منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوّم)
کیفیت تعلق تکلیف
تکلیف به غیرمقدور
این بحث، مربوط به کلام می‌باشد و مسأله‌ای اصولی نیست. تکلیف و امر به چیزی با علم امرکننده به عدم تحقق شرط آن در مرتبهٔ انشا ممکن است، اما در مرتبهٔ فعلی ناممکن و طلب محال است؛ زیرا تکلیف به کاری که قدرت بر انجام آن نباشد، تعلق نمی‌گیرد و قدرت از شرایط عام تکلیف می‌باشد. هر حکمی دارای چهار مرتبهٔ اقتضا (لحاظ طبیعت)، انشا (وضع)، فعلیت (عمل و اجرا) و تنجز (استحقاق ثواب و عقاب) می‌باشد.
امر انشایی دارای داعی بعث و تحریک نیست و ممکن است برای امتحان باشد، اما امر فعلی برای بعث و برانگیختن برای انجام عمل است. بر اساس این تحقیق اصولی، اگر روزه‌دار نخست افطار کند و سپس به سفر رود یا اگر زن است، تا پیش از غروب آفتاب، پریود شود، چون با علم به انتفای شرط، امر ممکن نیست، کفاره ندارد؛ اگرچه دلیل خاص شرعی حکم هر دو مورد را بیان داشته و کفاره را برای مورد نخست که مصداق افطار عمدی است، واجب دانسته و برای زن لحاظ نکرده است. بنابراین برای این مسأله هیچ ثمرهٔ فقهی نمی‌باشد و باید آن را به بحث تکلیف به محال در علم کلام احاله داد.
طبیعت؛ متعلق تکالیف
تکلیف به طبیعتِ حاکی از افراد تعلق می‌گیرد نه به افراد به تنهایی و نه به طبیعت تنها. دلیل آن وجدان می‌باشد که هر کسی در خواسته‌های خود چیزی جز طبیعت را نمی‌طلبد و ارادهٔ وی به تشخصات فردی تعلق نمی‌گیرد. طبیعت همان لحاظ صرف و لیسیدهٔ مفروض بدون اعتبار هیچ قید و صفتی می‌باشد؛ امری اعتباری که با ماهیت و نیز با کلی طبیعی فلسفی تفاوت دارد و نباید این اعتبار شرعی اصولی را با بحث‌هایی تکوینی فلسفه خلط نمود؛ بنابراین اختلاف اصالت وجود یا ماهیت دخالتی در این بحث ندارد. کلی طبیعی محمول کلی بدون لحاظ عارض می‌باشد؛ مانند انسان که با افرادش در خارج به‌گونهٔ وحدت در کثرت حضور دارد نه به شکل کثرت در وحدت و نه به گونهٔ کثرت به تنهایی یا وحدت محض و این طبیعی به اعتبار مفهوم و بدون لحاظ افراد طلب می‌شود؛ اگرچه افراد با آن در مرتبهٔ اثبات، وحدت دارد نه در مرتبهٔ ثبوت. برخلاف کلی عقلی که عارض نیز لحاظ می‌شود؛ مانند انسان کلی، یا کلی مفهومی نیست که بر مصادیق متعددی قابل صدق باشد و تنها در ذهن می‌باشد.
فرد، طبیعت متشخص و بیرونی است که همراه با خصوصیت می‌باشد و متعلق طلب واقع نمی‌شود. معنای امر، طلب انشایی برای ایجاد طبیعت حاکی است که صرف آورده همان طبیعت بدون هیچ قیدی امتثال امر می‌باشد، اگر ممکن باشد. در طرف نهی نیز، باید طبیعت با تمامی خصوصیات و تشخصاتی که دارد ترک شود، تا تکلیف امتثال شده باشد.
ثمرهٔ این بحث در اجتماع امر و نهی می‌باشد؛ به این صورت که چون متعلق امر، طبیعت است اجتماع امر و نهی ممکن می‌باشد؛ مانند نماز در مکان غصبی که چون خصوصیت غصبی نبودن مکان در طبیعت امر لحاظ نمی‌شود، امر آن فعلی است؛ اما اگر متعلق تکلیف، افراد باشد، تضاد میان امر و نهی پیش می‌آید. هم‌چنین بنا بر این نظر، اگر در جزو یا شرط یا خصوصیتی شک شود که داخل در تکلیف است یا خیر، شک در تکلیف ابتدایی نمی‌باشد، بلکه شک در محصل است که باید اصل اشتغال را در آن جاری نمود. لحاظ خصوصیات فردی در انعقاد نذر نیز دخیل می‌باشد و نیز ترک صفات تکلیف سبب فسق می‌شود و نیز باید آن صفات قصد شود.
نسخ
اگر تکلیف نسخ شود، دلیل ناسخ و منسوخ بر حکم دیگری نه اباحهٔ عام و نه اباحهٔ خاص و جواز و نه هیچ حکم دیگری دلالت ندارد. احکام شرعی بسیط و اعتباری است و ترکیبی ندارد تا نسخ، تنها جزیی از آن را بردارد و یا شدت و ضعف بپذیرد. نسخ، تخصیص حکم به زمانی خاص و معین می‌باشد، همان‌طور که تخصیص، افراد معینی را لحاظ می‌کند. نسخ به علم و آگاهی مکلف ارتباطی ندارد و جای شک در بقا نمی‌باشد تا استصحاب کلی قسم سوم در آن جریان یابد.
نسخ به معنای ازاله، رفع مصلحت و مانع اقتضای استمرار حکم شرعی ثابت، با فاصله و متفاوت از حکم قبلی با دلیل قطعی می‌باشد. نسخ آیات قرآن‌کریم مربوط به تفسیر می‌باشد و «بداء» موضوعی تکوینی و بحثی کلامی و مربوط به امور اقتضایی است، نه اموری عِلّی و ضروری.
واجب تعیینی و تخییری
این بحث برای اثبات واجب تخییری نیست، زیرا موارد فراوانی هم در شرع و هم در عرف دارد، بلکه برای آن است که چگونگی تعلق امر به واجب تخییری و کیفیت آن تبیین شود. اگر تکلیف شرعی متعین باشد، تعیینی است. واجب تعیینی دارای وجوب عینی و نفسی نیز می‌باشد. تکلیفی که دارای بدل و عِدل شرعی است و اتیان هر یک امتثال تکلیف می‌باشد و لازم است یکی از آن‌ها به‌گونهٔ نامعین آورده شود، واجب تخییری است.
واجب تخییری یا عقلی است یا شرعی. در تخییر عقلی، مطلوب، طبیعت امر و جامع مشترک میان تمامی آن‌هاست و در تخییر شرعی، تکلیف به افراد تعلق می‌گیرد و خصوصیات فردی در طلب دخیل می‌باشد. بنابراین در هیچ یک از دو تخییر، تردیدی وجود ندارد و متعلق امر، مردد و غیرثابت نمی‌باشد. در مقام بعث و طلب حقیقی، تحریک و انبعاث به فردی مشخص تعلق می‌گیرد و برای آن انشا می‌شود و نه اراده و نه جعل شرعی به تکلیف مردد تعلق نمی‌گیرد.
اگر متعلق حکم، عنوان انتزاعی «کلی» باشد، تخییر شرعی است و شارع این تخییر را با اطرافی معین و محدود و متباین جعل می‌کند. و اگر عنوانی کلی، متأصل طبیعی و طلب واحد و دارای مصادیق خارجی نامحدود و نامعین و متنجانس باشد، تخییر عقلی است که در مقام امتثال، تطبیق در مصداق با مکلف می‌باشد.
نظرگاه صاحب کفایه در این بحث و طرح جامع حقیقی با غرض واحد، خلط میان مقام حقیقت و اعتبار است و مردود می‌باشد. در تخییر شرعی و عقلی، امر مرددی در میان نمی‌باشد؛ زیرا تخییر امری اعتباری است و مولا آن را به هر گونه که بخواهد می‌تواند لحاظ کند و در این‌جا از نحوهٔ جعل و توجیه آن گفته می‌شود بدون آن‌که موضوع تردید در میان باشد تا نیاز به توجیهات گفته‌شده باشد. اعتبار شرعی نیاز به منشأ ندارد، برخلاف انتزاع که دارای منشأ واقعی است. واجب تخییری همانند واجب عینی دارای وحدتِ اراده، واجب، ثواب در صورت اتیان و عقاب بر فرض عصیان می‌باشد. واجب تخییری، تکلیفی بسیط است نه مرکب و در مقام ثبوت و جعل حضور ذهنی اما حاکی از خارج مورد تعلق امر قرار می‌گیرد نه مقام خارج که جایگاه کثرت افراد حتی در مورد واجب عینی و سقوط تکلیف و در اختیار مکلف می‌باشد و تخییر نیز در این مقام همانند تعیین با یک اراده مورد التفات قرار می‌گیرد. در مرتبهٔ ثبوت، حتی تکالیف مرکب نیز به گونهٔ بسیط و واحد متعلق تکلیف واقع می‌شود که اگر طبیعت آن بدون افراد اعتبار شود، تخییر عقلی و با لحاظ خصوصیات فردی، دارای تخییر شرعی می‌باشد.
اقل و اکثر اگر متباین باشند، از موارد تخییر می‌باشد اما اگر اکثر متضمن ایجاد اقل باشد، چنان‌چه اقل متعلق تکلیف به گونهٔ به‌شرط لای عدل دیگر باشد، تخییر نمی‌باشد، بلکه از باب اجتماع تکالیف هم‌سنخ (وجوب با مستحب و حرمت با مکروه) است.
واجب کفایی
واجب کفایی در برابر واجب عینی است. در این واجب نیز مسأله این است که امر چگونه به چنین وجوبی تعلق گرفته است. وجوب و تکلیف در واجب کفایی واحد می‌باشد نه متعدد و خطاب آن به تمامی مکلفان در طول هم و به صورت استعدادی و به قوه متوجه است که اگر یک نفر به انجام آن اقدام کند، تکلیف از دیگران ساقط می‌شود و اگر همهٔ مکلفان با هم بر آن اقدام کنند، تمامی از باب توارد علل متعدد اعتباری بر معلول واحد استحقاق ثواب دارند و چنان‌چه تمامی از انجام آن سر باز زنند، همه به‌خصوص آنان که برای انجام واجب اولویت داشته‌اند، استحقاق مؤاخذه و عقاب می‌یابند.
واجب عینی، وجوب آن در عرض هم و فعلی می‌باشد و با انجام یکی، از دیگران ساقط نمی‌شود. بنابراین برای شناخت واجب کفایی می‌توان به انتفای موضوع پس از انجام عمل و حصول غرض توجه نمود.
با این توضیح، تفاوت واجب عینی با واجب تعیینی و واجب تخییری با واجب کفایی دانسته شد. معیار تقسیم در واجب عینی و کفایی، مکلف یا موضوع است و در واجب تعیینی و تخییری مکلف‌به یا متعلق لحاظ می‌شود. در واجب تخییری بدل، جایگزینی و تخییر در جانب مکلف‌به و در واجب کفایی، تخییر در جانب مکلف می‌باشد. واجب تعیینی اضافه و نسبت وجوب میان یک فاعل و فعل معین و تخییری میان بعض نامشخص و بدون التفات به خصوصیات فاعل می‌باشد. اما در واجب کفایی در مرتبهٔ ثبوت و جعل و در ذهن، تکلیف متوجه تمامی مکلفان و البته با عنایت به حاکی‌بودن آن، اعتبار می‌شود و در خارج با اتیان نخستین فرد، این تکلیف ساقط می‌گردد.
هریک از انواع واجب عینی یا کفایی می‌تواند تعبدی یا توصلی باشد؛ مانند نماز واجب، ادای دین، غسل میت و نجات غریق.
واجب موسع و مضیق
در این‌جا نیز از چگونگی تعلق تکلیف به واجب موسع و مضیق بحث می‌شود. در این‌که از لحاظ عقلی، هر واجبی دارای زمان و مکان می‌باشد، بحثی نیست، اما شرع برای برخی از واجبات، زمان را به عنوان شرط در آن دخالت می‌دهد و آن را موقت می‌نماید. اگر زمان از سوی شرع در تکلیف دخالتی نداشته باشد، آن واجب غیرموقت می‌گردد. واجب، موقت یا موسع است یا مضیق؛ یعنی وقت، تنها برای انجام آن مجال دارد. واجب موسع یا دفعی و یا تدریجی است یا دارای افراد طولی و یا عرضی.
وجوب در مقام ثبوت به طبیعت عمل که حاکی از افراد بیرونی است تعلق می‌گیرد؛ همان‌گونه که در واجب تخییری و کفایی گذشت.
عدم تبعیت قضا از ادا
اگر واجب موقت در زمان خود انجام نشد، امر آن دلالتی بر اتیان آن در بیرون از وقت و وجوب قضای آن ندارد و وجوب واجب محدود به وقت خود می‌باشد و بیرون از آن، بر طلب دلالت ندارد و وجوب قضا نیازمند دلیل مستقل می‌باشد. در این‌جا استصحاب وجوب قبلی جریان ندارد؛ زیرا موضوع خارج از وقت با موضوع واجب موقت تفاوت دارد.
امر دارای واسطه و بعد از امر
مولا به کسی امر کند که به دیگری انجام کاری را امر نماید آیا این امرِ دارای واسطه امر مولا می‌باشد یا خیر؟ در این صورت یا غرض مولا امتحان واسطه می‌باشد که آیا وی آن امر را ابلاغ می‌کند یا خیر، یا امتحان نفر دوم است که آیا آن را می‌پذیرد یا نه یا واسطه برای وی موضوعیت دارد یا اثبات موقعیت برای واسطه به همراه فعلیت یافتن هر دو امر یا صرف امر دوم یا تمامی این امور با هم می‌باشد. به هر روی، امر دوم وجوب دارد و واسطه تنها نقش واسطه و ابلاغ را دارد و اتیان تکلیف مشروعیت دارد و عرف با آن همگام می‌باشد.
دلالت تکرار امر و امر بعد از امر اگر بعد از اتیان و امتثال امر نخست باشد، تأسیسی است و لازم است به حسب تکرار امر، آن تکلیف تکرار شود. اما پیش از امتثال، تأکیدی است؛ زیرا امر به یک طبیعت، یک بار تعلق می‌گیرد. این به لحاظ اطلاق ماده است اما به اعتبار اطلاق هیأت اگرچه ظاهر آن در تأسیس طلب می‌باشد، اما ظهور در تأکید دارد؛ زیرا یا سبب اعتباری ذکر نشده یا در صورت ذکر، اگر واحد باشد، تأکیدی و چنان‌چه مختلف و با حرف واو عطف باشد که ظهور در مغایرت عاطف و معطوف دارد، تأسیسی است.
نواهی
نهی از لحاظ ماده و هیأت در دلالت بر انشای طلب الزامی مانند امر است، با این تفاوت که متعلق در آن، طلب ترک امر مقدور است. ترک، عدمی ازلی است که استمرار آن طلب می‌شود و استمرار ترک، مقدور می‌باشد. هم امر و هم نهی به طبیعت در اصطلاح اصولی آن تعلق می‌گیرد که بدون لحاظ خصوصیات خارجی و به‌شرط لای از هر صفتی است و همین طبیعت مایز امر و نهی از هم می‌باشد. ترک طبیعت که دارای مفسده است، با ترک تمامی افراد آن در خارج محقق می‌شود و تمامی افرادِ طولی و عرضی متعلق نهی، به‌گونهٔ عام استغراقی و شمولی مبغوض می‌باشد؛ زیرا متعلق نهی طبیعت اعتباری تکلیف در حالی که حاکی از افراد بیرونی است، می‌باشد. شمول نهی چون به گونهٔ عام استغراقی است، با اتیان نخستین فرد، عصیان رخ داده است و باید تمامی افراد دارای مفسده ترک شود. هیأت نهی به دلیل عقلی بر طلب ترک دلالت دارد نه با اطلاق و مقدمات حکمت و نه با دلالت لفظی. امر و نهی معنای بسیطی دارند و مرکب نمی‌باشند و آن‌چه در معنای نهی گفته شده تحلیل انتزاعی ذهن فلسفی است، نه واقعیت معنای نهی. آن‌چه عرف در این زمینه دارد همین معنای عقلی است و عرف تابع عقل می‌باشد.
نهی با دلالت امر در آن‌چه برای امر گفته شد یکسانی دارد، اما در نهی طبیعت ترک لحاظ می‌گردد.
عام و خاص
عام و مطلق، هر دو معنای شمول مفهومی را افاده می‌کنند، اما بحث در چگونگی این دلالت می‌باشد.
تعریف‌های ارایه‌شده برای عام و خاص شرح‌اسم و لفظی است، نه تعریف حقیقی. ذهن اصولی، تعریف مفهومی عام و خاص و مصداق آن را به وضوح در اختیار دارد و معنای مرتکز و اجمالی عام، روشن‌تر از تعاریف مفهومی و مصداقی ارایه‌شده برای آن است، ضمن آن‌که ذهن بر ارایهٔ تعریف حقیقی و اجلی از آن به عجز دچار می‌باشد. با این وجود می‌شود گفت: عام آن چیزی است که اقتضا دارد بر شامل‌شدنِ تمام مصادیق و افرادی که صلاحیت انطباق بر آن را داشته باشد. قید تمام مصادیق و افراد با خاصیت گفته‌شده آن را از مطلق متمایز می‌سازد؛ زیرا مطلق فقط در جنس خود بر شمول طبیعت و گستردگی آن دلالت دارد. موضوع مطلق قیدی ندارد و خود آن تمام موضوع می‌باشد.
عام، اسم‌فاعل از «عَمّ الشی‌ء عموما»؛ یعنی همهٔ آن را فراگرفت مشتق شده است. خاصّ نیز اسم فاعل و به معنای «خَصّه بالشی‌ء، یخُصُّهُ … أفرَدَه به دون غیره» است، یعنی آن را ویژهٔ او ساخت. چنین دلیلی را خاصّ یا مخصِّص و مفهوم آن را «تخصیص» می‌گویند. دلیل عام مانند: «اکرم العلماء» و دلیل خاص مانند: «لا تکرم الفساق من العلماء» که بخشی از افراد دلیل عام (عالمان فاسق) را از حکم عام وجوب اکرام بیرون می‌برد. بنابراین عام به معنای شامل و عموم، فراگیری تمام افراد و مصادیق حکم می‌باشد، برخلاف خاص که برخی را شامل نمی‌شود.
عام و خاص به لحاظ مفهومی حکمی ندارد، بلکه حکم به مصادیق متوجه است و بحث از چگونگی تعلق آن، مسأله‌ای اصولی است، وگرنه مفهوم عام و خاص، موضوع ادبیات می‌باشد.
عام با آن‌که بسیط است، در مقام وضع و تصور واضع متفاوت بوده و همانند مطلق به استغراقی، مجموعی و بدلی تقسیم می‌شود. اختلاف در تعلق حکم، تابع این تفاوت در مقام وضع می‌باشد. گفته‌پرداز یا می‌خواهد هریک از افراد طبیعت به صورت مستقل مورد امتثال قرار گیرد یا یک امتثال را به این صورت که مجموع آن‌ها را بخواهد یا امتثال یک فرد نامعین و به گونهٔ استیعاب بدلی را. بنابراین ادوات و الفاظ عموم وابسته به لفظ است که یا به صورت تطابقی، معنای استیعاب و شمول را دارند یا التزامی. هریک از انواع ادوات عموم، چگونگی کیفیت تعلق حکم را بیان می‌دارد. در عام استغراقی حکم برای فرد به فرد یک مجموعه ثابت است و تک تک افراد طبیعت این نوع عام به‌تنهایی و به صورت فرد فرد موضوع برای حکم قرار گرفته و سرپیچی از هریک از آن‌ها معصیتی جداگانه می‌باشد، مانند: «اکرم کلّ عالم». در عام مجموعی، حکم برای مجموع از آن جهت که مجموع است ثابت می‌باشد و مجموع افراد به تنهایی محکوم یک حکم می‌باشند؛ به گونه‌ای که امتثال با اتیان تمامی افراد صدق می‌کند و عصیان آن منوط به ترک تنها یک فرد از افراد می‌باشد. لفظ «کل» و «مجموع» و «قاطبه» از این قسم است. در عام بدلی حکم برای یکی از افراد به‌گونهٔ بدلی حمل می‌شود و هرکدام از افراد این نوع عام، موضوع حکم قرار گرفته است، به‌گونه‌ای که با اختیار یکی از افراد و امتثال آن یکی، تکلیف و حکم ساقط می‌شود، مانند لفظ «ای» و «اعتق رقبة». برای هریک از این سه نوع عام، واژه‌هایی خاص وضع شده است که بر نوع عام دلالت تصوری دارد. بنابراین با پیشامد شک، هر واژه به معنای وضعی خود حمل می‌شود نه بر عام استغراقی که هم‌چون عام مجموعی به مؤونهٔ زایدی یعنی لحاظ جمیع افراد به شکل واحدی نیاز ندارد.
واژهٔ عام «أی» به لحاظ ایجاد معنای بدلی در افراد طبیعت، مقید خود را تعمیم می‌دهد و از معنای عام برخوردار است و نیز جمع دارای الف و لام غیر عهدی با هیأت مفرد خود و با دلالت لفظی و تبادر و وقوع نکره در سیاق نفی یا نهی یا شرط یا استفهام انکاری یا اسم جنس در سیاق نفی با اقتضای عقلی، در مرکبات می‌باشد. نکره طبیعتی است که در سیاق نفی یا نهی در صورتی امتثال می‌شود که ردع و بازدارندگی متوجه تمامی افراد شود.
از دیگر اموری که بر عام دلالت دارد عبارت است از: لفظ «کافه»، «عامه»، اسم شرط معرفه، مانند «من»، «ما»، «متی»، «این»، «اینما».
درست است عمومی که در مطلق وجود دارد، از مقدمات حکمت و با اقتضای عقلی دانسته می‌شود، اما تفاوت بنیادی عام و مطلق در نحوهٔ شمول آن‌ها می‌باشد. عام، حکم را به تمامی افراد یک طبیعت متوجه می‌سازد و موضوع عام، افراد طبیعت است، ولی موضوع مطلق خود طبیعت می‌باشد و مطلق، حکم را برای خود طبیعت نافذ می‌گرداند و به کثرت افراد ناظر نیست؛ اگرچه در خارج بر تمامی افراد متکثر منطبق می‌باشد اما این انطباق لحاظ نمی‌شود. مطلق، طبیعت لا به شرط شی‌ء و از هر گونه قیدی است و عام، طبیعتِ کثرت مستغرق می‌باشد. عام یا به‌گونهٔ کثرت فراگیر و یا همانند وحدت، سعه و اطلاق، شامل افراد یک طبیعت است و طبیعت از خارج حکایت دارد و برای همین از اطلاق بیگانه نیست و می‌شود عموم را بر دو قسم وضعی و اطلاقی دانست، اما اگر عموم متوجه افراد باشد، عام اصولی و اگر متوجه طبیعت باشد، مطلق است. اگر معنای عام از وضع و ظهور ترکیبی الفاظ و ادوات عموم به دست آید، عمومیت و شمول آن حتی بعد از تخصیص‌خوردن عام نیز در غیر مورد تخصیص‌خورده، حجّت می‌باشد و قید نمی‌تواند آن را از بین ببرد. البته در قید متصل، این قید در معنا لحاظ می‌شود و از مدخول‌های لفظ عموم به حساب می‌آید و شمول در افراد طبیعت با لحاظ قید اعتبار دارد اما در قید منفصل، این قید در ظهور آن دخالتی ندارد و ظهور نیز فاقد حجّیت می‌باشد؛ چرا که به فحص از مخصّص نیاز دارد. وحدت در اتصال و انفصال، وحدت بیانی است که از خود الفاظ فهمیده می‌شود، نه مقامی. ظهور الفاظ عام، لحاظ شمولیت در افراد طبیعت است. این ظهور، می‌تواند از معنای وضعی استفاده شود. از آن‌جا که طبیعت نسبت به افراد تحت عنوان خود لابه شرط است، برای لحاظ شمولیت در افرادِ نفس طبیعت و معنای مفهوم، نیاز به وضع الفاظ عام یا اقتضای عقلی می‌باشد. لحاظ شمولیت در افراد، قیدی است که اطلاق موضوع حکم را از بین می‌برد؛ به همین دلیل، به‌طور کلّی محال است که عام با مطلق در یک مصداق جمع شود. در اطلاق، قرینهٔ منفصل و یا احتمال وجود آن، باعث عدم ایجاد ظهور کلام در اطلاق می‌شود، ولی در عام، اگر قرینهٔ منفصل وجود داشته باشد، ظهور کلام در عمومیت از بین نمی‌رود، بلکه حجّیتی برای آن نیست؛ چون مراد گفته‌پرداز، چیز دیگری است.
با توجه به این توضیح می‌توان گفت افزون بر واژه‌هایی که برای عام وضع شده، مثل نکره در سیاق نهی که با اقتضای عقلی، شمول افراد را می‌رساند نیز در عام اصولی داخل می‌باشد؛ اگرچه این امر تابع پذیرش عرف می‌باشد و عرف حکم می‌کند که آیا این ترکیب‌ها می‌تواند به تمامی افراد یک طبیعت به یکی از انحای سه‌گانه به گونهٔ ظهور حقیقی ناظر باشد یا خیر. بر این پایه، چون اطلاق، در مقام بیان بودنِ متکلم در موضوع طبیعت است، اگر عام که ناظر به افراد است، با مطلق، تعارض کند، دیگر اطلاقی باقی نخواهد ماند و اطلاق در مراد جدّی ایجاد نمی‌شود؛ زیرا لحاظ لفظ عموم، خود بیان است و عام به این دلیل مقدّم می‌باشد.
دلیل عام می‌تواند با دلیلی که تعدادی از افراد عام را از تحت حکم عام خارج می‌نماید جمع شود. چنین دلیلی را خاص یا مخصِّص و مفهوم آن را تخصیص می‌نامند. مخصِّص سبب می‌شود عام، شمول خود را از دست دهد و بعضی از افراد را به صورت حکمی و نه موضوعی از عام خارج نماید. در این صورت، عام بر خاص حمل می‌شود تا جمع عرفی میان آن‌ها ایجاد شود. بر این پایه در صورتی می‌توان به عموم عام استناد کرد و آن را حجت دانست که مخصِّصی نداشته باشد. باید توجه داشت عام و خاص همانند مطلق و مقید دو وصف اضافی و نسبی می‌باشند و با لحاظ حیثیت‌ها و خصوصیات و صفات، متفاوت می‌گردد.
هم‌چنین کاربرد عام بعد از تخصیص به نحو حقیقت و نیز حجت می‌باشد؛ زیرا تمام افراد عام از جمله باقی جزو افرادی هستند که عام بر آن‌ها اقتضا دارد و هم به صورت موضوعی و هم حکمی تحت عام می‌باشند و حکم عام برای آن‌ها ثابت است. این در صورتی است که دلیل خاص روشن و مبین باشد و اجمالی از جهت مصداق یا مفهوم در آن نباشد، وگرنه با ورود اجمال به مخصّص دارای اقسامی به شرح زیر می‌گردد. حال مسأله این است که آیا اجمال مخصص، به عام سرایت می‌کند و حجیت آن را می‌گیرد یا خیر می‌توان با تمسک به عام، موارد اجمال را تحت حکم عام قرار داد؟
دلیل خاص و مخصِّص یا متصل و مقارن با عام و جزیی از آن می‌باشد، که متصل نام دارد؛ مانند: «اکرم العلماء إلاّ الفسّاق» و یا منفصل است که دلیل خاص به صورت مستقل و جدا می‌آید.
اجمال در دلیل خاص یا از جهت مفهوم و معنای مخصّص است یا از مصداق و فرد و در هریک از این دو، یا بین اقل و اکثر ارتباطی است، مانند شک در معنای فسق که آیا اعم از گناه کبیره و صغیره است یا خصوص کبیره و یا نمی‌شود دانست فرد خاصی به ارتکاب کبیره گرفتار شده است یا خیر، و یا بین دو متباین، مانند آن‌که شک شود فسق تنها با ارتکاب کبیره است یا اصرار بر ارتکاب گناهان صغیره نیز فسق‌آور می‌باشد و یا فسق یکی از دو نفر به‌طور نامعین مشکوک باشد و علم اجمالی به فسق یکی از آن‌ها محقق گردد.
شبههٔ مفهومی
اما در شبههٔ مفهومی، اگر مخصّص منفصل و دوران میان اقل و اکثر ارتباطی باشد، اجمال دلیل خاص به عام نه به صورت حقیقی و نه حکمی، سرایت نمی‌کند و دلیل عام در عموم ظهور یافته و تا وقتی که تخصیصی بر آن وارد نشده است، در تمام افراد خود حجیت دارد؛ زیرا ظهور عام تا زمانی که ظهور قوی‌تر از آن نباشد، حجت است و دلیل خاص، کاشف از ارادهٔ واقعی گفته‌پرداز است.
اما در غیر این صورت، یعنی اگر مخصص متّصل باشد، اجمال دلیل خاص به عام سرایت می‌کند. موضوع حکم، واحد است و عام از ابتدا در آن ظهور می‌یابد و قرینهٔ متصل اگرچه با دلالت تصوری، برخوردی ندارد، اما با دلالت تصدیقی و ارادهٔ گفته‌پرداز درگیر می‌شود و دلیل خاص می‌رساند او از ابتدا عام را با افراد غیرخاص اراده کرده است و کلام نیز در آن ظهور می‌یابد؛ یعنی از ابتدا ظهوری برای عام در افراد مشکوک در خاص وجود ندارد و با وجود چنین تردیدی در عام، ظهوری برای آن منعقد نمی‌گردد و خاص متصل، مانع از انعقاد ظهور عام در عموم می‌گردد.
هم‌چنین در مخصِّص منفصل مردّد میان دو متباین، اجمال به عام سرایت می‌کند؛ زیرا علم به تخصیص نامعین، محدودشدن حجیت عام و اجمال عام را سبب می‌گردد و چون خروج یکی از دو متباین از تحت عام معلوم است، اصالت ظهور یا اصالت عموم، جاری نمی‌گردد و همین علم، مانع از ظهور فعلی عام و تمسک به عام در یکی از اطراف علم اجمالی می‌گردد و باید به اصول عملی رجوع نمود.
تا این‌جا گفتیم در خاص متصل به دلیل عدم ظهور و در خاص منفصل به دلیل عدم حجیت مراد گفته‌پرداز که مردود و غیرمعین است، اجمال به عام سرایت می‌کند.
اگر احتمال وجود قید منفصل در مطلق باشد، یکی از مقدّمات تشکیل اطلاق که عاری‌بودن کلام از هرگونه قید است، محقق نمی‌شود و اطلاقی نمی‌باشد.
شبههٔ مصداقی
اگر اجمال و شبهه در مصداق خاص باشد، اگر بتوان فرد مشتبه را با اصل موضوعی مانند استصحاب تحت عام یا خاص قرار داد، همان است، اما چنان‌چه نتوان اصل موضوعی را جریان داد، به عام نه در خاص متصل و نه در منفصل، نمی‌توان تمسک کرد؛ زیرا در در خاص متصل، عام از همان ابتدا تنها در افراد غیرخاص که علم به خروج آن‌ها از تحت خاص می‌باشد، ظهور دارد و در غیر آن از ابتدا ظهوری نیافته است تا در فرد مشتبه حجت باشد و در خاص منفصل، می‌توان به عام تمسک کرد و آن را حجت دانست و فرد مشکوک را تحت آن قرار داد؛ زیرا شبهه بدوی است و با اصل لفظی اصالت عموم برطرف می‌گردد، نه با اصول عملی.
در شبههٔ مصداقی تفاوتی ندارد که دلیل خاص، لفظی باشد یا لبّی و غیرلفظی، مانند: حکم عقل، اجماع قدمایی و عرف در اصطلاح ما؛ زیرا هر دو مصداق شک در اصل تخصیص است، نه شک در مصداق مخصِّص.
دوران امر میان تخصیص و تخصّص
تخصّص، بیرون‌بودن حقیقی چیزی از موضوع دلیل دیگر است، مانند خروج فرد فاقد تخصص از دلیل وجوب اکرام عالمان صاحب تخصص. به فرد محکوم به خروج، به جهت دارانبودن ویژگی‌های حکم عام، خارج به تخصّص یا خروج تخصصی از عنوان عام می‌گویند، اما تخصیص که تاکنون بحث آن گذشت، خارج‌کردن حکمی از موضوع حکم عام می‌باشد. فرد تخصیص‌خورده از نظر موضوع در عام داخل و از نظر حکم، از آن خارج می‌باشد. حال در صورت تنافی میان احتمال دو حالت تخصیص و تخصّص در کیفیت خروج یک جزیی از موضوع حکم کلّی و تحقق دوران امر میان خروج موضوعی و خروج حکمی، تعارض تخصیص و تخصص پیش می‌آید. اگر تخصیص باشد، دیگر احکام و آثار مترتب بر عنوان عام بر او حمل می‌شود و چنان‌چه تخصص و خروج موضوعی باشد، هیچ‌یک از احکام و آثار عنوان عام بر آن حمل نمی‌گردد.
در چنین موردی نمی‌شود تخصص را مقدم دانست و اصل عدم تخصیص را جاری کرد؛ زیرا شک در خروج موضوعی این فرد از افراد عام و شبهه، مصداقی می‌باشد، نه مفهومی و حکمی تا بشود اصالت عموم را برای فرد مشکوک جاری ساخت. هم‌چنین اصول لفظی هرچند دارای مُثبِت است و لوازم عقلی آن‌ها حجت می‌باشد، اما دلیل اعتبار اصالت عموم، بنای عقلاست و بنای عقلا به عکس نقیض و لازم عقلی اصالت عدم تخصیص برای اثبات تخصص اعتنایی ندارد؛ زیرا حجیت مثبتات اصول لفظی به اعتبار دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی هم در حدوث و هم در بقا می‌باشد و با توجه به شک موضوعی و چگونگی ارادهٔ گفته‌پرداز نه در مراد او که جای جریان اصالت عموم است، دلالت مطابقی شکل نمی‌گیرد.
حجیت عام پیش از فحص از مخصّص
تمسک به عام به معنای عمل به ظهور عام و اجرای حکم عام بر تمامی افراد و مصادیق آن پیش از فحص از مخصِّص منفصل با استناد به حجیت ظهور عام در عموم جایز نمی‌باشد؛ زیرا منش شارع و قانون‌گذار در تدوین قانون (نه افراد عادی در گفته‌پردازی)، ذکر مخصّص‌های منفصل فراوانی هم در متن قدسی قرآن‌کریم و هم در روایات معتبر است که مراد جدّی گفته‌پرداز را مشخص می‌کند و بی‌توجهی به احتمال (نه علم اجمالی) وجود چنین مخصّصی، به اهمال در کشف مراد جدی وی منجر می‌شود. در این خصوص میان اصول لفظی و عقلی تفاوتی نمی‌باشد، اما لزوم فحص در هر بابی از اصول، تابع دلیل خاص آن می‌باشد.
فحص به مقداری در متن کتاب و سنت لازم است که به یأس بینجامد. مخصص متصل داخل در محل نزاع نمی‌باشد و عقلا به احتمال اسقاط آن از کلام، اعتنایی ندارند.
شمول خطاب شفاهی نسبت به غایبان و آیندگان
خطاب شفاهی به خطابی لفظی اطلاق می‌شود که یا با ادات و نشانه‌های خطاب شروع می‌شود یا در هیأت‌هایی می‌آید که بر خطاب دلالت دارد و مراد گفته‌پرداز را با اعلام غیرکتبی، در مجلس خطاب و گفته‌پردازی به اطلاع گفته‌خوان می‌رساند. این خطاب‌ها در مقام افهام و اعلام به همگان و عموم مردم می‌باشد. از آن‌جا که وضع واژگان قانونی به‌گونهٔ قضیهٔ حقیقی می‌باشد، این خطاب‌ها در مقام وضع، مخصوص حاضران در مجلس نیست و افزون بر دلیل خارجی و ضرورت دین، غایبان و آیندگان را نیز در بر می‌گیرد. جعل حکم به شکل قضیهٔ حقیقی یعنی بر فرض وجود موضوع می‌باشد. این بحث، با توجه به قاعدهٔ اشتراک در تکلیف، ثمرهٔ عملی ندارد.
رجوع ضمیر به برخی افراد عام
اگر پس از عامی که موضوع حکم می‌باشد، ضمیری بیاید که دلیل بیرونی اقتضا کند که این ضمیر به برخی از افراد عام برمی‌گردد، آیا این ضمیر می‌تواند عام را تخصیص بزند یا نه؟ مانند: «وَالْمُطَلَّقَاتُ یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ وَلاَ یحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یکتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّإِنْ کنَّ یؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الاْآَخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذَلِک إِنْ أَرَادُوا إِصْلاَحا »(۱). در این آیهٔ شریفه «الْمُطَلَّقَاتُ» جمع دارای الف و لام، مفید عموم و اعم از رجعی‌ها و باین است، اما ضمیر «وَبُعُولَتُهُنَّ» بر پایهٔ قرینهٔ خاص و بیرونی، تنها رجعی‌ها را در بر می‌گیرد.
در این‌جا یکی از دو مخالفت جریان می‌یابد: مخالفت با ظهور عام در عموم و دیگری مخالفت با ظهور ضمیر در مرجعش و استخدام آن؛ یعنی لفظی آورد که دارای چند معنای حقیقی یا مجازی است و از آن لفظ معنایی و از ضمیر راجع به آن معنای دیگری را اراده کرد به این‌گونه که در این بحث از ضمیر معنای خاص و از مرجع آن، معنای عام اراده شود و از ظهور عام صرف‌نظر نمود. اما به هیچ یک از این دو مخالفت نمی‌شود ملتزم شد. در این‌جا به خاطروجود قرینه بر ارادهٔ معنای خاص، اصالت عموم جریان ندارد. اصالت عموم در جایی جریان دارد که قرینه‌ای مخصِّص در کلام نباشد. اصل عدم استخدام نیز قابل تمسک نیست؛ زیرا اصول لفظی در شک در مراد گفته‌پرداز به کار می‌رود، نه در تعیین کیفیت و چگونگی ارادهٔ وی. مهم‌ترین دلیل حجیت اصول لفظی بنای عقلاست و متیقن از بنای عقلا، حجیت ظهور در تعیین مراد است، نه در تعیین کیفیت استعمال، که برای نمونه لفظ در معنای مراد به نحو حقیقت به کار رفته یا به‌گونهٔ مجاز؛ در حالی که در مورد بحث، مراد گفته‌پرداز که همان خصوص رجعی‌ها هستند، معلوم است و دلیلی برای اجرای اصل لفظی باقی نمی‌ماند.
هم‌چنین نمی‌شود به‌عکس ضمیر را در معنایی مجازی یا از باب توسعه در اسناد در تمامی افراد عام مجموعی استعمال نمود، زیرا این مورد، مصداق عام افرادی است.
بنابراین باید در مقام نظر به دلیل اجمال کلام، توقف نمود و هیچ یک از دو اصل اصالت عموم و اصل عدم استخدام را بر دیگری ترجیح نداد و در مقام عمل به اصول عملی مراجعه کرد. بنابراین تعیین مراد با قرینهٔ خاص در محل بحث، ارتباطی به اصالت عموم ندارد. این بحث ثمرهٔ فقهی یا اصولی ندارد.
۱ـ بقره / ۲۲۸٫
تخصیص کتاب با خبر واحد
عمومات متن قدسی قرآن‌کریم، قابل تخصیص به خبر واحد معتبر است. دلیل آن سیرهٔ عملی عقلا از زمان حضرات معصومین می‌باشد که خبر واحد را مخصّص حکم عام کتاب قرار می‌دادند. مانند: «خَلَقَ لَکمْ ما فِی الأَرْضِ جَمِیعأ». از این منافع، «اکل» است که خبر واحد معتبر این منفعت عام را تخصیص زده است: «لحم الارنب حرام».
باید توجه داشت قرآن‌کریم از نظر صدور قطعی است، ولی از نظر دلالت، عمومات و اطلاقات آن قطعی نیستند و حجیت آن از باب حجیت ظواهر است و ظواهر در صورتی حجّت است که قرینه‌ای برخلاف نباشد.
هم‌چنین در عرف عقلا، دلیل خاصّ، مخالف و معارض عام شمرده نمی‌شود، بلکه مبین آن است و قرینه به حساب می‌آید و نسبت عموم و خصوص میان دو دلیل، تعارض شمرده نمی‌شود.
به مقتضای قاعده، هم تخصیص کتاب و هم نسخ آن با خبر واحد معتبر، جایز می‌باشد. هم در تخصیص و هم در نسخ، لفظ برخلاف عموم ظاهری‌اش حمل می‌شود تا مراد جدّی گفته‌پرداز را در برابر مراد استعمالی وی برساند، اما با این تفاوت که نسخ شمول زمانی و آیندهٔ حکم شرعی را از تمام افراد موضوع قطع می‌کند و جلوگیری از امتداد زمانی آن است و تخصیص عموم افرادی را محدود به بعضی از افراد می‌سازد یعنی نسخ، رفع حکمی است که می‌نمایاند استمرار دارد، آن هم فقط به وسیلهٔ دلیل شرعی و تخصیص، حصر حکمی است که می‌نمایاند شمول و عموم دارد با دلیل شرعی یا عقلی. در تخصیص، دلالت لفظ عام بر باقی‌ماندهٔ افراد حجت است، ولی در نسخ، لفظ حکم منسوخ بی‌اعتبار می‌شود. تخصیص باید همزمان یا پیش از فرارسیدن زمان عمل به عام باشد و نسخ بر عکس باید پس از فرارسیدن زمان به‌کار بستن عام باشد، بنابراین در دوران میان چنین موردی تا پیش از عمل، همواره تخصیص مقدم می‌شود؛ زیرا تشریع قانون و حکم و رفع آن پیش از کاربردش در غیر موارد امتحان، قبیح می‌باشد.
اگر دلیل خاص، به عام متصل باشد، نمی‌تواند از موارد نسخ باشد، زیرا حکم عام ثابت نشده است تا با دلیل دیگری نسخ گردد. اما در دوران میان تخصیص در مخصص منفصل و نسخ به معنای تردید در ناسخ یا مخصِّص‌بودن یک دلیل نسبت به دلیل دیگر، تخصیص مقدم می‌شود.
اگر دلیل خاصی مانند: «یحرم اکرام زید العالم» وارد شود و بعد از فرارسیدن وقت عمل به خاص، دلیل عامی مانند: «اکرم العلماء» از طرف مولا صادر شود، در این فرض امر دایر است میان این‌که عام، ناسخ دلیل اول باشد، یا دلیل اول مخصّص عام و دلیل دوم باشد. ظهور جمع دارای الف و لام (العلماء) در تعلق حکم وجوب اکرام به همهٔ علماست، اما ظهور «زید العالم» در استمرار عدم اکرام زید است و این دو با هم سازگاری ندارند.
مورد دیگر جایی است که ابتدا عامی وارد شده، و وقت عمل به آن فرا برسد و سپس خاص وارد شود، درست عکس مورد بالا. در چنین موردی دو ظهور در عام وجود دارد: ظهور در عموم و ظهور در استمرار، و باید از یکی از آن دو دست برداشت. در هر دو مورد گفته‌شده، خاص مقدم می‌شود.
منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوّم)
