منبع چهارم و پنجم: بنای عقلا و عرف

منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوم)

منبع چهارم و پنجم: بنای عقلا و عرف

سیره و نظر و عقل جمعی و بنای عقلا از آن رو اهمیت دارد که وقتی تمامی عقلا در بنایی مشترک می‌باشند، و فهم و درک بشر ـ از آن جهت که بشر است ـ بر چیزی اتفاق دارد، کم‌تر می‌شود که به خطا دچار گردد و خلاف عقل باشد؛ چرا که عقلا از آن جهت که عاقل هستند و درگیر سود و ضرر نفسانی نشده‌اند، به خیر و صلاح گرایش دارند و می‌خواهند شرور را از خود دفع کنند و عقل در تمامی آنان، حجتی درونی است که می‌تواند فرد را به حقیقت رهنمون باشد. توجه شود درست است ما بر فهم عقلا تأکید می‌کنیم، اما آن را به صورت موجبهٔ کلیه نمی‌گوییم، بلکه ممکن است عقل جمعی در مواردی اشتباه داشته باشد؛ زیرا عقل جمعی افراد عادی بشر، عصمت کلی نمی‌آورد. عقل جمعی افراد عادی، به صورت موجبهٔ جزییه است که محل اعتنای ماست و کسی نمی‌تواند آن را به صورت موجبهٔ کلی کنار نهد، بلکه باید آن را به عنوان یکی از منابع احکام شرعی دانست و اعتبار جزیی آن را با حفظ شرایطی که دارد پذیرفت.

تفاوت بنای عقلا با عرف

عرف، همان متفاهَم عملی مردم است که برآمده از طبع اولی آن‌هاست. بنای عقلا بر همین تعریف است، با قید اضافه‌ای و آن این‌که پیش از آن‌که طبعی را به میدان عمل آورد و بر آن توافق عملی داشته باشد، برای آن از ناحیهٔ عقلِ عملی حکم دارد. بنای عقلا با عرف، در غیر از این حیثیت، تمایزی ندارد و دارای ماهیتی مشترک با آن می‌باشد. عرف هم‌چون گزاره‌های بدیهی است که قیاس خویش را با خود دارد و بعد از عقل و وحی، برای کشف حکم شرعی حجیت دارد. حجیت آن نیز بعد از عقل و وحی قرار دارد و تا وقتی که دلیلی از عقل و وحی در دست است، نمی‌توان به آن مراجعه داشت.

عرف، همان بنای عقلا و عقل جمعی عملی در طبیعتی بشری است با لحاظ همان اختلافی که گفتیم. بنابراین مراجعه به عرف، مراجعه به عقل جمعی در مسایل عملی است. هم‌چنین چیزی که عقلایی است، نوعی است. این شرط، پایدار و استمراری بودن و رواج داشتن از زمان‌های قدیم در میان مردم و نیز عمومی‌بودن را به صورت لازمی با خود دارد؛ به این معنا که قدمت و عمومی بودن، لازمهٔ نوعی‌بودن است؛ اما حقوق‌دانان، این شرایط را ـ که برای عرف طبعی است ـ به اشتباه برای متفاهم عرفی آورده‌اند؛ چرا که عرف طبعی، بسیار شبیه متفاهم عرفی است.

عرف، مراجعه به عقل عملی رایج در میان جامعه است؛ بنابراین با عقل فردی ـ که باید برهانی و نظری باشد ـ متفاوت است. مراجعه به عرف و بنای عقلا، زمانی مجوّز دارد که منابع «کتاب، سنت و عقل» پاسخ‌گوی پرسش پیش آمده نباشند.

دلیل عقلا منبعی مستقل نیست، بلکه امری واسطه‌ای و میانه‌ای است؛ چرا که عملی که میان مردم رایج یا توصیه شده است، از ناحیهٔ عقل آنان یا شریعتی است که به آن اعتقاد دارند؛ شریعتی که گزاره‌های اخلاقی را نیز در خود دارد.

بنابراین عرف و بنای عقلا نه عقل است و نه شرع؛ بلکه عملی است طبعی که به لحاظ نوعی‌بودن، عمومیت و استمرار دارد؛ عملی طبعی که خودْ منبعی مستقل برای اعتبار حکم و حق به شمار می‌رود.

به عبارت دیگر، در مراجعه به بنای عقلا، مثلثی سه ضلعی روبه‌روی مکلف قرار می‌گیرد: «وحی، عقل و مردم». بنای عقلا یا عرف، نه وحی است و نه عقل؛ بلکه عمل مردم است به شرط آن‌که از طبیعت آنان ناشی شود و عمل مردم را نمی‌توان دو اصطلاح متفاوت نامید که یکی عرف باشد و دیگری بنای عقلا؛ هرچند همان‌گونه که گفتیم، در بنای عقلا قید اضافه‌ای هست و آن، حکم عقل عملی پیش از عمل عقلا به آن است. بنای عقلا و عرف، همان عقل جمعی و جمهور، و بنای عملی آن‌هاست؛ بنایی که توسعه یافته است و عمومی و فراگیر ـ و به تعبیر ما نوعی شده است؛ به‌گونه‌ای که زبان، فرهنگ و قوم و ملت نمی‌شناسد و همه آن را پذیرفته‌اند؛ هرچند ممکن است به آن عمل نکنند، اما مهم این است که آن را تصدیق می‌کنند.

برای نمونه همه ظلم را بد می‌دانند و بر این باور هستند که به صورت الزامی باید از آن پرهیز داشت؛ اما همه در این که باید با ظلم مبارزه کرد، اتفاق ندارند و برخی می‌گویند باید با ظلم کنار آمد تا بتوان زندگی کرد.

این عقل نظری نیست که قبح ظلم را درک می‌کند؛ زیرا ظلمْ ساختار عملی دارد و امری نظری نیست و تا وقتی که ظلم به صورت محسوس و عملی وارد نشود، نمی‌تواند حکمی برای آن داشته باشد؛ هرچند هر کسی به گونه‌ای در معرض ظلم قرار گرفته است؛ از این رو، تفاهم عمومی بر بدی آن وجود دارد. حتی درختان نیز از شکسته شدن شاخه‌های خود به ظلم، و یا حیوانات، از هر ستمی آزرده می‌شوند.

بنابراین، این گزاره که «ظلم قبیح است»، متفاهم میان نوع انسان‌ها و حتی حیوانات و گیاهان است؛ به گونه‌ای که کسی نیست که نقیض آن را قبول داشته باشد یا بتواند گزاره‌ای در برابر آن قرار دهد و به تفصیل و تقسیم قایل شود؛ هرچند بشر به علت ضعف نفس و اراده یا برای زیاده‌طلبی و حظوظ نفسانی و خودخواهی‌هایی که دارد، ظلم را مرتکب می‌شود. قبح ظلم، به مقتضای طبیعت، همگانی است و کسی در آن اختلافی ندارد. چنین قاعده‌ای مقتضای بنای عقلاست؛ اما در برابر، این‌که ظلم‌ستیزی و مبارزه با ظلم حُسن است، از مصادیق مورد اتفاق نوع بشر نیست و عرف چنین حکمی ندارد و بنای عقلا بر آن استوار نشده است. بسیاری از انسان‌ها که به سبب ضعف نفسانی، مأیوس و بریده هستند، تکلیف و الزامی در خود احساس نمی‌کنند که باید در برابر ظلم ایستاد؛ چرا که زندگی در کنار ستمگر را بهتر از مرگ یا دیدن ستم فراوان در دورهٔ پایداری می‌دانند و می‌گویند نباید با ظالم مبارزه کرد؛ زیرا ابتلا به ظلمِ بیش‌تر را در پی دارد. اما هستند گرم‌مزاجان پرحرارت و سلحشوران قدرتمندی که مبارزه با ظلم را بهتر از حیات با ظلم می‌دانند؛ چرا که باور دارند اگر با ظلم مبارزه نکنند، به ظلم بیش‌تری مبتلا می‌شوند و تا ظالمان آنان را به کلی مورد ظلم و بهره‌برداری ددمنشانه قرار ندهند، از آنان دست نمی‌کشند.

این دو رویکرد، به طبیعت افراد باز می‌گردد و عقل یا وحی در آن دخالتی ندارد. این طبیعت آدمی، وقتی لحاظ نوعی و جمعی داشته باشد، وزان و بنای عقلا یا عرف و عقل جمعی است. عقل جمعی، عقل عملی است، نه انتزاعی مفهومی که در خارج وجود منحاز و مستقل ندارد. عقل عملی، امری خارجی، واقعی و تلبّسی است. عقل جمعی، صبغهٔ عملیاتی دارد و امری تجردی نیست؛ ضمن این که الزام‌آور هم نیست و اختیار را از فرد ـ از آن جهت که فرد است ـ نمی‌گیرد؛ به این معنا که فرد می‌تواند با بنای عقلا مخالفت داشته باشد، اما باید تاوان مخالفت خود را بپردازد و تاوان، امرِ ملازم با این مخالفت است، ولی الزام در آن نیست، و اگر سلحشوران با آن مخالفت دارند، به اقتضای طبیعتی است که دارند و حکم آنان برآمده از دخالت طبیعت گرم و پرحرارت آنان است؛ همان‌طور که مخالفانِ ظلم‌ستیزی، به اقتضای طبیعت سست، سرد و مأیوس خود، چنین حکمی دارند و به تاوان و خسارتی که باید بپردازند، توجه دارند، نه به ضعف و سستی خود. عقل جمعی، مانند قیاس، امری انتزاعی نیست، بلکه امری تلبّسی به طبع بشر است. طبیعتی که می‌تواند گرم و حرارتی یا سرد و سست باشد. انتزاع، در بنای عقلا هیچ دخالتی ندارد و عقل جمعی و جمهور، فاقد انتزاع است. بنای عقلا بر اساس طبیعت‌ها عمل می‌کند. بله، ممکن است کسی طبیعت خود را تحت تربیت قرار دهد و طبیعتی ثانوی بیابد، که چنین طبیعتی مورد بحث نیست.

برای نمونه کسی که مدام ظلم می‌کند و طبیعت ظالمانه می‌یابد و دیگر قبح ظلم را حس نمی‌کند، بلکه از ظلم و ستم خود لذت می‌برد و آن را ممدوح می‌شمرد و تجاوز برای او یک طبع می‌شود. طبع تجاوز، غیر از عمل به ظلم است؛ به این معنا که ظلم را به همراه توجیه مرتکب می‌شود و آن را حق خود می‌داند؛ در حالی که عمل به ظلم، برآمده از حظوظ نفسانی است و خود ظالم به آن توجه دارد و خود نیز می‌داند که کاری بد را مرتکب می‌شود.

بنابراین میان ظلمِ برآمده از طبع تجاوز، با ظلم برآمده از حظوظ، باید تفاوت نهاد. البته ظالمِ دارای طبع ثانی، تنها ظلم خود را توجیه می‌کند و ظلم مقید به خود را مجاز می‌شمرد. ناهنجاری‌های او تنها برای خودش هنجار شده است؛ زیرا او نیز مطلق ظلم را بد می‌داند؛ به گونه‌ای که اگر کسی به او ظلمی روا دارد، او را تقبیح می‌کند. وی کار خود را نیز ظلم می‌داند؛ اما ظلمی که به نظر او مستحسن است. این بدان معناست که وی در تشخیص مصداق ظلم اشتباه نمی‌کند و می‌داند که دارد ظلم می‌کند. جامعه نیز می‌تواند بر اساس تربیت، طبیعت ثانوی به خود گیرد و ناهنجاری‌ها را هنجار تلقی کند. در چنین حالتی، جامعه اهمال ناهنجار را برای خود مناسب می‌بیند و آن را تجویز می‌کند. این تجویز و تناسب نیز پشتوانهٔ نظری و حکمی ندارد، بلکه تکرار مداومِ یک عمل ناهنجار است که مستندِ تجویز آن قرار می‌گیرد.

بنابراین در مراجعه به عرف و بنای عقلا ـ که متفاهم عملی برآمده از طبع است ـ توجه به طبع‌ها و طبیعت‌های مختلف، حایز اهمیت است. آن‌چه بنای عقلا را اعتبار می‌بخشد، طبیعت اولی است، نه طبیعت ثانوی که حرکتی برخلاف مسیر طبیعت اولی است. هم‌چنین بنای عقلا، عقل فلسفی و امری انتزاعی نیست و با فلسفه و مفهوم‌گرایی فهم نمی‌شود؛ به عبارتی دیگر، نمی‌توان آن را با ارایهٔ حکمت، قابل اثبات، پذیرش و کنترل نمود.

بنای عقلا در مرتبه نیز بعد از عقل نظری و وحی قرار دارد که آن را «طبع اولی» می‌نامند. عرف و بنای عقلا، طبع اوّلی جمعی است. برای نمونه عرفْ بیع را یک معاملهٔ متعارف می‌داند و «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیعَ»تنها مقدمه برای بیان حکم حرمت رباست که در جامعه سنت شده است و چنین نیست که ربا در جامعه از باب عرف رواج داشته باشد؛ از این رو، در ادامه می‌فرماید: «وَحَرَّمَ الرِّبَا»^(۱) وگرنه ذکر «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیعَ»زاید و همانند توضیح واضحات است.

1. بقره / ۲۷۵٫

….

منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوم)