معنای غیب:
غیب، ماورای طبیعت نمی‌باشد و اساساً ماورا، اصطلاح تامی نیست؛ زیرا هستی، در عین آن که غیب است، شهود محض می‌باشد و تنها ماده، مشهود نیست و همین‌طور ماده هم مشهود نیست و خود ماده نیز غیبی است.
آن‌چه از ماده مشاهده می‌گردد، سطح آن است و سطح آن مشهود نمی‌باشد؛ زیرا حقیقت سطح ماده با عمق آن یکسان است و سطح و عمق هر دو در آن حقیقت نهفته و غیب است. ماده حقیقتی دارد که از ما غایب است و خود ماده قالب آن حقیقت و آن حقیقت غایب در ماده است که به دید ما نمی‌آید.
پس هستی، غیب محض و این غیب، شهود محض و مشهود حق است و دیگر اول و آخر و ماده و مجرد ندارد.
بنابر آن چه گذشت این‌که گفته می‌شود: دو عالم داریم: یکی عالم غیب و دیگری شهود یا عالم شهادت و غیب یا عالم خلق و امر، کلام تامی نیست و هر دو، یک عالم است و دو عالم که هر یک از دیگری جدا باشد، در میان نیست و اگر مراد از تقسیم، تقسیم صوری یا به غرض تفهیم باشد، امر دیگری است. در غیر این صورت، تقسیمی در کار نیست و حقیقت یکی است. پس مطلق حقیقت اشیا و همهٔ هستی از مادی تا مجرد غیبی دارند که آن غیب، علت حقیقت آن اشیا می‌گردد؛ خواه مجرد باشد یا مادی و جوهر باشد یا عرض. خلاصه آن‌چه در دایرهٔ هستی نام و نشانی دارد، با غیب خود آشنای همگان می‌گردد و ماهیت و حدود و اسما و اشیا بار آن حقیقت را می‌کشند و به دنبال آن می‌باشند.
غیب حیث ظهوری؛
حیث ظهوری هر پدیده‌ای رویی به ظهور و آشکاری دارد و سویی به باطن و غیب. باطن و غیب این حیث، هر کسی را به سوی خود می‌خواند؛ به‌گونه‌ای که کسی نیست که شاهد غیب خویش نباشد. ارتباط به چهرهٔ غیب حیث ظهوری بیش از هر چیزی طلب خود غیب را لازم دارد و اگر باطن و غیب کسی را بخواهد، او را به سوی خود می‌خواند و با پیش آوردن حوادثی او را طلب می‌کند تا حرکت بر مسیر طبیعی خود را با غیب خویش سازگار و هماهنگ کند؛ هرچند خود شخص غافل از آن باشد و ناخودآگاه چنین کند. هر کسی راه گستردهٔ غیب است که با کاوش خود می‌تواند غیب خویش را ببیند و حیث ظهوری خود را بیابد تا شاهد غیب خویش گردد.
وصول و دست یابی به غیب:
غیب، مشهود همگان است و هر ذره و فردی غیبی را مشاهده می‌نماید و خود شاهد غیبی می‌باشد. اعتقاد به «غیب» عالم همواره در میان تمامی ادیان در طول تاریخ مطرح بوده است.
بسیاری از انسان‌ها آرزوی ارتباط با عوالم غیب را داشته‌اند و در این راه کوشش‌های بی‌بدیل و راه‌های چندی داشته‌اند تا از فاصلهٔ خود با این عوالم بکاهند. بشر برای وصول به غیب راه‌های چندی را تجربه نموده است که اسلام بسیاری از آن را باطل می‌داند و مجوز استفاده از آن را نداده است.
البته در این میان، تنها اندکی از اندک بوده‌اند که در دستیابی به این عوالم موفق بوده‌اند و خبرهای آنان حقیقت بودن غیب را برای آنان که توان بر شدن به این عوالم را نداشته‌اند محقق ساخته است؛ همان‌طور که در زندگی دنیایی نیز تنها اندکی از افراد بشر بوده‌اند که به کشف‌ها و اختراعات ناسوتی رسیده‌اند.
سه موتور حرکتی انسان:
انسان دارای سه فاز و سه نوع موتور حرکتی است: «نفس»، «قلب» و «روح».
باید دانست انسان در بدن مادی خود محدود نمی‌باشد و افزون بر آن، بعدی تجری دارد که در بدن مادی وی تصرف می‌کند و آن را به همین اعتبار «نفس» می‌گویند. دلیل بر وجود نفس و تجرد آن آگاهی و علم آدمی است که اوصاف ماده را ندارد و بنابراین باید غیر مادی باشد که از آن به تجرد یاد می‌شود.
نفس محسوسات و نیز توهمات و مخیلات را درک می‌کند که در دوران جنینی فعال می‌شود و نازل‌ترین و ابتدایی‌ترین حرکت انسان است. در این مرتبه بیش از حظوظ نفسانی در وجود فرد نیست و وی حتی از امور حلال و عبادات خود لذت می‌برد. انسانیت این گروه در سطح امور نفسانی آن‌هاست و به خور و خواب تا علم و سواد و کار بسنده می‌کنند.
نفس برای کمال خود نخست در ظن و گمان و شک قرار دارد و بعد از آن نیروی تخیل می‌یابد و سپس توان توهم در او شکوفا می‌شود. بعد از نفس، کمال انسان به قلب است که علم از آن می‌جوشد و مرتبهٔ سوم وصول به روح است که توان معرفت و رؤیت را به او می‌دهد.
برای درک حقایق عوالم مختلف موتور حس، نظر و شهود لازم است و تا فاز نظری و عقلی آدمی به کمال نسبی نرسد نمی‌تواند وارد شهود و مشاهده گردد و موتور دل و قلب خود را روشن نماید. باید پس از روشنایی فاز حسی و طبیعی، فاز نظری را که در ابتدا خاموش است روشن کرد.
حرکت نفسی سرمایهٔ اولی آدمی است و در صورتی که در محتوای آن نماند و آن را ابزار قرار دهد و نفس را شکوفا سازد و کنترل آن را به دست گیرد، می‌تواند دومین موتور حرکتی خود را که «قلب» است روشن نماید و به حرکت کمالی خود شتاب دهد. قلب است که به امور علمی دست می‌یابد. قلب امری فراتر از خاطرات نفسی است و در این مرتبه، لذایذ در دل قرار می‌گیرد. کسی که صاحب قلب می‌شود اوج و حضیض بر او وارد می‌شود و صاحب تقلب و دگرگونی می‌گردد. وی گاهی در اوج قرار می‌گیرد و زمانی به حضیض می‌افتد. خواب و بیداری وی برای حظوظ نفسانی نیست و با آن تفاوت دارد و ادراک و معرفت وی با انسانی عادی همسان نیست و وی انسانی دیگر شده است که برای هر چیزی می‌تواند بیندیشد و ادارک کند. چنین کسی صاحب ملکهٔ قدسی است و این مرتبه باشگاه ادراک، علم، استنباط و اجتهاد است. وقتی که نفس انسان در فرکانس بلند بیداری عقل و قلب به حرکت افتاد و قلب کمال یافت، ملکهٔ قدسی و صفای باطن ایجاد می‌شود و در این صورت است که می‌تواند اهل معرفت باشد.
برتر از مقام قلب، مقام روح است که ویژهٔ صاحبان ولایت است. استارت موتور روح به رؤیت می‌انجامد. صاحبان مقام روح کسانی هستند که در مسابقهٔ ناسوت به اذن و ارادهٔ الهی موفق و پیروز شده و در فینال فینال‌ها قرار گرفته‌اند. آنان صاحب رؤیت هستند و چشم آنان بیش از دیگران باز شده و رؤیت آنان نیز به ارادهٔ الهی است. صاحب نفس صاحب حظ و کام نفسانی و صاحب قلب دارای علم و ادراک و ملکهٔ قدسی و صاحب روح واجد معرفت و رؤیت و ولایت است.
خیال، توهم، عقل و غیب:
پدیده‌های ذهنی صورت ندارد و علم به صوری و حضوری تقسیم نمی‌گردد. هیچ یک از علم، وهم و دیگر هویت‌های علمی، صورت ندارد و صورت در مقام علمی ذهن نیست، بلکه علم از سنخ مجردات و از ظهورهای معنوی است. خیال، وهم و عقل مراحل سه‌گانهٔ تصور است که نسبت به پدیده‌های شعورمند متفاوت است. بنابراین، ما در تفاوت خیال و وهم نمی‌گوییم خیال صورت می‌سازد و جزیی است و وهم ادراک معانی جزیی بدون صورت است و عقل معنای کلی محقق می‌سازد و صورت نیز ندارد؛ هرچند ترتیب یاد شده را می‌پذیریم و نفس در سیر کمال علمی خود نخست به خیال‌پردازی می‌رسد و سپس به توهم‌زایی و بعد از آن به عقل‌ورزی.
چنین نیست که تمامی انسان‌ها و افراد بشر که پدیده‌های دو پا هستند دارای عقل فعلی باشند. اندکی از انسان‌ها نیروی عقل‌ورزی را به‌طور متفاوت دارا هستند و به کاربرد عقل می‌رسند و غالب آن‌ها از تعقلات کلی و ثابت بی‌بهره می‌باشند و بعضی در معانی جزیی و مقام وهم قرار دارند و بسیاری نیز در مقام خیال می‌باشند و کثیری خیال را به‌طور ضعیف دارا هستند و اندکی از افراد بشر حتی خیال را نیز ندارند و در مرحلهٔ طبیعت مانده‌اند تا جایی که عده‌ای از وهم و خیال و از هر دو در حد مطلوب بهره نمی‌گیرند و حتی از حیواناتی که خیال دارند فروتر می‌شوند و عقل نظری و عملی در آنان انعطال دارد. بیشتر حیوانات دست‌کم خیال را به‌طور متفاوت دارا هستند و این پدیدهٔ دو پا همین را نیز به فعلیت در اندیشه و عمل ندارد.
قوهٔ پندار و وهم آگاهی نفس را از سنخ معنا، ولی جزیی و بدون صورت می‌سازد. توهم انسان موجب تغییر مزاج می‌گردد؛ برای نمونه، کسی که بر بلندی قرار دارد و بر آن راه می‌رود، واهمه در انداختن وی تأثیر دارد و همین که می‌بیند روی بلندی است، قوهٔ واهمه او را به طرف پایین می‌کشاند و پای وی را می‌لغزاند تا بیفتد؛ چرا که قوهٔ واهمه چنان ترسی به جان فرد می‌اندازد که افتادن و مرگ به توسط آن را بر ترس از افتادن ترجیح می‌دهد.
وهم تابع اعتقادات تزریق شده و تلقینی نیز قرار می‌گیرد و با تلقین اطلاعاتی نادرست از ناحیهٔ افراد فراوانی، وی آن را مسلم می‌گیرد. هم‌چنین وهم می‌تواند قوت و نیرومندی یا صحت و سلامت را به مزاج تلقین نماید. تغییر اوهام، مزاج را اندک اندک و یا به صورت ناگهانی تغییر می‌دهد و فرد نحیف را قوی و کارآمد و فرد قوی را ضعیف و بی‌عرضه می‌سازد.
قوت خیال اگر با قوت نفس همراه شود، می‌تواند هم نیروی اندیشه و توان تولید علم را سامان دهد و هم نقبی به غیب عالم بزند و آن را حکایت کند. اهمیت قوهٔ خیال به سرعت، تلاش و تکاپویی است که دارد. این قوه هر چیزی را که نفس می‌بیند ـ اعم از مجرد و مادی ـ و به آن اگاه می‌شود را صورت می‌زند و آن را به صورت حکایت می‌کند. این صورت می‌تواند به چهرهٔ خود آن شی‌ء یا شبیه آن و یا به ضد آن و گاه به صورت چیزی دیگر باشد و به اصطلاح از کوهی کاه و از کاهی کوه می‌سازد.
اگر نفس قوی باشد به‌گونه‌ای که نفس به مدد خیال آید تا صورت‌های اشیا در قوهٔ خیال به شکلی روشن و آشکار نقش زده شود، با توجه به مدد نفس هیچ اضطرابی در انتقالات آن پیش نمی‌آید و صورتی گویا و نیز قوی و شدید در حافظه می‌افتد و صورت افکار در ذهن می‌ماند.
انسان پدیده‌ای است که هم بعد حسی و ظاهری دارد و هم بعد باطنی و پنهانی و حیث ظهوری او رویی به خلق و رویی به حق دارد. مادی‌گرایی و خَلق‌خواهی وی او را در خسران و زیان قرار می‌دهد و قرب حقی که با مهار دو نیروی خیال و توهم و قوت اندیشه و بار یافتن به مقام قلب و روح ممکن می‌شود آدمی را در چهرهٔ حقی به نفی، ترک و ریزش وا می‌دارد و به او جهت عقلانی ، حقیقتی مجرد و آراسته به روح ایمان و پرهیزگاری و قرب حق، و در چهرهٔ خلقی و مادی او را مزین به عمل شایسته و صلح، صلاح و سلام قرار می‌دهد و از او وحدتی جمعی می‌سازد که می‌تواند به مقام دستگیری از دیگران برسد و آنان را به پیمودن راه حق و صبر و استقامت و پایداری در آن سفارش و راهنمایی و هدایت ایصالی کند که این امر همان مرحمت ایمانی و صلابت دینی است که از او به ظهور و بروز می‌رسد.
قوهٔ خیال و خواطر غیر ارادی برای ارتباط به تمثلات غیبی و پنهانی‌ها مزاحمی قوی است اگر کنترل نشود و پرسه‌زنی داشته باشد. نمونه‌ای از آن‌ها القاءات شیطانی مانند آرزوگرایی (تمنی)، بدگمانی و بدبینی (تظنّی) و حسد است و در برابر این سه، تذکر، تفکر و تدبّر می‌باشد که از القاءات رحمانی است. تدبیر و چاره اندیشی در برابر حسادت بدخواهان، از القاءات رحمانی است که خیال و توهم را به جای پرداختن به افکار ناشی از حسادت و طرح نقشه در جهت حذف و براندازی محسود، به دنبال چاره‌جویی برای اصلاح نفس خود سوق می‌دهد.
ظاهر شدن تمثلات غیبی گاه به صورت ظن قوی است و چیزی را می‌بینید و گاه به خطابی است که از جن و فرشته می‌شنود مثل استحضار شیاطین و أجنه و گاه به رؤیت است که حقیقت غیب و صورت ملک را می‌بیند.
وصول به غیب در بیداری به دو امر نیاز دارد: یکی قوت نفس و دیگری قوت خیال آدمی. اگر نفس به گونه‌ای قوی شود و اقتدار یابد که افزوده بر مدیریت حواس ظاهری در بیداری، توانایی توجه کامل به باطن را داشته باشد و ظاهر، علت غفلت از باطن و توجه به باطن، علت غفلت از توجه به ظاهر نگردد و چنان قدرت داشته باشد که «بنطاسیا» و «خیال مشترک» را در احاطهٔ خود گیرد و از حسّ ظاهر جدا نماید، برای انسان «رؤیت» و «مشاهده» یاد تجربهٔ عرفانی حاصل می‌گردد. پس توجه کامل نفس به قوای باطن و ظاهر و قدرت خیال احاطهٔ «بنطاسیا» عامل حصول غیب می‌گردد و این گاه ثابت است و زمانی آنی است.
اگر اقتدار نفس از حواس ظاهری بروز کند سبب «چشم زخم» می‌شود و چنان‌چه قوت نفس در خیال افتد موجب «کهانت» می‌گردد و در صورتی که توانمندی نفس در قوهٔ عاقله ظهور یابد «نبوغ» را رقم می‌زند.
فرد نابغه قوت درک غیب را به صورت برهانی و معانی کلی می‌یابد. کم‌تر می‌شود که نوابغ قدرت خیال یا چشم‌زخم داشته باشند. فردی که قوت نفس وی در قوهٔ عاقله او بروز می‌کند و قدرت خیال و نظر چندانی ندارد از نوابغ وصول به غیب می‌شود. فرد نابغه قدرت دریافت خواطر، کشف، الهام و حدس را دارد.
خودِ شخص؛ راه گستردهٔ وصول به غیب:
ارتباط غیب و شهود دو سویه است و چنین نیست که غیب را خود شخص طلب کند، بلکه قبل از آن و به همراه طلب، غیب او را طلب کرده است و حرکت و تحرک او با غیب وی دمساز می‌باشد و خود شخص غافل از آن می‌باشد. پس راهی وسیع به سوی غیب وجود دارد و خودِ شخص راه گستردهٔ غیب است و هیچ کس نباید از آن غافل باشد که کاوش را باید از خود شروع کرد تا غیب خود را ببیند، هر کس باید در خود کنکاش نماید تا خود را یابد و وقتی خود را یافت و دید، آن گاه می‌بیند که خود غیب بوده و خود را شاهد غیب خود خواهد دید. این مرحله از وصول به غیب را در اصطلاح «غیب خود» و «خود مشاهدی» می نامیم.
نخستین منزلِ بُعد تجردی انسان نفس است. هر نفسی دارای کمالی ویژه و منحصر است. هر پدیده‌ای باید در مسیر طبیعی خود که «طریق امتیاز» اوست گام بردارد و کوشش کند تا به کمال مطلوب خود برسد. امتیاز انسان و کمال نفس وی «نطق» و معرفت اوست. بنابراین، آدمی باید این امتیاز و ویژگی را دنبال کند.
نفس دارای مراحل رشد و تکامل است. رشد نفس دارای پنج مرحلهٔ کلی است: نفس امّاره، لوّامه، مزینه یا مسوّله، ملهمه و مطمئنه. وصول به غیب در سه مرحله ی ابتدایی رشد نفس بسیار کوتاه و اندک است. ممکن است بعضی از افراد عادی به طور کوتاه و یا در خواب، بر اثر حالات و یا اموری به مرتبهٔ توجّهات ربوبی در یک لحظه دست یابند که بسیار کوتاه و اندک است.
وصول به غیب در مرحله ی چهارم و پنجم رشد نفس بیشتر است. مرتبهٔ چهارم کمال نفس ـ که نصیب اهل سلوک و مؤمنانِ متوجّه و اولیای الهی می‌شود ـ نفس «مُلهِمه» است که بر اثر صفای باطن و پاکی دل با الهامات معنوی مصاحبت پیدا می‌کنند و دلی فراتر از ناسوت و توهّمات را می‌یابند. مرتبهٔ پنجم ـ که می‌توان آن را عالی‌ترین مرتبهٔ کمال نفس دانست ـ مقام اطمینان و یقین است که آدمی بر اثر حاکمیت الهی و قرب ربوبی، صاحب اطمینان می‌شود و حق در دل و جان وی می‌نشیند و در کسوت بندگی خدایی می‌کند. اگرچه افرادِ دارای این مرتبه بسیار کم و اندک هستند، موقعیت کمالی آنان به قدری بالاست که همّت و سطوت حق می‌شوند و کسوت خلافت بر خلق را می‌یابند.
نفس و بدن با هم ارتباط دارند. نفس در بدن اثر می‌گذارد. برای نمونه، باور آدمی و خلقیات نفسانی بر بدن اثر ویژهٔ خود را می‌بخشد . کسی که می‌ترسد رنگ از چهره می‌بازد، و اگر خجالت کشد، سرخ می‌شود، و آن که خیانت می‌کند، خاطرهٔ خیانت بدن وی را متزلزل می‌کند. برخی از نفوس، ملکه و اقتداری دارند که تأثیر آن از بدن می‌گذرد و چنان قوی هستند که گویی این نفس همان‌گونه که مجرد و متعلق به بدن است نفس همهٔ عالم و متعلق به عالم است و در همهٔ آن می‌تواند تصرف نماید و به همان آسانی که در کیفیت مزاجی اثر می‌گذارد و از این طریق بدن خود را خواب می‌کند، در امور خارجی نیز می‌تواند تأثیر بگذارد و اگر برای نمونه، آمدن باران را اراده کند، نفس بر روی ابرها اثر می‌گذارد و ابر را به سرعت به منطقهٔ مورد نظر می‌آورد و یا علل و اسباب آن را ایجاد می‌کند و این کار برای کسی که بر شهوت و غضب خویش فایق آمده، چیزی نیست و چیرگی بر تصرف در مادهٔ کاینات از پایین‌ترین قدرت‌های نفسی است و ورای قدرت‌های نفسی، قدرت‌های قلبی و روحی نیز وجود دارد.
وصول به غیب از طریق حکمت و برهان:
اندیشه و خرد راه‌هایی به غیب دارد. عقل می‌تواند از طریق حکمت و برهان به غیب راه یابد. حکمت عبارت است از آگاهی کامل و وقوف تمام نسبت به همهٔ امور؛ آن گونه که هست و پی‌گیری عمل به آن‌ها به قدر توانمندی انسان؛ چنان که باید تا به این وسیله، نفس انسانی بتواند به کمال مطلوب خود نایل گردد. حکمت با لحاظ توقف ظهور پدیده‌ها بر ارادهٔ انسان و تصرف و تدبیر او در آن‌ها عملی است، وگرنه در صورتی که ظهور پدیده‌ها بیگانه از ارادهٔ انسانی باشد علمی و نظری است.
نفس با اندیشه و اراده کمال می‌یابد. کمال اندیشه و قوت آن با حکمت نظری و کمال اراده و مقاومت آن با حکمت عملی فراهم می‌شود. مراحل اندیشه عبارت است از: شک بدوی، شک حیرت، خیال، وهم، ظنّ، جزم، علم، اعتقاد، یقین و اذعان که غایت برهان و استدلال است. این مراحل از اندیشهٔ هیولایی، ملکه و فعل تا مستفاد را در بر دارد. بشر، ابتدا استعداد و درک بدیهیات و بعد از آن به ترتیب کسب نظریات و تنظیم آن، یافت حقایق واقعی استدلال تا مقام مستفاد می‌رسد که خود غایت وصول استدلال است. بعد از استدلال و برهان نوبت به شهود می‌رسد که مراحل آن عبارت است از: سِرّ، خفی و اخفی. برهان تا مقام مستفاد ادامه دارد، نه بیشتر و از آن به بعد را باید با معرفت و شهود گذراند. نهایت سیر حکیمان نیز مقام مستفاد است و آنان به بیش از آن راه ندارند.
طریق برهانی آدمی را از طریق استدلال و علم حصولی به مقاماتی از مراحل غیب نایل می‌کند؛ همانند: علم حساب، اسطرلاب، قیافه، کف بینی، احکام نجومی، تردستی، جفر و بعضی از دسته‌های علوم غریبه که مبتنی بر علوم و حکمت نظری می‌باشد و از طریق استکشاف، مثلثات، خطوط و دیگر امور نظری و اشکال هندسی به دست می‌آید و تمامی این طرق و علوم مبتنی بر اکتساب، نظر دقیق، استاد ماهر و ذکاوتی وافر می‌باشد و از عهدهٔ کسانی بر می‌آید که قدرتی کامل در اندیشهٔ نظری دارند و مراحل اندیشهٔ نظری را بخوبی دنبال کرده و صاحب عقلی سالم و استعدادی کامل می‌باشند.
این دو دسته از علوم با آن که حصولی است، وصول به غیب را میسّر می‌سازد و محتاج خیال کامل یا انسلاخ حواس ظاهری نیست و با این امور جدایی دارد و تنها متکی بر نظر است و بس.
مهم‌ترین دانش‌ها در علوم نظری، نجوم، رمل، جفر و حساب می‌باشد. در گذشته این علوم از احترام فراوان و عزّتی بسیار برخوردار بود، ولی امروزه، طرفداران ماهری در خود سراغ ندارد و کسی که مقداری از آن را دارد، مایل به اظهار آن نمی‌باشد و گویی مرتکب امر خلافی گردیده و شاید آشکارسازی آن جسارت به مقامات علمی دیگر وی باشد و این خود اسف و اندوه عاقل را بر رکود این علوم خبر می‌دهد.
وصول به غیب از طریق رحمانی و عرفانی:
یکی دیگر از راه‌های وصول به غیب طریق رحمانی است. این روش طریق واقعی و حصول حقیقی است.
طریق رحمانی از خاطره شروع می‌شود و در خواب و بیداری و تا کشف و شهود و الهام و وحی که آخرین و عالی‌ترین مرتبهٔ آن و مخصوص انبیای عظام است ادامه دارد. رؤیا اولین مرحلهٔ وصول به غیب است که آدمی را به حقایق مثالی عالم بالا یا صورت‌های ناسوتی آن آشنا می‌سازد تا جایی که ممکن است این حالات در بیداری نیز برای وی پیش آید. دیدن در بیداری از عالم خاطره شروع می‌شود و تا کشف و وحی که نهایت مرتبهٔ آن است ادامه دارد.
خاطره، فعل نفس است و از طهارت نفس سرچشمه می‌گیرد. کشف، رؤیت غیب است و الهام، وصول به معنا و وحی، وصول تام غیب است. کشف در صورت و معنا حاصل می‌شود. الهام در معناست و صورت در آن کم‌تر حاصل می‌گردد.
کشف، گونه‌های فراوانی دارد: گاه تام و گاه متعدد است. کشف متعدد کشفی درست است؛ زیرا مراتب غیب مختلف است و به صورت‌های گوناگون در می‌آید. در کشف، ممکن است اشتباه رخ دهد، ولی در وحی همواره وصول تام تحقق می‌شود و تعدد و اشتباهی در آن وجود ندارد. وحی انواع مختلفی دارد: یا با صورت است یا بدون صورت و یا تنها معنا و صورت مهیب است و یا لذیذ است و هر کدام، یا در خواب است و یا در بیداری.
بسیاری، مجرد را جدای از ماده و غیب را ورای شهود می‌دانند. گروهی غیب را به سیاست می‌کشانند و به معنای کارهای پنهانی و زیرزمینی می‌گیرند و گروهی نیز آن را به چیزی ورای ماده و امری جدا و دور از ماده می‌کشانند، در حالی که غیب با دیدی توحیدی و از دیدگاه شهودی مشاهدهٔ هستی و مطلق در سراسر دیدنی‌هاست.
حکمت مرحلهٔ ابتدایی وصول به غیب است و بعد از استدلال و برهان نوبت به شهود می‌رسد که مراحل آن عبارت است از: سِرّ، خفی و اخفی. مقام مستفاد، وصول به اندیشهٔ برهانی و حکایت تطابق حقیقی است که اتحاد و وحدت نفس آدمی با این حقیقت، مقام سِرّ را صورت می‌دهد؛ به‌طوری که نفس، خود واقع خارجی و تحقق عینی برهان گشته و در مقام چهارم با استدلال اندیشه و برهان، هویت‌های واقعی را می‌یابد، ولی واقع خویش خود را با برهان نمی‌توان یافت. این مقام خود به خود حاصل می‌گردد. زمانی که اتحاد و وحدت وجودی نفس حاصل آید و نفس، خود واقع وصول تطابقی شود، دیگر در وصول اندیشه، حفظ و مرتبهٔ مستفاد و قبل از آن نمی‌باشد و تمامی، هویتی از مرتبهٔ سِرّ است.
مقام سِرّ، ابتدای سلوک شهودی است و دیگر پای حصول و اندیشه و برهان در میان نیست و در این‌جا شهود و سلوک عینی در انسان، مقام و قرار می‌گیرد و سِرّ هر امر قَدَر آن می‌شود و سِرِّ قدر، خود مقامی از نفس می‌گردد که عارفِ اندازه و نتیجهٔ هر امر می‌شود و تمام معنا را اندازه و خود را همهٔ آن امر می‌یابد و در این اندازه و قَدَر تحقق و تطابق حقیقت با او می‌باشد، تا خود را در مقام واحدیت حق ببیند که آن‌جا دیگر سِرّ، بی‌سِرّ و قدر، بی‌قدر می‌گردد و مقام خفی پیش می‌آید. این‌جا دیگر قدر، قضا می‌شود و قضا، رضا و رضا خود بی‌رضا می‌گردد تا مقام اخفی و احدیت شهود حاصل گردد.
برهان تا مقام مستفاد ادامه دارد، نه بیشتر و از آن به بعد را باید با معرفت و شهود گذراند، تا استکمال حصول و وصول در برهان و عرفان حاصل گردد؛ خواه در حکمت علمی باشد یا عملی که همان فکر و اراده است. مجموع استکمال اندیشه و شهود را می‌شود در هفت مقام آورد که عبارت است از: طبع، نفس، قلب، روح: سِرّ، خفی و اخفی. طبع به اعتبار حرکت، نفس به اعتبار جزئیت و انتخاب، قلب به اعتبار کلیت اراده، خلاّقیت و احاطه، سِرّ به اعتبار سیر باطن و خفی و اخفی، در واحدیت و احدیت می‌باشد که از طبع تا روح برهان و از سِرّ تا اخفی عرفان می‌باشد.
از سِرّ تا اخفی قابل مقایسه با طبع تا روح که برهان است نمی‌باشد و آن نسبت به این بسیار گسترده و عظیم‌تر است و اگر قرآن مجید می‌فرماید: از علم، شما را بهره‌ای اندک دادیم، به این مقام ارتباط دارد و نمی‌فرماید: عرفان به شما ندادیم یا کم دادیم. این علم است که نسبت به معرفت و عرفان اندک است. تفاوت میان «فاعلمو أنّه لا اله إلاّ هو» و «شهد اللّه أنّه لا اله إلاّ هو» بسیار و بیش از بسیار می‌باشد. آن‌جا می‌فرماید: «فاعلموا» و چون علم است، ضمیر «انتم» دوئیت و غیریت در آن است؛ اما این‌جا شهادت و «اللّه» است و دیگر «انتم» نیست؛ آن‌جا عالم و معلوم است و این‌جا شاهد عینی و شهود حق که حق واسطهٔ تحقق شهود می‌گردد.
سرّ، خِفی، اخفی یا طمس و محو و محق از اصطلاحات عارف است و حکیم در آن راهی ندارد و برهان رابطه‌ای نسبت به سِرّ و طمس یا خفی و محو و اخفی و محق ندارد و نهایت سیر حکیمان نیز مقام مستفاد است و آنان به بیش از آن راه ندارند.
برای وصول به مجردات و عوالم غیبی باید خود را از تصور حرکت در مسیری افقی یا عمودی و نیز از تقابل‌های مادی و صوری جدا نمود و به جای این‌گونه حرکت‌ها، حرکت در خویشتن خویش را درک نمود. برای فهم این معنا باید خود را یافت و در خود فرو رفت و از قیام به قعود و از سجده به معراج راه یافت، آن هم نه با سجده بر خاک و زمین؛ بلکه با بار گرفتن در پایین‌ترین پایین و بر آن موضعی که از آن پایین‌تر در نظر نیاید که همان «افتقار»، «نیستی» و «عدم خود» می‌باشد.
اگر سالک سر بر دل نهد و از گِل رهد، به آسانی می‌تواند سرّ دل خویش را در تمامی هستی از ماده تا مجرد مشاهده نماید و دید تجردی پیدا کند و چهرهٔ هستی را تنها در قالب ماده مشاهده نکند و افق دید وی در هر پدیده‌ای، مطلق را ببیند و در هر ماده، نمودی مجرد را یابد که این توحید است و بس.
وصول به غیب از طریق شیطانی:
یکی از راه های حصول غیب را باید طریق شیطانی نامید؛ کهانت، آیینه بینی، سحر، طاس‌نشینی، انواع و اقسام احضار جن و شیاطین، مانند عمل تسخیر جن و عزایم که استعانت به ارواح ارضی است از راه‌های شیطانی برای یافت غیب است. هر کدام از موارد یاد شده، خود دارای انواع و اقسام فراوانی است و هر یک تاریخ مستقلی برای خود دارد.
در صورتی که این علوم از راه سالم برای کسی حاصل گردد و به ارتکاب محرمات نینجامد و زیانی در عمل و اعتقاد برای خود و دیگران نداشته باشد، اکتساب آن بدون مانع است؛ همان طور که در فراوانی از موارد برای بسیاری افراد امکان پذیر بوده است. راه رسیدن به غیب در صورتی که فسادی را همراه نداشته باشد؛ از هر طریق که باشد، برای آدمی رواست؛ زیرا غیب، علم و کمال است.
این طریق در صورتی که مقدمات یا افعال واهی و یا ضررهای واضحی را در پی داشته باشد حرام و باطل است، ولی حرمت آن با حصول غیب برای مرتکب آن منافاتی ندارد؛ زیرا می‌توان بخوبی از این طریق، به مراحلی از غیب عالم و اشیا رسید و واقعه‌ای از امور را تحقق بخشید و مسایلی را ایجاد نمود و بر اموری تسلط داشت. به خصوص که مربی اصلی تمام این راه‌های شیطانی، جناب ابلیس، شیطان اعظم است و او خود کمک بسزایی بر حصول آن غیب دارد و مقرب و مشوق آن می‌باشد. ورزیدگانی لایق و توانمند در این امور از افراد بشر با دیده او را دیده‌اند که قرآن کریم مواردی از آن را یاد کرده است. شاگردان وی به عقل وافر، قداست نفس و ظرافت اندیشه نیاز ندارند و تنها شرط شاگردی وی بهره‌مندی از قوت خیال و شدت نفس و استادی ماهر و خباثتی تمام می‌باشند تا جایی که کفر، شرک و رهایی از دین و اعتقاد، بسیار کارآمد است و اگر لجن‌زاری از فساد باشد سیطرهٔ نفس را بر بسیاری از امور به دست می‌آورند.
کهانت طریقی شیطانی در وصول به غیب است. کاهن با ایجاد اختلال حواس دیگری یا خود می‌تواند ارتباطی به غیب پیدا کند. اگر فردی به اختلال حواس دچار گردد و غیبی را بیان کند، به «جنون» مبتلاست. مجنون یاد شده اگر حقیقتی را درک کند، یافته‌های خود را از نفس خوش دارد و نه از حواس ظاهری و او بدون احاطه بر حقیقت، ناگاه رؤیت نفسی خود را اظهار می‌کند.
تفاوت کار عرفان با کهانت در این است که کاهن تصرّف در دیگری می‌کند تا در حواس او ایجاد اختلال کند و غیب از این رهگذر اختلالی در او حاصل گردد و عارف با تربیت خود نفس دیگری را قوت می‌دهد تا غیب برای او حاصل گردد. کاهن، قدرت توان‌بخشی به نفس غیر را ندارد؛ زیرا خود، نفس قوی ندارد و تنها با تضعیف حواس غیر، محصول به غیب را برای او حاصل می‌کند، اما عارف با قوت نفس خود نفس شاگرد را قوت می‌بخشد تا غفلت از حس برای وی حاصل گردد. از همین روست که کار کاهنان حرام است؛ زیرا اختلال حواس نوعی وارد آوردن ضرر و زیان به بدن است و کار عارف خیر است؛ زیرا قوت می‌آفریند.
وصول به غیب از طریق اختلال حواس ظاهری و تضعیف خیال که حالت چموشی دارد و از توجه به آن‌چه در دید آن نیست مانع می‌شود سبب خستگی و تضعیف حس و انداختن آن به حیرت می‌شود تا نقش بازدارندگی و مانع بودن حس و خیال از دست رود و انسان این توانایی را بیابد که به جایی دیگر متوجه شود؛ مثل حالت خواب، اغما، بیماری‌های سخت، تب زیاد، رقص نور، تعبیهٔ تصاویر فراوان در فریم‌های اندک و پیوند میان آب و آتش در ظرف‌های بلوری که حواس ظاهری را مختل می‌سازد و آمادگی انسان برای رو کردن به باطن را بیشتر می‌نماید و گاه نظر خود را بر نقطه‌ای متمرکز می‌کند تا جایی که حس، خود را رها می‌کند و آمادگی می‌یابد تا پذیرش غرضی برای وی آسان شود. نیروهای اطلاعاتی وقتی بخواهند از کسی اطلاعاتی بگیرند، او را مشغول می‌دارند تا خسته شود، او را کتک می‌زنند، به او بی‌خوابی می‌دهند و حواس وی را مختل می‌کنند تا موجب شود ارادهٔ وی برداشته شود و هرچه در دل دارد بگوید. برخی چیز شفافی مثل بلور و شیشه را جلوی چشم قرار می‌داده‌اند؛ به‌طوری که جلوی چشم حرکت کند و چشم را با شفافیت آن متحیر می‌کنند و گاه چشم او را در نور خورشید خسته می‌کنند تا باعث شود از خیال‌پردازی غیر ارادی دست بردارد.
برای خسته کردن حس از چیز دیگر نیز می‌توان کمک گرفت و آن این که چیزی را همانند دوده یا مخمل مشکی با چیزهایی که لمَعان و زرق و برق و موج و بالا و پایین داشته باشد سیاه می‌کنند تا خیال را تنبل و بیکار نمایند و حالت خوابی به آن دست دهد و حس و خیال به حیرت بیفتد و در این فرصت، خلسه و حالت بریدن حس از ظاهر پیش می‌آید.
برخی به‌سختی به خواب می‌روند، اما بعضی نیز به صرف گرفتن کتابی در جلوی خود در خواب غرق می‌شوند. افرادی که چنین اثرپذیری دارند کسانی هستند که طبع آنان به حیرت، ترس و اضطراب نزدیک‌تر است و چیزهای مختلط را بهتر می‌گیرند و نوعی ابلهی، بلیدی و کندذهنی دارند؛ چنان‌چه کودکانی که تیزهوش نیستند و حساسیتی ندارند به‌سرعت به خواب می‌روند، ولی کودکانی که زیرک و باهوش هستند و نفسی قوی دارند را نمی‌توان به‌زودی خواب نمود.
هم‌چنین برای ایجاد حیرت در حس و خیال می‌توان از پرحرفی در کلام کمک گرفت. افزوده بر این، اگر وهم نتواند چیزی را ببیند و دربارهٔ امری تصمیم بگیرد و به عبارت دیگر توکل خود را از دست بدهد بر چنین کارهایی که ایجاد ارتباط به تمثلات غیبی می‌کند توکل می‌کند و قدرت تصمیم‌گیری خود را به دست می‌آورد.
همه این کارها که هر کس به سلیقهٔ خود انجام می‌دهد حقیقت دارد و حتی گروهی کارهای مخصوصی را بر اساس تجربه برای خود انجام می‌دهند تا اختلال حس و خیال پیدا کنند و به جایی برسند. برای نمونه، در گذشته وقتی مشکلی پیش می‌آمده است که برای چاره‌جویی به کاهنان پناه می‌بردند تا آنان پیش‌گویی داشته باشند، کاهن به تندی و بسیار می‌دویده و از شدت دویدن زبان وی از دهانش بیرون می‌آمده و به حالت غش می‌رسیده و چنان به خود فشار می‌آورده که رو به هلاکت می‌افتاده و در حالت اغما و بی‌هوشی از آن‌چه به خیال وی می‌آمده سخن می‌گفته و مُنشی کاهن، گفته‌های وی را به صورت دقیق می‌نوشته است و دیگران تدبیر امر را بر پایهٔ سخنان وی قرار می‌داده‌اند. البته نام این امور را نباید ارتباط به غیب گذاشت؛ چرا که این امور تمثلاتی بیش نیست و میان ارتباط با غیب و تمثل غیب تفاوت است.
وصول به غیب در خواب:
نفس به عنوان نخستین منزلِ بُعد تجردی انسان دارای ویژگی‌هایی است. یکی از اوصاف نفس خوابیدن آن است. خواب وصف نفس و امری خلقی است و هر پدیده‌ای که حیات نفسانی داشته باشد به خواب نیاز دارد.
هنگامی که قوای بدنی و نیروهای مزاجی و نفسی در انسان و حیوان و دیگر پدیده‌هایی که خواب دارند، به حواس ظاهر توجه پیدا می‌کند و بر ظاهر چیره می‌شود، بیداری بدن محقق می‌شود و آن‌گاه که این عوامل به علل گوناگونی از حواس ظاهر رو می‌گرداند و از آن انصراف می‌یابد، نفس به باطن خود رو می‌آورد و خواب تحقق می‌یابد.
نفس با آن که مجرد و از حقایق معنوی است، زمینه‌های مادی را در جهات عملی خود می‌پذیرد و از همین جهت است که قابل استکمال در ناسوت است. نفس در فعل خود مادی است و به آلات و ابزار مادی و مزاج و قوای بدنی نیاز دارد تا تحت اختیار آن باشند.
«خواب» و «مردن» حقیقت و حکمی واحد دارد، با این تفاوت که در خواب، ارسال و در مرگ، امساک مطرح است و کارگزاران حق را می‌توان در هر دو دید. خواب و مردن زمینهٔ واحدی دارد و در طول هم می‌باشند؛ با این تفاوت که خواب، امساک موقت و ارسال دارد و مردن امساک پایدار و فرازمانی است.
فاعل و عامل مؤثر در خواب و مردن تنها انسان نیست و کارگزاران الهی و حتی حضرت حق در آن دخیل است. این نکته از ظرافت خاصی برخوردار است و فهم دخالت دست توانای غیب در خواب و مردن چندان آسان نیست، ولی آدمی این توان را دارد که تمامی عوالم مادی و ناسوتی تحت تدبیر پدیده‌های غیبی اداره می‌شوند و آن‌ها در این عوالم، نقش عمده و اساسی در تحقق کارها دارند؛ در حالی که انسان نیز می‌تواند نقش خاصی را در تمام شؤون مادی و معنوی خود داشته باشد.
زمینهٔ بسیاری از یافته‌های معنوی در خواب است که بهرهٔ آدمی می‌گردد. این گونه فردی می‌خوابد تا چیزی در خواب به‌دست آورد و می‌توان در آن خواب اندک، زمینهٔ خواب‌های خوش، و رموز گریز از پیچ‌وخم‌های طریق را به‌دست آورد و نیز آرامش، امری قهری برای وی می‌باشد. البته خواب اندک، جهت اصالی دارد و بهره‌برداری معنوی از آن فرع بر آن است و اصالت بخشیدن به آن نیز نوعی افراط است که توان طبیعی مزاج آدمی با آن موافق نیست.
خواب منحصر به شب نیست و روز نیز زمینهٔ استراحت و خواب را دارد و مقداری از روز را می‌توان خوابید که در اصطلاح شرعی به آن «خواب قیلوله» می‌گویند. این خواب می‌تواند پیش از ظهر یا بعد از آن و بعد از خوردن ناهار باشد. خواب شبانه به همراه خواب قیلوله می‌تواند خوابی کامل و طبیعی برای انسان وارسته و متعالی و متعادل باشد و برای افراد خودساخته و دردمند، رشد و کمال کافی را به ارمغان می‌آورد و برای افراد وارسته، برنامه‌ای منظم و دقیق می‌باشد.
رابطهٔ یافت غیب حیث ظهوری و شب؛
گفتیم حیث ظهوری جهتی به غیب دارد و جهتی به ظاهر. جهت غیب آن باطن پدیده است که وی را به سوی خود می‌خواند. هم‌چنین تشخیص سنخ حیث ظهوری و اسمی که بر آن دولت دارد بسیار مهم است. برای یافت باطن و غیب حیث ظهوری، باید شب‌زنده‌داری را پاس داشت و روز را برای تلاش و کسب معاش گذاشت. کار شبانه تنیدگی روانی را موجب می‌شود. هم‌چنین شب فقط برای خواب و استراحت و بازیافت توان و آسایش نیست؛ بلکه برای آرامش و فراغ اوست. خواب برای آسایش، قرار و استراحت است که در روز نیز حاصل می‌شود، ولی چیزی که ویژهٔ شب است و در روز نیست کسب آرامش در پی یافت حیث ظهوری و پیوند میان جهت خلقی با جهت حقی است. شب نه برای کار دنیاست و نه به‌تمامی برای خواب است؛ زیرا آرامش نه از کار دنیا به دست می‌آید و نه از خواب پیوسته و طولانی شب، بلکه آرامش با ریزش جهت خلقی و قیام و قعود برای حق تعالی و قرب به او با رفع زنگارهای روزانه و رنگارهای کمالات نوری می‌باشد که در کنار خود اندکی خواب را نیز می‌طلبد. روز برای کار و اندکی خواب و شب برای یار و اندکی خواب است. شب برای حضرت حق است و خواب و استراحت در آن بی‌حرمتی به خود و خالق است و جز به مقدار ضرورت و رفع عسر و حرج روا نیست. خفتگان در شب را از کیمیای حقیقت خبری نیست و آنان که اندکی از شب بیدارند و بر آن دل خوش می‌دارند، چندان به خود امیدوار نباشند و بی جهت، دل خوش ندارند. آنان تنها می‌توانند نظاره‌گر اهل معرفت باشند ولی در حریم آنان راه ندارند. از علل مهم و اساسی بی‌بهرگی از حقایق و کمین‌گاه‌های حضرت حق خواب بسیار در شب است؛ زیرا یافت حیث ظهوری و قرب به حق تنها با اندکی بیداری و اکتفا بر نماز شب و خواندن سوره‌ای از قرآن میسر نمی‌شود، بلکه رسیدن به این مقام، راه و رسم دیگری دارد.
کسی که شب را زنده است حقیقتی را می‌یابد که تنها حقیقت است و هستی عالم و آدم است که بی‌هر رنگ و رویی در هر ذره و پدیده چهره می‌گشاید. پدیده‌ای نیست که یارای انکار او را داشته باشد و پیش از هر انکاری اثبات آن تحقق دارد و کسی را توان تخلیهٔ خویش از آن جناب نیست. حق تعالی اثبات نمی‌خواهد. هرگونه سخن از اثبات حضرت حق ترنم کوتاه اندیشه و نوای بم عارفانهٔ دل است؛ زیرا بداهت آن مجال هر گونه اثبات را از دل و دلیل ربوده است. حق تعالی کلی نیست و از مفهوم و ماهیت به‌دور است و شخصیتی است که حقیقت تشخّص و شخص می‌باشد؛ اگرچه عاری از تعدّد و حد است. کسی را یارای دیدار وی در قیامت نیست و قیامت رشحه‌ای از جمال و جلال وجودش می‌باشد. حق تعالی کل کمال و کمال کل است و هر حقیقت و معنایی رشحهٔ ظهور و بروز اوست. قرب او و ظهور عشقش لذتی را ایجاد می‌کند که لذت بندگی و آزادی از هر غیر است و عاشق او فارغ از هر غیری می‌گردد. لذتی که در شب حاصل می‌شود. آنان که لذت حضرت حق را در کام می‌یابند، به چیزی جز حق کام نمی‌یابند و ناسوت را با صمت و سکوت، سیر می‌کنند و به‌راحتی آن را طی می‌نمایند و چهرهٔ ناسوت، چهره‌ای از آن هزار چهرهٔ پری‌روست.
منتهای کمال مؤمن این است که با جناب حق رفیق شود و طمع از غیر حق بردارد؛ دل بر غیر نداشته باشد و به حق تعالی دل بندد و این دل‌بستگی دور از طمع باشد؛ نه دل بر مواهب حضرت حق داشته باشد و نه بر حور و قصور و ذهنی از زنار و نور که تمامی این‌ها حکایت از غیریت می‌کند و این مهم در شب است که شکل می‌گیرد. شب و تاریکی بهترین فرصت برای خلوت و تنهایی است. شب و تاریکی این اقتدار را دارد که همهٔ حقیقت را جلوه دهد. لذت، شیرینی و سروری که شب و مزه‌ای که تاریکی دارد، هرگز در روز یافت نمی‌شود. آفتاب که گسترده می‌گردد گویی دنیا چون خمیر مانده و ترشیده‌ای می‌شود که هیچ گوارایی ندارد و زیبایی حقیقت در آن یافت نمی‌شود. هر کس بر آن است تا معنا و حقیقت را بیابد یا ببیند و به نادیده‌ها و ناشنیده‌ها به تناسب خود راه یابد، طریق آن تاریکی‌ها و ظلمت‌سرای خلوت و جدا ساختن خود از روشنی‌هاست که درون روشنی‌ها، حقیقت برای مبتدای و آن که در ابتدای راه است ظاهر نمی‌شود و این درون تاریکی‌ها، اطراف قبرها و میان گورستان‌هاست که شاید کسی بتواند به‌دور از جنجال و فریب و الفاظ و عبارت، خود را بیابد یا دیگرهایی را ببیند. البته رؤیت غیب و داشتن مشاهده زمینهٔ نفسانی مساعد را لازم دارد. این افراد خاص و صاحب زمینه و استعداد، کششی این گونه را در خود احساس می‌کنند و به تاریکی شب و خلوت قبرستان‌ها کشیده می‌شوند.
رؤیا؛ اولین مرحله ی وصول به غیب:
یکی از حقایق وجود انسانی و مواهب الهی رؤیا و دیدن در خواب است. رؤیا همان رؤیت در خواب را می‌گویند. اولین مرحلهٔ وصول به غیب، رؤیا نام دارد. آدمی عوالم بالا را با صفای نفسی که دارد در خواب می‌بیند و یا حقایقی را در خواب به او نشان می‌دهند.
عوالم مختلف هستی به سه عالَم مادی، تجردی و برزخی تقسیم می شود. عوالم برزخی در میان دو عالم کاملا متفاوت هیولا و عقل، قرار دارد. صورت‌های این عالم، ماده و ثقل و سنگینی ندارد؛ ولی آثار مادی در آن دیده می‌شود و بنابر این نه مادی محض است و نه مجرد صرف و نه از اوصاف عالم ناسوتی بی‌بهره است و به‌طور کلی هم وجود تجردی دارد وهم می‌تواند آثار ناسوتی فراوانی را از خود آشکار سازد. عوالم برزخی یا مثالی بر دو قسم متصل و منفصل است. مثال منفصل، عالمی را گویند که از دنیای فعلی و ناسوتی ما جداست؛ مانند عالم ذر. عالم مثال متصل با ماست و با وجود مثالی در ما جلوه‌گری می‌کند و مثالش در عین پیچیده بودن با ناسوت، رهای از آن می‌باشد. بی‌ما و با ماست و ما را همیشه به خود مشغول و مشتاق می‌سازد. مثال متصل خود بر دو بخش است: یکی مثال متصلی که در خواب و به هنگام انصراف قهری از حواس مشاهده می‌شود و «رؤیا» نام گرفته است و دیگری را باید در بیداری یافت.
رؤیا اولین مرحلهٔ وصول به غیب است که آدمی را به حقایق مثالی عالم بالا یا صورت‌های ناسوتی آن آشنا می‌سازد تا جایی که ممکن است این حالات در بیداری نیز برای وی پیش آید. دیدن در بیداری از عالم خاطره شروع می‌شود و تا کشف و وحی که نهایت مرتبهٔ آن است ادامه دارد.
رؤیا چیزی نیست جز سیر در عوامل مثالی رؤیایی یا خیال. رؤیا و خواب دیدن تنها بخشی از عوالم مثالی آن هم قسم متصل آن می‌باشد که در پوششی از بدن و به‌دور از تن و اندیشهٔ صوری سیر می‌کند و ما را سرگرم می‌سازد.
قوهٔ خیال آدمی است که صورت و نقش می‌زند و معنا و مفهوم را به صورت می‌کشد و نقاش جان آدمی است که معنا و معنویت را به صورت می‌آورد و حتی حقیقت را نیز صورت می‌دهد و تمامی حقایق معنوی و تجردی را برای نفس ترسیم می‌کند.
رؤیا دو جهت ثبوتی و حکمی دارد. در جهت ثبوتی بحث می‌شود رؤیای دیده شده چه تعبیری دارد و مربوط به چه عالمی است و در جهت حکمی بحث می‌شود آیا رؤیای دیده شده الزام‌آور است یا نه.
رؤیاهای غیر قابل تعبیر یا پریشان که اضغاث احلام گفته می‌شود ارزش روان‌شناختی دارد و روانکاو می‌تواند چالش‌های فکری و روحی احلام دیده را شناسایی و بر اساس آن به درمان بپردازد.
خواب‌های پریشان پایین‌ترین مرتبهٔ رؤیت خیالی را دارد و در مقابل آن، بهترین خواب‌ها و برترین رؤیت‌هاست که «بشارت رحمانی» نامیده می‌شوند و خیال ملکوتی و ملکوت خیال است. قرآن کریم آن را مخصوص مؤمنان بحق و اولیای خود می‌داند. چنین خواب‌ها و یافته‌های ملکوتی برای کسانی است که از مقربان و دوستان خدا بوده و ایمان و تقوای والایی داشته و در درون خود به نوعی شرک و طاغوت را زدوده باشند. پایهٔ چنین خواب‌هایی امور غیر مادی است و زمینه‌های مادی و لذایذ حسی در آن بسیار کم است.
خواب روشن و رؤیای گویا بخشی از اجزای نبوت و پیغمبری می‌باشد، چنان که در روایات است: «رؤیا المؤمن جزء من أربعین أجزاء النبوة»(مسند أحمد، ج۳، ص۲۶۷)؛ خواب‌ها و رؤیاهای خوش مؤمن و افراد وارسته و صالح، خود یک بخش از چهل قسمت نبوت و یافته‌های پیغمبری می‌باشد.
همان‌طور که ممکن است عارفی عالم مثالی منفصل نزولی و صعودی که همان عالم ذر و برزخ است را در بیداری بیابد و از آن به دیگران خبر دهد، ممکن است این واقعیت در خواب نیز تحقق یابد و فردی در خواب واقعیتی از این عوالم را ببیند؛ هرچند تحقق این امر در خواب به مراتب آسان‌تر از رؤیت عارف در بیداری می‌باشد و امکان یافت آن برای افراد مختلف فراهم است، با این تفاوت که اگر کسی در بیداری چنین واقعیتی را از عوالم مختلف دیگر ببیند، در اصطلاح به آن «مکاشفه» گفته می‌شود و چنین فردی مثال را به حس کشیده و اگر وی آن را در خواب ببیند، مثال منفصل را به مثال متصل رسانده است. اگر وی عوالم و امور دیگری را با طورهای مختلف دیگری در خواب ببیند، خصوصیات و نام‌های دیگری می‌یابد.
بعد از بیان این امر باید دانست که ممکن است در خواب یا بیداری صاحب بشارت و یا کمال یافتهای حقیقت مجردی را به واقع تجردی یا مثالی آن و به همان صورت که هست ببیند؛ بدون آن که خیال و یا قوای مشترک آن فرد در آن حقیقت و معنا دخل و تصرفی داشته و در آن تغییری ایجاد کرده باشد، در این صورت وی نفس واقع را دیده و یافته است و از این جهت نیازمند تعبیر نمی‌باشد و تنها معبر باید آن را تأیید کند و اطمینان درستی آن خواب را در او ایجاد نماید و اگر این امر در بیداری رخ دهد، خود مشاهده‌ای بس گویا و روشن است و پیشامد این امر در بیداری به مراتب سنگین‌تر و مهم‌تر از پیشامد آن در خواب است؛ زیرا در بیداری توان بر یافتن باطن را با وجود حواس ظاهری در خود داشته است، بدون آن که اختلالی در ظاهر پیش آید. البته این امر در توان هر کس نیست و در خور افراد بسیار وارسته است. لازم به ذکر است این امر در خواب بیشتر امکان‌پذیر است و حتی می‌شود فردی در خواب توفیق چنین امری را به‌دست آورد؛ هرچند شایسته نباشد؛ زیرا این گونه مبشرات بر اثر عوامل و علل خود، گاه در افراد عادی رخ می‌نماید و در یک لحظه رؤیتی بهرهٔ آنان می‌شود.
متعلق رؤیت در بیداری یا خواب می‌تواند امور دنیوی یا معنوی و تجردی باشد و در اموری دنیوی نیز گاه مربوط به حادثه و جریانی است که ارتباط به زندگی خود دارد و گاه به امور دیگری ارتباط دارد؛ ولی رؤیت امور تجردی و باریافتن به بارگاه عوالم مثالی یا تجردی آن‌طور که در آن عوالم می‌باشد، چندان آسان و فراوان نیست؛ به‌خصوص اگر در بیداری باشد.
مشاهدهٔ امور مجرد یا مادی در بیداری چندان آسان نیست و تنها ویژهٔ اهل الله می‌باشد؛ ولی دیدن واقع امور دنیوی در خواب ممکن است و دیدن امور معنوی اندک پیش می‌آید؛ هرچند ممکن است امری و چیزی بدون دخل و تصرف خیال در خواب و یا بیداری دیده شود. چنین اموری تعبیر و تأویل ندارد و همان است که دیده شده است و بخش محدودی از خواب‌ها و رؤیاها از این نوع خواب‌ها می‌باشد.
قسم دیگر رؤیا که فراوان دیده می‌شود، این است که آدمی در خواب موجود مجرد و مفارقی از عوالم تجردی و یا موجوداتی از عوالم مادی را با صورت‌های گوناگون و با دخل و تصرف خود و خیال ببیند و این همان رؤیایی است که نیازمند تعبیر و معبر است و خواب‌گزار تواناست که می‌تواند واقع آن را رصد نماید و نیز ممکن است که از بخش خواب‌های پریشان باشد و از این جهت تعبیری را برنتابد.
رؤیا مثال و صورتی است از واقعیت‌های مجرد و روحی و یا مادی که در صورت سلامتی و دوری از حوادث روحی و نابسامانی‌های نفسی قابل تعبیر است و دارای ارزش معنوی می‌باشد و در غیر این‌صورت خود حکایت از کمبودی نفسانی و مشکلی روحی در خواب بیننده می‌کند که «اضغاث احلام» و خواب‌های پریشان نامیده می‌شود و تعبیر ندارد و تنها در جهت روان‌کاوی نفس می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد و تشخیص این امر که خواب درست و خوبی می‌باشد یا نه، در حیطهٔ قدرت معبر می‌باشد و معبر این صورت دیده شده را به حقیقت اصلی خود ارجاع می‌دهد و آن را باز می‌یابد و اصل واقعه را از صورت‌گری‌های خیال دور می‌سازد و واقع آن را بیان می‌دارد.
به لحاظ حکمی، رؤیا تکلیف‌آور نیست و حجیت شرعی ندارد. رؤیای هر کس مربوط به خود او و سرمایه‌ای برای وی است و ارزشمندی یا بی‌ارزشی آن تنها مربوط به رؤیادیده است و برای دیگران الزامی در پذیرش ندارد؛ هرچند از خواب‌های الهام‌بخش باشد. رؤیای دیده شده اگر کسی را امر به انجام شر و بدی کرده باشد، خوابی شیطانی است که حتی برای رؤیادیده نیز ارزشی ندارد. دیدن رؤیاهای خوب نشانهٔ خوبی فرد نیست و گاه بدترین انسان‌ها خواب‌های بسیار خوبی می‌بینند. رؤیا، عالمی است که در انسان فارغ از این که شایسته باشد یا ناصالح شکوفا می‌شود. مثل یک کوه که ممکن است رگه‌هایی از طلا داشته باشد. جامعه و افراد باید به رشدی برسند که تکلیف و وظیفهٔ خود را در بیداری و به رؤیت بینند و تشخیص دهند و در بیداری تصمیم بگیرند؛ نه در خواب و رؤیا. رؤیا هرچه باشد ارزش بیداری، بصیرت و رؤیت را ندارد. این امر بسیار مهم است که در مسایل سیاسی و اجتماعی از سرمایه‌های نفسانی یا معنوی وام گرفته نشود و در کنار رؤیای شخصی، بصیرت و دشمن‌شناسی و نیروی عقلانی تشخیص حق از باطل داشت و بر اساس آن سخن گفت نه رؤیا که از لحاظ منطقی نمی‌تواند ارزشی تکلیفی را منتقل سازد و الزام‌آور گردد.
تعبیر و تأویل غیب:
بعضی از صورت‌هایی که در خیال نقش می‌خورد صورت اموری قدسی و غیر طبیعی است که در حالت خواب یا بیداری و در خلسه عارض می‌گردد. چنین اموری به سبب دخالت خیال به تعبیر و تأویل نیاز دارد. تعبیر خواب دانشی است که خاستگاه و ضرورت آن مقام یاد شده است. برای نمونه، اگر کسی در خواب شیر نوشیدنی دید، به علم می‌رسد و چنان‌چه شیر بیشه دید گرفتار ظالم می‌گردد؛ یعنی شیر نوشیدنی صورت علم و شیر بیشه صورت سلطان است. آن‌چه از امور غیبی در خیال نقش می‌بندد به تعبیر نیاز دارد، چون قوهٔ خیال صورت یا حالت یا چیزی شبیه آن را برای انسان حکایت می‌کند و نه خود آن را. معبِّر و خواب‌گزار کسی است که این توانمندی را در خود داشته باشد تا خود را از این صورت‌های خیالی به آن معانی غیبی برساند.
احکام غیب:
آن چه در خواب به آدمی می‌رسد صور مثالی یا معانی جزیی و مرتبه‌ای از عالم تجردی اشیا و خاطره‌هایی آنی است. کشف و شهود می‌تواند معنا یا صورت باشد. هر شهودی می‌شود با دیگری اختلاف داشته باشد، ولی وحی، ثابت است و اختلاف وصول ندارد. آن چه به انبیا می‌رسد تمام آن می‌رسد و چنین نیست که دو نبی واصل، در وصول وحی مختلف باشند؛ اگرچه مراتب وصول مختلف است؛ اما آن چه واصل می‌شود حق واحد است که بر دو نبی واصل، واحد است؛ بر خلاف کشف که چنین نیست و می‌شود عارفی عالمی را به گونه‌ای بیند و عارفی دیگر همان عالم را به چهره‌ای دیگر مشاهده نماید. وحی، ارتباط مستقیم با معجزه و نبی آن دارد و قدرت اعجاز هر نبی به شدت ارتباط آن نبی با وحی بستگی دارد.
وصول به غیب از طریق وحی و اعجاز:
وحی، وصول تام است که واسطهٔ تجردی به‌خود دیده است و اعجاز، تصرّف در حقیقت عوالم کاینات را گویند که تام است و بر این اساس، وحی، وصول تام و اعجاز، تصرّف تام می‌باشد و در مقابل کشف است که شاید وصول در آن، تام نباشد. پس می‌شود با کهانت، سحر، جادو یا دیگر راه‌های وصول به غیب در حقایق کاینات تصرّف نمود؛ اما وصول تامّ تنها برای نبی ممکن می‌گردد.
در معجزه، کاری خلاف طبیعت یا حکمت و عقل پیش نمی‌آید و تنها تسریع در طبیعت را به همراه دارد. فیلسوف می‌گوید: صورت مرکب نمی‌شود و هر ماهیت و ماده‌ای بیش از یک صورت بالفعل ندارد و عارف می‌گوید: ماده و ماهیت هر شی‌ء توان نامتناهی دارد. فیلسوف، به صورت، و عارف به ماده و حقیقت نهفتهٔ اشیا نظر دارد و هر دو بیان، تمام و کامل می‌باشد.
بعد از این بیان باید گفت: ولی یا نبی با معجزه در مادهٔ کاینات تصرف می‌کند و از شی‌ء واحدی حقیقت دیگری را ظاهر می‌سازد و این امر، چیزی جز تسریع در طبیعت نمی‌باشد؛ زیرا هر یک از اشیای کاینات و عوالم مادی توان تبدیل به صورتی دیگر را دارد که با یک صورت در زمان واحد خود را نشان می‌دهد و چیزی که در دراز مدت امکان تبدیل به صورتی را دارد با معجزه آن صورت را در آن واحد می‌یابد. بر این اساس، اگر ماه دو نیم شود یا عصا اژدها گردد و یا عکس روی پرده آدم بلعد، این امر خلاف طبیعت و خرق عادت نبوده و محالی رخ نمی‌دهد و تنها در عوامل طبیعی پیدایش آن سرعت ایجاد شده است.
شایان ذکر است این که دیگران از توان معجزه عاجزند، سخنی است و این که معجزه خلاف عقل باشد، سخن دیگر است و امری باطل است و علت این که معجزه، امری طبیعی است این است که هر کس که قدرت تصرّف در مادهٔ کاینات را داشته باشد، می‌تواند چنین کاری را انجام دهد؛ از کاهن تا ساحر گرفته تا دیگران و فقط تفاوت در این است که کاری که نبی و امام انجام می‌دهد به قدرت کامل حضرت حق و تمام تصرّف است و قدرت دیگران تام نیست و دلیل بر این امر حاکم است که جز اولیای خدا چنین قدرتی را ندارند.
تصرّف در مادهٔ کاینات برای بشر ممکن و شدنی است؛ اگرچه قدرت تمام و تصرّف تام لازمهٔ ولایت و نبوت است و عقل، معجزهٔ انبیا و اولیا را تصدیق می‌کند و از همین باب است که اعجاز تنها برای عاقل حجت است و عاقل، مصدّق آن می‌باشد.
باید توجه داشت که رابطهٔ مستقیمی میان وحی و اعجاز وجود دارد و قدرت اعجاز هر نبی با وصول وحی وی برابر است و همان‌طور که هر یک از انبیا در وحی مرتبه‌ای متفاوت از دیگر پیامبران دارد، در قدرت اعجاز نیز چنین می‌باشد؛ اگرچه همهٔ آنان در نحوهٔ وصول تام با یک‌دیگر تفاوتی ندارند، ولی کسی که وصول تام ندارد، وصول ندارد؛ نه آن که وصول ناقص داشته باشد و آن را وصول ناقص بنامیم. هر وحی و معجزه‌ای که انجام می‌پذیرد، تمام می‌باشد و دیگر اقسام تصرّف در مادّهٔ کاینات چنین نمی‌باشد، بلکه ناقص و تام در آن حقیقت دارد. می‌شود فردی در تصرّف دیگری تصرّف نماید یا تصرّف متصرّفی را باطل نماید یا کشفی را مختل یا به گونه‌ای نادرست و خطا داشته باشد، ولی اولیای خدا و انبیا علیهم السلام چنین وضعی را ندارند. اگر وحی وصول شود یا اعجازی رخ دهد، تمام است و چنان چه وحی واصل نگردد یا اعجازی رخ ندهد، وحی و اعجازی ناقص را در پی ندارد و تصرّف پیامبری در پیامبری دیگر یا نقص وحی با وحی دیگر امکان ندارد.
وحی و کشف تامّ معصوم:
ما از طریق وحی، رؤیت واقعی و مکاشفات صحیح می‌توانیم به حقایق عینی و معانی غیبی دست یابیم و جان خود را برای گشایش هر یک از این عوالم حقیقی صیقل دهیم.
طریق کشف غیبی که معصوم علیه‌السلام از آن پرده برمی‌دارد و در تیررس خود قرار می‌دهد، نوع خاصی از آگاهی و یافت انسانی است و دارای خصوصیات و ویژگی‌های ممتازی می‌باشد. این‌گونه مکاشفات و دریافت‌ها جز در راستای افق کشف و یافت معصوم علیه‌السلام نیست و تنها انحصار به این پاکان دارد.
کشف و یافت معصوم علیه‌السلام ، نفس واقع است؛ به‌گونه‌ای که از هر خطایی مصون و محفوظ می‌باشد. حقیقتی را که معصوم علیه‌السلام بیان می‌کند و عالمی را که آن حضرت عنوان می‌نماید، عین آن حقیقت منکشف است و هرگز احتمال لغزش و خطایی در پیرامون آن وجود ندارد.
عالَم و یا عنوانی را که معصوم علیه‌السلام معرفی می‌نماید و از آن خبر می‌دهد، همان واقعیت خارجی و مصداق حقیقتی آن شی‌ء است که در حیطهٔ قدرت الهی معصوم قرار گرفته است.
کشف معصوم بیان مصداقی عوالم وجود و عنوان حقیقی معانی خارجی است، که تحت عناوین نقل و کلام و عبارت قرار می‌گیرد و از هر گونه توهم و انحرافی به‌دور است و این خود، خصوصیت ذاتی مکاشفات حضرات معصومین علیهم‌السلام می‌باشد، که ادلّه و براهین عقلی بسیار و نیز شواهد نقلی فراوانی از کتاب و سنت دارد. برای نمونه، آیهٔ تطهیر شاهد صدق این مدعاست.
خصوصیت دومی که در کشف و یافت حضرات معصومین علیهم‌السلام قرار دارد، لزوم اطاعت و اذعان و یقین به آن است.
هنگامی که حضرات معصومین علیهم‌السلام خبر از حقایق عالم می‌دهند، مؤمنان با دیانت به تصدیق و اعتقاد جازم به آن مکلف هستند و نباید هیچ گونه شک و توهمی را در این زمینه به خود راه دهند و این خود، لازمهٔ خارجی این امر است.
کشف معصوم علیه‌السلام برای مؤمنان که صاحب آن کشف نیستند، کشف نیست و رؤیت و یافت خارجی آنان را به همراه ندارد، بلکه تنها حکایت و استماع کشف معصوم علیه‌السلام است؛ چنان‌که بیانات قرآن و کلمات فراوان حضرات انبیا و اَخبار و حکایات معصومین علیهم‌السلام که در سراسر حیات پربار ایشان ایراد شده، تمامی بیان حقایق واقعی است که در حیطهٔ قدرت و علم آنان می‌باشد و استماع آن برای دیگر راه‌یافتگان معارف حقیقی، تنبّهی است.
اگرچه هر کشفی، تنها برای صاحب کشف حجت است و برای دیگران کشف به شمار نمی‌رود؛ ولی ممکن است معصوم علیه‌السلام و یا غیر معصوم از اولیای الهی، واقعه‌ای را که خود یافته و یا گوشه‌ای از آن را به دیگری بنماید و آن فرد و یا گروه نیز به کشف آن حقیقت برسند که در واقع این کشف، وصول به آن حقیقت است ـ اگرچه برای لحظه‌ای باشد ـ که به عنایت معصوم و ولی برای آن فرد و یا آن گروه تحقق یافته و بدیهی است که در این‌جا، آن فرد یا گروه در این کشف، استقلالی ندارند و کشف آن‌ها تابع کشف معصوم و یا آن ولی می‌باشد.
می‌شود که ولی و امام علیه‌السلام در نفس فردی تصرف نماید و او را در افق دید عالَمی برتر و یا مصداقی از عوالم بالا قرار دهد که این امر نه تنها امکان وقوعی دارد، بلکه چه بسیار اتفاق افتاده است.
لسان قرآن کریم و سنت و سراسر زندگانی حضرات معصومین علیهم‌السلام و اولیای خدا چنین بوده است؛ به‌طوری که نیاز به بیان ندارد و چهره‌های گوناگون این امر، در کردار و گفته‌ها و محاجات عمومی و تربیت‌های فردی انبیا و اولیای به‌حق الهی علیهم‌السلام به وضوح دیده می‌شود.
از بیان این امر، موضوع بسیار جالب و ارزشمندی برای هر فرزانهٔ محققی به وضوح آشکار می‌گردد و آن این که اگرچه مقامات و مکاشفات عرفانی و دریافت حقایق و معانی عوالم مختلف عینی تجردی، به‌طور اصالی در اختیار اولیای خدا علیه‌السلام قرار دارد؛ ولی راه برای همهٔ بندگان خدا باز بوده و تصور هر ممنوعیتی برای سالکان دلسوخته و از غیر حق رهیده، محال است؛ بنابراین، هرکس می‌تواند به اندازهٔ وعاء و ظرف وجودی خود، به طور تبعی به مراتبی از مقامات آن بزرگواران راه یابد و این مطلب، زمینهٔ جستجو و کنکاش هرچه بیشتر نفوس مستعد همهٔ خوبان عالم را فراهم می‌آورد و حتّی وارستگان راه‌یافته را به سیر و سلوک بیشتر جهت میل به عوالم بالاتر سوق می‌دهد.
روشن است که ما نسبت به کشف معصوم علیه‌السلام مُلزَم به پذیرش و اطاعت از آن هستیم. این بزرگواران که از مصادیق واقعی و عینی انسان کامل می‌باشند، گذشته از آن که واژه‌های پیامبر و امام و دیگر عناوین دینی را سزاوار هستند، مصادیق واقعی و به‌حق عرفای کمّل و اقطاب و دیگر القاب نیز می‌باشند. کشف آن‌ها کشف تامّ و عین واقع است و حکایت آن‌ها از صدق و عدل تمام برخوردار می‌باشد و هیچ دوگانگی و تباینی میان قوه و فعل آنان با مراتب معنوی ایشان وجود ندارد(۱)؛ زیرا کشف تام که از لوازم عصمت و طهارت است، ذاتی اولیای معصومین علیهم‌السلام می‌باشد.
وصول اولیای کُمَّل و نوابغ به غیب:
این اولیای کُمَّل هستند که تمامی عوالم غیب را در فتح خود دارند. در میان واصلان به غیب، هیچ کسی به آنان نمی‌رسد. عارفان شیعی و واصلان به غیب، حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام را سلطان تمامی عوالم باطنی یافته‌اند که چیزی بدون اذن آنان فراز و فرود ندارد. موطن اولی آن حضرات عوالم باطنی است و حضور آنان در ناسوت و دنیاست که مشکل است به گونه‌ای که نقل شده است پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله «کلّمینی یا حمیراء» می‌فرماید و فارغ از این که نقل تاریخی عبارت یاد شده درست باشد یا نه، ولی ثقل عایشه که از مظاهر ناسوت است، آن حضرت را در این عالم نگاه می‌داشته است. در واقع، عایشه را باید سکان‌دار کشتی تن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله دانست وگرنه می‌شد یکی از معراج‌های آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله آخرین معراج ایشان گردد. حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام و محبوبان ازلی و ابدی الهی برخلاف بشر عادی می‌باشند. بشر معمولی برای عروج و وصول به عوالم غیب تلاش دارد و آن حضرات علیهم‌السلام با آن که در ناسوت می‌باشند برای ماندن در آن مشکل دارند.
بعد از اولیای الهی، این نوابغ هستند که بدون زحمت و مؤونه می‌توانند عوالم غیبی یا دانش‌های مادی را فهم کنند. به عبارت دیگر، اولیای الهی حقیقت‌های تمامی عوالم را در اختیار دارند اما نوابغ آن را با تلنگر و ترنمی کوچک و زودتر از دیگران به فهم می‌آورند و گاه می‌بینند. نابغه آن‌چه را که بشر عادی در چند سال آینده درمی‌یابد هم‌اینک و بیست سال زودتر می‌فهمد و قدرت دیدن دوردست‌ها را از همین‌جا دارد؛ هرچند همانند اولیای کُمَّل نمی‌باشد و نمی‌تواند آن حقیقت‌ها را در اختیار خود داشته باشد. نابغه برای فهم حقیقت‌ها زحمتی نمی‌کشد بلکه با اندک اندیشه و تأملی حقیقتی به ذهن وی می‌آید برخلاف بشر عادی که با زحمت و تحصیلی بیست ساله به اندوخته‌های یک سالهٔ نابغه می‌رسد و البته معلوم هم نیست آن را به‌درستی بفهمد. اختلاف استعداد نوابغ و افراد عادی در فهم همانند اختلاف مردمان در شامّه است. یکی استشمامی قوی دارد و از داخل کوچه می‌تواند بوی درون خانه را دریابد و دیگری حتی اگر چیزی در جلوی بینی او قرار گیرد متوجه بوی آن نمی‌شود.
کشف غیر معصوم:
نوع دوم از انواع کشف، مکاشفات غیر معصومین از اولیا و عارفان به‌حق است که در جهت دریافت حقایق معنوی و شهود و وصول به صور حقیقی مثالات عوالم کشفی تحقق می‌یابد. عارفی چیزی می‌بیند و یا از آن خبر می‌دهد، کامل و رسیده‌ای دربارهٔ رؤیت و کشف خود سخن می‌گوید.
راه وصول به حقایق از طریق مکاشفات معنوی، حقیقی و صوری بدون هیچ محدودیت خاصی برای همگان باز است و هیچ منع و یا فقدان اقتضایی برای آن وجود ندارد؛ زیرا حقایق غیبی و عوالم حقیقی، مصادیق خارجی موجودات تجردی است و هنگامی که رفع موانع و دفع کدورات نفسانی از چهرهٔ باطن آدمی گردد، وجهی برای عدم رؤیت باقی نمی‌ماند؛ اگرچه رفع موانع، چندان آسان نیست و مشکلات فراوانی دارد که نمی‌توان به آسانی از آن گذشت.
پس تنها امری که ما را از حقیقت خود و بسیاری از حقایق عوالم هستی دور می‌دارد و از آن بی‌نصیب می‌سازد، همانا موانع نفسی و عوارض شوم غرایز انسانی است.
با رفع موانع می‌توان استعداد نیل به عالی‌ترین مراحل و مقامات حقیقی انسان را در خود شکوفا نمود و به کشف و شهود و وصول حقایق دست یافت.
هرچند گفتن این مطالب آسان است؛ ولی تحقق آن، امر دیگری است و جز اندکی از اندک، توفیق چنین دستیابی را پیدا نمی‌کنند و آدمی چنان درگیر دنیای مادی خود گردیده است که گذشته از آن که آرزوی چنین عوالمی را به دل راه نمی‌دهد، ممکن است به جایی رسد که از تمامی آن‌ها گریزان باشد؛ به‌طوری که اگر نوع ضعیفی از کشف نیز به ندرت و در مناسبتی برای کسی پیش آید از آن با وحشت فراوان فرار می‌کند.
امکان وقوعی این‌گونه امور و تحقق یافت‌ها و مکاشفات غیبی برای عارف واصل و صاحب امر ـ در صورت رفع موانع ـ امری ضروری و حتمی است و هیچ جایی برای بحث و گفت‌وگو ندارد؛ چنان‌چه لسان شریعت و بیان صاحبان دیانت بر این امر استوار می‌باشد و اساس کار خود را از ابتدا تا پایان، بر اعجاز و اِخبار از عوالم غیبی قرار می‌دهد و بدین‌سان، ارشاد همگان می‌نماید.
مکاشفات غیر معصوم از اولیا و کمّل از عارفان که ملاک صدق و عدل در اعماق جانشان موجود می‌باشد واقعیاتی است که برای خود آنان حقانیت تمام دارد؛ زیرا این کشف، رؤیت حقیقی و مطابق با واقع است.
برخورد آن‌ها در این‌گونه امور همانند برخورد مردم عادی در امور محسوس و ظاهری خود می‌باشد. همان‌طور که نمی‌شود کسی را از ظاهر محسوس و رؤیت روشن خود بازداشت و تکذیب نمود، نمی‌توان رؤیت عارف را با فرض عدل و صدق، تخطئه و تکذیب کرد.
کشف چنین عارفی در واقع همانند قطع قاطع می‌باشد. هرگز نمی‌توان کسی را که در امر محسوسی، قطع و یقین پیدا می‌کند و واقع را می‌بیند، از یقین خود بازداشت و او را در این حصول، تخطئه نمود.
کشف عارف برای خود، حقیقت و حجّت است و هم‌چون قطع است و برای دیگری مجال نفی و انکار و یا دخل و تصرف در آن وجود ندارد.
قاطع و یا مُکاشِف در این حال، دیگر در خود مجال توهم و یا پذیرش گفتهٔ مخالف را به خود راه نمی‌دهد و به‌طور کامل، مشغول قطع و کشف خود می‌باشد و این خود، امری است روشن و واضح که به بیانی بیشتر نیاز ندارد.
تنها موضوعی که در این‌جا پیش می‌آید و تفاوت کشف معصوم و غیر معصوم را نمایان می‌سازد، عدم لزوم اعتقاد و اذعان برای دیگران نسبت به کشف غیر معصوم است.
هنگامی که عارفی از کشفی خبر می‌دهد یا یافتهای خود را بازگو می‌کند، این امر برای دیگران ارزش حقیقی ندارد و حجت نیست؛ بلکه تنها استماع قول مدعی کشف است و برخلاف کشف معصوم، اذعان به آن لازم نیست.
با فرض صدق و عدل عارف و به دلیل عدم محالیت و امتناع عقلی و تخطئهٔ شرعی نسبت به این‌گونه امور، مجال انکار و یا تکذیب عارف برای هیچ عاقل و دانایی باقی نمی‌ماند. اگرچه دلیلی بر لزوم اعتقاد به کشف عارف وجود ندارد، انکار و تکذیب او جایز نمی‌باشد؛ زیرا دلیل روشنی برای انکار وجود ندارد و با فرض صدق و عدالت عارف، منکر وی، در حکمِ جاهل می‌باشد.
تفاوت مهم و اساسی میان کشف معصوم علیه‌السلام و غیر معصوم وجود دارد. در مکاشفات معصوم احتمال خطا و توهم و عدم مطابقت آن با واقع وجود ندارد؛ در حالی که مکاشفات غیر معصوم چنین نیست. کشف هر عارفی را می‌توان به دیدهٔ شک و تردید نظر نمود و احتمال خطا را در آن روا داشت؛ اگرچه با فرض صدق و عدل، تکذیب و افترا به آن جایز نیست.
عوالم مینویی؛
در میان پدیده‌های هستی عناصری مینویی است که نام آن در قرآن کریم و سنت حضرات معصومین علیهم‌السلام آمده است که صاحب رؤیت و بینش موقعیت معرفتی و جایگاه عالی و ارزشی دین مقدس اسلام را در شناخت این عناصر و عوالم نظام پدیده‌های هستی به دست می‌آورد. عرش، کرسی، لوح، قلم، لوح محفوظ، علّیین و أمّ الکتاب برخی از این واژه‌هاست. اصطلاحاتی از عوالم مینا که بر زندگی ناسوتی اشراف و احاطه دارد و آن را متأثر از خود می‌سازد.
اصل اعتقاد به چنین پدیده‌های حقیقی و معانی خارجی بر هر مسلمانی ضرورت دارد؛ به‌طوری که انکار کلی آن با انکار دیانت برابر است؛ بر این پایه هر مؤمنی باید از حقایق علمی و مصادیق خارجی آن اطّلاع تحقیقی داشته باشد.
نظرگاه‌هایی که در این زمینه از ناحیهٔ متکلّمان، فیلسوفان و عارفان شده است قابل اعتماد نیست؛ زیرا گذشته از آن که وصول به این حقایق به طور ملموس و عینی مورد نظر و همّت و کوشش آنان نبوده است، گفته‌های آنان گویا و حاکی از کشف عینی و مصداقی این پدیده‌ها نیست و برداشت‌های مفهومی آنان از مستندات دینی است و جز اطلاعات کلی و عمومی ارزش علمی دیگری ندارد و از آن نتیجهٔ روشنی به دست نمی‌آید و اندک تأمّلی، بی اساسی بیشتر نظرگاه‌های آنان را آشکار می‌سازد. تنها راهی که می‌تواند در شناخت این پدیده‌های مینویی کارگشا باشد، وحی یا کشف تام و صحیح است. عقل و فلسفه چون تنها معانی کلی را می‌یابد در شناخت این پدیده‌های جزیی عاجز است و تنها می‌تواند این گونه حقایق را انکار نکند، اما از طریق رؤیت واقعی و مکاشفات صحیح می‌توان به حقایق عینی و معانی غیبی این پدیده‌ها دست یافت اگر رهرو این راه گریبانی چاک، سینه‌ای مجروح و دلی صیقل‌یافته و صفای باطن داشته باشد. البته می‌شود کسی مورد عنایت خاص ولی و امام علیه‌السلام قرار گیرد و صاحب ولایت در نفس وی تصرف کند و دید عالمی برتر و یا مصداقی از عوالم بالا را در افق دید او قرار دهد. این امر نه تنها امکان وقوعی دارد، بلکه بسیار نیز اتفاق افتاده است.
با آن‌که برهان و دلیل قطعی در علم ملاک اعتقاد است و ظن و گمان و تجربه‌های ناقص و نارسا موجه نیست، برای یافت پدیده‌های جزیی باید به حضور آن رفت و طریق رهزن ذهن‌گرایی یا گرفتاری در شبکهٔ ظن و گمان را بر خود بست. برای شناخت عینی پدیده‌ها باید قدم رنجه نمود و خود را از گوشه‌نشینی و حشر تنها با کتاب و کاغذ رها ساخت و همان‌طور که در شعار و اعتقاد از یقین و برهان گفته می‌شود، در عمل نیز این کار را اجرایی کند و خود را از خوش‌باوری و تقلید و صرف چیدن صغرا و کبرای خشک که ذهن‌گرایی و دور شدن از حقیقت را سبب می‌شود پرهیز کند.
منابع:
۱٫دانش زندگی / نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳٫
۲٫غیب، شب و بیداری/ نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/ انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳/ شابک: ۸ ـ ۵۰ ـ ۷۳۴۷ ـ۶۰۰ ـ ۹۷۸.
۳٫قواعد هفت‌گانهٔ سلوک الهی/ نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/نحوهٔ سیر و سلوک الهی و وصول به معرفت حق تعالی/انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳٫
۴٫عوالم مینا/ نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/ انتشارات ظهور شفق.۱۳۸۵٫
۵٫اصول و قواعد تعبیر خواب/نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/ انتشارات ظهور شفق.۱۳۸۵٫
جستارهای وابسته:
انسان، کمال، نفس، خواب، رؤیا، علم، حکمت، عرفان، سلوک، تعبیر، تأویل، وحی، اعجاز، محبوبان، محبان، نابغه.