زبان وحی و دین

منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوّم)

ملاک تمایز علم اصول

علت تمایز اصول فقه که دانشی اعتباری است با دیگر دانش‌ها در غایت آن می‌باشد که همان گزاره‌ها و حجت‌های کاربردی در استنباط است و همین امر یعنی استفاده از این گزاره‌ها در طریق استنباط حکم فقهی به عنوان یک مقدمهٔ استدلال، سبب می‌شود مسایل گوناگونی در این علم بحث شود که مربوط به علوم دیگر مانند ادب، منطق، کلام و فلسفه می‌باشد، اما غرض یادشده، آن مسایل را اصولی می‌سازد و از تداخل علم پرهیز می‌دهد.

مسایل علم اصول گزاره‌های متشتت و پراکنده‌ای است که تمامی آن‌ها ذیل غرض مشترکی می‌گنجند و برای نیل به هدف واحدی به کار گرفته می‌شوند.

مسایل اصولی یا مبادی تصوری می‌باشند که شناخت نفس موضوع و محمول را به دست می‌دهند و یا تصدیقی هستند که همان دلایلی است که محمولی را برای موضوعی اثبات می‌نمایند.

مراد از علم اصول نیز همین قواعد و حجت‌های مورد نیاز در استنباط حکم فقهی و مسایل مربوط به آن می‌باشد، نه ادراکات نفسانی عالم اصولی.

در دانش‌های حقیقی مسایل یک علم با موضوع آن دانش به گونهٔ لا به‌شرط (بدون قید و شرط) یکسانی و اتحاد دارد. بنابراین همان‌گونه که گذشت جناب آخوند در این‌بحث، میان دانش‌های حقیقی و اعتباری خلط نموده است.

صاحب فصول گوید: تمایز علوم گاهی به اختلاف موضوع و گاهی به اختلاف حیثیات است. اگر تمایز به موضوع در دانش‌های حقیقی و تمایز به حیثیت در دانش‌های اعتباری لحاظ شود، این سخن درست است ولی یک دانش نمی‌تواند هم به جهت موضوع و هم به جهت حیثیت از دانشی دیگر جدا شود. افزون بر این، همان‌طور که گذشت تمایز علوم در دانش‌های اعتباری به اغراض می‌باشد، نه به حیثیات.

برخی موضوع علم را به صورت لزومی واحد می‌دانند و آن را برای وحدت علم ضروری می‌شمرند و دلیل آن را قاعدهٔ الواحد دانسته‌اند. این قاعدهٔ فلسفی که مهم‌ترین برهان بر اثبات آن، قاعدهٔ سنخیت بین علت و معلول است می‌گوید: اگر از یک واحد حقیقی بدون کثرت، معلول‌های گوناگون صادر شود، باید در ذات آن علت، جهت کثرت باشد تا سنخیت میان علت و معلول از بین نرود، در حالی که واحد حقیقی مفروض، هیچ‌گونه جهت کثرتی ندارد. این قاعده در امور حقیقی، بسیط، ذاتی، شخصی و عددی کاربرد دارد نه در موارد اعتباری، نوعی و کلی. علم اصول موضوع حقیقی ندارد و بر فرض که چنین موضوعی داشته باشد، کلی است نه شخصی و بر فرض که دارای موضوعی شخصی باشد، این موضوع، اعتباری صرف می‌باشد نه امری حقیقی.

ساختار اصول‌فقه

دانش اصول فقه به مرور زمان در برخی مسایل دچار تورم و گاه درگیر مباحثی غیر کاربردی یا غیر اصولی شده است. هم‌چنین برخی از بحث‌های لازم را ندارد که باید به آن افزوده شود.

برای اثبات هر مسألهٔ اصولی گزاره‌هایی می‌آید که به مجموع آن مسأله و مقدمات اثباتی آن، بحث اصولی گفته می‌شود.

ساختار و چیدمان مسایل اصولی یعنی گزاره‌هایی که این دانش عهده‌دار اثبات آن می‌باشد و تمامی غرض واحدی را دنبال می‌نمایند، بر چهار گروه عمده است:

الف، بحث‌های معناشناسی و دلالت الفاظ.

ب، مستقلات عقلی و ملازمات یقینی.

ج، حجیت و امارات ظنّی مورد اعتبار شرع و امور عقلایی و حجت‌واره‌های ادعایی.

د، اصول عملی حاکم با فقدان دلیل معتبر فقهی و ورود شک در هر بحث.

این ساختار از مرحوم غروی اصفهانی صاحب فصوص می‌باشد و اصول‌الفقه مرحوم مظفر نیز بر همین بنیان می‌باشد. ما به اصول‌فقه ساختاری سه ضلعی داده‌ایم و آن را در سه مقصد اصول لفظی، دلایل اجتهادی و اصول فقاهتی تقسیم کرده‌ایم. اصول لفظی، معناشناسی گفته را بر عهده دارد. دلایل اجتهادی از منابع اجتهاد و از مستقلات و ملازمات عقلی و امارات سخن می‌گوید و اصول فقاهتی چهار اصل عملی را به بحث می‌گذارد.

تعریف علم اصول

علم اصول همان مجموع قواعد اعتباری با ویژگی‌های خاص است که در نظام استنباط حکم به کار می‌آید. مراد از حکم، اعم از حکم ظاهری و واقعی و شرعی و حقیقی است و علم اصول‌فقه تمامی قواعد مربوط به این احکام را تحلیل و بررسی می‌نماید. بنابراین در تعریف این علم نیاز نیست آن را هم‌چون مرحوم آخوند به «او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» مقید نمود تا افزون بر حکم شرعی، وظیفهٔ عملی را نیز ورود دهد. جناب آخوند گوید: «بأنّه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام او التی ینتهی الیها فی مقام العمل»؛ دانش اصول، فنی است که با آن قواعدی شناخته می‌شوند که در مسیر استنباط حکم می‌تواند به کار آید یا در مقام عمل و امتثال، نهایت به آن رجوع شود تا رفع شک و حیرت گردد و وظیفهٔ مکلف را مشخص نماید. مراد از ویژگی‌های خاص نیز همان صفاتی است که آن را در موضوع این علم آوردیم.

تفاوت قاعده در اصول و فقه

۱ ـ میان قاعدهٔ اصولی با قاعدهٔ فقهی، تفاوت زیر با حفظ تمامی شروط حاکم می‌باشد: قاعدهٔ اصولی ذاتی کلی دارد و حکمی کلی به دست می‌دهد و امری استنباطی و واسطهٔ در استنباط می‌باشد و نیز صلاحیت آن را دارد در تمامی کتاب‌های فقهی به کار رود و به آن استدلال شود، برخلاف قواعد فقهی که هم در ذات خود جزیی است و حکم حادثه‌ای جزیی و عملی مربوط به مکلف را بیان می‌کند و امری تطبیقی است و هم تنها در بابی خاص مورد استفاده قرار می‌گیرد و شیوع ندارد. چنان‌چه قاعده‌ای فقهی در چند باب مورد استفاده قرار گیرد، از یک حیث در تمامی آن‌ها آمده است؛ مانند قاعدهٔ لا ضرر که از حیث وقوع ضرر در حوادثی جزیی در چند باب می‌آید و این باعث شیوع آن نمی‌شود. قاعدهٔ طهارت نیز با آن‌که کلی و استنباطی است، شیوع ندارد.

مقصد نخست: اصول لفظی

زبان برای انتقال روح معنا و مراد درونی گفته‌پرداز در چارچوب اصول حاکم بر گفتمان می‌باشد و قرارداد واژگان و «وضع» از نخستین گام‌ها برای تحقق این مهم می‌باشد. بحث «وضع = قرارداد» یعنی انتقال ذهنی از یک لفظ به روح معنا به سبب فرایند اعتبار و علقهٔ آن که به سرعت انجام می‌گیرد، از مبادی تصوری علم اصول می‌باشد، اگرچه این امر، حایز چنان اهمیتی است که در روند چگونگی حجت شرعی و استنباط حکم نقش دارد و به آن مسیر و جهت می‌بخشد. ما اصل وضع و قرارداد بشری و تکامل تاریخی آن را می‌پذیریم و آن را تکوینی یا الهی نمی‌شمریم اما وضع واژگان برای روح معنا با آن‌که امری قراردادی است، سماعی نمی‌باشد، بلکه دست‌کم در واژگان وحیانی و منابع علمی تخصصی مانند فقه، تابع مناسبت و سنخیت میان معنا و لفظ می‌باشد. البته رابطهٔ لفظ و معنا با مؤانست و رواج پدید می‌آید و طبیعی (نه شخص) لفظ برای طبیعی معنا قرارداد می‌شود.

ما برخی از نظریات وضع را در ادامه نقد می‌نماییم، اما پرسش ریشه‌ای این بحث، راجع به چیستی و خاستگاه وضع و چگونگی فرایند انتقال از تصور لفظ به تصور معنا، آن هم در ارتباط با زبان فقه و منابع استنباط حکم می‌باشد.

معناشناسی اصول و دلالت واژگان

اصول‌فقه از زبان عادی و عرفی سخن نمی‌گوید، بلکه ناظر به زبان فقه و شریعت می‌باشد. زبان عادی و معمولی بشر ـ که برای انتقال معانی و مرادات و وسیله‌ای برای ایجاد تفاهم می‌باشد ـ تفاوت چندانی با زبان طبیعی و غریزی حیوانات ندارد. حیوانات نیز مقاصد و وهمیات خود را به یک‌دیگر با زبان طبیعی و قراردادهای غریزی منتقل می‌کنند. آنان دارای این زبان طبیعی اما فاقد قدرت اختیاری وضع می‌باشند. آن‌چه قدرت نطق و زبان انسان را از زبان حیوانات متمایز می‌سازد، قدرت جعل و قرارداد است. در وضع خواه تصوری باشد یا تصدیقی، اراده و قصد معنا دخالتی ندارد؛ زیرا قصد معنای مراد در مقام استعمال می‌باشد نه قید برای معنای وضع‌شده و مربوط به جمله و صحت حمل و اسناد است.

زبان فقه، که زبانی عربی است، همان جعل و وضع دقیق واژگان زبان پیشرفته و مدرن عربی را به مدد غنای علمی وحیانی به کار گرفته است بدون آن که خود حقیقت شرعی بسازد. در حقیقت زبان عربی قرآن‌کریم همان زبان عربی عرفی و عقلایی رایج در عصر نزول می‌باشد، اما با این تفاوت که از مسامحات استعمالی که عرف به آن مبتلاست، پیراسته می‌باشد و هر لفظ را در معنای حقیقی وضع‌شده با ظرافت‌هایی که دارد، به کار برده است. لفظی که حقیقت شرعی داشته باشد، سراغ نداریم و اصل بر عدم آن می‌باشد و دلیلی نیز آن را یاری نمی‌دهد، بلکه دلیل بر خلاف آن است که آن را در نوشتهٔ تفصیلی دانش اصول‌فقه توضیح داده‌ایم.

البته خواهیم گفتیم وضع متشرعه در انتقال فرهنگ دینی به نسل بعد، حایز اهمیت است و چنین نیست که اهل این فرهنگ برای خود وضع اصطلاح نداشته باشند.

دین و گزاره‌های آن برخلاف آن‌چه پنداشته می‌شود که زبان عرفی دارد و به زبان نازل توده‌ها سخن می‌گوید، دارای زبان پیچیدهٔ علمی و نیازمند تجزیه، تحلیل و بررسی‌های دقیق زبان‌شناسانه است تا به فهم درست دین و فقه نایل آید.

ما نمی‌گوییم واضع کلمات قرآن‌کریم و زبان وحی و دین، خداوند تعالی است، اما بررسی‌ها و تحقیقات حوزهٔ ادبیات نشان می‌دهد واضعان کلام عرب، برای جعل واژگان، فلسفی و دقیق می‌اندیشیدند و وضع الفاظ، حکیمانه و به تناسب عالم ماده با عالم معنا بوده است. وضع الفاظ در زبان‌های کهن ـ به‌ویژه عربی و فارسی ـ حکیمانه و با لحاظ تناسب و رعایت مناسبت بوده است؛ از این رو، این دو زبان از زبان‌های نجیب و دارای قاعده و اصل می‌باشند و با تفکر فلسفی و دقت بر این زبان، می‌توان به کشف اصول و قواعد آن نایل آمد و دانش‌های ادبی به‌خصوص اشتقاق را که ساز و کار کشف معنای اصل و وضع‌شدهٔ الفاظ را به دست می‌دهد، در پرتو آن، شکل بخشید؛ اگرچه کشف این مناسباتِ معنایی و ظرایف آن، بسیار سخت و سنگین می‌باشد، راه تحقیق بر آن بسته نیست. کلمات با حکمت عقلی و روش فلسفی و با عرف عقلایی (عرف عقلایی در اصطلاح خاص ما که توضیح آن را در مقصد دوم همین فصل آورده‌ایم) برای معانی وضع شده است. وضع لفظ برای معنا، امری نظام‌مند و سیستمیک و دارای قواعد علمی است؛ نظامی که قواعد آن، قابل کشف و دسترسی است. ما از نازک‌اندیشی‌های واضعان ادیب و حکیم عرب حتی برای انتخاب قالب خاص واژگان و نیز انتخاب حروف یک لفظ که حامل بار معنایی خاص می‌شود، در کتاب «فرهیخت ادبیات و دانش اشتقاق» بحث کرده‌ایم. سنخیت معنا و لفظ، در زبان عربی وحی الهی که با زبان عربی عرفی مغایرت‌هایی دارد، اوج خود را نشان داده است.

اعراب، ادیبان خود را حکیمان و خدایگان سخن می‌دانستند و آنان را چونان بت‌های خویش، محترم می‌دانستند. قرآن‌کریم این ادبیات فرهمند را ارج نهاد و بر زبان پیشرفتهٔ آنان با فرهنگ وحیانی و اختصاصی خویش نازل شد تا حقایق الهی و احکام شرعی را در این قالب پیشرفته و مدرن عرضه دارد و راه را برای تحقیق دانشمندان، از طریق شناخت ادبیات عربی قرآنی در تمامی رشته‌های علمی، به‌خصوص فقه شریعت بگشاید؛ چرا که حقایق خود را فرازمانی و دارای ویژگی خاتمیت قرار داد. بنابراین هم زبان عربی وسیع‌ترین، دقیق‌ترین و قوی‌ترین واژگان را برای انتقال معنا و بیان منظور و مقصود خود دارا بوده است و هم قرآن‌کریم ـ که نهایی‌ترین کتاب خداست ـ این زبان را ارتقایی خاص و بسیار بلند بخشید؛ به‌گونه‌ای که باید زبان قرآن‌کریم را زبانی متمایز از زبان عربی رایج و فرهنگ اختصاصی آن دانست.

پایهٔ ادبیات عرب و معناشناسی بر «کلمه» بنا نهاده شده است، نه بر «صوت»، «لفظ» یا «لغت». کلمه، مجموع لفظ و معنا را در بر دارد و محصول وضع می‌باشد. کلمه، دارای بار معنایی‌ای است که به صورت حکیمانه و با حفظ تناسب میان لفظ و معنا وضع شده است؛ به‌گونه‌ای که می‌توان بر آن، خردورزی فلسفی و دقت عقلی داشت.

لفظ اگر برای بیان معنایی خاص وضع شده باشد، «کلمه» است. «کلمه» افزون بر عنصر معنا، دارای عنصر وضع است و بر سه قسمِ حرف، اسم و فعل می‌باشد. در «کلمه»، وضع‌شدن، آن هم برای انتقال یک معنا، مورد توجه قرار گرفته است.

کلمه، قالب برگزیده برای انتقال محتوا می‌باشد؛ محتوایی که از آن به «معنا» تعبیر می‌گردد و به شکل کلمه، برای عرضه بسته‌بندی می‌شود؛ بدون آن‌که متأثر از فرهنگ‌های بشری در مقام استعمال باشد که احتمال اشتباه و خطا در آن می‌رود. در واقع، «کلمه» تنها بار لفظ و معنا را با خود دارد و به مقام وضع، ناظر است؛ برخلاف لغت، که مقام استعمال را بیان می‌دارد و از مسامحات عرفی تأثیر می‌پذیرد و برای آنان کاربرد دارد.

«معنا»، امرِ (حقیقت) مورد اهتمام و مقصود می‌باشد؛ حقیقتی که وقتی ذهنی گردد، «مفهوم» می‌شود و آن‌چه از معنا در وضع وجود دارد، مفهوم حقیقت می‌باشد. آن‌چه از لفظ فهم می‌شود، به اعتبار فهم معنا، «مفهوم» و به لحاظ قصد «معنا» و به عنوانِ دلالت «مدلول» خوانده می‌شود. بنابراین هر مفهومی معنا نیست، اما می‌شود هر معنایی به مفهوم تبدیل گردد. بنابراین مراد از معنا در وضع، با مفهوم برابر نمی‌باشد و مفهوم اعم از معناست؛ اما این معنا دارای صورتی ادراکی است که در ذهن نقش می‌بندد و مفهوم می‌شود، نه صرف معنایی که در برابر لفظ است؛ اگرچه در وضع لفظ، این معنا و مفهوم در برابر لفظ قرار می‌گیرد و با وضع و اعتبار لفظ برای معنا کلمه شکل می‌گیرد. بنابراین کلمه حامل معناست و محتوا و معنا در آن اعتبار می‌شود. کلمه، لحاظ پیوند لفظ و معنا را در خود دارد و اطلاق کلمه بر هر دو می‌شود، نه یکی به تنهایی؛ از این رو کلمه و معنا به گونهٔ تقابلی استعمال نمی‌گردد؛ برخلاف لفظ که می‌تواند در مقابل معنا قرار گیرد و با آن قیاس شود.

باید توجه نمود وضع لفظ با دلالت آن تفاوت دارد. وضع، ویژگی دادن لفظ به معناست که از آن میان لفظ و معنا علاقه و اعتباری پدید می‌آید و دلالت لفظ بر معنا را شکل می‌بخشد؛ پس دلالت نتیجهٔ وضع و لازم آن است نه خود آن و امری کشفی است نه عِلّی و ضروری. دلالت انتقال از خود لفظ به معناست که نباید آن را با انس ذهنی و انسباق معنا برای آحاد شنوندگان یعنی با تبادر اشتباه گرفت.

وضع واژه یا تخصیصی و تعیینی است که واضع مشخصی دارد و لفظ را با قول صریح یا فعل مکرّرِ خودِ شخص واضع به معنا به صورت تدریجی پیوند می‌زند یا  تخصصی و تعینی است که ناظر به مقام استعمال می‌باشد و به سبب کثرت کاربرد، آن هم از ناحیهٔ افراد غیرمشخص و به تدریج پیش می‌آید و لفظ در معنایی تعین پیدا می‌کند.

اصول فقه در دلالت‌شناسی باید بر «کلمه» حصر توجه نماید و آن را مبنای بحث‌های معناشناسی خود قرار دهد. کلمه، مقام وضع حکیمانه و رابطه‌داری نظام‌مند لفظ با معنا را محترم می‌دارد و تلاش برای رسیدن به منطقهٔ وضع و تسخیر آن، شروع کلمه‌پژوهی می‌باشد. بنابراین برای دریافت معنای کلمه باید به سراغ تحلیل و تبدیل آن به لفظ و معنا نمود. هر لفظ بر معنایی دلالت دارد. بعد از یافت معنای واژه با علایم شناخت معنای حقیقی و موضوع‌له، برای آن‌که دلالت لفظ بر معنا هرچه دقیق‌تر به دست آید، باید نوع دلالت آن را نیز شناخت.

دلالت در برابر روایت، رابطهٔ لفظ و معنا و فرایندی است التزامی که انتقال از نشانه به معنا را لازم دارد. لفظ نشانه و دالّ و معنا مدلول می‌باشد. این التزام، ذاتی حقیقی و عقلی (علی و معلولی که تخلف و اختلاف نمی‌پذیرد که یا یکی علت دیگری است یا هر دو، معلول یک علت می‌باشند) یا غیر عِلّی و غیر حقیقی که یا طبعی است، یا وضعی و تابع قرارداد پیشین در حوزهٔ لفظ و علائم می‌باشد. اگر دلالت وضعی لفظی غیر ذاتی و غیر حقیقی نباشد، ناآگاهی از معانی واژگان موضوع نخواهد داشت و نیازی به دلالت‌شناسی نمی‌باشد. دلالت غیرلفظی و به علائم نیز موضوع بحث اصولی در عصر غیبت نمی‌باشد. در دلالت طبعی، اختلاف و تخلف صورت می‌پذیرد، بنابراین همراهی آن‌ها ضروری، دایمی، عِلّی و حقیقی نیست.

ما دلالت وضعی لفظی را البته در زبان وحی و فقه، اعتباری محض نمی‌دانیم؛ زیرا ملازمهٔ لفظ و معنا دارای ارتباط و مناسبت می‌باشد؛ اگرچه انسان به سبب اشراف لازم و گسترده‌ای که بر عالم معنا و حروف ندارد، نمی‌تواند به علیت آن حکم کند، بنابراین این ارتباط نه علیت دارد و نه طبعی می‌باشد، بلکه دلالت الفاظ، همان سنخ دلالت علمی و لفظی است و با تحلیل علمی لفظ، توصیف و توجیه می‌گردد؛ همان‌طور که علم تجربی روش توصیف و سبر و تقسیم را در شناخت پدیده‌های تجربی به کار می‌برد.

دلالت تصدیقی ـ که افزون بر وضع، دارای تفهیم می‌باشد و در مقام استعمال بر پایهٔ قصد و ارادهٔ گفته‌پرداز شکل می‌گیرد و عنصر اراده نیز به آن افزوده می‌شود تا برساند هم قصد تفهیم دارد و هم ارادهٔ جدی و خواسته و مراد گفته‌پرداز نیز هست ـ یا مستقیم و تطابقی و کلی و سِعی است که لفظ بر کل معنا دلالت دارد، یا غیرمستقیم و عرضی. دلالت غیرمستقیم، یا جزیی، داخلی و تضمنی در معنایی مرکب است، یا معنایی خارج از موضوع‌له و التزامی با انواعی که دارد؛ خواه آن معنا بسیط باشد یا مرکب.

در صنعت آفرینش زبان، شناخت انواع دلالت، از اصول بنیادین فکر و فرهنگ جامعه و معیار ارزش‌گذاری آگاهی و دقت محافل علمی می‌باشد. بحث‌های مرتبط با زبان‌شناسی، از زمرهٔ امور دلالی، انشایی و تصدیقی است، نه املایی، اِخباری، گزارشی، آموزشی، حفظی، تصوری و روایی. کسی که کلمه‌پژوهی و دلالت‌شناسی ندارد و از نوع دلالت لفظ بر معنا ـ به‌ویژه دلالت التزامی الفاظ ـ آگاه نمی‌باشد، به عامیانه‌گری و اهمال مبتلا می‌شود. بنابراین نخستین گام برای فاصله‌گرفتن از قشری‌گری و ظاهرگرایی، دلالت‌شناسی است. قشری‌گرایان، بیش‌تر به اصل دلالت لفظ بر معنا می‌پردازند و نسبت به نوع دلالت لفظ بر معنا و از کلمه‌پژوهی غفلت می‌ورزند.

گفتیم کلمه دارای نشانه (لفظ) و معنا (مدلول) می‌باشد. مقام وضع، امری ذهنی است و هم انتقال از لفظ به معنا و هم خود معنا و حتی لفظ، مفهوم و حکایت ذهنی است که به دلیل ارتباط وثیق با حقیقت، نفس آگاه به آن، به تبع شدت و ضعف علمی و صفای باطن خود، همان نفس امر را به‌گونه‌ای نسبی و در ساختار کلمه به مفهوم ذهنی تبدیل می‌نماید و رابطهٔ حقیقی و انعکاسی میان کلمه و عالَم عینی می‌سازد.

در مقام وضع، معنا فقط برای حقیقت وضع می‌شود و مجاز با غلط به مقام وضع راه ندارد، اما در مقام استعمال، کاربرد لفظ یا در معنای حقیقی است یا مجازی یا غلط. در کاربرد مجازی میان معنای حقیقی و معنایی غیر از آن، طبع‌پذیری حاکم است نه تناسب و علاقهٔ خاص. البته برای این انتقال، قرینهٔ صارفه می‌آید. قرینهٔ صارفه ذهن را از معنای حقیقی واژه به معنای مجازی آن انصراف می‌دهد و می‌تواند لفظی و کلامی (مقالی) یا حالی و وضعی (مقامی) باشد. اگر طبع‌پذیری نوعی میان دو معنای حقیقی و مجازی رعایت نشود یا قرینه ذکر نگردد، کاربرد لفظ در خارج از معنای حقیقی، اشتباه می‌باشد. ما بحث‌های کاربرد مجازی لفظ را در این‌جا نمی‌آوریم؛ زیرا مجاز کاربردی در کتاب وحی، فقه و حجت ندارد. ما این ادعا را در این‌جا به عنوان اصل موضوعی می‌آوریم و از آن در نوشته‌های تفصیلی سخن گفته‌ایم. در این‌جا می‌گوییم افزون بر این که لازم است میان مجاز در کلمه با مجاز در اسناد تفاوت گذاشت، مجاز، کاربرد لفظ در غیر معنای وضع‌شده نه در مقام وضع و نه در مقام استعمال نمی‌باشد. مجاز، کاربرد لفظ در همان معنای حقیقی است اما با طبع‌پذیری، فرد گفته‌شده به صورت ادعایی از افراد حقیقی آن معنا ادّعا می‌شود. این‌گونه استعمال نیز برای تبادل معانی و توسعهٔ مفاهیم در ارتباط بیانی می‌باشد.

هیچ‌گاه یک لفظ برای چند معنا وضع نمی‌شود و مشترک لفظی تحقق نمی‌پذیرد تا به قرینهٔ مُعینه برای تشخیص معنای حقیقی مورد کاربرد نیاز باشد. مشترک لفظی و ترادف در کلام شارع نمی‌باشد و آن‌چه مشترک لفظی پنداشته می‌شود، در مقام استعمال عرفی، مناسبات معنایی خود را به‌گونه‌ای از دست داده است یا توجه نمی‌شود که الفاظ برای روح معنا وضع می‌شوند که توضیح آن خواهد آمد. اگر یک لفظ برای معنایی کلی وضع شود که مصادیق چندی دارد، به آن مشترک معنوی می‌گویند که همان کلی منطقی و مفهومی است.

معنای حقیقی یک لفظ یا توسط عرف حکیمان واضع لغت به آن داده شده است، که حقیقت لغوی است یا در مقام استعمال توسط عرف عام یا خاص به آن دلالت رسیده است، که حقیقت عرفی است، یا توسط شارع در معنایی خاص به کار رفته است که حقیقت شرعی است و یا متشرعه آن را اصطلاح کرده‌اند که حقیقت متشرعه است.

اگر در مقام استعمال معنای حقیقی و مجازی یک واژه خلط شود و نتوان تشخیص داد در چه معنایی استعمال شده است، تنها چیزی که می‌تواند علامت حقیقت باشد، تبادر است. در بحث‌های اصولی گفته‌اند تصریح واضع و اهل لغت، تبادر و انسباق معنا به لفظ به لحاظ علقهٔ وضع در جایی که قرینه‌ای نیست، اطراد و صحت حمل و عدم صحت سلب، علایم تشخیص حقیقت می‌باشند که در این‌جا برای نشان‌دادن ساختار بحث به اجمال می‌آید تا تفصیل و تحقیق هریک در تفصیلِ این نوشته و در کتاب اصولی ما ذکر شود. علامت نخست مبنی بر حجیت قول اهل لغت می‌باشد که تنها می‌تواند به عنوان منبع تحقیقی به کار رود تا فرد را به ملاک حجیت یعنی وثوق و اطمینان به معنای حقیقی برساند.

اطراد (متابعت‌کردن جزیی از چیزی از جزو دیگرش) به این معنا که کاربرد لفظ در همهٔ افراد معنای مشکوک و در مصادیق دارای ملاک و معنای منتسب، در هر حال و بدون قرینه صحیح و قابل صدق باشد و در مجاز با ملاحظهٔ نوع علاقه و مناسبت طبعی (نه اعتبار شخص و صنف) شیوع نداشته باشد، همان وصف تبادر و تمامیت آن می‌باشد و نشانه‌ای جدید نیست. اطراد، همان تبادر است که تمامی موارد و حالات را به صورت دایمی در بر می‌گیرد و فراگیری و شیوع دارد و تبادر به هرگونه شکل بگیرد، علامت حقیقت است.

صحت حمل اولی ذاتی و اتحاد مفهومی یعنی حمل لفظ از آن حیث که دارای معنایی ارتکازی در ذهن است بر معنایی که حقیقت‌بودن آن مورد تردید است، بدون قرینه صحیح باشد و در این حمل، موضوع همان محمول است و با آن عینیت دارد و در حمل شایع که اتحاد مصداقی منظور است نیز به آن معناست که موضوع فردی از افراد طبیعی محمول می‌باشد نه عین آن و در غیر این صورت، در حالت صحت سلب که همانند حمل بر دو قسم نیست و معیار آن عدم اتحاد می‌باشد، علامت مجاز است. صحت حمل و عدم صحت سلب بر معنای ارتکازی اولی متوقف است و از آن به معنای تفصیلی حقیقی رسیده می‌شود و برای همین، به اشکال دور مبتلا نیست؛ همان‌طور که در تبادر چنین می‌باشد. میان معنای اجمالی و تفصیلی رابطهٔ عرفی و مناسبت عادی حاکم است نه رابطهٔ عِلّی فلسفی.

باید توجه داشت ملاک این ارتکاز و صحت حمل و عینیت دو مفهوم در حمل اولی و اتحاد وجودی در حمل شایع همان تبادر است. بنابراین صحت حمل معلول تبادر و عمل آن می‌باشد و این علامت، نشانه‌ای جدید و متمایز از تبادر نیست.

برای شناخت معنای حقیقی لفظ، تنها تبادر و نیز بررسی‌های علمی در اسلوب جدید و تجربی آن که برای هر واژه طاقت‌فرساست و در محافل علمی انجام می‌شود، دو راه معتبر شناخت معنای حقیقی لفظ می‌باشد.

معنای لفظ یا یقینی و اطمینانی است یا مشکوک. اگر در معنای لفظ شک شود و با بررسی‌های علمی و مراجعه به پیشینهٔ نقلی و روایی آن برطرف نشود، با توجه به این‌که استعمال نه علامت حقیقت است و نه علامت مجاز، نمی‌شود به اصالت حقیقت مراجعه نمود و باید حقیقت را با تبادر و بررسی علمی اثبات نمود.

تا شک در معنای حقیقی لفظ برطرف نشود، نمی‌توان به اصالت عموم، اصالت اطلاق، اصل عدم تقدیر، اصل عدم نقل و اضمار و اصل عدم اشتراک با پیشامد شک‌های مربوط مراجعه نمود. البته تمامی این اصول را نمی‌توان به اصالت ظهور ارجاع داد. حجیت ظاهر نیاز به اثبات ندارد و روشی معتبر عقلایی در تفهیم و تفهم و رساندن مراد و منظور می‌باشد. برای به دست آوردن معنای مراد گفته نه معنای لفظ، اصالت ظهور در هر حالی بر اصل‌های گفته‌شده حاکم می‌باشد.

دلالت لفظ بر معنای حقیقی یا نص است، یا ظاهر، یا مجمل یا مؤوّل. دلالت نصّ، حجت ذاتی است و دلالت ظاهر با قاعدهٔ اصالت ظهور ثابت است. هرجا که قرینه‌ای معنای مؤوّل (ارادهٔ احتمال ضعیف و خلاف ظاهر از گفته) را تثبیت نماید، همان معنا حجت می‌باشد. بنابراین بحث الفاظ اصول، با موضوعات یادشده ساختار و چیدمان می‌یابد.

منبع: علوم و نظرگاه‌های شاخص (جلد دوّم)