ماده شناسی و اشتقاق فلسفه:
فلسفه مرکب از دو کلمهٔ یونانی «فیلیا» و «سافیا» است که در فارسی به معنای دوست داشتن حکمت و دوست‌دار حکمت است. فیلیا به معنای عشق و محبت و سافیا به معنای فرد و فیلیا و سافیا به معنای دوست‌دار حکمت است. کسی که دوست دارد بداند و بفهمد و علل و اسباب عالم را بشناسد و مجهولات را بشکافد. پس فلسفه به معنای خِرَد نیست. فلسفه به معنای مُحِب خرد و پی‌گیر دانش است. فطرت آدمی نیز چنین است که حب به دانش دارد. فیلسوف می‌خواهد بداند زمین، آسمان، ماه، و… چیست؟ آیا خداوند هست یا نیست؟ اگر هست مجرد است یا مادی است؟ دانش پاسخ به چنین پرسش‌هایی را فلسفه می‌گویند.
فلسفه؛ حب به دانش:
همه دوست دارند بدانند. دانستن ذاتی انسان است؛ چون حب به دانستن صفت ذاتی انسان است؛ اگرچه به جهت بعضی مصالح، شریعت دانستن بعضی از امور را محدود می‌کند و برای نمونه می‌فرماید: «لا تجسّسوا». طبیعت انسان این‌گونه است که می‌خواهد همه چیز را بداند؛ پس فلسفه به معنای دانش، خرد، حکمت، معرفت یا عرفان نیست، بلکه به معنای حب به دانش است.
ظرف فلسفه:
فلسفه، ذهنیت انسان است؛ به این معنا که اندیشه و تفکر و یافته‌های ذهن آدمی از جهان خارج را فلسفه می‌گوییم. در واقع، اندیشهٔ انسان ظرف فلسفه است؛ پس فلسفه آن است که در ذهن و اندیشهٔ آدمی چهره‌ای کلی و وجودی دارد.
چیستی فلسفه:
این پرسش که «فلسفه چیست؟» چگونه پرسشی است؟ آیا پرسشی ماهوی است یا پرسشی وجودی و یا تنها پرسشی ادبی است؟ آیا ماهیت و وجودی در آن یافت می‌شود یا ماهیت و وجودی در کار نیست و تنها حکایت از یک امر ذهنی می‌کند؟ آیا این پرسش پاسخ‌گوی خاصی دارد؟ پاسخ‌گوی آن فلسفه است یا علوم دیگر و یا پاسخ‌گویی ندارد؟ به بیان دیگر، فلسفه که از بود و هستی اشیا سخن می‌گوید، بود اصل فلسفه چگونه بودی است و اصلا بودی دارد یا نه و بیان‌گر این هستی کیست و چه کسی باید بیان اصل فلسفه را بر عهده گیرد؟
اگر این وظیفه با فلسفه است، می‌توان گفت خود اثبات کنندهٔ موضوع خود و در حقیقت، اثبات کنندهٔ خود است و اگر این وظیفه با دیگری است؛ پس فلسفه برترین علم نمی‌تواند باشد و فقط مجیب و پاسخ‌گوست و دیگر فلسفه نیست و این امر خود منافی خود است.
در پاسخ به این پرسش باید گفت: این سؤال به سه صورت می‌تواند مطرح شود: یکم: پرسش ادبی، دوم: پرسش ماهوی و سوم: پرسش وجودی که هر یک با دیگری متفاوت است.
گاه پرسش به‌طور ادبی مطرح می‌شود که فلسفه چیست؟ در این صورت، پاسخی که به آن داده می‌شود مفهومی است و جهت واژه‌ای دارد و تنها واژهٔ آن مورد رسیدگی قرار می‌گیرد و همان برداشت‌های فلسفی صورت ادبی به خود می‌گیرد.
نوع دوم پرسش، جهت ماهوی آن است. پاسخ این نوع پرسش اگرچه صورتی فلسفی دارد، باز جهت ادبی به خود می‌گیرد؛ زیرا حقیقت فلسفه در صورت ماهیت نمی‌گنجد و ماهیت خود چهرهٔ مفهومی به همراه دارد.
اگر پرسش جهت وجودی داشته باشد و پرسش از تحقق و وجود فلسفه باشد، این پرسش، پرسشی فلسفی است.
در پاسخ آن می‌توان گفت: چنان‌چه تعریف وجود بدیهی است، تعریف فلسفه نیز بدیهی می‌باشد و پرسش از «فلسفه» با پرسش از «وجود» آن برابر است؛ زیرا حقیقت وجود در تمامی اشیا امری مسلم است و تحقق اشیا، فرع این حقیقت می‌باشد.
پس پرسش از حقیقتی بدیهی، پاسخی بدیهی را به دنبال دارد و باید گفت پاسخ این پرسش با آن همگونی دارد.
آیا فلسفه هست؟ بله، فلسفه هست و تنها تفاوت دستوری دارد. در حقیقت این پرسش جوابی در بر ندارد و پاسخ آن در خود پرسش وجود دارد. از این رو، فلسفیان شرقی، نیازی به بحث در اطراف این پرسش ندارند تا بحث از اصل آن داشته باشند که آیا حقیقتی هست یا نه؟ این حقیقت ذهنی است یا خارجی؟ ما راه به خارج داریم یا نه؟ یافتن ممکن است یا محال؟ تمامی این پرسش‌ها نوعی از انکار یا اثبات، عجز یا توان را به همراه دارد.
پس این بحث به اصطلاح عالمان شرقی، بحثی توضیحی است و می‌توان گفت نیاز به بیان ندارد و فلسفه از علوم خود دور نمی‌گردد و با آن‌که موضوعات دیگر علوم را بیان می‌کند، خود چنین نیـازی نـدارد تا لازم بـاشد به دنـبال پاسـخ آن باشیـم.
همین بحث در اصطلاح فیلسوفان غربی، صورت دیگری به خود می‌گیرد که باید گفت: چنین نیست که فلسفهٔ دیگری پیش آید و یا آن‌که فلسفه به طور دیگری باید شکل گیرد؛ بلکه باید گفت بحث، صورت علمی به خود می‌گیرد و دیگر بحث فلسفی نمی‌باشد. این بحث هنگامی که صورت علمی به خود گیرد، به خصوصیت اشیا باز می‌گردد؛ نه اصل هستی اشیا.
پس می‌توان گفت: این امر رایج در غرب، مغالطهٔ پیچیده میان خصوصیت‌ها و اصل هویت اشیاست و چیز تازه‌ای نیست.
موضوع فلسفه:
موضوع فلسفه مطلق وجود است، نه وجود مطلق؛ چرا که وجود مطلق، خود مقید است و اعم، وصف مطلق وجود مصداقی است، نه مفهوم آن.
تفاوت وجود مطلق با مطلق وجود:
مطلق وجود غیر از وجود مطلق است. وجود مطلق، نوعی از وجود مقید است که به آن واجب گفته می‌شود، اما مطلق وجود، غیری ندارد تا آن را مقید سازد. مراد از مطلق وجود نیز مطلق مفهومی نیست، بلکه مراد همان وجود است، نه یک مطلق و یک وجود. بر این اساس، مطلق وجود، یعنی وجود، نه مطلق و وجود، چون نه مقید وجود، وجود دارد و نه وجود مقید، و در اصل، وجود به خود قید نمی‌گیرد. به همین دلیل است که وجود، مطلق نیست تا مقید شود و مراد این نیست که یک وجود است و یک مطلق، بلکه همان وجود است که قید ندارد؛ خواه گفته شود مطلق وجود یا وجود، پس وجود اوسع و اعم است و تفضیلی آوردن آن، توضیحی است؛ همان‌گونه که اطلاق‌سازی آن به وجود، خود نوعی خبر دادن از آن است، وگرنه وجود مطلق خود مقید می‌شود و در نهایت باید گفت: مراد از مطلق همان وجود است. پس تعریف حقیقی وجود، حضور عینی آن است که همراه مرتبه می‌باشد؛ چنان‌چه در دعاست: «یا من دلّ علی ذاته بذاته»، چون وجود، خود حضور است، لازم نیست تعریف به جنس و فصل شود؛ زیرا چنین تعریفی، خود نوعی استدلال است؛ در حالی که وصول و تعریف وجود ادراکی است، نه تصدیقی، و ادراک، حقیقتی مصداقی است. وجود همان اعم الاشیاء و مصداق مطلق الوجود است، نه وجود مطلق. عارف می‌گوید وجود تنها حضرت حق‌تعالی است و غیر او وجود ندارد، بلکه ظهور است. ظهور و پدیداری مرتبه می‌پذیرد، نه وجود که حقیقتی واحد، متواطی و غیرمشکک است.
فیلسوف، وجود ناب و خالص و بدون آثار و خصوصیات را موضوع قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، وجودی که آثار و خصوصیات را در خود ندارد موضوع فلسفه است؛ در حالی که باید به وی خاطرنشان نمود که وجود خالص و ناب و وجود من حیث هو هو، وجود خارجی ندارد و هر وجودی مقید است و حتی در ظرف ذهن نیز تجرید آن عین تخلیط آن است و وجود من حیث هو هو تنها فرضی ذهنی است که فرض آن هم آلوده است؛ نه خالص و هر چه هست، مظهر و معلول است و علت و سببی دارد که همان وجود با همهٔ تعینات آن است. موضوع فلسفه، مطلق وجود است، نه وجود مطلق؛ چون وجود خالص و ناب به دلیل گفته شده وجود ندارد. وجود به خصوصیات آلوده است پس مطلق وجود خود وجود مطلق است که مقید ندارد. وجود سرد، وجود گرم و دیگر اقسام وجود، همه و همه مظهر حضرت حقیقت وجود است و تمامی، مراتبِ آن حقیقت می‌باشد.
فلسفه و حکمت:
حکمت، استحکام و یقین است که از معرفت اشیا و فعل نیکو به دست می‌آید و با علم و عزت همراه است. خداوند متعال، مؤمنان و مخلصان را به حکیم توصیف می‌نماید. حکیم کسی نیست که به مباحثه و استدلال اشتغال دارد؛ زیرا اثبات و استدلال تنها حکایت از سواد دارد و سواد مقدمه‌ای بیش نیست و باید با تخلق و عمل همراه شود.
حکمت، حقیقتی نوری است و حکیم کسی است که دارای حکمت و معرفت باشد و عمل خیر انجام می‌دهد و هستی و حقیقت را لمس می‌کند.
علم به این معنا که «نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء» حکمت است. علم نوری است که خداوند در قلب هر کس که خواهد، می‌اندازد و روشن است علم را در قلب‌هایی که پاک و صاف است می‌ریزد. بر این اساس، می‌فرماید: «من أخلص للّه أربعین صباحا یأکل الحلال، صائما نهاره، قائما لیله ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه»مسند زید بن علی، ص ۳۴۸٫ از این روست که باید گفت انسان آلوده حکمت ندارد. برای داشتن فلسفه، باید پاک شد. باید همواره نیز پاک زیست و پاکی در یک لحظه فایده‌ای ندارد، بلکه لازم است دست‌کم تا چهل روز به درازا کشد و مدت‌دار باشد. نتیجهٔ اخلاص و پاکی، ظهور حکمت است. وقتی انسان پاک شود و اخلاص پیدا نماید، چنان نوری در قلبش آشکار می‌شود که مثل آب فواره به ناگهانی فوران می‌کند. در این صورت آن‌چه بر زبان می‌آید، ظهور حکمت باطنی است. حکمت همان نورانیت قلبی است که چون به اوج می‌رسد، ظهور می‌یابد. حکمت نور، معرفت و حقیقت است و شک، اضطراب، بی‌اعتقادی و معصیت را با خود ندارد. گناه‌کار بهره‌ای از حکمت ندارد و به او حکیم نباید گفت، پس ممکن است فردی فیلسوف باشد، اما به سبب آلودگی، حکیم نباشد. از این رو، حکمت بالاتر از فلسفه است. فیلسوف ممکن است ایده‌الیست باشد و پلاستیک بسازد، ولی حکیم یا عارف تنها نمی‌اندیشد، بلکه عمل می‌نماید. پس عمل، معرفت می‌آورد؛ چون عمل است و معرفت خود عمل و عبادت می‌آورد و کسی که بی‌عمل است، در حقیقت حکیم نیست.
فلسفه و عرفان:
عرفان حقیقی، وصول به حضرت حق است و فلسفه، نزدیکی به این معنا را دنبال می‌کند. فلسفه، شناخت وصفی دارد و عرفان، شناخت ذات را پی می‌گیرد. فلسفه از حق به‌گونه‌ای کلی سخن سر می‌دهد و عرفان، دیدار جمال حق و وصول به شخص حضرتش را در تیررس قرار می‌دهد؛ از این‌رو، هم‌چنان که منطق مقدمهٔ فلسفه است، باید گفت فلسفه منطق عرفان است و از مبادی آن به‌شمار می‌آید و در مرتبه و اهمیت، عرفان در آگاهی و معرفت به مراتب جایگاهی بیش از فلسفه دارد.
میان مباحث فلسفه و عرفان و حکمت تفاوت است. در مباحث حکمت و عرفان مباحث ربوبی محکم شده است، در فلسفه هم مباحث محکم است، ولی مباحث فلسفی پیچیدگی‌هایی را دنبال می‌کند که برای عارف و حکیم حل شده است؛ هم‌چنان که منطق مقدمهٔ فلسفه است، فلسفه، مقدمهٔ حکمت و عرفان است. به همین جهت یک حکیم یا یک عارف، فیلسوف نیز هست. هنگامی که حکیم یا عارف بحثی را بیان می‌کند، فیلسوف است و عرفان را به زبان فلسفه بیان می‌کند؛ همان‌طور که امتیاز جناب صدرا این است که می‌خواهد عرفان و معرفت را به فلسفه و به مدرسه بکشاند. بر این اساس، فلسفه جزو مبادی حکمت و عرفان می‌باشد. مباحث فلسفی، موضوعی، روش‌مند و نظام‌مند است و ترتیب منطقی و ویژهٔ خود را دارد.
فیلسوف و عارف:
عارف، نه چون اهل ظاهر به صید شبکهٔ واژه و عبارت در می‌آید و نه هم‌چون فیلسوف خالی از شهود به بازی با قیاس و استدلال سرگرم می‌شود.
عارف، کمال فلسفه را عرفان و عرفان را شکوفهٔ عقل و عقل را حقیقتِ شرع و شریعت را چهرهٔ گویای دین، قرآن و سنت می‌داند و ثقلین را اساس دیانت می‌شناسد و ذهنیت اندیشه را وسوسه و حقیقت تفکر و دانش را چهرهٔ ظهور ربوبیت می‌یابد. ذهن وی همان خارج است و خارج را خالی از کثرت مصداق می‌داند و همهٔ پدیده‌های علمی و عینی هستی را تجلّیات ربوبی آن جناب می‌یابد. پویندگان این راه چه بسیار کم و راه‌یافتگان حقیقی و سالکان سینه‌چاک آن یار چه بس اندک هستند: «واحدٌ بعد واحد و واردٌ بعد وارد»؛ هرچند مدعیان آن، اندک نمی‌باشند. یافتن، فریاد ندارد. رسیده، دعوا نخواهد. او در مرتبهٔ لا، مقام گزیند و از منزل تستّر و کتمان در عین فقر و فنا، لبیک و بلی سر دهد.
عارف از وجود از آن جهت که وجود دارد، بحث می‌نماید و چنین اندیشه‌ای به تخصص و استعداد ریاضی‌دان یا طبیعت‌شناس یا منطقی نیاز ندارد. عارف، موضوع دیگر دانش‌ها را اثبات می‌کند و بحث از خصوصیات موضوع هر علمی با دانشمندان هر رشته است و بدین‌گونه مرزهای دانش در هم نمی‌آمیزد. برای نمونه، بحث از وجود سرد و کاهش دما برای عارف از آن جهت که سردی مظهر است، مورد بحث می‌باشد، نه از آن جهت که سرد است و سردی و کاهش دما موضوعی برای هواشناسی است.
عارف می‌گوید: فلسفهٔ رایج از وجود ناب و خالص و در واقع از مفهوم و از نقشه‌ای که از عالم در ذهن دارد، بحث می‌کند و به دنیای بیرون کاری ندارد؛ اگرچه نقشه را عنوان حاکی می‌داند. اما عارف می‌گوید: شناخت هستی از نقشه‌ای ذهنی باعث خلط بین ذهن و خارج می‌گردد، ولی عارف در محضر هستی، هستی را مشاهده می‌کند و از آن بحث می‌نماید و در نتیجه، بحث وی، حرف نیست، بلکه یک حقیقت است، اما فیلسوف، هستی را مفهوم می‌کند و فراتر از مفهوم نمی‌رود. این امر موجب می‌شود که عارف از بی‌نهایت سخن گوید؛ بی‌نهایتی که بدون آثار نیست و تعینات و مراتب ویژهٔ خود را دارد و چون موضوع فلسفه، وجود بی‌نهایت است، می‌توان همهٔ تعینات آن را دنبال نمود و هر تعینی در حد خود موقعیت می‌یابد. بنابراین، عارف، هرچند از مطلق هستی بحث می‌کند، بی‌نیاز از سیر تعینات و مراتب آن نمی‌باشد و هر پدیده‌ای به جای خود محفوظ است. البته، چون ظهورهای هستی بی‌نهایت است، هم‌چون اقیانوسی از هرجا می‌توان به آن وارد شد، هستی بی‌نهایت است و شروع از یک چهره، شروع از همهٔ چهره‌هاست. عارف در پی حیث نیست؛ چون عالم را حیث نمی‌بیند و اگر عارفی از سرما و گرما بحث می‌کند، نمی‌توان گفت وی هواشناس شده است؛ چرا که وی از مظهر بودن سرما و گرمای هوا بحث می‌کند. وی بحث می‌کند تا حق‌تعالی را نشان دهد؛ اما هواشناس از کاهش و افزایش دما بحث می‌کند تا میزان سرما و گرما را نشان دهد. با این توضیح به دست می‌آید که همهٔ وجودها و ظهورها در تیررس عارف است. وجود، وصف خالص و ناب ندارد، بلکه آثار و خصوصیات دارد و لاتعین وجود یا وجود لاتعین و ذات و هرچه هست بریدهٔ از همهٔ هستی و همهٔ هستی بریدهٔ از حق‌تعالی نیست و با آثار و خصوصیات همهٔ هستی ظاهر می‌گردد و چنین دیدگاهی همان راه انبیا و اولیای الهی علیهم‌السلام است که همیشه از وجود با آثار و خصوصیات سخن می‌گفتند.
اگر از وجود با آثار و خصوصیات آن بحث شود، حقیقت به دست می‌آید. ملاصدرا، وجود ناب را موضوع فلسفه می‌داند، اما در عمل از وجودِ آمیخته به قید سخن می‌گوید.
تصورگرایان، حقیقت و حاکی و محکی آن، هر دو را تنها در ذهن می‌دانند و فیلسوف می‌گوید: آن‌چه در ذهن است، محکی دارد، اما فلسفه به محکی آن نمی‌رسد و عارف می‌گوید حاکی و محکی؛ هر دو در خارج است.
به عبارت دیگر، فیلسوف تنها به فهم هستی دست می‌یابد و عارف، افزوده بر فهم هستی، به مشاهدهٔ حقیقت آن می‌پردازد و هر دو دارای فهمی مشترک از هستی هستند و بنابراین، مرزی میان فهم عرفانی با فهم فلسفی وجود ندارد و نمی‌توان عرفان نظری را دانشی جدای از فلسفه دانست.
فلسفه و علم:
تفاوت میان علم و فلسفه این است که فلسفه موضوع علوم دیگر را ثابت می‌کند و علوم دیگر، شرح و کاوش و بسط مسایلی را به عهده دارد که به موضوع علم وابسته است.
علم برای اثبات موضوع خود نیازمند فلسفه و فلسفه در جهت تصور موضوع علوم نیازمند به آنان است. بر این اساس، می‌شود گفت: فلسفه در ریشه، مبنا و اساس خود نیازمند به علوم نیست؛ زیرا چیستی فلسفه را تصدیقات تشکیل می‌دهد و نیاز تصوری در جهت تحقق اصل تصدیق، ارتباطی به فلسفه ندارد.
بنابراین، چنین نیست که فلسفه از علوم دیگر انتزاع شود و نتیجهٔ علوم دیگر باشد؛ زیرا تصور هر شی‌ء لازم تصور قبلی و در ذهن داشتن آن چیز است؛ بدون آن‌که تفاوتی میان فلسفه و علم یا هر چیز عادی دیگر باشد.
کار علم اخذ آمار و آزمایش است و موضوع آن نیز امور خارجی ریز و جزیی است و همین کاوش نسبت به اشیای خارجی در جهت تشخیص ویژگی‌های آن؛ آن هم به‌گونهٔ برآوردی است تا بتوان در زمان مناسب خود شیوه و دست‌آورد آن را تغییر داد.
فلسفه از تمامی این ویژگی‌ها به دور است و تفاوت‌های روشنی با علوم اسلامی دارد. فلسفه دست‌آوردی تصدیقی ندارد و تخمین و برآورد کارگشای آن نمی‌باشد.
فلسفه، چیستی اشیا را به‌گونه‌ای کلی در نظر می‌گیرد و به امور جزیی خارجی نمی‌پردازد و امور و اشیای خارج را در چهره‌ای کلی مورد کاوش قرار می‌دهد و موضوع آن نیز همین چهرهٔ کلی ـ هر آن‌چه موجود است ـ می‌باشد که در جایگاه ویژهٔ خود از آن بحث می‌شود.
از این بیان، تعریف هر یک از علم و فلسفه مشخص می‌گردد و روشن می‌شود که چه بحثی فلسفی و چه بحثی علمی است و فیلسوف از دیگر دانشمندان به‌خوبی بازشناسی می‌گردد.
فیلسوف خواهان یقین است و ظن و گمان و تخمین برای او سودمند نیست و ویژگی‌های جزیی اشیا را نمی‌خواهد و خواهان چهرهٔ کلی و چیستی اصلی و اساسی اشیاست و سرشماری و عدد و رقم، راه‌گشای کار او نیست و باید تنها اساس‌ها و ریشه‌های اشیا را بازیابی کند.
از همین بیان می‌توان سیطرهٔ فلسفه بر دیگر علوم را به‌نیکی باز یافت؛ زیرا امور جزیی و تخمین، چهرهٔ متغیر اشیاست و علوم، خود در سیری دایمی به سر می‌برد و این فلسفه است که باید نسبت به هستی علوم در تمامی دوران‌های ویژهٔ آن، بازرسی داشته باشد و برجستگی‌های علوم و شیوهٔ سیر دانش‌ها و هستی بخش‌های گوناگون دانش‌ها را بررسی کند. نیاز فلسفه به حواس و دیگر رشته‌های علوم نیازی شکلی است و تنها در حد بیان مرزهای تصور است؛ در حالی که کبرای قیاس فلسفی را باید تصدیق فکری دانست و این تصدیق در جهت مبادی تصدیقی نیاز به غیر دارد؛ نه از جهت فلسفی و پایه‌های یقینی.
فسلفه در مورد نیستی‌ها بحثی ندارد و در صورت نیافتن امری، حکم به نفی آن می‌کند؛ با این بیان که تمامی پیرایه‌ها و تقلیدها نسبت به امور غیر واقعی باید در ردیف نیستی‌ها قرار گیرد.
می‌توان گفت دسته‌ای از پیرایه‌ها و سنت‌ها در فلسفه به خود صورت وجود گرفته و دلیل این امر آن است که یا پایهٔ علمی نداشته یا تقدس موسمی آن باعث چنین رشدی گشته است. فیلسوف نباید در بند و حصار هیچ یک از این دو امر باشد و باید خود را از پیرایه و تقدس‌های موسمی پاک سازد و آن را از میان حقیقت‌ها خارج سازد تا بتواند بازشناسی و ارزیابی درستی داشته باشد.
کار فلسفه با برهان است و کار سایر علوم، استقرا. هدف فلسفه تصدیق است و هدف سایر علوم، تخمین و برآورد نسبی و گوناگون.
فلسفه خواهان کسب حقیقت است نه واقعیت‌های نسبی؛ در حالی که علوم تنها خواهان کسب واقعیت‌های نسبی است و گم شدهٔ حقیقی خود را همین امر قرار می‌دهد.
فلسفه تنها یک نهایت و هدف را در نظر دارد و سایر علوم، هر گام عملی را یک نهایت می‌داند. این دو غایت اگرچه رنگ و روی بی‌نهایت از خود نشان می‌دهد، بی‌نهایت فلسفه با نامتناهی علم متفاوت است. بی‌نهایت فلسفه از وحدتی بسیط برخوردار است و بی‌نهایت علوم در تار و پود کثرت است.
اگرچه نتایج علوم، آشکار و روشن است، چندان ریشه‌دار نمی‌باشد و هر لحظه در حال فروپاشی است. نتایج فلسفه هرچند رنگ و بویی فراتر از ماده دارد و دور از حس به نظر می‌آید، از استحکام ویژه‌ای برخوردار است.
تفاوت این دو نوع نتیجه آن است که ممکن است نتایج فلسفی نمای دروغین به خود گیرد و بدون آن‌که تصدیقی در کار باشد، رنگ تصدیق داشته باشد؛ اما این امر در علوم کم‌تر است؛ زیرا نتیجهٔ فعل علوم از تجرد ویژه‌ای برخوردار نیست و زیاد دور از حس نمی‌باشد که نمای دروغین آن دورنمای کاذبی را بزرگ کند و پذیرفتنی است که دست‌آوردهای باطل آن نیز محدود و اندک است؛ همان‌گونه که دستاوردهای واقعی آن محدود می‌باشد.
با آن‌که در فلسفه و علوم پیرایه‌های فراوانی وجود دارد، چگونگی پیرایهٔ آن متفاوت است. پیرایه‌های علمی گذرا و زودگذر و پیرایه‌های فلسفی ماندگارتر می‌باشد. پیرایه‌های فلسفی در هنگامه‌های بسیاری می‌تواند یک تاریخ را گرفتار سازد و گاه می‌شود دین و مذهبی را آلوده گرداند؛ در حالی که دیگر علوم نمی‌تواند چنین توان و نقش مهم و بسزایی را ایفا کند.
درست است که پیش‌نیازهای سایر دانش‌ها و فلسفه یا پیش‌نیازهای اثباتی فلسفه و دیگر علوم در زمینهٔ تحقق اطلاق یا نسبی بودن نتیجه متکثر و متعدد است، هنگامی به تصدیق فلسفی و یا باورهای علمی می‌رسد که گوناگونی و از هم‌پاشیدگی پیش‌نیازهای آن برطرف شده باشد و ساختار واحدی را به دست آورد.
در واقع هیچ کدام از پیش‌نیازهای علوم یا گفتمان‌های فلسفی، پیش‌نیازهای تصدیقی که دارای باورهای علمی مستقیم و بی‌واسطه باشد، نیست و پیش‌نیازهای آن ساختار واحدی است که بعد از تحقق، صورت باور و تصدیق به خود می‌گیرد.
این دو چهره اگرچه یک حقیقت است، در گزینش علمی و فکری فرد دو حالت ویژه و هستی‌بخش دارد و نشان‌گر دو جایگاه سست و ریشه‌دار است.
در این‌جا خاطرنشانی چند نکتهٔ کوتاه بایسته است:
یکی این‌که باید تفاوت میان علم و فلسفه روشن باشد و نباید گفتارها و آموزه‌های این دو بخش فکری با هم آمیخته گردد.
دو دیگر آن‌که تفاوت میان علم و فلسفه هنگامی خود را آفتابی می‌سازد که فلسفه و علم به‌خوبی مورد شناسایی قرار گیرد و تعریف ویژهٔ هر یک ارایه گردد.
سوم این‌که باید سیطره و برتری فلسفه نسبت به علوم روشن باشد و دقت داشت که نیاز تصور فلسفه به دیگر بخش‌ها، همراه نیازمندی ماهوی نمی‌باشد.
نکتهٔ پایانی این‌که فلسفه تنها از هستی بحث می‌کند و کاوش آن در زمینهٔ وجود است؛ زیرا نیستی نیاز به کاوش ندارد؛ پس نیستی در محدودهٔ کار فیلسوف قرار نمی‌گیرد؛ بنابراین فلسفه از نبود اشیا بحث نمی‌کند؛ بلکه تنها از بود اشیا بحث می‌کند که در صورت عدم وجود، حکم به نفی آن می‌کند.
مباحث فلسفه:
اولین عنوانی که در فلسفه بحث می‌شود، وجود و عدم یا هست و نیست می‌باشد و بیرون از هست و نیست (وجود و عدم) چیزی نیست.
وجود، بحثی نیست که ما آن را انتخاب کنیم، بلکه خود، ذهن ما را می‌گیرد؛ چنان‌که بحث از عدم این‌گونه است و ذهن می‌خواهد بیابد آیا واقعیتی هست یا خیر.
در فلسفه ابتدا وجود و سپس از حقیقت وجود، آن‌گاه از وحدت وجود و تشکیک مراتب و سپس از مصداق و مفهوم آن بحث می‌شود.
هم‌چنین مباحث مفهوم و مصداق، و وحدت ظهور و وجود و فرد وجود و ذهن و خارج و وجود نفس الامر، خیر و شر، غایت و فاعل و علت و معلول، عدم و شر، عدم و ذهنیت، عدم و مواد ثلاث و باب جعل از دیگر مباحث فلسفه است.
تقسیم وجود و عدم، حقیقی نیست، بلکه تقسیم حقیقی به مقابله است و اساس همان وجود است و بحث از عدم به اعتبار وجود ذهنی آن است وگرنه عدم، مقابل چیزی نیست چون عدم مقابل ندارد و وجود و عدم دو حقیقت نیست تا بتوان آن را تقسیم کرد، بلکه این تقسیم، به اعتبار حاکی و محکی است.
بحث از عدم، استطرادی نیست که حاجی از آن در منظومه سخن می‌گوید. چون در فلسفه بحث استطرادی وجود ندارد؛ بلکه فیلسوف از هستی بحث دارد و در واقع بحث از عدم به اعتبار بحث از وجود تقسیمی و وجود ذهنی است و پاره‌ای از مفاهیم وجود ذهنی تصور معدومات است؛ حال چه معدومات ممکن یا محال و ممتنع و در واقع، وجود است که افراد مختلف خارجی، ذهنی و نفس الامری دارد. تمام مفاهیم فلسفی گوشه‌ای از بحث وجود است و همهٔ اقسام آن در حقیقت مراتب وجود است و وجود در همه جا هست و بیرون از وجود چیزی نیست.
پرسش های فلسفه:
پرسش‌هایی که فلسفه و به‌ویژه معرفت‌شناسی به آن پاسخ می‌گوید، عبارت است از:
آیا می‌توان به واقعیت رسید؟
آیا ماهیت وجود دارد یا خیر؟ اگر وجود دارد، چگونه است؟
آیا ذهن انسان سالم است و یا واقعیت را در می‌یابد یا خیر؟
آیا ذهن و اندیشه با جهان خارج بیگانه است یا مرتبط؟
آیا ذهن بیرون نگر است؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، این امر چگونه و به چه مقدار است و تا چه اندازه به واقع راه دارد؟
چرا یافته‌ها و ذهنیت‌های انسان‌ها متفاوت است و چرا همهٔ انسان‌ها مطلبی را به صورت یکسان در نمی‌یابند و به یک مطلب نمی‌رسند؟
آیا اندیشه‌و ذهن انسان مادی است یا مجرد؟
و… .
غایت فلسفه:
وصول به حقایق عالم هستی و به حضرت حق و مظاهر آن و یافت معرفت اشیا و حضور در محضر آن، غایت فلسفه است. معرفت دو چهرهٔ نظری و عملی دارد. چهرهٔ نظری آن، اندیشه و چهرهٔ عملی آن، جلای اندیشه است. معرفت آن نیست که انسان همواره بیندیشد، بلکه فلسفه، قرب به حقایق است و قرب به حقایق، تنها با فکر به دست نمی‌آید و جلای عملی لازم دارد.
بر این اساس، اولیای خدا و عالمان ربانی، حکیم حقیقی هستند، اما اگر معرفت و علم از هم جدا شود، فیلسوف تنها فیلسوفی است که از مواد شیمیایی، چمن یا عقیق مصنوعی درست می‌کند و داده‌های وی هرچند خیلی زیبا باشد، حقیقت ندارد و مصنوعی است با این که هیچ تفاوتی میان این دو در زیبایی نیست، بلکه گاه عقیق پلاستیکی از عقیق یمنی زیباتر به نظر می‌رسد و چشم را خیره می‌کند.
فلسفهٔ شرق و غرب:
فلسفه، روش اندیشیدن است و شرق و غرب نمی‌شناسد، اما به اعتبار این‌که مکتبی خاص از سرزمینی سر بر می‌آورد به نام شرقی و غربی یا اسلامی و مسیحی نام می‌گیرد. حال، فلسفه‌ای که در غرب رشد و نمود داشته، دچار انحراف و کج روی‌های بسیاری است. این نابسامانی‌ها ناشی از فرهنگ غرب است. می‌توان گفت در غرب، فیلسوف حقیقی وجود ندارد.
در غرب چنین است که دانشمندان دیگر رشته‌های علوم بعد از بازنشستگی و در دوران پیری که از کارهای تخصصی خود خسته می‌گردند، به فلسفه رو می‌آورند و به اصطلاح فیلسوف می‌شوند؛ بدون آن‌که پیش‌نیازهای فلسفه و روش فلسفیدن را در دوران جوانی آموخته باشند.
همین نابسامانی است که آن‌ها را با تمامی توان علمی که دارند ـ و به راستی هم بعضی از آن‌ها در بعضی جهات توانا هستند ـ در گفتار فلسفی دچار ناموزونی و نارسایی منطقی و فلسفی می‌کند و با آن‌که دانش ویژه‌ای را به‌خوبی دارا هستند، کاستی‌های فلسفی خود را احساس نمی‌کنند و در نتیجه در سرگردانی عجیب فلسفی قرار می‌گیرند و خواستهٔ شایسته‌ای را نمی‌یابند.
اما فلسفه به معنای شرقی و اسلامی، یک رشتهٔ ویژه و دقیق فکری است که از آغاز جویندگان خود را در تحصیل پیش‌نیازها قرار می‌دهد و تشنگان اندیشیدن را دچار گوناگونی‌های فکری می‌سازد و آن‌ها را با پژوهش در پیش‌نیازها توانا می‌کند تا در گرداب‌های فکری، توان لازم را دارا باشند.
البته بیان ناهمگونی‌های فلسفهٔ غرب به این معنا نیست که فلسفهٔ شرق، از این نابسامانی‌ها به‌دور است. این اندیشه نیز نابسامانی‌های ویژهٔ خود را دارد که می‌توان برجسته‌ترین آن را پیرایه‌های قدیمی و کهنه و پیرایه‌های مقدس‌گونه نامید؛ در حالی که یک فیلسوف افزون بر آن‌که باید آزاد فکر کند، نباید خود را گرفتار پیروی کورکورانه و یا ایده‌های مداربسته ببیند.
فلسفه ی اسلامی و فلسفه ی غرب:
فلسفهٔ اسلامی نسبت به فلسفهٔ غرب دارای تمایزاتی است. به‌تعبیر دیگر، اگر بخواهیم با دید منصفانه و بدون تعصب به قضیه نگاه کنیم، می‌گوییم: فلسفهٔ اسلامی و فلسفهٔ غرب نسبت به هم دارای ویژگی‌ها و خصوصیات منفی و مثبت هستند؛ یعنی این دو فلسفه یک تفکر و منش و طریق واحدی ندارد؛ مثلا می‌بینیم در فلسفهٔ غرب نوعی شکاکیت و تشکیک وجود دارد؛ به این معنا که از اول، بنای کار این فلسفه بر تشکیک گذاشته شده است و از آن طرف، نهایت کار آن نیز به تشتت می‌انجامد که این جهت منفی فلسفهٔ غرب است و البته، تشکیک آن نیز همان جهت مثبت آن است که حاکی از باز بودن فکر و تقلید نکردن است؛ اما این‌که این فلسفه به تشتت می‌انجامد، ویژگی منفی آن است و در واقع، نوعی سفسطه است و در آخر می‌گویند ما به چیزی دست پیدا نکردیم، ولی به فلسفهٔ رایج خود که می‌رسیم می‌بینیم نوعی تقلید در آن وجود دارد و در واقع، جنبهٔ تقلیدی آن قوی‌تر از جنبهٔ تحقیقی و ابداعی آن است و مانند ادبیات که می‌گفتند: «بدان که مصدر اصل کلام است و از آن نه وجه باز می‌گردد و…» در این‌جا نیز می‌گوییم: «فاعلم أنّ الوجود بدیهی…»؛ یعنی همیشه دنبال این هستیم که ببینیم ملاصدرا و ابن‌سینا یا دیگران چه گفته‌اند و متأسفانه، کم‌تر در پی تولید علم هستیم و جو و فضای فکری نیز به‌گونه‌ای است که نمی‌شود به افرادی مانند ابن‌سینا یا محی‌الدین یا دیگران اشکال کرد و اگر در مبانی یا عبارات این بزرگان اشکالی مشاهده شود، متأسفانه، حوزه‌های ما کم‌تر برای این مسأله پذیرش دارند و این امر به این‌جا باز می‌گردد که ما اساس کار را بر تقلید گذاشتیم نه تشکیک که این امر جنبهٔ منفی فلسفهٔ ماست و البته، از آن طرف نهایت فلسفهٔ ما به خلاف فلسفهٔ غرب عبارت است از توحید و معرفت و وصول به حق و یقین و حقیقت و تطهیر و تزکیهٔ روح است که این امر جنبهٔ مثبت فلسفهٔ ماست. پس فلسفهٔ غرب نسبت به فلسفهٔ رایج دارای خصوصیتی مثبت است که همان تشکیک است و خصوصیت منفی آن همان تشتت در انتهای کار است و فلسفهٔ رایج نیز نسبت به فلسفهٔ غرب دارای خصوصیتی مثبت است که نتیجهٔ فلسفهٔ ماست؛ یعنی وصول به حق و معرفت و توحید و تزکیه و تقوا و دارای خصوصیتی منفی نیز هست که همان تقلید است که نباید چنبن باشد، بلکه باید پایهٔ کار آن بر تشکیک باشد، حال نسبت به هر مسأله‌ای که می‌خواهد باشد، ولی نهایت و نتیجه باید همان وصول به حق و توحید و تزکیه و تقوا باشد.
مطلب دیگری که در رابطه با فلسفهٔ اسلامی مطرح است و در واقع از ویژگی‌های خاص فلسفهٔ رایج است این نکته است که فلسفهٔ اسلامی در حقیقت نوعی حکمت نسبت به فلسفه‌ای است که آن‌ها مطرح می‌کنند؛ یعنی وقتی غربیان می‌گویند فلسفه هیچ خصوصیت و شرایطی ندارد و به تعبیر دیگر هدفمند نیست، ولی وقتی ما می‌گوییم فلسفه در واقع مرادمان نوعی حکمت است؛ یعنی فلسفه‌ای هدفمند و واقع‌گرا و دنبال حق و حقیقت بودن که این امر به هیچ وجه در فلسفهٔ غرب مطرح نیست؛ یعنی ممکن است در آن‌جا کسی به اصطلاح فیلسوف باشد، ولی اصلاً دنبال هدف عالی و معرفت حقیقی و تطهیر و صفای باطن نباشد.
تمایز دیگری که فلسفهٔ غرب با فلسفهٔ اسلامی دارد این است که آن‌ها دنبال فلسفه می‌روند؛ حال این که فیلسوف نیستند؛ یعنی بیش‌تر فلاسفه‌ای که در غرب معروف هستند، فلسفه را به عنوان شغل دوم دنبال می‌کنند؛ به این معنا که یا طبیب هستند یا زیست‌شناس و یا شیمیدان و یا فیزیکدان و یا ریاضی‌دان و استاد حشره‌شناسی فلان دانشگاه و یا متخصص در سایر رشته‌های علمی هستند و بعد از بازنشستگی از این شغل‌ها و خستگی فکری و ذهنی برای این‌که بیکار نباشند، به عنوان شغل دوم به فلسفه روی می‌آورند و اولین مشکلی که از این مسأله ناشی می‌شود این نکته است که منطق در فلسفهٔ غرب، گویا و پویا نیست؛ به‌خلاف فلسفهٔ اسلامی که گفتیم پایه و زیربنای آن منطق است و فلاسفهٔ ما مانند شیخ الرئیس همان‌گونه که گفتیم در ابتدای امر، عالمی منطقی قوی و توانا بوده‌اند و لذا فلسفهٔ اسلامی به همین دلیل بسیار گویا و پویاست، ولی در غرب به همان دلیلی که بیان شد نوعا بعد از خستگی از شغل اول به سراغ شغل دوم؛ یعنی فلسفه می‌روند و به همین جهت است که می‌بینیم فلسفهٔ غرب فلسفه‌ای آلوده به علوم تجربی است و از معرفت و یقین و وصول به حق خبری نیست و در واقع، فلسفه‌ای تجربی است، ولی فلسفهٔ اسلامی علاوه بر حق‌یابی و توحید و یقین و نیز زیربنای منطقی قوی و محکم، از طروات و تازگی خاصی برخوردار است و ذهن فلاسفهٔ ما از اول ذهنی منطقی و فلسفی است و ضمن عدم خستگی، آلوده به مسایل دیگر نیست، ولی مشکلی که در این جا مطرح است همان است که عرض شد؛ یعنی تقلید و عدم تشکیک که می‌بینیم از رشد لازم برخوردار نیست.
مخالفان فلسفهٔ اسلامی:
در ویژگی فلسفهٔ اسلامی می‌توان گفت: اندیشهٔ معقولی است که منافاتی با گزاره‌های دینی ندارد و در جهت اندیشه نیز حد و مرزی نسبت به گذشته یا آیندهٔ مباحث نمی‌شناسد و در پی آن نیست که بیابد این بحث را چه کسی ترسیم کرده، از کجا آمده یا آن‌که چه گروهی را راضی یا ناراضی می‌کند؟
در برابر این اندیشه، دو چهرهٔ آشنا به مخالفت برخاسته و به‌گونه‌ای شدید این اندیشه را مورد تهدید قرار داده است:
یکی صاحبان اندیشه‌های کهنه و ارتجاع‌گرایان هستند که چنین اندیشه‌ای را رد و انکار می‌کنند. ادعای آنان این است که چنین اندیشه‌ای ریشهٔ دینی ندارد و از آن بیگانه است.
دوم، نوگرایی علمی است که می‌گوید فلسفه نباید تنها در دامنهٔ شرع و گفتارهای مذهبی باشد و اندیشه را باید از پای‌بند دین رها دانست.
دستهٔ نخست را باید کهنه‌اندیشان حوزه‌ها پنداشت و گروه دوم را بیگانگان و ناآگاهان از دین. دستهٔ دوم، این اندیشه را فلسفه نمی‌دانند و دستهٔ نخست، آن را اندیشهٔ کفرآلود می‌پندارند؛ بدون آن‌که این دو دسته، مقطع مشخص فلسفهٔ اسلامی را در نظر داشته باشند و به آن اهمیت دهند.
فلسفهٔ اسلامی با یک بازنگری گویا در برابر گروه نخست می‌گوید: آغاز سخن از هر جا و یا هر کس که باشد، مهم نیست. آن‌چه مهم است، چگونگی خوداتکایی اندیشهٔ ما در آن بحث است، و در مقابل حملهٔ دستهٔ دوم می‌گوید: اندیشیدن آزاد می‌تواند هماهنگی کاملی با آموزه‌های دینی درست و بی‌پیرایه داشته باشد.
البته خاطرنشان می‌شود اصل فلسفه به معنای درست اندیشیدن برای دریافت حقیقت است و میان کافر و مسلمان یا شرق و غرب آن تفاوتی نیست. تقسیم فلسفه به اسلامی، مسیحی و شرقی یا غربی به اعتبار مرزها و فیلسوفان است و نه ذات فلسفه که پسوندی را نمی‌پذیرد.
آسیب‌های داخلی فلسفهٔ اسلامی:
نارسایی‌ها و کاستی‌های فلسفهٔ اسلامی بر دو نوع داخلی و خارجی است. گفتمان‌های بسته و یا بیهوده و آفت پیروی کورکورانه، از آسیب‌های داخلی فلسفهٔ اسلامی است.
بسیاری از آموزه‌های اندیشهٔ اسلامی با نوعی تنگ‌نظری ویژه بررسی می‌شود و در فراسوی دسته‌ای از گفتارها، هدف ویژه و سودمندی وجود ندارد. این کاستی‌ها اگر با آفت پیروی کورکورانه ـ که در ساختار آموزه‌ها دیده می‌شود ـ جمع شود، زمینه‌ساز نابسامانی‌های جدی و فراوانی می‌شود.
اگر نارسایی‌های برون و درون اندیشهٔ اسلامی اصلاح شود، می‌توان فلسفهٔ اسلامی را با گامی بلند وارد گردهمایی‌های علمی و اندیشه‌های آزاد جهانی کرد و دیدگاه‌های بلند آن را برای همگان جلوه‌گر نمود. کم‌ترین دستاورد این امر ارزیابی درست هم‌اندیشان فلسفی و اندیشه‌های آزاد دنیا از دین می‌باشد. افزون بر این، اندیشهٔ فلسفی اسلام می‌تواند بریدگی‌های ذهنی را از اندیشه‌های خستهٔ دنیا برطرف سازد.
فلسفهٔ اسلامی را می‌توان با دورسازی از نابسامانی‌های درون و برون، گشایندهٔ هرگونه نارسایی فکری دانست و سود جامعهٔ انسانی را با آن فراهم ساخت.
پس می‌توان در یک بازنگری همه‌جانبه نسبت به آیندهٔ جامعهٔ اسلامی و تمامی مسلمانان، این سه اصل را از موارد اساسی و اندیشه‌های ناب و ریشه‌دار دانست و با افکار دینی برای شکوفایی آن کوشید:
یکم: دین عین سیاست است و این دو از یک‌دیگر جدایی‌ناپذیر است؛
دوم: دین جدای از علم و اندیشه نیست و اندیشه‌های بلند و پیشرفت‌های علمی بیان‌گر بازنگری‌های دینی می‌باشد؛
سوم: فلسفهٔ اسلامی با از بین بردن نابسامانی‌های درون و برون خود می‌تواند توانمندانه رهبری جوامع اسلامی و غیر آن را عهده‌دار شود.
باید برای بروز این سه اصل و نمود و ظهور آن در متن مردم کوشید. باید دانست که هر حکومت دینی و یا اندیشهٔ مذهبی بدون تحقق این سه اصل، جایگاه گستردهٔ علمی و مردمی ندارد. با گفتمان‌های خشک مذهبی و به‌دور از تحلیل و تازگی‌ها در آن نمی‌شود کار عمده‌ای در دنیای علمی امروز پیش برد.
اندیشهٔ اسلامی می‌تواند با طرح تازگی‌های آموزه‌های دینی و اندیشه‌های بلند اسلامی، خود را در افقی بلند و گستره‌ای پهناور مطرح سازد و نبض اندیشه‌های عمومی را در دست گیرد و برای بهره‌برداری روشن از نهفته‌های دینی و علمی پیش‌تاز باشد.
باید آن‌گونه ره پیمود که دین در متن علوم انسانی قرار گیرد و افزون بر سازه‌های رفتاری و فکری، کاوش‌های علمی و بهره‌گیری‌ها و سودبری‌های فکری نیز داشته باشد. آموزه‌های دینی و دست‌آوردهای سنتی و دستورهای شرعی باید هر یک در بخش ویژهٔ علمی و فلسفی خود گزینش شود و در پیرامون آن با ابزار لازم ویژهٔ خود، کنکاش و جست‌وجو گردد و تمامی این جنبه‌ها افزون بر آن‌که کاربردهای ویژهٔ خود را دارد، به جهت‌های شناختی، رفتاری و پای‌بندی به دین نیز نیرومندی می‌افزاید.
تقلید فلسفی:
حکمت با تقلید به دست نمی‌آید و مقلد حکیم نیست. تقلید فلسفی تن‌پروری و سهل‌انگاری است و حکیم، سخت‌کوش و باذکاوت است.
روش علمی فلسفیان ما که روزی منطق می‌خوانده‌اند در فلسفهٔ اسلامی از دوگانگی ویژه‌ای برخوردار است و با آن‌که آنان در منطق دقت شگفت‌آوری را به کار می‌بندند و در حصر نتیجه و اخص بودن آن و کلی و ذاتی بودن برهان ارایه شده بسیار سخت می‌گیرند وقتی که گاه فلسفیدن آنان می‌گردد، اندوخته‌های منطقی را فراموش می‌کنند و چنان در پیروی کورکورانه و ساده‌انگاری فرو می‌روند که گویا پیش از این منطقی وجود نداشته است تا آنان، آن را بخوانند.
در منطق از شرایط و ویژگی‌های نتیجه‌ها و مبادی و مقدمهٔ قیاس و برهان چنان سخن می‌گویند که گویا در کار آنان هرگز نقص و اشکالی نیست و تمامی اندیشه‌های آنان به‌جا و درست و با سند است؛ ولی در فلسفه و زمان نتیجه‌گیری، به‌آسانی عقیده‌ای را به دست می‌آورند و راحت و آسان نتیجه‌ای را می‌پذیرند.
گاه در بعضی از گفتارهای فلسفی چنان پیروی از روش و منش گذشتگان سیطره دارد که گویی فلسفه علمی تقلیدی است و آن‌قدر اصول موضوعی در میان سخنان فلسفی پیدا می‌شود که گویی اصل موضوعی، خود دلیل محکمی است و نباید نسبت به آن سخن و بازاندیشی داشت.
همین روش باعث گردیده که بتوان در فلسفه، گفتارها و آموزه‌هایی برهانی پیدا کرد که چیزی جز دروغ‌پردازی و قصه‌گویی نیست و بحث بیش‌تر به سنت شباهت دارد تا عقیده و دلیل.
البته برای این سخن، نمونه‌های فراوانی می‌توان نشان داد تا به‌خوبی روشن شود منظور ما چیست؛ ولی بیان این سخن با ویژگی کلی‌گویی نیز ضروری است و هر دانشمند و فیلسوفی می‌تواند از این سخن کلی نمونه‌ها و مثال‌هایی به ذهن آورد؛ بدون آن‌که نیازی باشد ما برای آن مثال دیگری آوریم.
فلسفهٔ صدرایی:
صدرالمتألهین شیرازی بزرگ‌ترین انقلاب فکری و فرهنگی را در زمینهٔ فلسفهٔ الهی در دوران خود به انجام رسانده است. آن زمان که زبانی برای بازگویی عرفان نبوده و عارف‌نما فراوان بوده است و رشتهٔ سخن در دست زورمداران بوده و فلسفهٔ مشایی از رونق افتاده بود، ایشان کاری بزرگ را آغاز نمود و جلوه‌های فرامادی و معنوی فلسفه را آشکار ساخت و با آن‌که اندیشمندان دیگری نیز برای تحقق این امر کوشیده بودند، تنها ایشان در این زمینه موفقیت به دست آورده است.
ایشان با تمامی گویایی که در زمان ما نسبت به فلسفه دارد و همهٔ دانشمندان اسلامی شیعی از او یاد می‌کنند؛ ولی در جهت منش و رفتار آن بزرگوار گویایی ویژه‌ای وجود ندارد و هنوز بر همگان روشن نشده که منش آن مرد بزرگ، پیرایه‌زدایی در فلسفه بوده و در زمینهٔ دست یافتن به این امر با تمامی اندیشه‌های سازمانی ناسالم برخورد کرده است؛ هرچند آن بزرگوار را در زمان خود از صحنهٔ اندیشه دور و تنها ساختند.
پس باید در کنار روشنی اندیشهٔ ایشان برای روشنی منش آن بزرگوار نیز کوشش شود، تا روشن گردد ایشان انقلابی قهری در زمان خود نسبت به اندیشه و درستی کردار و پیرایه‌زدایی داشته است.
تمامی آنان که ایشان را تنها گذاردند و او را دور نمودند، از دربندان خواسته‌های نفس بودند که منش و اندیشهٔ ایشان را مایهٔ ضرر و زیان دنیای خود می‌دانستند و نمی‌توانستند آتش‌بازی ایشان را در درون خانهٔ شیطانی خود ببینند.
حال که ایشان دارای اندیشه‌های ریشه‌داری بوده و کوشش نموده تا فلسفهٔ الهی را به‌درستی آشکار سازد؛ ولی باید دو امر را از نظر دور نداشت: نخست شناساندن منش علمی آن بزرگوار که فراموش شده است و دو دیگر آن‌که باید دانست در عصر امروز، دیگر نمی‌توان با اندیشهٔ فلسفی ایشان گام برداشت و باید برای نمود و بروز تازه‌ای از فلسفهٔ الهی کوشید؛ به‌ویژه در زمینهٔ غایت و معاد اخروی و فلسفهٔ عملی که نارسایی‌های آشکاری در فلسفهٔ ایشان وجود دارد.
جایگاه فلسفه در میان علوم:
فلسفه باید از علوم کلیدی محسوب شود، به این معنا نیست که هر کسی در هر سطح علمی که هست بدون حساب و کتاب و بدون برنامهٔ منظم فلسفه بخواند، بلکه به این معناست که فلسفه نیز با برنامه‌ریزی‌های دقیق و مناسب اهل علم در سطح‌های مختلف تحصیلی جزو دروس آن‌ها محسوب شود؛ مثل این که در فقه و اصول می‌گوییم سطح یک و سطح دو یا سطح سه، همین‌طور نیز برای فلسفه، برنامه‌ریزی دقیق و مناسب در مقاطع مختلف تحصیلی انجام شود و طوری نباشد که فلسفه به عنوان یک درس جنبی و صوری و از باب خالی نبودن عریضه و یا برای این که نگویند حوزه‌ها با فلسفه بیگانه هستند، در کنار دروس دیگر به عنوان یک درس تبرعی قرار داده شود، بلکه همان‌طوری که عرض کردم، فلسفه باید از علوم ریشه‌ای و اساسی و کلیدی محسوب شود و برای سطوح تحصیلی طلاب و مناسب با مقطع تحصیلی آن‌ها در نظر گرفته شود و البته، به سطح عالی که می‌رسد ممکن است افراد یا دسته‌های خاصی از اهل علم، آن را به نحو کامل و به‌صورت تخصصی دنبال کنند و مشکلی نیز نخواهد داشت و لازم هم نیست که همه تا آخرین مرحله، فلسفه را دنبال کنند. بنابراین، می‌توان گفت فلسفه باید هم از علوم کلیدی باشد و هم هر مرتبه‌ای از آن را همه نباید دنبال کنند؛ آن هم به طور مخلوط؛ به این معنا که مثلا هر طلبه‌ای در هر مقطعی از تحصیل به هر گونه‌ای که خواست فلسفه بخواند، بلکه باید یک حالت مناسب و منظمی داشته باشد و روی تناسب و مراتبی که برای آن مشخص و معین می‌شود آن را مطالعه کند؛ برای نمونه، به شکل فلسفهٔ ابتدایی و متوسط و عالی و با یک برنامهٔ دقیق آن را دنبال نماید.
مطلب دیگری که باید ذکر شود این است که وقتی می‌گوییم تدریس فلسفه باید برنامه‌ریزی شود، به صورت قهری باید منطق مناسب و دقیق نیز در مقام آموزش در نظر گرفته شود؛ چون فلسفه بدون منطق از کارایی خوبی برخوردار نخواهد بود و تا ذهنی در درجهٔ اول منطقی نشود، فلسفه را نیز به‌خوبی نمی‌تواند در خود جای دهد و تا ذهنی مباحث منطقی را در خود هضم نکند و از چینشی سالم، قوی و موزون منطقی برخوردار نباشد، به‌گونهٔ قهری چنین ذهنی به فراگرفتن فلسفه با کیفیت مناسب توانا نخواهد بود.
برای ورود به فلسفه، بیش از این لازم است. البته، ما در رابطه با منطق، کتاب‌های فراوانی داریم، از حاشیه گرفته تا شمسیه و منظومه و اساس الاقتباس خواجه تا کتاب‌های ابن‌سینا که همهٔ این کتاب‌ها از نظر کتابتی دارای اشکال است و چینش خاص خود را ندارد؛ چنان‌که در فلسفه نیز همین قضیه وجود دارد؛ یعنی متن‌های فلسفی ما نیز برای هر سه مقطع ابتدایی و متوسط و عالی مشکل‌دار است و ما برای هر سه مقطعی که عرض شد هم از حیث منطق و هم از حیث فلسفه باید متن‌های مناسب و خاص خود را تهیه کنیم؛ یعنی ضمن این که ما هم‌اکنون برای نمونه، در رابطه با منطق، متن پرمحتوایی نداریم، (مثل منطق اشارات که با این‌که بسیار موزون است و خواندن آن هم بسیار لازم است و خود ابن سینا نیز یک منطقی قوی بوده و یا در قسم برهان، منطق شفا که از مباحث بسیار سنگین منطقی است و حتما باید خوانده شود چون اکثر طلبه‌ها الان اصلا نمی‌دانند برهان چیست و مبادی و مقدمات آن چگونه است؛ در عین حال می‌بینیم همین متن‌های قوی دارای اشکال است؛ مثلا کتاب‌های ابن‌سینا مربوط به نهصد سال پیش است و معلوم است کتابت نهصد سال پیش با کتابت الان بسیار متفاوت است و یا باز به عنوان مثال همین منطق منظومهٔ حاجی می‌بینیم خلاصه‌ای است از منطق و چاشنی فلسفی آن بیش‌تر از منطق است و یا شرح مطالع که منطق بسیار سنگین و دقیقی است و یا همین حاشیهٔ معروف یک منطق ابتدایی و خلاصه‌ای از علم منطق است. به هر حال، هر کدام به نحوی دارای اشکال است و ما الان یک متن ایده‌آل و نظام‌مند که پاسخ‌گوی اشکالات و توهماتی که در رابطه با منطق شده است نداریم.
معیار در فلسفه:
فیلسوف برای برگزیدنِ فکر و وصول به نظر درست، به دلیل و برهان اهتمام دارد. فیلسوف نباید خوش‌باور یا زودباور باشد و باید در کار خود اهتمام نماید و اهمالی را در آن راه ندهد.
دلیل بر سه قسم است:
نخست ـ برهان سالم عقلی؛
دوم ـ دلیل بی‌پیرایهٔ دینی؛
سوم ـ شهودی که مخالف با برهان محکم و دین بی‌پیرایه نباشد.
البته، مراد از اندیشه، برهان قطعی و از دین، دین سالم است که ما جاء به النبی باشد، نه هرچه که جزو دین شده است، و مراد از رؤیت، شهود حقیقی می‌باشد؛ نه خیال‌پردازی‌های بی‌اساس و کشف و شهودهای خرافه‌پردازان و پشمینه‌پوشان بی‌سواد.
فیلسوف با برهان، چیزی را می‌یابد که عارف آن را در شهود و کشف خود می‌بیند و دلیل بی‌پیرایهٔ عقلی را با عقل و خرد خود ارزیابی می‌کند و به فهم آن می‌رسد. برهان نباید با حقایق خارجی کم‌ترین مخالفت و درگیری داشته باشد. البته، آن‌چه در فلسفه یا عرفان موجود است، این گونه نیست و همهٔ گزاره‌های آن، برهانی نیست، بلکه بسیاری از آن، غیربرهانی، بی‌اساس و نادرست است؛ هم‌چنان که بسیاری از احکام و مسایلی که به دین نسبت داده می‌شود، دینی نیست و هر فرد و فرقه‌ای به طور استحسان و از روی میل خود، چیزی گفته است و ما در این سخن، اعتقاد جازم داریم که باید در حوزه و دانشگاه‌ها و در تمام مراکز علمی و تحقیقاتی که در حوزهٔ علوم انسانی فعالیت دارند، رشتهٔ «پیرایه‌شناسی» تأسیس گردد، تا حرف‌های بی اساس در مباحث عقلی، دینی و عرفانی شناسایی شود و از آن حذف گردد؛ زیرا بسیاری از آن‌چه که به اسم دین، عقل و عرفان یا دیگر زمینه‌های اجتماعی و سنتی گفته شده، نه دینی است و نه عقلی و نه عرفانی و نه دلیل محکمی به دنبال دارد.
برای نمونه، فیلسوفان پایین آمدن جسم را به سبب ثقل و سنگینی آن می‌دانستند! در حالی که این چنین نیست و نیروی جاذبهٔ زمین، هر چیزی را به پایین می‌کشد. از این نمونه‌ها در فلسفه، عرفان، فقه و دیگر دانش‌های دینی، بسیار دیده می‌شود که رشتهٔ «پیرایه‌شناسی» باید عهده‌دار شناخت و معرفی آن گردد و با برنامه‌ریزی فرهنگی، از فکر و ذهن فرهنگ مردم ما خارج گردد.
منابع:
۱٫ فلسفهٔ نوین/ نکونام. محمدرضا. ۱۳۲۷/ انتشارات ظهور شفق.۱۳۸۵/
۲٫گفتگوهاى اجتماعى/ نکونام. محمدرضا. ۱۳۲۷/ انتشارات ظهور شفق. ۱۳۸۵/
۳٫حکمت‌نامهٔ فلسفه/ نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/ انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۲/ شابک: ۷ ـ ۸۱ ـ ۶۴۳۵ ـ۶۰۰ ـ ۹۷۸
۴٫بداهت معرفت خداوند/نکونام. محمدرضا. ۱۳۲۷/ انتشارات ظهور شفق. ۱۳۸۶
جستارهای وابسته:
علم، دانش، منطق، عرفان، حکمت، عارف، حکیم، عالِم، دانشمند، اندیشه.