌ها دارد. هیأت منصفه در واقع پناه بردن از بی‌رحمی‌ها به یک ترحم است، نه فرار از عدالت؛ زیرا اگر عدالت حقیقی در جایی باشد، خنکای سایهٔ آن برای هر کسی پناه و خوشایند است. هیأت منصفه با شعار انصاف، فرد را به عدالت نزدیک می‌کند، نه آن‌که با برافراشتن این لوا، او را از عدالت فراری دهد؛ اما متأسفانه واژه‌هایی مانند عدالت، انصاف، ایثار و احسان به دلیل قرب معنایی و بدی عملکردی که مدعیان آن‌ها داشته‌اند، معنای حقیقی خود را از دست داده است.

عدالت اجتماعی

ما بحث از عدالت فردی را در بحث‌های فقهی خود آورده و در آن جا گفته‌ایم عدالت برای هر چیزی باید متناسب با آن، معنا شود و چنین نیست که برای احراز عدالت فردی، به حسن ظاهر بسنده شود. برای همین از آن می‌گذریم و به عدالت اجتماعی می‌پردازیم. عدالت اجتماعی از بحث‌های مهم فلسفهٔ حقوق و نیز فلسفهٔ سیاست است.

ریشهٔ این بحث، به عدالت طبیعت‌گرای قرون باستان باز می‌گردد. فلاسفهٔ مطرح در آن زمان، طبیعت‌گرا بودند و حتی خدا را خدای طبیعت می‌دانستند. از این رو، از عدالت طبیعی سخن می‌گفتند و عدالت اجتماعی را بر پایهٔ آن طرح می‌کردند. آنان عدالت طبیعی را چنین تعریف می‌کردند که «طبیعتِ هر شخص، جا، مرتبه و طبقهٔ او را مشخص می‌کند و نشان می‌دهد که وضع وی کجاست». برای مثال، ارسطو می‌گفت: «طبیعتِ برده مشخص می‌سازد که یک برده‌زاده باید برده باشد و خارج از این طبقه نمی‌تواند قرار گیرد و طبیعتِ فرد آزاد هم این است که باید آزاد باشد.»

در دوران مذاهب، همه چیز حتی عدالت با خدا تفسیر می‌شد و برخلاف آن، در دوران انسان‌گرایی، اندیشمندان گفتند ما هستیم که تفسیر می‌کنیم در کجای دنیا قرار داریم و آن را اصلاح می‌کنیم و تغییر می‌دهیم؛ نه این‌که دنیا به تفسیر ما بپردازد. دنیا چیزی است که ما می‌سازیم و عدالت نیز ساختهٔ تفکر ماست. به صورت کلی، این انسان است که جهان را می‌سازد و بر این اساس، عدالت به طور کلی و عدالت اجتماعی به صورت خاص، ساختهٔ انسان است. این مسأله از یک سو و نحوهٔ معرفت انسانی از سوی دیگر، حوزه‌های معرفتی چندی را در بحث عدالت اجتماعی پدید آورده است که در ادامه به آن می‌پردازیم.

کانت و تابعان وی

یکی از این حوزه‌ها، حوزهٔ کانت است. کانت، مؤسس فلسفهٔ نقادی است که شک را در تمامی فلسفه‌ها وارد می‌آورد؛ چرا که انسان موجودی خطاپذیر است و خطاپذیری وی نیازمند روشی برای اصلاح عقل و تفکر درست است و این روش، همان رجوع به تفکر جمعی و خرد اکثریت است. برای همین است که ما باید روش‌شناسی و متدولوژی بدانیم و بر این باور باشیم که روش صیانت خود از خطا، احترام به تفکر جمعی و استفاده از عقل‌های گروهی است.

وی معتقد است با تغییر روش تفکر در انسان، نگرش وی به جامعه و عدالت تغییر می‌یابد و تعریف‌ها دگرگون می‌شود.

صاحب نظریهٔ عدالت به مثابهٔ انصاف، از تابعان مکتب کانت است. وی معتقد است که عدالت اجتماعی در صورتی در جامعه برقرار می‌شود که ساختاری از جامعه به دست آورد و عدالت بر پایهٔ آن ساختار اجتماعی شکل گیرد. بنابراین عدالتی عدالت است که با ساختار یک جامعه هم‌خوانی داشته باشد. لزوم این هم‌خوانی سبب طرح نظریهٔ عدالت به مثابهٔ انصاف شد.

ما گفتیم میان متفکران در مفهوم و معنای عدالت، اختلافی نیست و تمامی آنان عدالت را به برازندگی و دارندگی و قرار دادن هر چیز در جای حقیقی خود معنا کرده‌اند. در این معنا میان عدالت فردی و جمعی تفاوتی نیست، بلکه اختلاف در تعیین مصادیق عدالت و این‌که موضع هر چیزی در کجاست، پیش می‌آید. بارها گفتیم و به دلیل اهمیت مطلب باز می‌گوییم در اصل معنای عدالت اختلافی نیست و اختلافی که در سیر تاریخی آن وجود دارد، به مصادیق باز می‌گردد. با پیشامد اختلاف در تعیین مصادیق عدالت، برخی که کارآزمودگی بیش‌تری در بحث‌های اجتماعی داشته‌اند، رجوع به عقل جمعی را پیشنهاد داده‌اند. این پیشنهاد در صورتی درست است که به معصوم دسترسی نباشد؛ وگرنه با وجود مقام عصمت، اگر تمامی انس و جن با هم متحد و یک رأی گردند، نمی‌توانند عصمت یابند و خطاناپذیری جمع، به صورت کلی ممتنع نمی‌گردد؛ اما مقام عصمت از هر گونه خلل و اشتباهی مصون است و نمی‌شود حتی در یک مورد خطا و سهو داشته باشد. با نبود معصوم، عقل و خرد جمعی بهتر از عقل فردی می‌تواند ادارهٔ جامعه را به دست گیرد؛ زیرا نظارت بر ورودی‌ها و خروجی‌ها نظام‌مند می‌گردد، وگرنه اجتماع افراد عادی جز تصمیمی عادی را سبب نمی‌شود و این نوابغ هستند که می‌توانند راه‌های غیر عادی و کوتاه را برای رفع مشکلات و بهبود امور پیشنهاد دهند و نظریه‌پرداز گردند. البته بحث عصمت با بحث نبوغ تفاوت دارد و افراد نابغه در مسایل جزیی دچار اشتباه می‌شوند؛ اما معصوم نه در مسایل کلی و نه در مسایل جزیی اشتباهی ندارد.

مشکلی که در شناخت عدالت پیش می‌آید، سردرگمی در تعیین مصداق آن است. بحث عدالت نیز در شناخت عدالت مشکلی ندارد و کسی در آن اشتباه نمی‌کند و روش و متد شناخت عدالت برای همه یکسان است، ولی شناخت مصادیق عدالت مشکل‌آفرین شده است و در میان افراد عادی، کسی قدرت رعایت عدالت را ندارد؛ چرا که در شناخت موضوع عدالت، تحقیقی صورت نگرفته است و ضعف بشر ناشی از ضعف تحقیقات وی در این زمینه است؛ همان‌گونه که در شناخت ملاک عدالت نیز کاری صورت نداده است.

عدالت بدون شناخت موضوع و مصداق و بدون در دست داشتن آن به دست نمی‌آید و فهم نمی‌گردد؛ هرچند بشر به عقل جمعی رجوع داشته باشد. چه بسا فردی که در شناخت موضوع و ملاک تحقیق کرده باشد و از خرد جمعی بهتر بیندیشد و نظریه دهد، اما جمع به سبب توجه نداشتن به موضوع و معیار عدالت، در تشخیص آن اشتباه کند. رجوع به جمع، در صورتی که سبب قدرت تفکر و ادراک شود، فهم برتر با ضریب خطای پایین‌تر را در پی دارد؛ چرا که قدرت ادراک به کمّیت و شمارگان نیست و امری کیفی است. یک مغز متفکر و نابغه، از هزاران عقل جمعی قدرت ادراک بیش‌تری دارد و معلوم نیست اجتماع هزاران عقل عادی، قدرت فهم و ادراک بیاورد. درست است که به طور عادی، یک نفر نمی‌تواند به اندازهٔ افراد فراوانی فکر کند، اما انسانی نابغه بیش از افراد فراوان قدرت و توانایی تفکر و نظریه‌پردازی دارد؛ چرا که او قدرتی غیر عادی در تفکر دارد و همین قدرت برای او مصونیتی می‌آورد که خطاپذیری وی را کاهش می‌دهد. ملاک در کاهش خطاپذیری، قدرت تفکر است و قدرت تفکر، گاه با عقل جمعی است و گاه تنها در یک فرد نابغه وجود دارد و ما در این بحث در پی روشی هستیم که خطاپذیری را کاهش دهد. هرچند که عقل جمعی افراد کاردان و کارشناس، در صورتی که به موضوع و ملاک عدالت توجه داشته باشند، بهتر از عقل فردی آنان کارآمد و مؤثر است و کارشناسان اگر با هم جمع شوند، قدرت خلاقیت و تولید علم می‌یابند، اما اجتماع افراد عادی در رشد تفکر تأثیری ندارد.

مشکل عمده‌ای که معرفت حوزهٔ حقوق عدالت اجتماعی با آن مواجه است، نداشتن موضوع‌شناسی و ملاک‌شناسی است. شناخت موضوع و ملاک در شناخت مصادیق عدالت، صیانت می‌آورد و مانع از خطا می‌شود.

به هر روی، ملاک در تشخیص عدالت، معرفت و شناخت است، نه جمعیت یا فرد و در هیأت منصفه، این ملاک نادیده گرفته شده است و به جمع احساسات و عواطف برای جعل مماثل پرداخته‌اند و به طور کلی، طرح هیأت منصفه، انحرافی در بحث عدالت ـ از لحاظ نگاه به حقیقت ـ است؛ اما اگر بخواهیم مقام اثبات و واقعیت را در نظر بگیریم، طرح هیأت منصفه، راه فراری است برای مصون ماندن از قوانین ظالمانه و اجرای ستمگرانه که در دست صاحبان قدرت، نام عدالت به خود گرفته است. به هر روی، ملاک شناخت، نه عقل جمعی است و نه جعل مماثل؛ بلکه معیار آن تخصص و آگاهی است. برای حکم و عدالت، نیاز به شناخت است، نه جمیعت یا نفسیت یا جعل مماثل که در هیأت منصفه گفته می‌شود؛ چنان‌چه ده‌ها پزشک عمومی در جایی جمع شوند، نمی‌توانند تخصص یک پزشک جراح و تجربهٔ وی را داشته باشند.

منابع عدالت

در این‌که منبع معرفتی عدالت چیست و عدالت را از کجا می‌توان مورد شناخت قرار داد، در میان متفکران اختلاف است و هر کسی راهی را برگزیده است: طبیعت، ادیان، جامعه، عقل، دل، دولت، قانون، وجدان عمومی و اخلاق از منابع ادعایی در این بحث هستند که ما ارزش معرفتی هر یک را در ادامه، برمی‌رسیم. منابعی که برخی به لحاظ معرفت‌شناسی و بعضی به لحاظ علم حقوق طرح شده است.

فلسفیانِ یونان قدیم که طبیعت‌گرا بودند، در بحث معرفت‌شناسی خود، طبیعت را اصلی‌ترین و مهم‌ترین منبع عدالت می‌دانستند. آنان انسان را به عنوان موجودی طبیعی درک می‌کردند و او را به عنوان موجودی طبیعی (حیوان ناطق) می‌شناختند. بر این اساس، بر آن بودند تا عدالت را ـ که نظامی حاکم بر انسان است ـ از طبیعت او استخراج سازند. آنان می‌گفتند همان‌گونه که موجودات و حیوانات حق حیات و زیست دارند، انسان نیز حقوقی طبیعی دارد که همه موظف به رعایت آن هستند و عدالتْ چیزی غیر از آن نیست. استخراج عدالت از طبیعت به‌وسیلهٔ حواس و قوهٔ تفکر آدمی انجام می‌پذیرد.

اگر ما بخواهیم نگاه فلسفی به طبیعت داشته باشیم، باید طبیعت را پدیده‌ای ظالم و ستمگر لحاظ کنیم. دقت بر طبیعت نشان می‌دهد این پدیده، بسیار قهار است و شیر درنده‌ای ـ به اعتبار توان و قدرتی که دارد ـ آهویی زیبا را طعمهٔ خود می‌سازد. سیل ویرانگر، به شهری آسیب می‌رساند. طوفانی با سرعت بالا همه چیز را در هم می‌ریزد. زمین‌لرزه‌ای شدید، ناگهان شهری را زیر و رو می‌کند. آتشفشانی می‌تواند تمامی پروازهای قاره‌ای را مختل سازد و مسافران بسیاری را در دیار غریب زندانی سازد. در طبیعت چنین است که هر قوی‌تری ضعیف‌تر را از بین می‌برد. چنین پدیدهٔ قهاری چه‌طور می‌تواند منبعی برای عدالت و الهام‌گر آن باشد. طبیعت دارای حسنی است و آن این‌که یک نوع نظام بر آن حاکم است و پدیدهٔ گسیخته‌ای نیست. نظام طبیعت به هر پدیده‌ای خو و طبیعت خاص داده است و درندگی‌ها و ویران‌گری‌های آن نیز هماهنگی و تناسب دارد. سیل هرچه را که بر سر راه خود داشته باشد، از بین می‌برد؛ خواه آن چیز حیوان باشد یا انسان، سرمایه‌دار باشد یا فقیر، و این هم یک نوع نظام است. و همین نظام است که می‌تواند آن را منبع شناخت قرار دهد. ما بسیاری از فضیلت‌ها ـ از جمله عدالت ـ را به کمک تعقل و با حفظ مسیر روشمند اجتهاد و استنباط از طبیعت به دست می‌آوریم.

معیار عدالت توزیعی

عدالت توزیعی ممکن است به سرانه و استحقاق و یا به وصف و شایستگی‌ها باشد. نظام مارکسیسم، توزیع ثروت و امکانات را به استحقاق می‌دانست و حقوق کارگر و پزشک را به تساوی می‌داد. نظام‌های لیبرالیسم، ملاک را شایستگی می‌داند. ما برای عدالت اجتماعی می‌گوییم نه صِرف توزیع سرانه درست است و نه صرف توزیع مبتنی بر اوصاف و شایستگی‌ها؛ بلکه باید معیار هر چیزی را لحاظ نمود و متناسب با آن توزیع داشت. نفی شایستگی‌ها، جامعه را به افول و سستی می‌کشاند و آن را از اوج گرفتن و ترقی باز می‌دارد. در برخی موارد نیز استحقاق لحاظ می‌شود؛ مانند این‌که جاده‌ای باید ساخته شود، خواه پیمان‌کاری مؤمن، ساختِ آن را بر عهده گیرد یا کافر، و حقوق آن به استحقاق است؛ یعنی چنین نیست که به فرد مؤمن، افزون بر ساخت جاده، برای نمازی که می‌گزارد، حقوق افزوده‌ای دهند. این کار مثل دعوت برای مجلسی میهمانی می‌ماند که اگر آن مجلس به صورت سلف سرویس باشد، میهمان می‌تواند به مقداری که نیاز دارد غذا بخورد، ولی در صورتی که غذا سرانه توزیع شود، وی نمی‌تواند غذایی اضافه بگیرد. ملاک توزیع برای تحقق عدالت اجتماعی در هر موضوعی متفاوت است و باید ملاک آن را لحاظ کرد. عدالت اجتماعی به هیچ یک از این دو محدود نمی‌شود؛ همان‌طور که نمی‌شود آن را به صورت کلی به هیچ صفتی محدود کرد، بلکه در هر موضوعی تناسبی دارد.

1. کنز العمال، ج ۱، ص ۱۱۰٫
2. نهج البلاغه، ج ۴، ص ۵۰٫

منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوم)