چیستی عقل نظری و عملی

منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوّم)

چیستی عقل نظری و عملی

پیش از این گفتیم که عقل نظری گزاره‌هایی را درک می‌کند که به صورت کامل، ذهنی است و جنبهٔ عملیاتی ندارد؛ برخلاف عقل عملی که گزاره‌هایی را طرح می‌کند که به عمل می‌انجامد. تفاوت دیگری میان عقل نظری و عملی نیست. عقل نیز دو قوّه ندارد که قوّه‌ای از آن، نظری و قوّهٔ دیگر آن، عملی خوانده شود، بلکه یک قوه است که گزاره‌های آن با توجه به مبادی اخذ آن، متفاوت می‌شود. گزاره‌های عقل عملی از امور محسوس گرفته می‌شود؛ برای نمونه کسی را به زور مورد ضرب قرار داده‌اند و او قبح ظلم را حس کرده است. چنین عقلی، هم انفعال و هم تحلیل دارد. یعنی عقل با توجه به مبادی آن، یا نظری است یا فعّال، و از مقام واقعیت و محسوسات منفعل است و آن را با تحلیل، به ارزش می‌رساند. عقل، عقل است و نظری و عملی آن، یک قوه بیش‌تر ندارد، اما حیثیات آن با هم متفاوت است. عقل نظری و عملی، دو قوهٔ جداگانه در باطن آدمی نیست؛ بلکه اگر گزارهٔ مشوب به عمل نباشد، از آن به نظری، وگرنه به عملی تعبیر می‌آورند؛ برای همین است که گفته می‌شود: «مَن فَقَدَ حسّا فقد فَقَدَ علما». عقل مشوب به عمل، نیاز به مبدءای به نام «حس» دارد و بدون آن نمی‌تواند تحلیل و حکمی داشته باشد. تنها تفاوت عقل نظری و عملی در مشوب ـ یعنی آلوده شدن به حس ـ و عملیات و درگیر عمل گردیدن و به تمامی اندیشاری و ذهنی‌بودن است، که به آن قوّهٔ درّاکه یا حکمت نظری می‌گویند؛ همان‌طور که وجدان، عاطفه، نفس، عقل، قلب و روح، ظهور یک حقیقت است و تفاوت آن در اوج و حضیض این امور است. کسی که این قوهٔ واحد را دو قوه می‌بیند، در تشخیص فلسفی خود ضعف دارد. عقل عملی، چیزی غیر از اندیشه و نظر نیست، اما مشوب شده و مبدءای حسی در تحلیل آن مؤثر شده است.

اما نکتهٔ ظریفی که در این‌جا باید به آن دقت داشت، این است که عقل، هم می‌تواند کشف داشته باشد و هم اختراع و هم از معلومات پیشین خود برای حصول نتیجه‌ای جدید و تولید علم بهره برد. چنین نیست که عقل فقط کپسولی دربسته باشد که هیچ‌گونه تأثری از خارج، تاریخ و علم نداشته باشد. عقل، هم قدرت فعلی و ایجادی دارد ـ که اختراع و کشف است ـ و هم توان انفعال‌پذیری، که بر اساس داده‌هایی که به آن وارد می‌شود، تصوری را شکل می‌دهد. چنین نیست که عقل به صورت منحصر، از معلوم‌های قبلی و از آداب و رسوم منفعل گردد و نقشی ایجادی نداشته باشد. عقل، معلوم‌های پیشینی را به عنوان سرمایه برای کسب نتایج جدید و کشف‌های تازه قرار می‌دهد، اما خود نیز قدرت و توان تولید و اختراع، بدون استفاده از هیچ گونه معلوم پیشینی را دارد و تولید علم و خلاقیت، بیش‌تر در این مرحله شکل می‌گیرد.

ما چون عقل نظری و عملی را یک قوه دانستیم، نمی‌شود میان آن دو تفکیک قایل شد و کسی را حایز قوهٔ نظری دانست، بدون آن‌که قوهٔ عقل عملی را داشته باشد یا به عکس. کسی که میان این دو، تمایز قایل شده است، تنها به سبب توجه نداشتن به تفاوتی که در آلودگی به مبدء حسی آن است، به این مغالطه دچار گشته است.

در ادامه برخی از مهم‌ترین ملازمات عقلی می‌آید.

اجزاء

اجزاء به معنای کفایت‌کردن و بسنده‌بودن است. اگر متعلق امر اعم از آن‌که واقعی اولی باشد یا واقعی ثانوی (اضطراری) و یا ظاهری (ثابت‌شده با دلیل اماره یا اصل) همان‌گونه که به صورت شرعی (اعمال مخصوص) یا عقلی (مانند قصد قربت) خواسته‌شده امتثال شود، این امتثال به صورت عقلی، ثبوتی، لُبّی و عِلّی (نه به دلالت خود صیغهٔ امر و به گونهٔ کشفی) اقتضای کفایت را دارد؛ تفاوتی ندارد که متعلق امر چه باشد. بنابراین آیا اتیان خواسته‌شده به حکم عقل، از انجام دوبارهٔ آن به صورت ادا یا قضا کفایت می‌کند یا نه؟ در این صورت، بحث کبروی است. اگر دلیلی شرعی نیز بر اجزا اقامه شود، بیان‌گر استقلال عقل در کفایت امتثال و سقوط تعبد و قضا در این مسأله می‌باشد و دلیلی جداگانه نیست. بنابراین به صورت صغروی بحث نمی‌شود که امر با اطلاق (نه با وضع)، بر وفای به غرض امر دیگر دلالت دارد یا خیر.

با توجه به عقلی و کبروی بودن این مسأله (انجام متعلق امر، علتِ “به معنای ملازم” سقوط امر است یا خیر؟) تفاوت آن با بحث مرّه و تکرار که نزاع لفظی و مربوط به مقام وضع و صغروی بود، واضح می‌باشد.

هم‌چنین اجزا با ترتب متفاوت است. ترتب بحثی لفظی و مربوط به صیغهٔ امر می‌باشد.

اما بحث اجزاء در مورد عبادات می‌باشد، نه معاملات و به معنای امتثال امر اختیاری و واقعی با انجام امر اضطراری و ظاهری و کفایت‌کردن آن و سقوط اعاده و قضا در صورت رفع اضطرار یا کشف خطا در آن‌چه از امر ظاهری اداشده است می‌باشد.

در این‌جا بحث دارای دو مرحله می‌باشد: یکی صغروی و آن این‌که آیا متعلق امر اضطراری یا ظاهری نسبت به امر واقعی وافی است یا خیر و یحث دیگر کبروی است و آن این که بر فرض وافی‌بودن، آیا کفایت نیز می‌کند و مجزی است یا خیر؟

تکلیف اضطراری

تکلیف اضطراری خواه در وقت باشد یا بیرون از آن هم در مقام ثبوت و هم اثبات همانند اختیاری است و در این فرض، تکلیف ساقط می‌شود و عمل اضطراری بعد از برطرف شدن اضطرار، مجزی است؛ یعنی نیازی به اعاده در داخل وقت و قضا بعد از پایان وقت ندارد. بدار، به معنای امتثال امر اضطراری در ابتدای وقت، به اقتضای دلایل بسیاری جایز است و نیازی به انتظار کشیدن برای برطرف شدن عذر در زمان مقتضی نیست.

در مقام ثبوت بحث باید گفت: اگر مأموربه اضطراری همانند مأموربه واقعی اولی به تمام مصلحت و غرض مولا وافی بوده و ترتب مصلحت بر متعلق امر اضطراری، لا به‌شرط و مطلق باشد، بدار جایز است. اما اگر تنها با تأخیر به تمام مصلحت وافی است، بدار جایز نیست و باید تا آخر وقت منتظر ماند تا تمام مصلحت را استیفا نماید؛ مگر این‌که مکلف از این که تا آخر وقت عذر او برطرف شود، مأیوس باشد که باز به تمام مصلحت وافی است.

اگر مأموربه اضطراری به تمام مصلحت وافی نباشد، اما مصلحت باقی‌مانده در صورت امتثال مأموربه اضطراری، هم امکان استیفا داشته و هم استیفای آن لازم باشد، هرچند به صورت قضا، در این جا مکلف میان بدار یا صبر و انتظار تا آخر وقت اختیار دارد. در این صورت، بدار، دارای مصلحتی اهم یا مساوی با مصلحت از دست رفته می‌باشد.

اگر مصلحت باقی‌مانده در صورت امتثال مأموربه اضطراری، امکان استیفا داشته باشد اما استیفای آن لازم نباشد، بلکه مستحب باشد، بدار جایز است، زیرا مانعی برای مکلف تصور نمی‌شود، اگرچه اعادهٔ عمل در صورت برطرف شدن عذر در اثنای وقت، مستحب است.

اما در مقام اثبات، ظاهر اطلاق مقامی دلیل مأموربه اضطراری، اجزاست، اما این‌که داخل در کدام یک از اقسام گفته‌شده است، مشخص نیست. اگر صیغهٔ امر اضطراری فاقد اطلاق مقامی باشد و دلیلی نباشد، شک در وجوب اعاده و قضا، شک در اصل تکلیف می‌باشد و برائت در آن جریان می‌یابد.

امر ظاهری

اگر متعلق امر با دلیل ظاهری (اماره یا اصل) ثابت شده باشد، از امر واقعی کفایت می‌کند.

حکم ظاهری بر دو گونه است: یکی آن‌چه مقتضای اصل عملی با چیرگی شک در حکم واقعی است. در برابر آن، دلیل اجتهادی است که حکم واقعی را بدون دخالت علم و ناآگاهی مکلف بیان می‌دارد. دودیگر هر تکلیفی است که برای ناآگاه از حکم واقعی جعل شده است و تمامی احکام کلی مورد استنباط از دلایل اجتهادی و اصول عملی و احکام جزیی ثابت با اصول جاری در شبهات موضوعی مانند اصالت صحت را در بر می‌گیرد. مراد از حکم ظاهری در بحث اجزا همین معناست. باید توجه داشت استصحاب اصل عملی است نه اماره.

امارات طریقیت دارد نه سببیت و موضوعیت. حکم ظاهری حجیت اماره است، یعنی اماره متعلق حجیت است. در این‌جا نیز بحث این است که آیا امتثال متعلق امر ظاهری مجزی است یا خیر؟ مانند گزاردن نماز با بدن نجس در حالی که امر واقعی نماز با بدن پاک را می‌طلبد.

حکم ظاهری یا در خود تکلیف، جعل شرط یا جزو می‌کند و اصل تکلیف را به خطا می‌برد، که در این صورت، مجزی نیست؛ زیرا جایی برای حکومت نمی‌باشد. یا در متعلق آن دخالت دارد، مانند اصل طهارت که پاکی را برای بدن شرط می‌کند یا قاعدهٔ تجاوز که حکم به گزاردن رکوع بعد از گذشت از محل آن می‌کند، در این صورت، اگر حکم ظاهری اصل باشد، مجزی است و اگر اماره باشد، مجزی نیست؛ زیرا دلایل احکام ظاهری بر ادلهٔ شروط و اجزای مأموربه واقعی اولی، حکومت دارد و سبب توسعهٔ این ادله می‌شود و هم حکم واقعی و هم ظاهری را در بر می‌گیرد. اما امارات، طریقیت و کشف دارد که اگر به خطا رود، مصلحتی در آن نیست تا جبران خطا کند و برای همین مجزی نیست؛ همان‌طور که جهل مرکب و یقین اشتباه به حکم واقعی چنین است و نمی‌تواند بدیل حقیقی یا تنزیلی حکم واقعی شود.

مقدمهٔ واجب

مقدمهٔ واجب بحثی فقهی نیست تا از خود حکمِ وجوب یا عدم وجوب مقدمه بحث شود، بلکه بحثی اصولی است و کبرای قیاس و واسطه در اثبات مطلوب می‌باشد، و از غیرمستقلات عقلی است نه لفظی و در آن از مدلول ملازمی میان وجوب شرعی واجب و وجوب شرعی مقدمه بحث می‌گردد و همین ملازمه واسطه در استنباط حکم شرعی می‌گردد. حکم غیرمستقل عقل نیاز به مقدمه‌ای غیرعقلی دارد و در سلسلهٔ معالیل قرار می‌گیرد. در این‌جا از وجود ملازمه‌ای که در طریق استنباط قرار می‌گیرد، بحث می‌شود نه از خود وجوب و از آن‌جا که این بحث ارتباطی به مبدء و معاد ندارد، پس مسأله نه فلسفی است، نه فقهی و نه کلامی. بنابراین پرسش این موضوع آن است که آیا امر از ناحیهٔ مولا بعد از آن‌که ایجاد متعلق را در خارج می‌طلبد آیا مقدمات ضروری آن نیز وجوب شرعی دارد یا خیر. منظور از وجوب ملازمه، ضرورت عقلی است نه اعتبار الزامی شرعی و وجوب اصولی و فقهی. ملازمهٔ عقلی نیز قطعی و ذاتی است که از تصور ملزوم، تصور لازم می‌شود و ضرورت عقلی بر توقف واجب بر مقدمه حکم دارد به‌گونه‌ای که وجوب واجب به مقدمه ترشح نموده و آن را به صورت فرعی، تبعی و ارتکازی و نه اصلی، واجب می‌سازد. عقل در این‌جا به ملازمه قضاوت دارد، اما بحث این است که آیا افزون بر حکم قطعی عقل و نیز افزون بر طرف متعلق امر که وجوب مولوی شرعی دارد، در طرف مقدمه نیز حکم مولوی شرعی تبعی می‌باشد یا خیر. حاکم در این بحث، خود عقل است؛ یعنی وجوب شرعی مقدمه از طریق ملازمه عقلی کشف می‌شود و ملازمهٔ عقلی آن قطعی است نه عرفی (سنت اجتماعی) یا عادی (سنت میان افراد محدود). هم‌چنین مقدمهٔ واجب از مبادی احکامی و نیز از مبادی تصدیقی علم اصول نیست. در مبادی احکامی، از ملازمات احکام بحث می‌شود و در این بحث، تنها ملازمهٔ دو حکم وجوب متعلق امر و مقدمه لحاظ می‌شود اما در این‌جا مقدمهٔ واجب از حالات و آثار و لوازم حکم نمی‌باشد. در مبادی تصدیقی از وجود موضوع و علت حمل محمول بر آن موضوع و این‌که چرا مقدمهٔ واجب، واجب است یا نه، گفته می‌شود. در این‌جا عقل، حکم به ملازمه دارد و آن را در طریق استنباط قرار می‌دهد، برای همین مسأله  اصولی است نه فقهی.

در ادامه، بحث تقسیمات مقدمهٔ واجب و تقسیمات واجب می‌آید تا زمینه برای تصور دقیق موضوع و این‌که مقدمه‌ای که واجب است، چگونه مقدمه‌ای است، آماده شود؛ اگرچه باید این بحث را از زواید اصول دانست؛ زیرا عقل با آن‌که حکم قطعی به ملازمه دارد اما افزون بر آن هیچ‌گونه حکمی بر ملازمهٔ شرعی و حکم مولوی تبعی و ترشحی شرعی ندارد و دلیلی برای آن نمی‌باشد و موضوعی برای جریان اصل نیز نمی‌باشد. باید دانست میان وجوب عقلی با وجوب شرعی هم در موضوع و هم در حکم و آثار تفاوت است و چنین نیست که هر دو به الزام در انجام منجر شود. بحث تعبد و ثواب و عقاب و نذر و عدالت و فسق، از پی‌آمدهای امر شرعی است.

موضوع بحث نیز ثبوت یا عدم ثبوت همین ملازمهٔ میان مقدمه و متعلق امر به لحاظ عقل می‌باشد نه توقف مقدمه بر آن به لحاظ واقع و در عمل با آن‌که مقدمه بر متعلق امر در وجوب و متعلق امر بر مقدمه در وجود توقف دارد. چنین فرضی از بحث‌های ذهنی صرف و زاید اصول است. در این بحث میان وجوب، حرمت و استحباب تفاوتی نمی‌باشد.

دو ثمرهٔ عمده‌ای که برای این بحث در صورت ثبوت ملازمه گفته شده است، چنین است: یکی تصحیح عبادت در صورت مخالفت با نهی از ضد خاص مأموربه و دیگری ثبوت حکم شرعی برای مقدمه بر اساس ملازمه. مقدمه اگر فعل حرام مهم و خودِ متعلق امر، اهم باشد، مانند نجات غریق با رفتن از زمین غصبی، در صورت ثبوت ملازمه، وجوب مقدمه، رافع حرمت پیشین می‌شود.

در این بحث، هدف اثبات وجوب شرعی از طریق ثبوت ملازمه است، اما مقدمهٔ واجب، تنها وجوب عقلی قطعی دارد و اثبات وجوب شرعی به عنوان ترشح تبعی، دلیلی ندارد و ملازمهٔ عقلی نمی‌تواند جعل شرعی آن را ثابت کند؛ اگرچه عقل به الزام ناگزیر و لابدی مقدمه حکم دارد و مواردی نیز در شرع آمده که منشأ این بحث انحرافی شده است.

پیش از ورود به تقسیمات مقدمهٔ واجب و خود واجب تذکر این نکته ضروری است که محل بحث در مقدمهٔ وجودی است، نه مقدمهٔ وجوبی. بنابراین باید شرط واجب، شرط وجوب نباشد، وگرنه هر چیزی که شرط وجوب است، شرط واجب نیز می‌باشد، اما هر چیزی که شرط واجب باشد، شرط وجوب نیست و نیز شرط، عنوان تکلیف و موضوع حکم نباشد و هم‌چنین شرط مفروض نباشد که در هر سه مورد، بحث از مقدمهٔ واجب، تحصیل حاصل است و معنا ندارد. هم‌چنین خاطرنشان می‌شود وجوب مقدمه در اطلاق و اشتراط تابع واجب است و مقدمه نمی‌تواند شرط افزون و جدایی از امر داشته باشد؛ زیرا میان مقدمه و واجب سنخیت اعتباری و تبعیت است.

ادعایی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که مقدمهٔ واجب، افزون بر ملازمهٔ عقلی، دارای ملازمهٔ شرعی بین حکم واجب و مقدمهٔ آن است و ذات مقدمه بدون قید و شرط واجب است؛ یعنی بدون قصد توصل به واجب و بدون آن‌که نیاز باشد مقدمه موصِل باشد و واجب پس از مقدمه انجام گیرد. مقدمه اگر با واجب واسطه‌ای نداشته باشد، موصله یا مباشر است و اگر واسطه داشته باشد، یا واسطه امری اختیاری است که به آن سبب می‌گویند و یا آن واسطه امری غیرمقدور و غیراختیاری است که به آن مُعِدّ گفته می‌شود. کسی که شرط مقدمهٔ واجب را موصل‌بودن آن می‌داند، رابطهٔ مقدمه و واجب را وجودی و عِلّی نمی‌داند، بلکه اتصافی می‌شمرد یعنی مقدمه، وصف واجب را به خود بگیرد و برای همین مقدمهٔ دارای فصل، چنین خصوصیتی ندارد و همین را محل بحث می‌شمرد نه مطلق مقدمه که شأن ایصال را ندارد و صدق مقدمه بر آن نمی‌شود. با توجه به این‌که توقف در این ملازمه باید واقعی و خارجی باشد، نیازی به شرط موصل‌بودن مقدمه نمی‌باشد.

تقسیمات مقدمهٔ واجب

مقدمه همان چیزی است که طبیعت نتیجه بر آن توقف دارد. این تعریف اعم از مقدمهٔ داخلی یا جزو و بیرونی یا شرط است. اما مقدمهٔ داخلی قابلیت اتصاف به وجوب مستقل و اصالی را ندارد و از محل بحث خارج است و همان امر بسیط به متعلق مرکب، اجزای داخلی را بدون نیاز به ملازمه که بر غیریت مبتنی است، پوشش می‌دهد و آن اجزا را که بعد از تحقق مرکب، غیریت فرد با متعلق و مجموعه ندارد و تفاوت آن‌ها اعتباری محض و تفاوت لا به‌شرط و متصف به جزیی و به شرط شی‌ء و اجتماع است، در بر می‌گیرد. همین تفاوت نیز برای مغایرت مقدمه با متعلق امر کافی است. اگرچه تعدد عنوان موجب تعدد معنون است اما مقدمه نمی‌تواند عنوان باشد؛ زیرا حیثیت تعلیلی دارد، یعنی وصف عنوانی، علت تعلق حکم می‌باشد و تنها متعلق امر، عنوان است و دارای حیثیت تقییدی می‌باشد، یعنی خود متعلق به وجوب مقید می‌باشد زیرا قیود موضوع جزو موضوع است. البته از آن‌جا که عنوان، امری اعتباری است، تعدد عنوان بر معنون واحد ممکن می‌باشد. بنابراین مقدمه که یک عنوان است، علت ترشح وجوب از متعلق امر به خود می‌باشد، نه این‌که عنوانِ مقدمه متعلق حکم باشد. بنابراین متعلق حکم فقط متعلق امر است و عنوان مقدمه، متعلق حکم نیست.

مراد از اجزای داخلی، اجزای تحلیلی حملی مانند حیوان برای انسان یا تحلیلی غیر حملی مانند ماده و صورت که در آن‌ها اجزا به‌شرط لاست یا وضعی متباین مانند اجزای مقداری نیست، بلکه اجزای وضعی غیرمتباین می‌باشد که لابه‌شرط است.

وجوب مقدمه به حمل شایع است نه اولی ذاتی؛ چرا که وجوب، ذاتی مقدمه نیست، بلکه با واسطه بر آن حمل می‌شود و وجوب و مقدمه دو طبیعت متفاوت است.

تا بدین‌جا گفتیم موضوع بحث، فقط مقدمهٔ خارجی و بیرونی است. این مقدمه بر سه گونهٔ عقلی، شرعی و عادی است. عادی نیز یا به حسب عادت است یا به حسب تحقق فعلی به صورت عادی. قسم اخیر مقدمهٔ عادی و مقدمهٔ شرعی حکم مقدمهٔ عقلی را دارد و جعل شرعی سبب می‌شود عقل حکم کند که متعلق امر بدون تحقق مقدمه ممکن نیست.

مقدمهٔ خارجی یا عِلّی و تفکیک‌ناپذیر است، یا سبب، مقتضی، رفع مانع و یا علت اعدادی (مُعِدّ) و یا شرط. نبود شرط با نبود مشروط ملازم است اما وجود شرط با وجود مشروط ملازم نیست؛ برخلاف سبب که هر دو طرف ملازمه برقرار است. ربط علت و معلول، تکوینی و توقف ایجادی است، اما در سبب و مسبب ارتباط تنگاتنگ اعتباری، عقلایی و بدون توقف عقلی است.

اما تقسیم زیر با آن‌که اهمیت و دخلی در این بحث ندارد و گرفتار خلط میان امور جعلی شارع با امور تکوینی است، ذکر می‌شود: مقدمهٔ خارجی واجب بر چهار قسم مقدمهٔ صحت (طهارت نسبت به نماز)، وجود (طی مسیر برای مناسک حج) که مقدمهٔ صحت به مقدمهٔ وجودی باز می‌گردد و تنها مقدمهٔ وجودی محل بحث است یا مقدمهٔ وجوب (استطاعت برای وجوب حج که ارتباطی به که بحث ندارد؛ زیرا وجوب با حصول استطاعت می‌آید و در این فرض، طلبیدن آن تحصیل حاصل می‌باشد) و یا مقدمهٔ علم می‌باشد. مقدمهٔ علمی یا بیرون از متعلق امر است مانند شستن بخش بیش‌تری از صورت برای حصول علم به شستن تمام صورت در وضو و یا سبب حصول علم به تحقق متعلق امر می شود اما با خود متعلق منطبق و داخل در آن است، مانند نمازخواندن به چهار جهت برای حصول علم و قطع نسبت به قرارگرفتن در جهت قبله. مقدمهٔ علم نیز از محل بحث بیرون است؛ زیرا عقل به آن حکم ارشادی دارد و بحث در این‌جا وجوب تبعی شرعی است نه وجوب عقلی ارشادی یا استقلالی. نتیجه این‌که مقدمهٔ بیرونی واجب، تنها مقدمهٔ وجود می‌باشد.

مقدمهٔ واجب خارجی (شرط)، از لحاظ زمانی، متقدم، مقارن یا متأخر است و هریک در مکلف‌به (مانند غسل جنابت تا پیش از اذان صبح ماه رمضان، رعایت قبله در نماز و غسل استحاضهٔ کثیر بعد از اذان مغرب در ماه رمضان)، تکلیف (نذر برای به سلامت پایان دادنِ سفر پیش رو، رعایت وقت نماز، نذر پیاده‌روی اربعین با سلامت بدن) و احکام وضعی (اقرار به دین، صحت شهود در حضور قاضی که شرط تحقق شهادت است و اجازهٔ کاشف در عقد فضولی) جریان دارد.

مقدمهٔ واجب در مکلف‌به محل بحث است که خود بر دو قسم است: شرط عِلّی که در طبیعت مشروط دخالت دارد و دیگری شرطی که با آن دارای اضافه و نسبت است و دخالتی در طبیعت مشروط ندارد.

اگر گفته شود مقدمهٔ خارجی و وجودی دارای ملازمهٔ عقلی است و تابع تبعیت معلول از علت و تخلف‌ناپذیری آن است، تنها دارای تقدم و تأخر رتبی (عِلّی و ایجادی) است نه مقدمی. شرط متأخر نیز نمی‌تواند مقدمه باشد، باید گفت: در شرط تکلیف و وضع (احکام وضعی)، وجود خارجی شرط لحاظ نمی‌شود، بلکه وجود تصوری ذهنی شرط است و وجود ذهنی شرط از مشروط انفکاکی ندارد تا به تقدم یا تأخر متصف شود. افزون بر این، قسم نخست شرط در مکلف‌به، با آن همراهی ایجادی دارد و در شرط اضافه و نسبت، علیتی نیست تا چنین اشکالی پیش بیاید مانند غسل استحاضه در شب ماه رمضان.

باید توجه داشت در مقدمهٔ واجب خود شرط، شرط شده است نه لحاظ آن. شرط شرعی با علت حقیقی قابل قیاس نیست و نباید میان اعتبار شرعی با امور تکوینی و فلسفی خلط کرد.

تبیین محل بحث

در مقدمهٔ واجب گفته می‌شود: وجوب مقدمه، بر ملازمهٔ مقدمه با واجب و توقف امر به مقدمه مبتنی است. این توقف، قید و شرطی ندارد و آن را به صورت مطلق واجب می‌کند بدون آن‌که شرطی در آن دخالت داشته باشد. البته توقف باید واقعی و عقلی باشد نه مسامحی و بدوی که قابلیت جایگزینی دارد. این ملازمهٔ عقلی، افزون بر وجوب عقلی، وجوب تبعی ترشحی شرعی مقدمه را که از امر به آن می‌رسد، نیز ثابت می‌کند؛ اعم از آن‌که موصل باشد یا نه و ارادهٔ فعل بشود یا خیر و قصد توصل در آن وجود داشته باشد یا خیر.

در برابر این اطلاق، نظر صاحب معالم می‌باشد. وی مقدمه‌ای را واجب می‌داند که ارادهٔ مکلف به آن تعلق گرفته باشد. منظور از اراده نیز «قصد» انجام عمل است، نه ارادهٔ فلسفی. یعنی مکلف قصد کند که به توسط آن مقدمه، واجب را انجام دهد و به مقدمه‌بودن آن توجه داشته باشد. قصد هیچ‌گونه دخالتی در وجوب مقدمه ندارد و وجوب مقدمه تنها بر توقف مبتنی است. تصحیح عبادت و امر مهمی که متوقف بر ضد مهم آن است نیازی به این اشتراط ندارد.

اما دلایلی که برای تبعی‌بودن وجوب شرعی مقدمه گفته شده، هیچ یک کامل نیست. از آن جمله شهادت وجدان و فطرت سلیم بر این‌که اگر مولا امری داشته باشد، طبیعی است که مقدمهٔ انجام آن را نیز طلب می‌کند؛ وگرنه طلب وی محال خواهد بود. این دلیل مؤید به اتفاق و اجماع اصولیان بر وجوب شرعی مقدمهٔ واجب می‌باشد؛ اگرچه اجماع در مسایل فرعی است و در اصول موضوع ندارد و این اجماع به دلیل حکم وجدان پدید آمده است. شهادت وجدان از ضروریات شش‌گانه است که صرف تصور درست تمامی جوانب آن، برای تصدیقش بسنده است و نیاز به دلیل ندارد. وجوب ترشحی و تبعی مقدمهٔ واجب نیز اگر به درستی تصور شود، تصدیق می‌گردد. اما چنین وجدان و بداهتی در این مسألهٔ اختلافی وجود ندارد و دلیلی بر اثبات وجوب شرعی مقدمهٔ واجب نمی‌باشد؛ به‌خصوص که باید آن را بحث لغوی دانست.

افزون بر نبود دلیل، اصل عملی نیز در آن جریان ندارد و نمی‌توان در آن به استصحاب یا برائت تمسک کرد. ملازمهٔ عقلی ازلی و ابدی است و استصحاب نیاز به یقین سابق حادث دارد. استصحاب در وجوب مقدمه نیز جریان ندارد همان‌طور که برائت عقلی که معیار آن قبح عقاب بدون بیان است و در این‌جا وجوب عقابی در میان نیست و برائت شرعی که ملاک آن امتنان و سهولت در عمل و رفع مشقت است، در بحث مقدمهٔ واجب جریان ندارد، زیرا رفع تکلیف معنا ندارد. مقدمهٔ واجب با این‌که وجوب شرعی ندارد، الزام عقلی با آن است.

به هر روی، مقدمهٔ واجب دارای وجوب شرعی نیست و همان وجوب عقلی قطعی مقدمه برای لزوم انجام آن کافی است.

در این بحث میان، مقدمه مستحب و حرام و مکروه با مقدمهٔ واجب تفاوتی نیست و همین صفات از امر به مقدمه وجودی، ترشح می‌کند. مقدمهٔ حرام نیز مقدمه‌ای وجودی است نه صرف ترک و امری عدمی. مانند مقدمات سرقت حرام که باید ترک شود.

اما از تقسیمات واجب، هم واجب مطلق و هم واجب مشروط هر دو در محل بحث داخل می‌باشد و در هر دو، ثبوت ملازمه محرز است و مقدمهٔ واجب فعلی تابع فعلیت متعلق امر و در مقدمهٔ واجب مشروط نیز از وجوب مشروط مقدمه بحث می‌شود و مشروط‌بودن مانعی برای ملازمه نمی‌باشد؛ مگر آن‌که کسی مانند شیخ انصاری این نظریه را داشته باشد که شرط قید برای ماده می‌باشد که در این صورت، وجوب، فعلی و واجب، استقبالی است نه حالی و فعلی و نمی‌تواند وجوب ترشحی و تبعی از طریق ملازمه بگیرد.

اما تقسیم واجب به منجز و مشروط، تأثیری در بحث مقدمهٔ واجب ندارد؛ به‌خصوص آن‌که ملازمهٔ شرعی آن ثابت نمی‌باشد.

واجب نفسی و غیری هر دو در بحث مقدمهٔ واجب داخل می‌باشد، بدون آن‌که این تقسیم دخالتی در این بحث داشته باشد.

ضدّ

در بحث ضد گفته می‌شود هر تکلیف و حکم الزامی، افزون بر الزامی که نسبت به متعلق خود دارد، بر نهی از ضد عام خود دلالت ملازمی عقلی (نه اقتضا و دلالت لفظی) دارد و آن ضد را حرام می‌سازد. اگر ضد، عبادت باشد، نهی ملازمی، آن را فاسد می‌سازد. اما ما این ملازمه را نه در ضد عام و نه در ضد خاص نمی‌پذیریم؛ زیرا دلیلی برای اثبات آن وجود ندارد و تمامی دلایل ارایه‌شده قابل نقد و رد است، اما در این‌جا بر فرض ثبوت ملازمه از آن بحث می‌کنیم.

منظور از تکلیف و حکم الزامی، هر چیزی است که با مطلق دلیل شرعی ثابت شده باشد و افزون بر دلیل لفظی، شامل حکم عقل یا عقلایی قطعی و اجماع نیز می‌شود. منظور از حکم، تنها وجوب نیست، بلکه هر حکم الزامی اعم از وجوب و حرمت می‌باشد.

ضد به معنای خلاف، تنها معنای فلسفی آن مراد نیست، بلکه اصطلاحی اصولی و اعم از آن است و تناقض را نیز در بر می‌گیرد. در فلسفه دو ضد دو امر وجودی است که نهایت بعد و تقابل را داشته باشند و قابل جمع نباشد. در اصول، ضد، به معنای عناد و اختلاف دو مفهوم اعم از آن که هر دو وجودی یا یکی وجودی و دیگری عدمی باشد.

ضد بر دو قسم عام و خاص است. ضدِّ عامِ تکلیف، نقیض آن است که همان ترک کلی آن تکلیف می‌باشد. ضد خاص همان ضد فلسفی و امری وجودی است که نهایت بعد را با امر وجودی دیگر (یک تکلیف در این بحث) دارد و با آن غیر قابل جمع می‌باشد، مانند حال خوردن و نوشیدن نسبت به نمازگزاردن.

در این‌جا به صورت مستقیم از حرمت ضد و این‌که انجام ضد حرام است، بحث نمی‌شود تا مسأله فرعی و فقهی باشد، بلکه از ملازمه سخن گفته می‌شود و ضد مسأله‌ای اصولی است؛ زیرا موضوع سخن در دلالت امر بر نهی از ضد می‌باشد. حاکم در این مسأله نیز عقل است نه دلالت لفظی. امر تنها برای طلب طبیعت است و وجوب آن عقلی است، نه وضعی و لفظی و امر بر نهی از ضد، اعم از ضد عام و خاص، اگر دلالتی داشته باشد، با التزام عقلی دلالت دارد، نه به گونهٔ عینیت و نه به صورت دلالت مطابقی و نه به نحو دلالت تضمنی و نه با دلالت التزامی لفظی. با توجه به ظهور متقابل یا ابهام، لفظ نه در مطابقه و نه در تضمن و نه در التزام ظهور دارد؛ به‌خصوص آن‌که امر بسیط است و ترکیب ندارد تا بحث تضمن پیش آید. ترک ضد نیز از باب مقدمه نیست و ملازمه، یعنی توقف انجام عمل متعلق امر به ترک ضد آن است. این ملازمه از بابت وجوب مقدمه نیست و ترک ضد، مقدمه برای ضد دیگر نمی‌باشد.

ثمرهٔ این بحث در جایی ظاهر می‌شود که ضد عبادت باشد. اگر کسی قایل باشد نهی بر فساد در عبادت دلالت دارد، در صورت ثبوت ملازمه، عبادت باطل می‌باشد و چنان‌چه ملازمه را نپذیرد، عبادت وی صحیح است. اگر ضد، تکلیفی توصلی باشد، مانند ازالهٔ نجاست از مسجد در تنگی وقت نماز، انجام آن بر فرض ثبوت ملازمه، اگرچه گناه دارد، ولی باعث بطلان نمی‌شود و مسجد طاهر می‌گردد.

عبادت اگر امر شرعی نداشته باشد، چنین نیست که باطل باشد، چون محبوبیت و حُسن ذاتی آن برای عبادت‌بودن کفایت می‌کند، بنابراین نمی‌شود گفت در این‌جا بدون نیاز به بحث ضد، به دلیل نبود امر، عبادت باطل می‌باشد.

ایجاد ثمره برای ضد را می‌شود بر بحث ترتب که عقلی است، مبتنی نمود. ترتب، به معنای توقف چیزی بر دیگری، در اصطلاح فعلیت یافتن تکلیف مهم با تزاحم چند تکلیف و انجام ندادن تکلیف اهم می‌باشد. بر پایهٔ ترتب می‌توان برای ضد، امر لحاظ کرد. ترتب، ترک امر به اهم موسّع و انجام مأموربه به امر مهم مضیق که به خاطر تزاحم به ترک امر به اهم مترتب و مشروط است. ترتب محال نیست زیرا با سوء اختیار و معصیت ترک اهم پیش آمده و امر به اهم مطلق و امر به مهم مشروط به عصیان امر به اهم و حکم مطلق در عرض هم نمی‌باشند، بلکه در طول هم و در دو رتبه به‌گونهٔ فعلی هستند و صدور امر ترتبی، استحالهٔ عقلی ندارد و انجام تکلیف مهم اگر عبادی باشد، درست است؛ اگرچه لازم نیست تکلیف اهم عبادی باشد. اگر در بحث ضد، تکلیف با نهی از ضد آن ملازمه نداشته باشد، که چنین است، نیازی به طرح بحث ترتب نیست و ثمره‌ای برای آن نمی‌باشد؛ زیرا ترتّب تنها در بحث ضِدّ کارایی دارد.

اجتماع امر و نهی در واحد

امر و نهی نمی‌تواند از یک مولا به طبیعت واحد و یک متعلق و تکلیف در زمان واحد تعلق بگیرد و به یک مکلف متوجه شود؛ زیرا نمی‌شود در نفس مولا هم اراده و هم کراهت به یک طبیعت متوجه شود. پیش از این نیز گفتیم احکام به طبیعت اعتباری ذهنی اما حاکی از افراد خارجی و مشیر به آن‌ها تعلق می‌گیرد، نه به کردار خارجی مکلف. در مقام انشا و اقتضا نیز تضادی میان احکام شرعی که اعتباری و کلی است، نمی‌باشد، بلکه تضاد در مقام فعلیت رخنمون می‌شود و امری عرضی است نه ذاتی، مانند نماز در مکان غصبی که به‌گونهٔ اضطرار در مقام عمل برای مکلف پیش آمده است.

اجتماع امر و نهی به دلیل امتناع تضاد در احکام در مرتبهٔ ثبوت، امتناع عقلی دارد و برای همین بحث حاضر، کبروی نمی‌باشد، بلکه صغروی است. اما در خارج، مکلف می‌تواند به سوء اختیار خود یا به اضطرار، باعث اجتماع امر و نهی گردد و این امر ممتنع و محال نیست، مانند گزاردن نماز در مکان غصبی. اما باید توجه داشت در مورد اضطرار، نهی پیشین فعلیت داشته است و این نهی به سبب پیشامد اضطرار برداشته شده است. در مورد سوء اختیار نیز امر به دلیل مغضوبیت متعلق آن، فعلیت ندارد و فرد به معصیت گرفتار می‌باشد و باید بی‌درنگ حرام را ترک کند. البته مورد اضطرار گاهی با سوءاختیار پیش می‌آید و در چنین موردی، ترک مکان غصبی هم‌چنان مصداق تصرف غصبی و حرام می‌باشد و عقل خروج از آن را الزامی می‌داند و این الزام عقلی با حکم شرع تفاوت دارد و وجوب شرعی برای آن نمی‌باشد. نهی با امر به ضد عام خود نیز ملازمهٔ عقلی دارد و به حکم شرعی منجر نمی‌شود. به هر روی، در این مقام امر و وجوب فعلیت ندارد و تنها نهی به سبب سوء اختیار مکلف، فعلی می‌باشد.

از آن‌جا که متعلق حکم در مقام ثبوت عنوان کلی است نه فرد و نه طبیعت به تنهایی، نمی‌شود این بحث را مبتنی بر آن ساخت که آیا تعدد عنوان موجب تعدد معنون در مقام اثبات و عمل می‌شود یا خیر؟ این در حالی است که سرایت در هر فرد و عنوانی به گونه‌ای است و گاه بر معنونی بسیط مانند حق‌تعالی، عناوینی متعدد مانند اسمای حسنای الهی حمل می‌شود. البته در این بحث ـ که عناوین اعتباری مورد بحث است ـ که حیثیات متفاوت یک ذات را به گونهٔ تقییدی بیان می‌دارد و حیثیت جزو موضوع و قید آن می‌باشد، تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌گردد، برخلاف حیثیت تعلیلی که تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی‌گردد. در مثال نماز در مکان غصبی، چون حیثیت آن‌ها تقییدی است، و امر به حرکات معلوم و نهی به بودن در مکان غصبی تعلق گرفته و دو لحاظ متفاوت با دو مقصود متعدد دارد، تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود. امر و نهی در این‌جا متلازم هستند ولی حکم یکی از دو متلازم یعنی امر و نهی به طبیعت دیگری سرایت نمی‌کند. از آن‌جا که تعدد حیثیت امر و نهی در مقام عمل برای رفع امتناع کافی است، در مقام عمل، تنها جانب نهی لحاظ می‌شود. بنا به قول جواز، از آن‌جا که امر تحقق دارد، به صورت مطلق، اتیان آن در مورد اجتماع، امتثال و درست می‌باشد مگر آن‌که کسی امتناعی باشد، که در صورت سوءاختیار در غیر حال رهایی و تخلص، عبادت وی باطل می‌باشد.

در این بحث، منظور از «واحد» واحد حقیقی در خارج است یعنی واحد عددی (در برابر متعدد) که اعم از واحد شخصی و جزیی حقیقی، یا واحد نوعی (مثل انسان)، یا واحد جنسی (مثل حیوان) است. بنابراین واحدی نیست که در برابر کلی است و شامل واحد صنفی (مثل ایرانی) و واحد مفهومی نمی‌گردد.

صاحب کفایه تفاوت این بحث با اجتماع امر و نهی که آیا مقتضای فساد است یا خیر را در غرض آن‌ها می‌داند نه در موضوع یا محمول. در اجتماع امر و نهی بحث از سرایت این دو به دیگری است اما در مسألهٔ نهی در عبادت، غرض بحث از فسادپذیری عبادت می باشد، با این‌که موضوع آن‌ها یکی است. این در حالی است که اختلاف این دو مسأله در موضوع آن‌ها می‌باشد. این دو مسألهٔ اصولی که در فضای اعتبار شرعی از آن‌ها بحث می‌شود، دو موضوع اعتباری متفاوت دارند و موضوع اجتماع، نفس جواز اجتماع با تعدد علل و در بحث نهی خود اقتضای فساد می‌باشد که ارتباطی با هم ندارند و از هم متمایزند.

بحث اجتماع امر و نهی مسأله‌ای اصولی است؛ زیرا نتیجهٔ آن در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد اما این بحث صغروی است زیرا نتیجهٔ آن به‌صورت مستقیم نمی‌آید. بلکه این نتیجه ابتدا با تعارض درگیر می‌شود. بحث اجتماع چون نیاز به مقدمه‌ای شرعی دارد و امر و نهی آن باید از ناحیهٔ شارع برسد، از غیرمستقلات عقلی است و عقل سرایت‌پذیری امر و نهی به دیگری را تحلیل می‌کند و در آن حاکم می‌گردد و عرف نیز از همین حکم تبعیت دارد.

وجوب امر و حرمت نهی نیز مطلق می‌باشد، نه مقید و هر دو به صورت مطلق با هم اجتماع دارند. هم‌چنین قلمرو این بحث شامل واجبات تخییری و واجب موسع نمی‌شود؛ زیرا حرمت تخییری معنا ندارد و در واجب موسع تضادی پیش نمی‌آید.

در این بحث، نیازی به طرح مندوحه و داشتن بدل و راهی برای امتثال و اتیان امر با غیر مورد نهی نیست. مندوحه در مقام وضع احکام جایی ندارد. در این‌جا بحث سرایت‌پذیری امر و نهی به سبب سرایت تعدد عنوان به معنون می‌باشد که تکلیف محال را در مقام عمل مکلف پیش می‌آورد، اما وجود مندوحه مربوط به بحث تکلیف به محال و عمل شارع می‌باشد و موضوع بحث از آن در آن‌جاست که شرط درستی نیز هست.

از شرایط اجتماع امر و نهی این نیست که امر و نهی دارای ملاک بوده و مصلحت الزام‌آور و مفسده‌ای که اجتناب از آن لازم است، داشته باشد. بحث تعدد عنوان و سرایت‌پذیری امر و نهی به دیگری در مقام عمل بدون لحاظ ملاک مورد حکم قرار می‌گیرد. این لحاظ در مقام جعل، مصلحت و مفسده و در مقام عمل، به آن ملاک و در مقام ارتباط این ملاک با آن مصلحت و مفسده، مناط گفته می‌شود. بنابراین جایی برای طرح تزاحم نمی‌باشد، نه تزاحم ملاکات که در مقام جعل و تشریع رخ می‌دهد و نه تزاحم احکام که از ناتوانی و ضعف مکلف پدید می‌آید بدون آن‌که در مقام جعل میان آن‌ها منافاتی باشد و ارتباطی به این بحث ندارد. در مقام جعل میان احکام تشریع‌شده تکاذبی نمی‌باشد، تا بحث تعارض پیش آید. بحث اجتماع مربوط به مقام جعل است نه مناط. بنابراین آن‌چه صاحب کفایه در این‌جا آورده است، انحراف از موضوع می‌باشد.

مقام جعل حکم با مقام فعلیت موضوع برای مکلف تفاوت دارد و فعلیت متأخر از جعل می‌باشد. فعلیت موضوع حکم با فعلیت حکم مولا که تابع مفاد دلیل که بیان برای حکم اعم از فعلی و اقتضایی است و در دست شارع می‌باشد، تمایز دارد و فعلیت حقیقی در ضمن فعلیت موضوع می‌باشد که تابع تحقق شرایط در مکلف است.

اقتضای نهی بر فساد متعلق امر

اجتماع امر و نهی در مقام ثبوت با نسبت عموم و خصوص من‌وجه می‌باشد و بحث اقتضای نهی بر فساد متعلق امر مربوط به مقام اثبات و با نسبت عموم و خصوص مطلق می‌باشد.

اقتضای نهی بر فساد عبادت یا معامله، بحثی اصولی است. هم‌چنین در آن تحلیل می‌شود نهی به دلالت مطابقی بر حرمت و به دلالت التزامی بر فساد دلالت دارد، بنابراین بحث در مبادی فقه، لفظی و در اصول، عقلی است و عقل تحلیل می‌کند آیا ورود نهی بر تکلیف وجوبی مستلزم فساد آن می‌شود یا خیر؟ بنابراین لازم نیست نهی با دلیل لفظی ثابت شود، بلکه می‌تواند با دلیل لبی و عقلی باشد. از این رو، تعبیر اقتضا با این بحث تناسب دارد، نه دلالت.

مراد از نهی اعم از نهی تحریمی و تنزیهی (کراهت) و نهی اصلی و تبعی و اعم از عبادات و معاملات عقدی و ایقاعی غیرتوصلی که قصد و ابراز در آن شرط است، می‌باشد، اما معاملات توصلی از محل نزاع بیرون است.

در مسأله اقتضای نهی بر فساد متعلق امر، اگر دلیل حاکم بر آن نباشد، نمی‌توان گفت اصلی در این مسألهٔ اصولی جریان ندارد. در بحث معاملات، اصل این است که مسببی ایجاد نشده و لازم آن فساد معامله است. در عبادت نیز چون عبادت امری قربی است و با نهی احراز نمی‌شود، اصل برائت در آن جریان ندارد و اصل بر فساد عبادت می‌باشد.

اقتضای نهی بر فساد عبادت

عبادت تابع عبودیت و مأخوذ از آن و از فروعات ملکیت اعتباری انسان و به معنای مملوکیت و عدم استقلال بنده در برابر مولا و اظهار این معنا با کرداری که بر آن دلالت داشته باشد، عبادت می‌باشد. بنابراین بنده خود را با عبادت در مقام عبودیت فعلی قرار می‌دهد و افتقار و کوچکی و تذلل خود را در برابر مولا می‌رساند. بر این اساس، عبادت، کرداری قصدی و اعتباری است که کردار جوارحی از آن حکایت دارد، نه آن‌که خود آن باشد.

در این جا عبادت شأنی مقصود می‌باشد؛ زیرا نهی نمی‌تواند به عبادت فعلی متوجه باشد؛ یعنی کرداری که اگر امر به آن تعلق بگیرد، عبادت می‌شود و چنان‌چه نهی به آن متوجه شود، محل نزاع محقق می‌گردد.

صحت و فساد به حسب آثار و مقام دو وصف اضافی و نسبی است. صحت به معنای تمامیت نیست، بلکه صحت امری کیفی و حالی است؛ برخلاف تمام که به وجود تمامی اجزا و آثار و جهات گفته می‌شود. فساد به معنای نقص نیست. تقابل صحت و فساد با دقت عقلی از باب تضاد و تمام و نقص از باب عدم و ملکه است. صحت به معنای تمامیت نیست. تمام وصفی وجودی است و نقص با نسبت و اضافه به آن و در موردی چیزی که می‌تواند تمامیت داشته باشد، به کار می‌رود یعنی در مورد چیزهایی که دارای اجزاست. بنابراین اگر چیزی اجزا و کل آن دارای اثر واحد باشد، می‌تواند کامل باشد اما تمام نیست. اگر اثر کل با اثر اجزا متفاوت و مختلف باشد، برای آن «تمام» استعمال می‌شود. اگر چیزی تمام باشد، می‌تواند به فساد بگراید اما ناقص برای چیزی است که در اجزای خود کاستی دارد. البته گاهی فساد برای عبادتی به کار می‌رود که به سبب پیشامد مانعی جزو یا شرطی را ندارد که در این صورت صحت برای جامع اجزا و شرایط به کار می‌رود و رابطهٔ آن‌ها در این استعمال مسامحی عرفی، عدم و ملکه می‌باشد؛ وگرنه دقت عقلی حکم به رابطهٔ تضاد میان آن‌ها دارد.

صحت و فساد دو انتزاع عقلی به صورت مطلق است و دارای جعل و حکم شرعی نمی‌باشد؛ بدون آن‌که در صحت واقعی و ظاهری تفاوتی باشد.

اقسام تعلق نهی در عبادات. متعلق نهی در عبادات به‌گونهٔ یکی از پنج صورت زیر می‌باشد:

۶ ـ ذات عبادت از آن جهت که عبادت است، مانند: نهی از نماز در زمان پریود یا روزه در عید فطر یا قربان. میان امر و نهی ملازمه می‌باشد و با وجود نهی و مبغوضیت، امری نیست و عبادت باطل است.

۷ ـ جزو عبادت، مانند نهی به خواندن سوره‌های دارای سجدهٔ واجب در نماز؛ جزو عبادت نیز همانند خود عبادت، عبادت می‌باشد با این تفاوت که بطلان جزو به بطلان عبادت منتهی نمی‌شود.

۸ ـشرط خارج عبادت، مانند: نهی از وضو و طهارت حدثی یا خبثی با آب غصبی. البته باید گفت طهارت هرچند با معصیت شکل بگیرد به نماز آسیبی نمی‌زند و این مثال به این مقام ارتباطی ندارد. اما مانند پاک‌کردن نجاست از لباس نماز با آب غصبی حرمت شرط و نهی از آن موجب فساد عبادت نمی‌شود و شرط عبادت، مثل خود عبادت نمی‌باشد. البته اگر نهی به صورت مستقیم وارد شده باشد، موجب فساد عبادت می‌شود ولی چنان‌چه کنایی باشد مانند «لا تصلّ فی المسجد» که کنایه از «ازل النجاسة عن المسجد» باشد، نهی در باطن خود امر می‌باشد و مسأله از مصادیق امر به شی‌ء اقتضای نهی از ضد را ندارد و مقتضی فساد نیست. اما اگر آن شرط عبادی باشد، همانند جزو عبادت می‌باشد. شرایط عبادت همانند اجزای عبادت می‌باشند، اگرچه خارج از آن هستند. شرط با مشروط اتحاد وجودی دارد و حکم شرط اگر فساد باشد، به آن سرایت می‌کند.

۹ ـوصف ملازم و بدون انفکاک عبادت، مانند: نهی متعلق به جهر یا اخفات که متعلق به وصف لازمی قرائت است. نهی از وصف با نهی از موصوف برابر است و حکم وصف اگر فساد باشد، به موصوف سرایت می‌کند. این قسم همانند شرط است و وصف را باید چون شرط دانست.

۱۰ ـوصف مفارق ولی هم‌زمان با عبادت، مانند تصرف در مال غصبی هم‌زمان با اکوان نماز که می‌تواند در غیر غصب نیز محقق شود. وصف مفارق با موصوف خود برابر نمی‌باشد و نهی از آن به نهی از موصوف سرایت نمی‌کند. این قسم داخل در مسألهٔ اجتماع امر و نهی است که بنا بر جواز آن، سرایتی پیش نمی‌آید و از مسألهٔ اقتضای نهی بر فسادِ عبادت بیرون است.

نهی از عبادت به خاطر یکی از این امور، حکم نهی از خود آن‌ها را دارد. هم‌چنین است اگر وصف به حال متعلق باشد و نهی از آن مفروض باشد برخلاف موردی که نهی از حقیقت و واسطه در ثبوت باشد نه عروض، که در این صورت ملازمه برقرار است و عبادت باطل می‌باشد.

به هر روی اگر نهی به خود عبادت یا به جزو یا شرط عبادی آن تعلق بگیرد، اقتضای فساد را دارد؛ زیرا بر حرمت ذاتی آن دلالت دارد و صحت با حرمت جمع نمی‌شود و حرمت، صلاحیتِ قصد قربت را ندارد.

اقتضای نهی بر فساد معامله

صحت در معامله به معنای ترتب اثر (مانند نقل و انتقال) است و فساد در برابر آن یعنی عدم ترتب اثر در معامله می‌باشد. بنابراین مسأله این است که اگر متعلق نهی، معامله باشد، آیا افزون بر حرمت تکلیفی شرعی، موجب حکم وضعی فساد معامله نیز می‌شود یا خیر؟

از آن‌جا که میان حرمت مولوی که حکمی تکلیفی است و ترتب اثر ملازمه‌ای نیست و قصد قربت نیز در معامله شرط نیست، این نهی موجب فساد که اثری وضعی است در معامله نمی‌شود و میان این دو حکم ملازمه‌ای نیست. تحریم نهی وصف فاعل و فساد و عدم ترتب اثر وصف معامله می‌باشد و میان آن‌ها ملازمه‌ای عقلی و عرفی نیست، اما این‌که دلیلی بیرونی و شرعی بر حرمت آن بیاید، مسأله‌ای دیگر است.

حرمت و نهی مولوی به هیچ وجه مقتضای فساد معامله نیست؛ خواه متعلق نهی، سبب (ایجاب و قبول در عقود یا صرف ایجاب در ایقاعات) به تنهایی باشد (مانند نهی از بیع و انشای ایجاب و قبول هنگام ندای نماز جمعه: ذروا البیع) که نهی و حرمت به اصل معامله تعلق نمی‌گیرد، بلکه به فعل مباشری فاعل و معامله در وقت خاص متوجه می‌شود که با امر منافاتی ندارد، یا مسبب (نقل و انتقال و تملیک و تصرف) به تنهایی باشد (مانند نهی از بیع انگور برای ساختن شراب یا فروش قرآن‌کریم به کافر) که خود ملکیت مصحف برای کافر مبغوض است یا آثار و مضمون معامله است، (مانند حرمت تصرف در ثمن و مثمن: ثمن الخمر سحت) که خود ملکیت مبغوض نیست، بلکه اثر آن نهی شده است و حرمت اثر با حرمت مالکیت تلازم دارد یا سبب خاص است، (مانند نهی متعلق به بیع ربوی: حرّم الربا).

اگر نهی ارشادی باشد و به مرتبهٔ آثار شرعی و عقلانی مترتب بر مسببات اشاره کند مانند جواز تصرف در ثمن و مثمن، موجب فساد معامله می‌گردد، ولی چنان‌چه نهی تنها به مرتبه مسبب یا سبب یا سبب خاص تعلق گرفته باشد، اقتضای فساد ندارد.

منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوّم)