فلسفهٔ حقوق

منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوم)

فصل هشتم : مبانی حقوق

درآمد

«حق»، امری پدیدار و برآمده از هستی است. برای همین است که می‌شود بر آن مطالعهٔ عقلانی و تحقیق فلسفی داشت. این بدان معناست که حقوق تابع نظامی است که از یک حقیقت مطلق برمی‌آید و روابط تمامی پدیده‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهد.

در این کتاب، هم از فلسفهٔ حقوق گفته‌ایم و هم از برخی مسایل حقوق اساسی به صورت عقلانی.

فلسفهٔ حقوق از دانش‌های نوبنیاد است و متخصص آن نیز باید هم فلسفهٔ محض بداند، هم علم حقوق و هم فلسفهٔ علم. کارشناسی که در فلسفهٔ محض مهارت ندارد، نمی‌تواند فلسفهٔ حقوق را کشف نماید؛ چرا که ما حقوق و نظام حقوقی را برآمده از «وجود» می‌دانیم، آن هم «حقیقت وجود»، نه فلسفهٔ مبتنی بر «اصالت وجود و فرعیت ماهیت». حقوق از پدیده‌های هستی و مبتنی بر آن است، نه از واقعیت‌ها (عرف) یا توافقات اجتماعی (معاهدات) که سمت پسینی نسبت به حقوق دارد، نه پیشینی.

در این دانش، هم از فلسفهٔ نظری حقوق گفته‌ایم و هم از فلسفهٔ عملی آن؛ اما چنین نیست که تمامی مباحث فلسفهٔ حقوق را بحث نماییم، بلکه تنها مباحث مهمی را که در آن، نظر و رأیی خاص داشته‌ایم، آورده‌ایم. مباحثی که دارای پیچیدگی‌های عقلی و فلسفی است و دقت‌های آن از دید بیش‌تر حقوق‌دانان و فیلسوفان حقوق پنهان مانده است. به‌ویژه آن‌که در فلسفهٔ حقوق، باید هم فلسفهٔ محض دانست و هم افزون بر دانستن حقوق، به روان‌شناسی و جامعه‌شناسی نیز اطلاع کامل داشت.

ما در دانش حقوق، کتاب دو جلدی « حقوق نوبنیاد» را داریم. این کتاب، در فصل‌های ده‌گانهٔ خود، موضوعات زیر را برمی‌رسد:

فصل یکم: چیستی و چرایی فلسفهٔ حقوق؛

فصل دوم: مکاتب حقوقی؛

فصل سوم: منابع علم حقوق؛

فصل چهارم: ارتباط علم حقوق با دیگر دانش‌ها؛

فصل پنجم: عدالت؛

فصل ششم: عدالت اجتماعی؛

فصل هفتم: مصلحت؛

فصل هشتم: فلسفهٔ نظام جزایی؛

فصل نهم: حق آزادی، تعیین سرنوشت و مصونیت؛

فصل دهم: حکومت جمهوری اسلامی.

چیستی حق، فلسفه و علم حقوق

«حق»، عبرانی، به معنای «پایدار و ثابت» است. در عربی «حک» گفته می‌شود. در زبان تازی به معنای «قانون» یا عصاره و افشرده است.

در اصطلاح فلسفهٔ حقوق، ما تعریف زیر را برای «حق» پیشنهاد می‌دهیم:

« فرایندی است چارچوب‌دهنده و ملازمه‌ساز میان دو لحاظ یا بیش‌تر، که از هستی و نحوهٔ آفرینش و نهاد پدیداری پدیده‌ای در ایجاد ارتباط با خود یا دیگری به دست می‌آید. این فرایند، حدود و مرزهای وابستگی یا مالکیت و نحوهٔ آن را به صورت برتری و اولویت الزامی یا رجحان غیر الزام‌آور مشخص می‌سازد و بازدارندگی آگاهی‌بخش از تعدی و تجاوز دارد».

این تعریف به خوبی نشان می‌دهد حق بر اساس بینشی که آدمی از هستی و پدیده‌های آن دارد تفسیر می‌شود و فلسفهٔ حقوق مبتنی بر فلسفهٔ محض است و چنان‌چه فیلسوف حقوق بینشی درست و سالم در فلسفهٔ محض نداشته باشد و آن را با برداشتی غیرمنطقی از ساختار طبیعت و آفرینش، مورد لحاظ قرار دهد، آن‌چه که حق نیست، حق پنداشته می‌شود.

تعریفی که ما از «حق» ارایه دادیم، هم جامع افراد است و هم مانع اغیار، و تعریف به جنس و فصلِ حقیقی است، نه اعتباری. البته هدف ما این بوده است که برخی از اموری که جزو لوازم و پی‌آمدهای آن است، به دلیل اهمیتی که دارد، در این تعریف گنجانده شود، وگرنه تعریف را می‌شد کوتاه‌تر از این ارایه داد و گفت:

« ملازمهٔ خارجی مرکب و جزیی میان چند لحاظ در عملکرد است که با نگاه به هستی و نهاد پدیده‌ها به دست می‌آید و نحوهٔ روابط آن‌ها را آن‌گونه که در مقام ثبوت است، مشخص می‌سازد».

«حق» را نباید دارای زمینه‌ای ذهنی دانست؛ بلکه «حق» امری است که در خارج وجود دارد اما هیچ‌گاه امری بسیط و ساده نیست، بلکه باید مرکب از دست‌کم دو لحاظ باشد و رابطهٔ میان دو چیز را نشان دهد؛ رابطه‌ای که به صورت مشاعی شکل می‌پذیرد و هستی و پدیده‌های آن در شکل بخشیدن به این رابطه نقش دارند و سلسله‌ای بی‌شمار با هم در آن نقش ایفا می‌کنند و هر یک پدیده، حق‌های بسیاری را در این درگیری دارا می‌شود و برای همین است که حقِ هر پدیده با حق دیگر پدیده‌ها متفاوت است. حق، امری جزیی بوده و به هیچ وجه کلی نمی‌باشد.

حق، امری متکثر است و برای همین است که ما از «حقوق» سخن می‌گوییم، نه از «حق».

حق، وجود جزیی خارجی است که نسبت به کسی یا چیزی محقق می‌شود. هستی و پدیده‌های آن، به‌تمامی دارای حق هستند و نمی‌شود چیزی در خارج باشد و حقوقی نداشته باشد.

اگر بخواهیم «حق» را با «عدالت» مقایسه کنیم، باید بگوییم می‌شود چیزی عادلانه باشد اما حق نباشد، ولی نمی‌شود چیزی «حق» باشد، اما «عدالت» در آن نباشد. «عدالت» همان حکم میانه و توازن و تعادل است و این‌که هر چیزی در جای خود قرار گیرد. عدالت، کلی سِعی است، نه جزیی خارجی. درست است که عدالت همانند حق، امری ذهنی نیست و در خارج وجود دارد و هستی و تمام پدیده‌های آن وصف عدل را می‌پذیرد، اما حقْ وصف افرادِ عدالت و به صورت جزیی است و عدالت، امر کلی تعادل و میان‌داری پدیده‌های خارجی و هستی است که به صورت سِعی در میان آن‌ها وجود دارد و چون کلی سِعی است، از عدالت این شی‌ء یا آن شی‌ء نمی‌توان سخن گفت، بلکه از عدالت با نگاه به هستی و تمامی پدیدهای آن باید سخن گفت؛ چنان‌چه این امر شأن کلی سِعی است.

آن‌چه در این‌جا از عدالت گفتیم، بسیار کلی و ناقص است و ما این واژه را در فصل مربوط به خود توضیح خواهیم داد و در این‌جا نمی‌خواهیم واژه‌های مشابه و نظایر «حق» را بیاوریم؛ زیرا در شروع بحث می‌باشیم و ذهن برای دقت بر آن مباحث، آمادگی لازم را ندارد. بنابراین خوانندهٔ محترم را به صبر و بردباری توصیه می‌نماییم تا این بحث، خود را در جای لازم آن نشان بدهد.

آن‌چه در واژه‌شناسی معنای حقوق حایز التفات است، این است که چرا ما «حقوق» را به صورت جمع به کار می‌بریم و نام این دانش را به صورت مفرد نمی‌آوریم و از آن به «فلسفهٔ حق» یاد نمی‌کنیم؟ جمع در مواردی کاربرد دارد که در مقام تقسیم باشیم، اما در این‌جا که می‌خواهیم عنوانی را برای دانشی بیاوریم، باید مفرد آن را به کار ببریم؛ همان‌طور که در مورد دانش‌های دیگر ـ مانند «منطق»، «فلسفه»، «فقه»، «فیزیک»، «گیتاشناسی» و «شیمی» ـ نیز صورت مفرد آن را عنوان این دانش‌ها قرار می‌دهند.

البته ما دانش «اخلاق» را نیز به صورت جمع به کار می‌بریم و دلیل آن این است که موضوع این دو دانش، بسیار گسترده و متکثر است و نمی‌توان موضوع واحدی برای آن ارایه داد. هر فرد انسانی، مرکب از سجایا و رذایل انگیزشی و رفتاری بسیاری است ـ به این معنا که دارای اخلاق است، نه خُلق واحد ـ و هم‌چنین حق‌های فراوانی در ارتباط با دیگران می‌یابد؛ از این رو، هم اخلاق و هم حقوق، جمع بسته می‌شود. اما هر فرد انسانی، دارای یک روش زندگی است که از آن به «ادب» یاد می‌شود. ادب، برآیندی است از یک سلسله امور خُلقی و روشی است که تشخص خارجی و وحدت دارد و تا زمینه‌های آن تغییر نیابد، دایمی و پایدار است. حقوق و اخلاق از ارتباط گزاره‌ها و گزینه‌های بسیاری پدید می‌آید و نسبت‌های متفاوت و متکثر است که یک صفت باطنی و خُلقی یا حق را ایجاد می‌کند و به آن تمیز می‌دهد. تمیز، دست‌کم از نسبت میان دو چیز حاصل می‌شود.

بر این پایه، ما در علم حقوق از اوصاف متکثری بحث می‌نماییم که حقی را پدید می‌آورند؛ اما در فلسفهٔ حقوق از این منظر که به صورت دایم با امور جزیی درگیر می‌باشیم و اوصاف پدیده‌ها را به صورت ذاتی مورد نظر داریم و از طریق معرفت ذات، به کشف آن‌ها نایل می‌آییم، باید گفت فلسفهٔ حقوق، از سنخ معرفت است، نه علم. علم می‌تواند اوصاف یک چیز را توضیح دهد و معرفت، به حقیقت و ذات موضوع نظر دارد، نه به اوصاف آن. البته علم حقوق از نتایج این فلسفه پدید می‌آید؛ هرچند در آینده، از فن بودن حقوق می‌گوییم.

از این توضیح به دست می‌آید که فلسفهٔ حقوق، معرفتی مطلق و بی‌اندازه نیست، بلکه دانشی محدود است؛ چرا که تکثر در جایی وجود دارد که در آن محدودیت باشد.

با حفظ این توضیح، بهتر است دوباره به معنای «حق» باز گردیم؛ چرا که زمینه برای فهم دقیق آن آماده شده است، و آن این‌که «حق» را باید به معنای «نمودار»، «اندازه» و «شاخصهٔ محض و ثابت» گرفت. ما «تثبیت» را در معنای حق نیاوردیم؛ چرا که می‌شود تثبیت با ناخالصی همراه باشد؛ در حالی که «حق» هیچ‌گونه ناخالصی را برنمی‌تابد. از سویی دیگر، آن‌چه حق را شکل می‌دهد اوصاف گوناگون و متکثر است. همین کثرت سبب می‌شود در زنجیره‌ای که با هم دارد، حق‌های بسیاری را پدید آورد؛ از این رو، آن را باید به صورت جمع به کار برد و از فلسفهٔ حقوق گفت و نه فلسفهٔ حق. البته تکثر همیشه محدودیت‌زاست و «حق» صفتی مطلق و نامحدود نیست، بلکه مقید و دارای اندازه است؛ برای همین است که حقوق، زبان پیدا می‌کند و به بیان می‌آید. برخلاف حق‌تعالی که چون نامحدود است و اسم و رسمی بر نمی‌تابد، به زبان نمی‌آید و از سر ناچاری از اسما و اوصاف متعین او سخن می‌گوییم تا بلکه بتوان گوشه‌ای از این ضریح بی‌کرانه و هویت نامحدود را زیارت کرد.

حق به صورت ذاتی و حقیقی دارای تکثر است و محدود می‌باشد و برای نمونه حق مالکیت با تعیین مرزهای چهارگانهٔ آن مشخص می‌شود و برای همین است که ما حق را به «نمودار» و «اندازه» معنا کردیم. اما اصطلاح حقوق، که بر دانش آن اطلاق می‌شود، با آن‌که جمع است، عَلم برای دانش مورد بحث است و از نمودارها، اندازه‌ها و نسبت‌ها حکایت دارد. عِلم حقوق، آگاهی‌بخشی نسبت به نمودارها و تبیین و تقسیم آن در روابط میان دو چیز را به عهده دارد؛ اما کشف این حقوق و چیستی، چگونگی و چرایی آن، بر عهدهٔ فلسفهٔ حقوق است که حیثیت ثبوتی آن را تبیین می‌کند. اما حیثیت اثباتی آن ـ همان‌گونه که گذشت ـ در اختیار حقوق‌دان است، نه فیلسوف حقوق.

علم «حقوق» عهده‌دار استیفای حق‌هاست و معنای لغوی «حقوق» که جمع است، علمی است که از معنای لغوی آن نقل پیدا کرده و وصف برای این دانش شده است و اصطلاح آن، معنای وصفی این واژه را لحاظ دارد و دیگر معنای جمع آن به ذهن نمی‌آید.

«حق» در برابر «باطل» است. حق نمود و پدیدار صحیح و حقیقی شی‌ء را می‌گویند. نموداری که باید آن گونه باشد و «باطل» درهم شکستن این وجه و صبغه است. «حق» همیشه حقیقت دارد، اما «باطل» در مدار واقعیت است. مراد ما از واقعیت، مقام اثبات است که قابلیت تغییر و تحویل بردن از ساختار اصلی را دارد.

باید توجه داشت که هر چیزی دارای دو مقام ثبوت و اثبات است. مقام ثبوت، مقام حقیقت و آن چیزی است که یک شی‌ء را شی‌ء می‌سازد، که همان مقام آگاهی و علم غیر دخیل است؛ ولی مقام اثبات، نحوهٔ بودن فعلی یک چیز در جهان فعلی است. مقام اثبات، بعد از مقام ثبوت است. مقام ثبوت، مقام هست‌ها و نیست‌ها، و مقام اثباتْ مقام بایدها و نبایدهاست.

موضوع حق، «عدالت» و موضوع باطل «سلطه» است. درست است که حق دارای سلطه است؛ به این معنا که با آفرینش یا بودن خود هماهنگ است، ولی سلطه‌ای که باطل دارد، می‌تواند ظالمانه و خارج از مرزهای طبیعی باشد. حق در حقیقت، و باطل در واقعیت، نمود دارد و هر دو، امری وجودی و خارجی است؛ با این تفاوت که باطل تنها دارای واقعیت است و حقیقت ندارد، اما حق، هم حقیقت دارد و هم در صورتی که مقام اثبات با مقام ثبوت هماهنگی داشته باشد، دارای واقعیت می‌گردد. بنابراین هیچ حقی باطل نیست؛ چرا که حق و باطل از عناوین تقسیمی است؛ برخلاف وجود و عدم که از عناوین تقسیمی نیست و عدم نیز به معنای وجود است؛ چرا که عدم به این اعتبار نام برده می‌شود که دارای وجودی ذهنی است، اما این وجود ذهنی، وجودی منحاز در خارج ندارد، بلکه مفهوم عدم از مفهوم وجود انتزاع می‌شود و به عبارت دیگر معقول ثانی فلسفی است. حکایت حق و باطل، حکایت وجود و عدم نیست، بلکه حکایت حقیقت و واقعیت است. حق، حقیقت موزون و هماهنگ، و باطل، پدیده‌ای ناموزون و ساختارشکن است.

فلسفهٔ حقوق بر آن است تا به کشف ملاکات حق‌ها و معیارهای آن نایل شود و حق را به صورت وصفی استدلال‌پذیر نماید و به تحلیل، بررسی و نقد آن بپردازد و زمینه را برای استیفای آن و در نتیجه، تحققِ بخشی از عدالت آماده نماید.

گفتیم فلسفهٔ حقوق از این منظر که به صورت دایم با امور جزیی درگیر است و اوصاف پدیده‌ها را به صورت ذاتی مورد نظر دارد، یک معرفت است، نه یک علم؛ هم‌چنین هنر یا فن نیز نیست. دانشی فن و حرفه است که توانمندی نظری آن، با ابزار مادی به فعل کشیده می‌شود و عملیاتی است بر اساس قواعد تنظیم شده. هنر چیزی است که ظرافت‌های یک شی‌ء را مورد توجه قرار می‌دهد؛ بدون آن‌که در پی اثبات و نفی چیزی از راه عملیات عقلانی باشد.

فلسفهٔ حقوق، از آن‌جا که متکی بر استدلال است، دانشی آموزشی و قابل اکتساب و توسعه بوده و هدف نهایی آن، دفاع از حق است.

وقتی فلسفهٔ حقوق از سنخ معرفت گرفته می‌شود، به این معناست که دارای انکشاف، روشنایی و بروز حقیقت است و امری انشایی است، نه اخباری؛ برخلاف خود حقوق که امری اِخباری بوده و قدرت نوآوری و تولید در آن نیست؛ زیرا حقوق، گزاره‌های خود را از فلسفهٔ حقوق می‌گیرد. این فلسفهٔ حقوق است که برای کشف حقوق و روابط آن و قاعده‌مند ساختن آن تحقیق می‌کند و این حقوقدان است که قوانین را در خارج، مهندسی و اجرا می‌کند و برای همین است که ما او را یک فنی‌کار می‌دانیم، نه یک دانشمند.

فلسفهٔ حقوق چون از سنخ معرفت است دارای قداست و شرافت می‌باشد؛ برخلاف فن که مهندسی کار است و قداستی ندارد. فلسفهٔ حقوق، مانند دانش خداشناسی است که تمام علمی است و زمینهٔ عملی و فنی در آن نیست و امری تجردی است. البته وقتی این فلسفه به حقوق‌دان عرضه می‌شود، به سبب منهدسی وی، به عمل منجر می‌شود. به عبارت دیگر، اگر حقوق‌دان را قانون‌گذار بدانیم، مهندسی قانون‌گذاری باید دارای دو پشتوانهٔ علمی و اقتدار عملی باشد.

این فلسفهٔ حقوق است که از این مهندسی به صورت علمی حمایت می‌کند و به آن مشروعیت می‌دهد؛ وگرنه بدون آن، هیچ وجاهت منطقی و حقیقی ندارد. ضمن این که اقتدار وی در مرحلهٔ اجراست که می‌تواند حق و قانون درست را به درستی و به سلامت اجرایی سازد.

با این توضیح، ما می‌توانیم علم حقوق را تعریف کنیم و بگوییم:

« علم حقوق، توانمندی آگاهانه به قواعد الزام‌آور یا رجحان‌سازی است که از رابطهٔ چند چیز به دست آمده است و قدرت اجرا نمودن آن را به فرد می‌دهد.»

ما فلسفهٔ حقوق را یک علم و از سنخ معرفت می‌دانیم، اما خود حقوق را تنها یک فن می‌شماریم که توان اجرایی کردنِ آگاهی‌های دانسته شده را به حقوق‌دان می‌دهد. فیلسوفِ حقوق، برخلاف حقوق‌دان، این توانمندی و ملکهٔ اقتداری را در خود دارد که به کشف حق نایل شود و آن را قاعده‌مند سازد، اما حقوق‌دان به آگاهی‌های از پیش آموزش‌دیده مراجعه دارد و در این فن یک مقلد است، نه یک تولیدگر. علم، امری بسیط و وحدتی است و لحاظ کثرت در آن نیست و نوعی توانمندی فعال در نفس است؛ برخلاف فن که با در دست داشتن قواعد، می‌توان آن را با مهارت اجرایی نمود و توانمندی آن، انفعالی و متأثر از آگاهی‌های پیشین است و تا خلاقیت و نوآوری و تولید در مرحلهٔ آگاهی پیش نیاید، در فن نیز تولیدی جدید به وجود نمی‌آید.

ما پیش از این، تعریفِ حق و دانش حقوق را آوردیم و در این‌جا بر آن هستیم تا تعریفی از فلسفهٔ حقوق ارایه دهیم. ما برای آن که تعریف حاضر در هاله‌ای از ابهام ارایه نشود، آن را کمی متأخر آوردیم. این تعریف برای آن‌که فلسفهٔ حقوق را تصور دهد، درازگویی دارد و از این جهت نباید بر آن خرده گرفت و در ادامه، تعریف مختصر آن را می‌آوریم. ما فلسفهٔ حقوق را چنین تعریف می‌کنیم:

« فلسفهٔ حقوق» دانشی میان‌رشته‌ای است که به صورت تطبیقی از چیستی و چگونگی حقوق و منشأ و منابع دریافت آن سخن می‌گوید و فرایند انتزاع حق‌ها و مرزها و لوازم و پی‌آمدها و هدف و غایت آن ـ که با دیگر شعبه‌های دانش درگیر است ـ به صورت نظام‌مند و به گونه‌ای آلی (نه اصالی) به صورت توصیفی (نه دستوری) بحث می‌کند، تا دانش حقوق و گزاره‌های آن را معقول، موجّه و قابل فهم سازد و روابط میان آن را کشف نماید».

برای معقول و فلسفی نمودن تعریف یادشده، توجه به این که پدیده‌ها دارای دو لحاظ ثبوتی و اثباتی است ضروری است. پیش از این گفتیم مقام اثبات، مقام واقعیت بوده و پدیداری آن در خارج است و مقام ثبوت، مقام حقیقت آن است و چیزی است که شی‌ء به آن، شی‌ء می‌شود. مقام ثبوت، مقام آگاهی و علم به هویت چیزی است و مقام اثبات، مقام دگرگونی‌ها و سیر تحول و تطوری است که در خارج از حقیقت اولی داشته است. اثبات، همیشه فرع بر مقام ثبوت است. دامنهٔ فلسفهٔ حقوق منحصر به مقام ثبوت حق‌هاست، نه آن‌چه در مقام واقعیت می‌گذرد. واقعیتی که می‌تواند جعلی بوده و ریشه‌ای در طبیعت و نهاد آفرینش نداشته باشد؛ برخلاف مقام ثبوت حق، که با حقیقت و نحوهٔ آفرینش پیوند دارد و از آن انتزاع می‌گردد.

پرسش‌های فلسفهٔ حقوق، همان پرسش‌های سه‌گانه‌ای است که از یک چیز می‌شود؛ به این صورت که پرسش یا از ماهیت و چیستی و عنوان شی‌ء است ـ که «مطلب ما» نام دارد ـ یا از اصل وجود و پدیداری آن ـ که «مطلب هل» است ـ یا از هویت و حقیقت و چرایی آن است ـ که «مطلب لم» است. پرسش‌های سه‌گانه دارای ترتیب است. پرسش از «چیستی» یک شی‌ء به‌گونه‌ای که فقط توضیح‌خواستن از عنوان چیزی باشد ـ حتی اگر وجود و پدیداری خارجی نداشته باشد ـ ممکن است، اما از حقیقت و «چرایی» چیزی که وجود ندارد، نمی‌توان پرسید و «مطلبِ لم»، فرع بر «مطلب هل» است.

تلاش فلسفهٔ حقوق آن است که به سه سنخ پرسش یادشده در زمینهٔ حقوق، پاسخ دهد و بر آن است تا اثبات نماید که حق به طور جزیی چیست و آیا موضوع طرح شده، حق است یا نه؟ و آیا حق یادشده، ثابت است یا خیر؟ و بر فرض ثبوت، چرا باید چنین حقی را به‌گونهٔ الزامی و بایسته یا به صورت رجحان غیر الزام‌آور و به صورت شایسته پذیرفت؟ فلسفهٔ حقوق، از مقام ثبوت حق بحث می‌کند و این‌که در مقام اثبات چه اتفاقی می‌افتد، به این دانش ارتباطی ندارد و تشریح وقایع در مقام اثبات، بر عهدهٔ دانش حقوق و شعبه‌های آن است.

فیلسوف حقوق باید در فلسفهٔ خود به تلاش برای پاسخ‌گویی به سه پرسش یادشده در مورد هر حقی بپردازد، ولی حقوق‌دان چنین وظیفه‌ای ندارد و او تنها توصیف و تقسیم حقوق را عهده‌دار است.

فیلسوف حقوق در پی کشف حق از مبادی و منابع آن بوده و در جست و جوی آگاهی‌یافتن و تولید علم در شناخت حقوق و نگاه به مقام ثبوت هر حقی است؛ اما کشف روابط در مقام اثبات و توضیح آن، بر عهدهٔ حقوق‌دان است. بنابراین از حقوق‌دانان نباید انتظار داشت که فلسفهٔ حقوق بدانند؛ چرا که این دانش بسیار بالاتر از حقوق قرار دارد و نباید با درهم شکستن مرزهای علوم، به تداخل دانش‌ها گرفتار شد؛ زیرا خلط و خبط‌های آن، به مغالطات و بدفهمی‌های بسیار می‌انجامد. ریشهٔ این مشکل، نداشتن منطقِ توانمند در علم و ضعف در قدرت فلسفیدن و تفکر خلاق است. کسی که منطق و فلسفه نمی‌داند، نه می‌تواند فلسفهٔ حقوق داشته باشد و نه فقهی پویا، کارآمد و به‌روز؛ بلکه عامیانه‌گری و ارتجاع یا التقاط، چاه ویلی می‌گردد که او را در خود فرو می‌برد.

کسی که در فلسفهٔ حقوق توانمند باشد، قدرت استدلال و اثبات حق‌ها را به صورت علمی می‌یابد و زمینه و بستر را برای ارایهٔ حقوقی که از روابط طبیعی و ساختار آفرینشی آن‌ها کشف می‌نماید، فراهم می‌سازد. فلسفهٔ حقوق ملاک هر حقی را به دست می‌دهد؛ البته تعریف آن، باز می‌گردد به تعریفی که از حق داریم. این فلسفهٔ حقوق است که اندازهٔ هر چیزی را به دست می‌آورد و مرزهای آن را می‌شناساند و نمودار پدیده‌ها را به دست می‌دهد. این فلسفهٔ حقوق است که کاشف حق‌ها و معرِّف و مثبِت آن‌هاست و برای هر حقی حکم فوندانسیون و زیربنا را دارد. هرچه این پی‌سازی و شالوده محکم‌تر باشد، بنای حق را رفیع‌تر و پربارتر می‌سازد و علم حقوق را از عامیانه‌گری و مسلّمات و مشهورات عرفی، سنتی و قومی یا پیرایه‌های مذهبی و دینی و استبداد حکومتی حفظ می‌کند و به مطابقت با حقیقت نزدیک می‌سازد و حق‌ها را آن‌گونه که هست، ثابت می‌کند و از آفت عرفی‌گرایی، سنت‌زدگی، پیرایه‌سازی و استبداد دور می‌دارد.

اگر فلسفهٔ حقوق به گونه‌ای روشمند و منطقی تدوین شود و فیلسوف حقوق، آن قواعد را در مرحلهٔ کشف حق و اثبات آن، رعایت کند و حقوق‌دان نیز توانایی دریافت و اجرای صحیح آن را داشته باشد، درگیری‌های این حوزه تمام می‌شود؛ اما هر گونه خللی در مبانی استنباط و روش اجتهاد و فلسفیدن در این حوزه و رعایت نکردن اصول و قواعد آن، به اشتباه در فهم حق منجر شده و میان فیلسوفان حقوق، نزاع علمی ایجاد می‌کند و حقوق‌دانان نیز با هم اختلاف پیدا می‌کنند.

از آن‌چه گذشت، می‌توان تعریفی مختصر و کوتاه از فلسفهٔ حقوق ارایه داد و آن این‌که:

« فلسفهٔ حقوق دانشی است که به صورت تطبیقی چیستی، چگونگی و چرایی ملازمات هستی و پدیده‌های آن را در مقام ثبوتْ کشف، تحلیل و مدلل می‌سازد.»

فلسفهٔ حقوق از معرفت‌های درجه دو دانسته می‌شود. موضوع معرفت درجهٔ اول شناخت پدیده‌ها در جهان خارج است. تمامی دانش‌ها و علوم بشری در زمرهٔ معرفت درجه اول است؛ اما معرفت درجهٔ دوم از معرفت درجهٔ اول به دست می‌آید و معرفت به معرفت درجهٔ اول و شناخت سایر معارف است. علم حقوق نیز معرفت درجه اول است که موضوع آن، نظام اجتماع می‌باشد؛ اما این‌که ما چگونه به این علم پی ببریم و راه‌کارهای آن و نحوهٔ ورود به آن و خروج از آن چگونه است، یا منابع آن کدام است، با مطالعهٔ خود علم حقوق به دست می‌آید و به خارج و اجتماع ـ که موضوع علم حقوق است ـ ارتباطی ندارد. پس فلسفهٔ حقوق، معرفت درجه دوم است.

با این وجود، در تقسیم دیگری باید گفت: معرفت یا نفسی و اصالی است و یا آلی، که خاصیت آینگی دارد و علم و معرفت به دست نمی‌دهد؛ بلکه علم به ابزار شناخت است. علم حقوق نه معرفت نفسی است و نه معرفت آلی؛ چرا که حقوق، وجودی وصفی دارد و وجود وصفی نمی‌تواند وجود نفسی داشته باشد؛ همان‌طور که ما در خارج چیزی به نام حقوق نداریم. هم‌چنین حقوق، دانشی آلی هم نیست، بلکه رابطهٔ میان پدیده‌ها و وجود را بیان می‌کند و وجود وصفی ارتباطی است. حقوق، وصف یک ارتباط است. علوم یا اصالی است، یا آلی و یا وصفی که آثار آن را بیان می‌کند. حقوق از آثار ارتباطات میان پدیده‌هاست. حقوق در ارتباط میان اشیاست که شکل می‌گیرد و اندازهٔ هر ارتباط را بیان می‌دارد. باید توجه داشت که حقوق، آثار ارتباط میان اشیا را بیان می‌دارد و نه آثار خود اشیا را؛ وگرنه به فلسفهٔ حقوق تحویل می‌رفت. حقوق، ابزار ارتباط میان اشیا را بیان نمی‌کند، بلکه سِمت اندازه‌گیری دارد. وجودِ وصفی ثبات ندارد و ثبات آن به حرکتش می‌باشد. فلسفهٔ حقوق، نحوهٔ وجود یا پدیداری دانش حقوق را توضیح می‌دهد و بعد از آن است که مسایل و نحوهٔ ارتباط این دانش با دیگر علوم را برمی‌رسد. فلسفهٔ حقوق نیز از دانش‌های وصفی است که زیرساخت‌های وصفی علم حقوق را موضوع بحث قرار می‌دهد.

اما «فلسفه» به معنای قابل فهم کردن یک چیز و به تعبیر بهتر، وصول به حقیقت چیزی است. فلسفهٔ حقوق نیز به معنای قابل فهم کردن علم حقوق و معقول کردن آن در سایهٔ نظام دادن به آن است. فلسفه، آگاه‌شدن به یک چیز است؛ اما به صورت وصفی، نه جزیی. زیرا پی گرفتنِ چیزی به صورت جزیی معرفت است، نه فلسفه. فلسفه، اوصاف چیزی را مورد بحث قرار می‌دهد، نه ذات آن را. فلسفه از صفات موضوع خود بحث می‌کند، ولی معرفت در پی وصول به ذات است. به تعبیر ادبی، گزاره‌های فلسفی از افعال قلوب و افعال ناقصه بهره می‌برد، ولی معرفت امری جزیی است و بر ذات حمل می‌شود و گزاره‌های آن به صورت بسیط می‌آید. فلسفه آوردن پدیده‌های خارج در قالب معقول ثانی فلسفی است.

فلسفهٔ حقوق تلاشی است برای قابل فهم کردن علم حقوق و انتظام دادن و معقول کردن آن.

حال که از چیستی فلسفهٔ حقوق می‌گوییم، شایسته است این نکته را نیز خاطرنشان شویم که فلسفهٔ حقوق از دانش‌های توصیفی است، نه دستوری. فلسفهٔ حقوق علمی تحصّلی است که علم حقوق را موضوع بحث قرار می‌دهد و اوصاف و ویژگی‌های آن را برمی‌رسد. فلسفهٔ حقوق مانند دانش منطق، علمی دستوری نیست که در زمینهٔ موضوع خود حکم کند و دستور داشته باشد.

البته ما با این تقسیم به صورت ریشه‌ای موافق نیستیم و هیچ علمی را دستوری نمی‌دانیم؛ زیرا علم اگر بخواهد خاصیت علمی خود را حفظ کند، فقط توصیفی است. حکم تنها برای خداوند است و قاضی، مستندات پرونده را با مواد قانونی تطبیق می‌دهد و بعد استخراج خود را از این سیستم و از نظام استنباط حقوق بیان می‌دارد. او تنها ترجمان عادلی از مستندات و مواد قانونی است؛ به‌گونه‌ای که اگر قاضی دیگری همان روند را ادامه دهد، به همان حکم می‌رسد و چنان‌چه قاضی بر خلاف آن مستندات، علم هم داشته باشد، نمی‌تواند به علم بدون مستند خود عمل کند؛ بلکه باید پرونده را به قاضی دیگری واگذار کند. البته این خطای در نام‌گذاری است که تطبیق مستندات با مواد قانونی، «حکم» نامیده می‌شود؛ زیرا حکم امری شخصی است؛ در حالی که آن‌چه قاضی می‌آورد امری نوعی است و در هر بار مراجعه توسط هر قاضی که باشد، همان را نتیجه می‌دهد. برای همین است که ما مجلس مؤسسان نداریم، بلکه مجلس ما مجلس خبرگان و کارشناسان و متخصصان است.

دستوری‌نمودن علوم و فرمانی ساختن آن‌ها، یکی از بزرگ‌ترین عوامل رشد روحیهٔ دیکتاتوری در شخصیت پژوهندگان این دانش‌هاست؛ چنان‌که «دستور زبان فارسی» پیشین، امروزه «آیین نگارش» نامیده می‌شود.

منشأ حقوق

در این‌که مبنا و منشأ حقوق چیست، میان حقوق‌دانان اختلاف است. فیلسوفان یونان باستان ـ مثل افلاطون ـ حقوق طبیعی را در زمرهٔ امور اخلاق اجتماعی، مانند تدبیر منزل و سیاست مُدُن، و حقوق را ناشی از اخلاق اجتماعی می‌دانستند و باور داشتند که اخلاق اجتماعی قواعد حقوق طبیعی را به وجود می‌آورد.

بعضی از متکلمان مسیحی، منشأ حقوق را خداوند می‌دانند. نظریه‌پردازانی مانند کانت و دکارت و فیلسوفان عقل‌گرای غرب، حقوق را ناشی از عقل انسان دانسته‌اند. فیلسوفانی مانند راسل نیز منبع حقوق را حس، وجدان یا اشراق دانسته‌اند؛ به این معنا که هر انسانی این حقوق را در دل خود احساس می‌کند.

ما منشأ حقوق را «حقیقتی که در خارج وجود دارد» می‌دانیم. حقوق از معقولات ثانی فلسفی است که عروض و حمل آن در ذهن بوده اما اتصاف آن در خارج است و به مصداق خارجی خود نظر دارد، نه به وجود ذهنی آن. حقوق، حقیقتی است مانند علم، زندگی و مرگ که خود مصداق خارجی ندارد، اما دارای منشأ انتزاع خارجی است.

حقوق، وجودی مستقل و منحاز در خارج ندارد و نمی‌توان با دست به آن اشاره کرد، ولی ذهن انسان آن را از هستی و پدیده‌هایی که در خارج است و از حیات و آثار آن ـ از جمله، نحوهٔ ارتباطی که با هم دارند ـ می‌گیرد.

باید توجه داشت هستی و تمامی پدیده‌ها و نمودهای آن دارای حیات است و نمی‌شود پدیده‌ای در خارج باشد و حیات نداشته باشد. «حیات»، نخستین و اولین حقی است که از هستی و پدیده‌های آن انتزاع می‌شود.

از «حق حیات» حقوق بسیاری انتزاع می‌گردد؛ حقوقی که تمامی آن در خارج، به گونهٔ معقول ثانی فلسفی، حضور دارد؛ به این معنا که عنوانِ حاکی آن در ذهن، و اتصاف آن در خارج است. منشأ اولی انتزاع حقوق را باید وجود زنده و نمودهای حیات‌دار آن دانست. از سوی دیگر، چیزی در خارج نیست که حیات نداشته باشد، بلکه ذره ذرهٔ هر ظهوری ـ آن‌گونه که در فلسفه توضیح داده‌ایم ـ دارای حیات و زندگی است. این نظریه، فراتر از آن است که منشأ حقوق را طبیعت یا فطرت و نهاد آدمی بداند؛ چرا که حقوق، منحصر به آدمیان نیست و برای هستی و هر یک از پدیدهای آن، حقوقی را قایل است و منشأ انتزاع حقوق را «وجود» و «ظهور» آن می‌داند و فطرت و طبیعت، فرع بر وجود بوده و ظهور آن است. سخن‌گفتن از حقوقِ فطری، بر مدار فلسفه و حقیقت نیست، حقیقت هر چیزی را باید در ریشهٔ آن نگریست و با آن حرکت کرد. ریشهٔ هر پدیده و حقی «وجود» است. حقوق از آثار «وجود» می‌باشد. بنابراین، تمامی پدیده‌های وجود، دارای حقوق می‌شوند. برای نمونه از حقوق گیاه یا حیوان این است که زندگی کند.

حقِ فطری یا طبیعی نیز در دامنهٔ حقِ وجودی قرار می‌گیرد. حقوق ـ از جمله حقوق بشر ـ از معقولات ثانی فلسفی است که موضوع آن، «وجود» و ظهورهای آن است و هر چیزی که وجود یا ظهور داشته باشد، دارای حق می‌گردد؛ خواه خداوند باشد یا انسان یا جهان و طبیعت. حقوق بشر و قوانین جعل شده توسط وی، نیاز به منشأ انتزاع خارجی دارد تا حقیقی باشد و منشأ و منبع آن، همان وجود خارجی است؛ از این رو هر چیزی که بتوان وجود و ظهور خارجی آن را ثابت نمود، دارای حقوق می‌گردد؛ حقوقی که ساختار خارجی دارد و امری فقط اعتباری و انتزاعی نیست.

در واقع حقوق، موازین و چارچوب زندگی و حیات هستی و پدیده‌های آن را به دست می‌دهد؛ چارچوبی که از نحوهٔ وجود و بودن آن در خارج گرفته شده است، نه از دین و مذهب یا خواسته‌های بشری و انسانی و نه از سنت‌های اجتماعی و یا اقتدار دولت‌ها و استکبار حاکمان. بر این اساس، نمی‌توان حقوق را بر دو قسم الهی یا الحادی و مذهبی یا غیر مذهبی تقسیم کرد. حقوق، میان کافر و مسلمان مشترک است؛ مگر حقوقی که به نحوهٔ ظهور و پدیداری آن‌ها باز گردد. برای نمونه کافر نموداری دارد که در شرایطی خاص، حق حیات از او گرفته می‌شود؛ اما مسلمان به دلیل ایمانی که دارد، شاکله‌ای ظهوری یافته است که دارای حق حیات و حق حرمت می‌باشد.

نظریاتی که در مورد منشأ حقوق مطرح است، نظریاتی انفعالی و احساسی و انگیزشی است، که بر بینش درست مؤثر شده و آن نظریه را به خطا برده است. این مکاتب به جای آن‌که از حقوقِ برخاسته از «وجود» بگویند، فقط به «کمالات وجود» توجه نموده‌اند؛ کمالاتی که به تأثیرپذیری از محیط اجتماع، ذهن آنان را ملتفت و درگیر نموده است. این نظریه‌ها، یادکرد از معلول‌های وجود و کمالات آن است؛ در حالی که خاستگاه حقوق، اصل وجود است.اگر منشأ حقوق را وجود و ظهورهای آن بدانیم، دیگر بحث این‌که میان حقوق الهی یا حقوق بشری تعارض و درگیری پیش می‌آید، به صورت موضوعی منتفی می‌گردد و این تعارض به صورت تخصصی، از بحث خارج می‌گردد؛ یعنی چنین نزاعی به هیچ وجه موضوع نمی‌یابد.

از مکاتب مطرح در فلسفهٔ حقوق، مکتب اصالت سود یا «پراگماتیسم» است، که بر اساس فلسفهٔ تجربی طراحی شده است. این مکتب، هم دارای اشکال نقضی است و هم حلّی. نقد نقضی آن، این است که سود و ضرر با خیر و شر تفاوت دارد و آن‌چه که در همه جا خوب است، خیر است نه سود، و آن‌چه در همه جا بد است، شر است نه ضرر.

البته منشأ انتزاع حق، مبدء آن «= وجود» است، نه غایت آن. مهم‌ترین نقدی که بر فلسفهٔ اصالت سود وارد است، کوته‌بینی و دید محدود و ناقص آن است؛ به این معنا که این مکتب، غایت خود را در چیزی قرار داده است که غایت نیست. سود و ضرر را باید با لحاظ خیر و شر و سلامت و سعادت ـ که غایت نهایی است و میان فرد و جامعه تفاوتی نمی‌نهد ـ سنجید و به نیک و بد آن حکم داد.

مشکل اصلی پراگماتیست‌ها این است که «غایت متوسط» را «غایت نهایی» خود گرفته‌اند. این مکتب با نفس امّارهٔ انسان، بسیار سازگار است؛ چون نفس، کوتاه‌نگر است و به لذایذ آنی و نقد ـ و به تعبیر دیگر، به سود و ضرر ـ توجه دارد، نه به خیر و شرّ و سلامت و سعادت که باید نگاه بلندی برای رسیدن به آن داشت. بیکن اعتقاد خداباوران را با دید محدود و کوتاه‌نگر خود توجیه می‌کند و آنان را افرادی می‌داند که در پرتو دین‌مداری، در پی سود دنیوی خود می‌باشند؛ این در حالی است که برخی از دین‌مداران برای تعالی خویش و در حمایت از دین خود، حتی جان خویش را نیز فدا می‌کنند که چنین ایثارگری برای سود دنیوی نیست، بلکه وصول به آخرت یا قرب حق را لحاظ دارد.

از دیگر مکاتب حقوقی، مکتبی است که بنیان‌گذار آن، «هگل» است. او فلسفهٔ خود را بر اصل «تضاد» یا دیالکتیک برپا نموده است. وی حرکت را حاصل تضاد و تزاحم می‌داند و وجود حرکت را دلیل بر تضاد می‌داند. هم‌چنین او قایل به «اتحاد معقول و واقع» است؛ به این معنا که هر چه در اندیشهٔ آدمی است، همان در خارج واقع می‌شود و آن‌چه در خارج واقعیت دارد، همان حق است. او به «جبر تاریخی» نیز قایل است. فلسفهٔ وی در رشتهٔ اقتصاد، مکاتب «مارکسیسم» و «سوسیالیسم»، و در بحث حقوق دولتی، دولت‌های «فاشیسم» و «نازیسم» را به وجود آورد.

فلسفه، وجودِ دو امر متضاد را منکر است؛ هرچند اصل حرکت را حقیقتی خارجی می‌داند. تعریف منطقی تضاد، عبارت است از «دو امر وجودی که میان آن‌ها نهایت خلاف باشد». در برابر تضاد، انواع تخالف‌های دیگر وجود دارد. برای نمونه تناقض از انواع تخالف می‌باشد که میان امری وجودی و امری عدمی است. تضاد برای تحقق، نیاز به نهایت و غایت خلاف دارد و ما نمی‌توانیم دو امر وجودی بیابیم که نهایت خلاف و تناهی میان آن‌ها حاکم باشد. «تضاد» صرف مفهومی ذهنی است که وجود خارجی ندارد و مانند مفهوم «ممتنع» است. خلط دیگری که در آموزه‌های هگل می‌باشد، این است که وی میان سه مفهوم «واقعیت»، «حقیقت» و «اندیشهٔ ذهنی» تفاوت ننهاده است. آن‌چه در مقام ثبوت است، حقیقت یک شی‌ء است و آن‌چه ما در مقام خارج می‌بینیم و حس می‌کنیم، مقام واقعیت آن است و اما وجود علمی آن، در ذهن، اندیشه، و به تعبیر دیگر، مفهومِ آن واقعیت یا حقیقت است، و این سه می‌تواند با هم تطابق و هماهنگی داشته باشد و یا نداشته باشد؛ یعنی می‌شود مقام واقعیت یا معلومات ذهنی با مقام حقیقت، تطابق نداشته باشد و واقعیت، حق نباشد. اما هگل هر آن‌چه را در مقام واقعیت است، منطبق با حقیقت پنداشته و همان را حق گرفته است. با لحاظ تفاوت این سه مرتبه، قضیه سه قسم می‌باشد: قضیهٔ خارجی، قضیهٔ ذهنی و قضیهٔ حقیقی. فلسفهٔ هگل واقعیت‌ها را به جای حقیقت پنداشته و میان واقعیت با حقیقت خلط کرده است و چون هگل فلسفه، تاریخ و حقوق خود را بر پایهٔ تضاد گذاشته است ـ و تضاد از اصل منتفی است ـ تمامی بنای وی در این علوم فرو می‌ریزد و فلسفهٔ حقوق او به کلی سقوط می‌کند.

هگل با آن‌که به وجود خداوند معتقد است، منشأ ناسیونالیسم و سوسیالیسم شناخته می‌شود. دولت‌های دیکتاتور و مستبد فاشیسم و نازیسم در ایتالیا و آلمان، و نیز دیالکتیک ماتریالیست در زمینهٔ اجتماعی ـ که مرام‌های سوسیالیست و کمونیست را در شوروی سابق پدید آورد ـ بعد از هگل شکل گرفت.

مهم‌ترین نقدی که بر نازیسم و فاشیسم وارد است، این است که آنان خود را صاحب دولت می‌نامند، در حالی که در عمل حکومتی دیکتاتور و مستبد هستند که دولتی ندارد؛ زیرا در این حکومت، شخص است که حاکمیت دارد، نه دولت.

مکتب سوسیالیسم، تضاد را در اجتماع قرار می‌داد، نه در طبیعت و پدیده‌ها، آن‌گونه که هگل می‌گفت؛ چرا که در جوامع همواره دو طبقهٔ متضاد وجود داشته است که یکی طبقهٔ زحمت‌کشِ کارگر و کشاورز و دون‌پایه است، که «پرولتاریا» نام دارد و در برابر آن، طبقهٔ سرمایه‌داران، مالکان زمین، بازماندگان اشراف، خرده سرمایه‌دارها و فئودال‌ها و طبقهٔ بالاتر هستند که استثمارگر بوده و عنوان «بورژوا» گرفته‌اند. اجتماعِ این دو طبقه، «جامعه» را به وجود می‌آورد.

این مکتب، اقتصاد را پایهٔ همهٔ تحولات اجتماعی دانسته و معتقد است که همهٔ انقلاب‌ها با غایت اقتصادی شکل می‌گیرند و فلسفه و تفکر انسان‌ها بر اساس معیشت آنان طراحی می‌شود؛ به‌طوری که فردی کاخ‌نشین تفکری متفاوت از فیلسوفی کلبه‌نشین دارد. ایراد اساسی این مکتب، آن است که نفی طبقه ـ که در این فلسفه، هدفی اولی است ـ به نفی تفاوت‌ها می‌انجامد. ما می‌توانیم در جامعه، طبقه نداشته باشیم، اما نمی‌توان تفاوت‌ها و مراتب را برداشت. نفی تفاوت‌ها در یک جامعه، به رکود آن می‌انجامد و انگیزه را از صاحبان استعدادهای برتر و صاحبان مهارت و فن می‌گیرد. برای این‌که تفاوت‌ها تبدیل به طبقه نشود، باید مالیات وضع کرد. دین نیز برای تحقق همین منظور است که سیستم وجوهات را در جامعه تعبیه می‌نماید.

یکی از مکاتب حقوقی که با چهرهٔ علمی و با مقبولیت عام، و در پی علمْ شناخته شدن جامعه‌شناسی، در اروپا ظاهر شد، «مکتب اجتماعی» بود. چهرهٔ شاخص این مکتب ـ کنت ـ معتقد بود: «قواعد حقوقی را وجدان عمومی و جامعه می‌سازد، نه اخلاق و مذهب». وی سه دورهٔ «مذهبی» که نظام‌های دینی حاکم بودند و دورهٔ «بعد از رنسانس» که حاکمیت با فلسفه بوده و «دوران علم» را که جامعه‌شناسی به آن تعلق دارد، سه دورهٔ انسانی می‌داند؛ البته این دوره‌ها برای بشر اروپایی است. وی حقوق را پدیده‌ای اجتماعی مثل زبان، فرهنگ، دین و قومیت می‌داند که با ابزارهای علمی جامعه‌شناسی و تحقیقات آماری و تاریخی، قابل شناخت است و در این مسیر باید ذهن را از معیارهای عقلی و فلسفی و دینی خالی کرد و بدون آن، به بررسی این پدیدهٔ اجتماعی پرداخت.

ما در برابر تقسیم کنت ـ که سه دورهٔ مذهب، فلسفه و علم را برای بشر قایل شد ـ با توجه به ساختار اجتماع می‌گوییم سه نوع جامعه داریم: استبدادی، الهی و مردمی و اشکال «حلقهٔ مفقوده» را به آن وارد می‌آوریم.

جامعه‌محوران، حقوق خود را با تجربه و آزمون و خطا و با توجه به خواسته‌های مردمی کشف یا وضع می‌کنند. حال ممکن است آزمون و تست یک «حق» سال‌ها طول بکشد؛ ضمن آن‌که هر جامعه‌ای به صدها قانون نیاز دارد و تا آزمون تمامی آن‌ها، دوران فترتی به آن دست می‌دهد که همان حلقهٔ مفقودهٔ این طرح برای جوامعی است که چند میلیون نفر جمعیت دارند و هر تستی نیز در هر جامعه‌ای نتیجه‌ای متغایر با دیگری دارد. یافت حق و قانونِ سازگار با محیط آن جامعه، نیاز به تست و آزمون در همان محیط دارد و در بسیاری از زمینه‌ها نمی‌شود قانونی بین‌المللی برای تمامی جوامع وضع کرد. این سومین اشکال مکتب مورد بحث است؛ یعنی نمی‌شود با دانش جامعه‌شناسی نسخه‌ای واحد برای تمامی جوامع داشت؛ ضمن آن‌که معلوم نیست نسخهٔ استخراج شده، در یکی از ابزار کشف با کاستی روبه‌رو نبوده باشد و نتیجه، ناقص یا نادرست نباشد.

منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوم)