منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوّم)
دلالت لفظ بر معنای حقیقی که با لحاظ مناسبت به آن داده شده است، ذاتی نیست و میان لفظ و معنا سنخیت و سببیت ذاتی نمی‌باشد؛ زیرا در این صورت باید برای همهٔ بشریت قابل فهم باشد، اما تابع وضع حکیمانه و امری قراردادی عقلی و عقلایی بشری است نه امری اتفاقی یا اعتباری محض به معنای سماعی یا دارای قرارداد الهی به این معنا که خداوند طبیعتی در بشر قرار داده است که می‌تواند بر اساس آن به قراردادهای الهی برسد و بر پایهٔ آن سخن بگوید. درست است چیرگی‌یافتن بر تمام خصوصیات و مناسبات معنایی واژگان برای انسان وقوع عادی ندارد؛ اما چنین نیست که وی نتواند نیازهای خود به‌ویژه در باب استنباط حکم را پاسخگو باشد و از طریق الفاظ به مراد شارع برسد؛ به‌خصوص آن‌که معجزهٔ مقام ختمی خود از سنخ الفاظ می‌باشد و ما نیز در اصول فقه از زبان دین و کار فرهیختگان دانشی سخن می‌گوییم نه عرف رایج.
در کتاب «فرهیخت ادبیات و دانش اشتقاق» راجع به ادبیات مطالبی گفته‌ام که آن‌ها را در این‌جا به عنوان اصل موضوعی می‌آورم. در آن‌جا گفته‌ام لفظ جامد اصل کلام است. کلمهٔ جامد، تنها حامل یک بار معنایی است و برای یک معنا وضع می‌شود. جامد به هیچ وجه نمی‌تواند دارای چند معنا باشد. نه تنها کلمهٔ جامد، بلکه حتی حروف نیز به چند معنا نمی‌آید و هر حرف، تنها حامل یک معنا می‌باشد؛ البته با خصوصیاتی که معنای هر حرف دارد.
هر اصل معنایی که در وضع اعتبار می‌شود، دارای لوازم معنایی متعدد می‌باشد که البته به اضافهٔ قرینه در معنای متناسب با معنای اصلی وضعی استفاده می‌شود که این، امری مربوط به مقام استعمال می‌باشد، نه مقام وضع که مورد نظر ماست. بر این اساس، نباید لوازم معنا یا قراین معنایی را با اصل معنا و موضوع‌له خلط نمود. هر لفظی برای یک معنا وضع شده است و هیچ‌گاه نه یک لفظ می‌تواند بار معانی متعدد و چندگانه را تحمل کند و نه چنین است که چند لفظ برای یک معنا وضع شده باشد. بنابراین ترادف و اشتراک لفظی، در مقام وضع نمی‌باشد و علم، این دو را به رسمیت نمی‌شناسد؛ هرچند در مقام استعمال، اهمالِ این قاعده رایج است و قاعده‌ای برای ادبیات عامیانه و عرفی می‌باشد. آری، واژه‌ها می‌توانند با هم تقابل و تخالف داشته باشند، اما چون از لحاظ فلسفی، نهایتِ بُعد میان دو چیز شکل نمی‌گیرد، تضاد ندارند. هم‌چنین هر لفظ برای روح معنا و نیز تمام معنا وضع می‌شود؛ هرچند الفاظ می‌توانند اشتراک در معنا داشته باشند و مشترک معنوی باشند، اما تمامی آن‌ها وحدت در معنا ندارند تا ترادف را شکل دهند.
قرب معنایی برخی الفاظ، سبب شده عرف به تسامح، آن‌ها را به جای هم به کار برد و «ترادف‌پنداری» شکل بگیرد. برای معناشناسی واژه و رسیدن به معنای وضعی، باید آن را به اصل و جامد آن رساند. سپس اصل معنای ماده را یافت. در یافت معنا نباید از الفاظِ به اصطلاح مترادف استفاده کرد؛ زیرا هیچ زبانی دارای واژگان مترادف نیست. واژگان، به‌ویژه الفاظی که مَخرج قریب یا برخی حروف مشترک دارند، دارای قرب معنایی هستند؛ اما قرب معنایی، امری متمایز از ترادف است و باز هم اختلاف ظریف و دقیق معنایی در آن وجود دارد.
یک لفظ، تنها یک معنا دارد. البته معانی‌ای که به ذهن یا قلب انسان وارد می‌شود، فراوان است؛ زیرا ذهن و قلب، تجرد یا مادهٔ بسیار لطیف دارد و سرعت انتقال آن بالاست و در برابر انبوه معناهایی که به خود می‌گیرد، لفظ سراغ ندارد و برای همین، در قاموسِ الفاظ خود، واژه‌ای را که با آن قرب معنایی دارد، با استعمال قرینه، به صورت مشترک لفظی به کار می‌برد یا برای آن، واژه‌ای مترادف می‌آورد و آن را به صورت متعدد و برای چند چیز استعمال می‌کند؛ در حالی که تفاوت میان آن‌ها با ظرافتی که در بین است، محفوظ می‌باشد. این امر، مربوط به مقام استعمال عرفی است، نه استعمال دقیق علمی و حکیمانه در مقام وضع. در کاربرد دقیق و علمی ـ به دلیل مواجهه با کمبود لفظ و کثرت معنا ـ معقول نیست که برای یک معنا، چند لفظ آورده شود. میان لفظ مادی محدود با معنا، همان رابطه‌ای است که میان پدیده‌های مادی جرمانی محدود در قیاس با مجردات نامتناهی می‌باشد.
اختصاصی که لفظ به معنا دارد، نتیجهٔ وضع و قرارداد می‌باشد. وضع اسم مصدر و صفت ذهن نیست، بلکه مصدر و عمل واضع می‌باشد، اما مرحوم آخوند آن را صفت ذهن آورده و در تعریف وضع گفته است: «الوضع هو نحو اختصاص للفظ بالمعنی و ارتباط خاص بینهما». وی مشخص نکرده است که آیا این اختصاص ذاتی، اعتباری یا نوعی تعهد است یا منشأ وضع اعتبار نیست، بلکه خصوصیتی روانی و شرطی‌شدن با ایجاد مقارنه در پی تکرار آن می‌باشد یا شکلی دیگر دارد و آن را مبهم گذاشته؛ بنابراین تعریف مقبولی ارایه نداده است. این تعریف، دلالت را به حیطهٔ ذهن و نفس و همانند تداعی معانی داخل در حوزهٔ روان‌شناسی می‌کند.
البته از آن‌جا که وضع و دلالت تصوری و تصدیقی دارای اراده نیست، اختصاص لفظ به معنا از سنخ تعهد نمی‌باشد. درست است دال و مدلول، ملازمِ هم هستند، اما این تلازم برای ذهن رسوخ دارد، بلکه ذهن میان لفظ و معنا اتحاد، فنا و اندکاک قایل است و اراده جایی در این میان ندارد. دلالت امری قوی‌تر از ملازمه (اگر دال باشد، مدلول هم هست) است و دال و مدلول دارای اندکاک ذهنی می‌باشند. در نظریهٔ تعهد، اگر گفته‌پرداز به دلالت کلامی خود متعهد نباشد، قواعد عقلایی و حجت‌های اجتماعی، وی را ملزم به پذیرش آن می‌کنند. بنابراین واضع متعهد می‌شود در اِبراز معنای خاص، لفظی خاص و متناسب را به کار برد و ارادهٔ تفهیم معنا داشته باشد. این التزام وقتی شیوع پیدا کرد و اجتماعی شد، دلالت تصدیقی می‌یابد و در مقام استعمال دارای اراده می‌باشد.
میان لفظ و معنا در مقام وضع مناسبت می‌باشد و به مرور با کاربرد آن، لفظ تابع معنا شده، بلکه با آن یگانگی و اتحاد و فنا یافته است به‌گونه‌ای که کاربرد لفظ از ناحیهٔ آگاه به آن، همان احضار معنا بدون دخالت اراده می‌باشد. باید توجه داشت درست است عنصر اراده در انتقال ذهنی از نشانه به مدلول دخالتی ندارد، به‌خصوص آن‌که لفظ برای روح معنا وضع می‌شود و خصوصیات و لوازم معنایی در وضع دخیل نمی‌باشد، اما در مقام استعمال، دلالت تابع اراده می‌باشد و قراین حالی و مقالی، گفته‌خوان را به معنایی منتقل می‌کند که مورد ارادهٔ گفته‌پرداز و معنای مراد او می‌باشد. بنابراین دلالت در مقام استعمال، دلالت تصدیقی دارای اراده می‌باشد اما در مقام وضع، هم دلالت تصوری و هم تصدیقی خالی از اراده است. در مقام استعمال، تفهیم و تفاهم شرعی و فقهی تابع ارادهٔ شارع می‌باشد و باید به آن‌چه وی در دلالت به عنوانِ عامل دخیل قرار می‌دهد، توجه داشت تا بتوان به کشف معنای مراد او رسید. با توجه به آن‌چه گذشت، در وضع هم دلالت تصوری لفظ بر معنا در فضایی بسیط و بدون لحاظ گفته‌پرداز و دیگر خصوصیات ملازم می‌باشد؛ زیرا وضع لفظ برای روح معنا قرار می‌گیرد و هیچ یک از ملازمات معنایی در وضعِ لفظ برای اصل معنا اعتبار نمی‌شود و هم دلالت تصدیقی. اما دلالت تصدیقی در مقام استعمال که لفظ با لحاظ گفته‌پرداز و مقام تفهیم اجتماعی و اصول حاکم بر گفت‌وگو اعتبار می‌شود ابتدا اولی و گذرا و سپس دلالت تصدیقی متعین و ثابت می‌شود که مراد حقیقی گفته‌پرداز در موضع استعمال و با توجه به قراین گفته و منش گفته‌پرداز و جهان‌بینی و منظومهٔ علمی وی تفهیم می‌شود و چنین دلالتی مربوط به مقام وضع نمی‌باشد و تنها حیطهٔ استعمال را در بر می‌گیرد. شارع در کلام وحی، لفظ و معنا را به مناسبت و علاقه آورده و در این کار به صورت انشایی از الفاظ بهره برده است هرچند این انشا تایید همان الفاظی باشد که پیش‌تر کاربرد عرفی داشته است اما انشای وی مسامحات استعمالی عرف را پیراسته و آن را در دقیق‌ترین معانی اختصاصی هر لفظ و در روح معنا به کار برده است؛ معنایی که آن را باید با انس به کلام وحی و رفاقت صادقانه با شارع و به مدد موهبت ملکهٔ قدسی یا ولایت یا با تعلیم مربی ربانی تعلیم‌دیده از ناحیهٔ خداوند به دست آورد. ما از خصوصیات زبان فصیح وحی و مسیر آگاهی بر آن، در فصل قرآن‌کریم سخن گفتیم و همان را در این‌جا منظور داریم.
به هر روی، لفظ و روح معنا به گونه‌ای در هم فانی می‌باشند که وضع میان طبیعت لفظ و روح معنا صورت می‌گیرد نه شخص جزیی آن‌ها. این اتحاد برآمده از وحدتِ لحاظ و اعتبار میان لفظ و معناست؛ به‌گونه‌ای که ویژگی‌های یکی به دیگری به صورت دوجانبه سرایت می‌کند. هم‌چنین باید توجه داشت لفظ به گونهٔ کلی برای روح معنا قرارداد می‌شود. ارادی نبودن وضع و لزوم سخنیت و مناسبت میان لفظ و معنا در وضعِ الفاظِ وحیانی و حکیمانه‌بودن این ارتباط، نظریهٔ انتخاب لفظ برای معنا را رد می‌کند. انتخاب امری مغایر با اعتبار می‌باشد. خاطرنشان می‌شوم ما در اصول‌فقه از زبان فقه شریعت سخن می‌گوییم نه زبان عادی و عرفی که هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات می‌تواند وضع‌های گوناگونی را بپذیرد. گفتیم واژگان برای روح معنا وضع می‌شوند و روح معنا امری مادی و مربوط به عالم ماده نمی‌باشد و خصوصیات معنایی هیچ عالمی در اصل معنا دخیل نمی‌باشد. واضعان قدیمِ کلمات عرب، روح معنا و ویژگی‌های روانی حروف را می‌شناختند و در قراردادن لفظ برای معنا، تناسب حروف با معنا و ترکیب آن‌ها را لحاظ می‌کردند و لفظی را با لحاظ شدت تناسب بر معنایی می‌گذاشتند که با آن روح معنا اوج تناسب و سنخیت را داشت؛ به‌گونه‌ای که نمی‌شد لفظی دیگر را به جای آن آورد و برگزیدن لفظی دیگر به این تناسب شدید لطمه می‌زد. ادبیات عمیق و علمی آنان، دقیق‌ترین دستگاه وضع کلمه و استعمال آن را در میان فرهیختگان و اهل ادب داشت. عربی، زبان کهنی است که همواره نشاط خود را حفظ کرده است و با نزول قرآن‌کریم دگرگونی اساسی در باب کلمات خویش و انتقال معنا پیدا کرد. کهن‌بودن این زبان، سبب شده است قرن‌ها توسط مغزهای نابغه و حکیم، تحقیق و بررسی گردد و فصیح‌ترین کلمات ـ که ترکیب حروف آن‌ها بر اساس روان‌شناسی و مبتنی بر علوم غریبه بوده است ـ برای انتقال معنا وضع شود؛ مغزهایی که با روح معنا در ارتباط بودند و دید آن‌ها منحصر به پدیده‌های ناسوتی نبوده است و ردّ یک معنا را از حق‌تعالی و عوالم ربوبی تا ساحت ناسوت رصد می‌کرده‌اند.
کهن‌بودن زبان عربی به معنای غربال‌گردیدن و خالص‌شدن این زبان در طول قرن‌ها و پالایش تدریجی و رشد عمقی و توسعهٔ پایدار و تکامل تاریخی آن تا زمان نزول وحی می‌باشد؛ زبانی که در طول قرن‌ها به چنان پیشرفت و تمدنی رسید که وحی فرازمانی و مدعی خاتمیت را در قالب خود عرضه داشت؛ زبانی که روح معنا را در اختیار داشته است. این قاعده‌ای بسیار مهم می‌باشد که هر لفظ برای روح معنا و نیز تمام معنا وضع می‌شود. برای نمونه لفظ «بقر» معنای شکافتن، بازکردن، شکفتن، کاوش، گشایش، رونق و بزرگی دارد؛ یعنی کاوش در بلندی‌ها. این گشایش و شکافتن، یا به شکوفه و بلندی است، یا به شکاف و در پنهانی‌ها. البته باید توجه داشت که بلندی برای هر پدیده‌ای به تناسب آن است: بلندی نماز به سجدهٔ آن است، نه به قیام که کوتاهی نماز است. هم‌چنین بلندی گیاه، در شکوفایی و میوه و بار آن است. بلندی انسان نیز به عبودیت و فناست که به حسب ظاهر، پایین می‌نماید. بنابراین، لفظ بقر برای این روح معنا وضع شده است، نه برای جثه‌ای که به آن، گاو گفته می‌شود. سورهٔ بقره در قرآن‌کریم به این وصف اشاره دارد، نه به مصداق و حیوان خارجی آن؛ چنان‌که این سوره، بزرگی و صلابت دارد و محتوای آن، معارف را، هم در کمّیت و هم در کیفیت گشوده است و برتری کمّی و کیفی را با هم دارد.
وقتی الفاظ برای روح معنا وضع شوند، کاربردهای یک واژه در مصادیق متعدد آن، حقیقی است. برای نمونه «حبل» به چیزی گفته می‌شود که به آن با دست یا با دل چنگ انداخته می‌شود؛ اعم از این‌که طناب باشد یا مثل قرآن‌کریم؛ زیرا الفاظ برای روح معنا وضع می‌شوند و حبل برای هر دو به گونهٔ حقیقی کاربرد دارد، نه به شکل مجاز یا مشترک لفظی.
وقتی الفاظ برای روح معنا وضع می‌شود و لفظ با معنا دارای مناسبات حکمی می‌باشد به گونه‌ای که حتی در تعیین حرف به حرف هر واژه بر اساس روان‌شناسی حروف و فرایندهای روانی تابع آن و ساختار علوم غریبه مؤثر می‌گردد، وضع دارای فرایندی پیچیده می‌باشد نه صرف اعتباری بسیط و ساده؛ بنابراین در فهم زبان دین و شارع باید دلالت‌شناسی و کلمه‌پژوهی داشت. کلمه‌پژوهی به شناخت دلالت تصوری تابع لفظ در مقام وضع نیاز دارد و به حوزهٔ استعمال محدود نمی‌شود و با گذر از آن، به یافت ظرایف معنایی و اصل و روح معنای آن لفظ می‌رسد.
دلالت، دارای تعریفی مصدری است؛ یعنی دلالت دارای فاعل و فعل قرارداد می‌باشد. در این صورت، دلالتْ وصف واضع است که در خارج می‌باشد و این امر سبب می‌شود دلالت و وضع، معقول ثانی فلسفی باشد؛ زیرا عروض و اتصاف وضع هر دو در خارج (مانند سفیدی دیوار) یا هر دو در ذهن (مانند کلی‌بودن نوع) نمی‌باشد. عروض وضع در ذهن و اتصاف آن در خارج (مانند ممکن‌بودن انسان) است؛ زیرا وضع دارای اعتبار و لحاظ می‌باشد و دلالت کار واضع و با اوست؛ اگرچه لفظ، معنا و انتقال، رخدادهایی ذهنی برای گفته‌پرداز و گفته‌خوان می‌باشند و ایهام معقول ثانی منطقی‌بودن را دارد. البته وضع برای روح معنا می‌باشد و حتی خود مقام وضع یا عوارض مقام استعمال در آن لحاظ نمی‌شود.
رخدادهای وضع، شأنی مقدم بر مقام کاربرد دارد؛ خواه لفظ برای معنا یا معنا برای لفظ قرارداد شود؛ اگرچه می‌شود با خود استعمال، لفظی را برای معنایی وضع کرد اما این کار نیاز به لحاظ و سابقهٔ ذهنی دارد. از آن‌جا که بسیاری از بحث‌های وضع به زبان عادی ناظر است، از آن می‌گذریم.
منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوّم)
