تعریف عرفان:
عرفان، دریافت حق بدون هر اندیشه و یا ماهیت و مفهوم است. عرفان، دریافت حق است با هر جلوه و ظهور و بروز. حق است که در نفس هر ذرّه ظهور دارد و «أنتَ الذی تَعَرَّفْتَ إِلی فی کلّ شیء فَرأیتُک ظاهرا فی کلِّ شیء و أنت الظاهِر لکلّ شیء» و این خود، ساخت حق است بی هر بود و نبود و یافت عارف است بی هر خلق و خوی.
عرفان، یافته‌های عینی را بر دل می‌نهد و حضرت حق را میزبان خوان غنا می‌داند و ره‌گشای دل آدمی بر خلوت‌خانهٔ محبوب می‌گردد.
عرفان، یافت بی‌پیرایهٔ حق و حضور آن جناب با هر چهره؛ بدور از هر کژی، کاستی، نقص و عیب است.
عرفان، دیدن حق تعالی است بی‌هر پیرایهٔ ذهن و اندیشه، و بودن حق با هرگونه جلوه و ظهور؛ یافت جناب حق بدون هیچ گونه نقص و کمبود، شناخت حضرت حق است با هر بود و نبود. گفته‌اش حق است و کرده‌اش نیز حق می‌باشد. می‌جوید و یافتش حق است. عارف می‌یابد که این تنها جناب حق است که هزاران اسم از خود ظاهر می‌دارد؛ زیرا تمامی اسما، اسم در اسم، ظهورات جمال و جلال اوست و اسم حقیقی را مسما اوست و تنها اوست که چهرهٔ یقین و تعین است. او ذاتی است یکتا که هرگز تغییرِ صفت، حالت و تبدل را نشاید.
چیستی عرفان:
آنچه بیانگر هویت آدمی و نمایانگر حقیقت بشری است ـ بعد از مراحل اندیشهٔ نظری و عملی ـ عرفان است. آدمی را با اندیشه و حقیقت اندیشه را با یافت آدمی باید شناخت. آنچه «حقیقت» انسان را مشخص می‌سازد، «اندیشه» و آنچه آدمی را به باور اندیشه می‌رساند، «عرفان» است.
عرفان عالی‌ترین مقام در یافت بشری و بلندترین قلّهٔ شناخت انسان است.
موضوع و غایت عرفان:
موضوع و اساس عرفان را «حق» تشکیل می‌دهد و عارف راهگشای این امر است. عرفان را موضوعی است که عین موضوعات و مسایل دیگر و نفس مبادی و مطالب است و دوگانگی حمل و انتقال ذهن و هر بیان دیگر در حریمش نشاید؛ ذهنش عین خارج و انتقالش ثبات محض است، مسیر آن، نفس سیر و این دو تشخّص غایت خود می‌باشد. عرفان، عارف را طالب است و عارف، خود نفس عرفان است و این دو، دو لفظ در قالب یک معنا و یا بدون قالب می‌باشد و تنها حق را بیان می‌دارد. عارف غایت مطلوب را در خود و خود را غایت مطلوب می‌داند و دانستهٔ وی نفس یافتهٔ او می‌باشد.
غایت در عرفان نفس موضوع و موضوع عرفان نفس غایت می‌باشد.
عارف، شنیده‌ها و اندیشه‌های ذهنی را چندان اهمیت نمی‌دهد و حق را جز با حق نمی‌شناسد و تنها دل در گرو او دارد و فارغ از هر وسوسه و خیال و مفهوم به سر می‌برد.
اساس عرفان، حق است و عارف، بی‌وصف دویی و دور از ذهن و حمل و قضیه و مفهوم به او راه می‌گشاید. ذهن عارف، عالم خارج و انتقال وی ثبات و ثبات او حضور حق است و بس.
عرفان، عارف می‌سازد و عارف، دل را جلا می‌دهد و این دو بی‌قالب، حق را عنوان می‌کنند.
داشته‌های عارف یافته‌های اوست و موضوع عرفان حق و غایت آن نیز حق می‌باشد؛ بی‌آن که دور از محضر ظهور و مظهری گردد یا به ظاهر و مظهری انکار داشته باشد. او حق را به اطلاق در هر چهره می‌یابد و با هر چهره می‌شناسد و به آن عشق می‌ورزد. همت عارف، ربوبیت حق است و دید وی عبودیت او. وی جز حق نمی‌جوید و بی‌هر وسوسهٔ خیال و وهم، حضور و وصول حضرت هستی را دنبال می‌کند.
عارف:
عارف کسی است که جز به حق نمی‌گوید. وی نه بدگویی دارد و نه از خوبی دیگران چشم‌پوشی می‌کند و نه تملق می‌نماید. او هر چیز را به اندازه و در جای خود می‌آورد و هیچ کس را از آنچه که هست برتر نمی‌برد. عارف برای هیچ یک از اهل دنیا ـ در هر لباسی که باشد ـ کرنش دنیایی ندارد.
عارف از هستی، نفس هستی را می‌خواهد و از حقایق، خود آنها را آرزو دارد و هرگز طالب اندیشه، ماهیت، مفهوم و عدم نیست.
عرفان، یافت انسان است که بر حق بنا می‌شود و عارف راهگشای این تشخّص است. عارف، میهمان «یافته‌های عینی» خود از سر سفرهٔ نفس خویش است و حق را تنها میزبان خود می‌شناسد.
هر کس که می‌رود یا می‌دود به سوی کمال می‌رود و می‌دود جز عارف که خرابی را دنبال می‌کند. همه عاشق کمال نفس و استکمال آن هستند و عارف، عاشق خرابی و افنای آن غایت همه کمال است و غایت عارف حق.
همه که می‌روند می‌خواهند به دست آورند و عارف می‌خواهد از دست بدهد. همه می‌خواهند خود را بسازند و عارف می‌خواهد خود را خراب کند. همه می‌خواهند چیزی به دست آورند و عارف می‌خواهد خود را از دست بدهد.
همه خراب از حق و آبادِ خلق، و عارف، خراب از خود و آبادِ حق است. حق، خراب و خود خراب است؛ اگرچه هر دو خراب هستند، میان این دو خراب، یک هستی آباد است که در خود هیچ خرابی نیست. عارف می‌خواهد ثابت کند که جز حق همه هیچ است، و دیگران می‌خواهند ثابت کنند ما هم هستیم و یا تنها ما هستیم که هستی مشهود داریم. عارف می‌گوید اوست، همه می‌گویند او و ما و یا ما تنها.
همه طلبکار هستند و عارف بدهکار. همه می‌خواهند طلب خویش از حق ستانند و عارف می‌خواهد گرفتهٔ خویش باز دهد.
همه دارایند و عارف نادار، همه فخر به دارایی خود دارند و عارف فخرش به فقر است. همه دارایی را کمال می‌دانند و عارف آن را شرک می‌داند. نزد عارف همه شرک می‌ورزند و طمع به کمال حق دارند، همه سارق هستند و عارف از خود باخته، و بی‌خود ساخته، و هیچ طمعی به خود یا دیگران یا به حضرت حق ندارد.
عارف، هویتی رسا و ظهوری تمام از همهٔ حقایق را بی‌خُلق و خُو و منش و کنشی خاص از خود ظاهر می‌سازد و در حریمش به فنا می‌نشیند.
عارف، حق‌طلب و حق‌جو در پی وصول حق است، بی‌درایت و نهایت و بی‌اسم و رسم و عنوان، حق به تمامی بر دل عارف می‌ریزد و او همه را چهره‌ای رسا و ظهوری گویا از سیمای بی‌تعین حضرت حق می‌یابد. عارف با تلاش و بی تلاش، جان خود را از خویش می‌رباید و تنها حق را دار و دیار و دیار و یار و دلدار می‌بیند و می‌یابد.
عارف و حق تعالی:
عارف می‌گوید و حق می‌گوید و او می‌جوید و حق می‌جوید، حق است بی‌نهایت و بی نهایت حق است که بی‌نهایت اسم بر خود روا می‌دارد. مفاهیم، حکایت از اسم دارد و اسم خود مسمای بی‌تعین حق است که بر دل عارف فرو می‌ریزد و بی‌هیچ تغییر صفت و یا حالت و تبدیل او را می‌یابد و می‌ستاید و می‌رباید تا آن که عارف، خود را از دست می‌دهد و تنها حق معرکه‌دار هستی می‌گردد.
اگر کسی عارف باشد، جز حق‌تعالی نمی‌شناسد و خود را از ذیول هیچ حکومتی قرار نمی‌دهد و آزاد و حرّ زندگی می‌کند. وصف عارف به بهترین وجه در این شعر آمده است:
موحد چه زر ریزی اندر برش
چه شمشیر هندی نهی بر سرش
امید و هراسش نباشد ز کس
بر این است بنیاد توحید و بس
اگر کسی به حق‌تعالی وصول داشته باشد، جز حق‌تعالی نمی‌شناسد و از حاکم زمان خود تملق نمی‌گوید و چشم طمع به مواهب سلطانی ندارد، یا بر آن نمی‌شود آزار او را از خود بگرداند.
عارف هیچ‌گاه به غیر حق سخن نمی‌گوید و چنان‌چه بخواهد سپاس‌گزار آفریدگان باشد، از نظرگاه رؤیت حق‌تعالی است. عارف همواره حق را پاس می‌دارد و حتی در برابر حاکمان، از حق دست نمی‌شوید و چنان‌چه حاکمی حقانیت نداشته باشد، طاغوتی بودن او را اعلام می‌دارد.
عارف سالک:
کم‌تر کسی داعیهٔ فضل تمام و وصل کامل یار را دارد، مگر آن که از سه امتیاز کلی بخوبی برخودار باشد:
یکم. صاحب استعداد فراوان و وسعت فکر و اندیشه باشد و دور از جمود و یبوست ذهنی به سر برد.
دوم. سخت کوش و زحمت‌کش باشد و از ابتدای طفولیت و نونهالی تا نهایت حیات دنیوی و علمی خود تمام همت خود را بر تحصیل و تحقیق بگذارد و درگیر جهات جانبی نگردد.
سوم. باید چون دو امر پیشین، توفیق الهی را یافته باشد و حق، مهر عنایت بر دل وجود وی زده باشد.
صاحبان این سه ویژگی جامع علوم معنوی و ظاهری هستند و هر یک از دانش‌هایی که دارند آفات بسیاری را از آنان دور می‌سازد و به جایی می‌رسند که در فنون ادب، همچون ادیبی کامل با بهره‌ای کامل از ترنّم احساس و شعر و هنر و در علوم نقلی، همچون اهل ظاهر، توانا بوده و بُردی گسترده در فهم و درایت دارند که وسعت ذهن و عمق علمی ایشان را حکایت می‌کند و در علوم عقلی از منطق و حکمت صوری و مشّا و اشراق تا موسیقی را می‌یابند. علومی که یافت همهٔ آن با زحمت‌های طاقت فرسایی همراه است و در این راه باید ریاضت‌های فراوانی بر خود هموار ساخت.
تاریخچه عرفان:
عارف حقیقی، عارف کامل، عارف محقق و عارف واصل، کسی است که خطا نمی‌کند و حق را می‌شناسد؛ این در جمال حضرات ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام هویداست و دیگر اولیا و نیز انبیای مرسلین و عارفان دیگر باید خود را با این خط همراه کنند.
در قرن اول هجری، شخص حضرت رسول‌اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله و حضرت امیرمومنان علیه‌السلام دو عارف طراز اول عالم هستی هستند. در کتاب سلیم‌ابن‌قیس کوفی این روایت آمده است که حضرت امیرمومنان علیه‌السلام می‌فرماید: ما با پیغمبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در نخلستان‌ها می‌رفتیم: «ما رایت شیئا إلاّ ان یقول السّلام علیک یا رسول اللّه». این کتاب در مملکت ما چاپ شده و موجود است. در صدر اسلام و در زمان شخص پیغمبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله که حکایت آن را حضرت امیرمومنان علیه‌السلام نقل می‌کند: «دیدم که هر چیزی حتی برگ‌ها و ریگ‌ها می‌گویند: السلام علیک یا رسول اللّه». عارف مگر به چه کسی گفته می‌شود؟ عارف به کشکول، کلاه یا سبیل که نیست؟! عارف، کسی است که دست در عالم خلقت داشته باشد و عالم هستی بدن وی باشد؛ یعنی همان‌طور که دست‌هایش را حرکت می‌دهد، بتواند عالم را پس و پیش کند. در این کتاب آمده است که حضرت امیرمومنان علیه‌السلام می‌فرماید: «وقتی ما دو نفر از نخلستان‌ها می‌رفتیم، می‌دیدم که همه به آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله سلام می‌کنند». این در حالی است که بزرگ‌ترین عرفای ما گاهی کشف یا کرامتی داشته‌اند که با مشکلات و کاستی‌هایی همراه بوده است. دنیای اسلام و به‌ویژه اهل‌سنت، بشر حافی را که بیش از یکصد سال بعد به دنیا آمده است، به عنوان عارف می‌پذیرد؛ اما نمی‌خواهد بپذیرد که حضرات ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام سرسلسلهٔ سادات و سررشتهٔ عرفانند. آنان در علوم عقلی، ارسطو را بزرگ می‌کنند و افلاطون و فارابی را نشان می‌کنند و در عرفان نیز از بایزید و منصور حلاج می‌گویند. اگر کسی را نیافتند، کلاه و بوق و منتشا به‌پا می‌کنند؛ حال این‌که شخص رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله کسی است که لسان قرآن دربارهٔ ایشان می‌فرماید: «وَهُوَ بِالاْءُفُقِ الاْءَعْلَی، ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی، فَکانَ قَابَ قَوْسَینِ اَوْ اَدْنَی، فَاَوْحَی إِلَی عَبْدِهِ مَا اَوْحَی»؛ «او خداوند را به تمام قامت دیده است» اما بایزید و دیگران کجا چنین ادعایی داشته‌اند؟
عرفان حضرات معصومین علیهم‌السلام عرفان کامل است و عرفان رایج میان اهل سنت مانند عرفان محی الدین عربی و نیز عرفان خواجه عبداللّه انصاری ـ هرچند شیعی مذهب باشد ـ عرفان راجل و پیاده است. برخی از عارفان شیعی با تأثیرپذیری از عرفان اهل سنت از عرفان کامل حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام دور شده‌اند.
عرفان در فرهنگ شیعه مسیری مشخص دارد اما روح معرفت‌طلبی بشر سبب شده است راه‌های گوناگون و متشتتی برای آن ترسیم گردد که به سبب دوری از خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام کم‌تر فاقد ارزش صدق و سلامت می‌باشد.
عارفان اهل سنت چون پشتوانهٔ حکومتی داشته و مورد حمایت دولت‌های وقت بوده‌اند توانسته‌اند عرفان خود را در میان مسلمانان رواج دهند و عارفان شیعی را به محاق کشانند.
عارفان شیعی حتی در میان شیعیان به حاشیه رانده شده و ناشناخته مانده‌اند. البته عارفان شیعی از ناحیهٔ ظاهرگرایان چیره نیز در تنگنا بوده و جمودگرایان سخت‌ظاهر همواره به آزار و اذیت و ایجاد محدودیت برای عارفان شیعی پرداخته و آن را از سیاست‌های اولی خود قرار داده‌اند و عرفان شیعی از ناحیهٔ آنان نیز همواره در محاق بوده است.
انزوای عارفان حقیقی شیعی در حوزه‌های علمی از سویی و روحیهٔ معنویت‌خواهی شیعیانی که در خاک ولایت‌مدار و عارف‌خیز ایران می‌باشند از سوی دیگر، سبب شد راه برای ظهور و بسط گروه‌های قلندرمآب و درویش با داعیهٔ عرفان باز شود به‌گونه‌ای که آنچه امروزه بیش‌تر افراد از عرفان می‌شناسند تصوف و درویشی است.
در شیعه همواره صوفیان و بعدها درویشان بوده‌اند که داعیهٔ عرفان را داشته‌اند. درویشان تا پیش از حکومت صفویان در میان مردم نفوذ معنوی فراوانی داشتند و مردم به آنان به دیدهٔ احترام می‌نگریسته‌اند.
«درویش» واژه‌ای پر استعمال در میان فارسی‌زبانان بوده است و برخی وقتی می‌خواستند بگویند بی‌خیال یا بی‌تفاوت هستند می‌گفتند ما درویش هستیم. آنان برای بیان این حالت نمی‌گویند ما روحانی هستیم. تصوف و درویشی پیش از این بسیار گسترده و معروف بوده و کم‌تر کسی بوده است که دوست نداشته باشد چیزی از تصوف و درویشی را به او نسبت دهند و بیش‌تر مردم خود را به این نام متلبس می‌کرده‌اند. درویشی با همه چیز جمع می‌شده است. حتی شاهان و بسیاری از درباریان آنها ادعای درویشی داشته‌اند.
رونق درویشی تا عصر صفویه بوده است. با حاکمیت صفویه، درویشان به دنیاگرایی روی آوردند و حقیقت خود را از دست دادند.
تصوف و درویشی را باید نخستین مرتبهٔ واماندگان از سلوک دانست. درویشی و تصوف کسوت است و مرتبهٔ جنجالی و غوغایی سلوک است. بسیاری از آنان که به عرفان مشهور شده‌اند از صوفیان و درویشان بوده‌اند. یعنی از کسانی که در مراحل ابتدایی سلوک و طفل این راه می‌باشند اما به غلط از آنان به عنوان ارباب معرفت یاد می‌شود.
بعد از درویشان، قاجار و چهره‌های غرب‌زده به حکومت رسیدند که البته حکومت آنان دیری نپایید و با پیروزی انقلاب اسلامی، روحانیان به قدرت رسیدند. امروزه میان درویشان و عالمان فاصله افتاده است. عالمان اهل ظاهر و شریعت و اصحاب سخن و عبادت و دانش و درویشان اهل باطن و طریقت و اهل کار و کنش شناخته می‌شوند. البته درویشی به سبب انحرافات گسترده‌ای که در این زمان داشته است حتی موقعیت سست گذشتهٔ خود را ندارد و مردم به درویشان به چشم افراد بریده از خود نگاه می‌کنند به گونه‌ای که هم‌اینک آنان پایگاه و منزلت اجتماعی خود را در میان توده‌های اجتماع از دست داده‌اند و به گروهی خاص با کارویژه‌ای منحصر تبدیل گردیده‌اند و چه بسا برخی از سران آنان با دستگاه‌های جاسوسی و اطلاعاتی کشورهای بیگانه و لوژیونرهای ماسونری همکاری دارند و درویشی در مرتبهٔ بالای آن، آلوده به سیاست و خیانت شده و در مرتبهٔ پایین، بسیاری از افراد جویای معنویت اما ساده‌دل را به خود جذب نموده است؛ چرا که بسیاری از افراد به‌ویژه در خاک ولایت‌محور ایران عزیز صاحب استعداد عرفانی و دارای روحیهٔ معنویت‌جویی به شکل تخصصی آن می‌باشند.
آقاي خمینی با انقلاب خود نام عرفان را زنده ساخت و جانی دوباره به آن داد، اما با این حال، عرفانی که ایشان از آن گفته همان عرفان وارداتی محبی است و از آموزه‌های آن تأثیر پذیرفته است.
هم‌اینک تمامی کتاب‌های درسی دانش عرفان که در حوزه‌های شیعی تدریس می‌شود دارای متنی است که بر اساس عرفان اهل سنت نگاشته شده و بیش‌تر متن‌پردازان و شارحان آن از اهل سنت می‌باشند. متن‌نگاران و شارحان سنی مذهب، بیش‌تر گزاره‌های عرفانی خود را بر پایهٔ کلام مکتب خود تنظیم نموده‌اند و باورهای مذهبی کلامی خود را به آن راه داده‌اند. دانش کلام اهل سنت از آن‌جا که دارای کم‌ترین باورهای صادق موجه است نمی‌تواند مولود عرفانی زاده شده از خود را به سلامت دارد، در نتیجه عرفان آنان به سبب سقیم بودن پایه‌های آن علیل می‌باشد و قدرت پاسخ‌گویی به نیازهای روحی و عقیدتی و توان سیردهندگی آدمی به سوی وصول به حق را ندارد، بلکه او را به تیهِ گمراهی می‌کشاند و در آن سرگردان می‌دارد.
غیر از معصومین علیهم السلام، بزرگانی که به عرفان و معرفت شناخته‌شده هستند، بر دو قسم می‌باشند: یکی مدعیانی که کتاب و نوشته‌ای در عرفان ندارند و تنها از آنان کراماتی نقل می‌شود. در عرفان علمی، به چنین کسانی به صورت مثبت یا منفی هیچ اعتنایی نمی‌شود و گفته‌های دیگران در مورد آنان حجت نیست و در جهت اثبات یا نفی، مورد هیچ حکمی واقع نمی‌شوند.
گروه دوم، عارفانی هستند که با نوشتن کتاب، از خود سند بر جای گذاشته‌اند. یا شعر گفته‌اند و یا کتاب‌های تحقیقی به نثر. دیوان حافظ و کتاب‌های سید حیدر آملی یا ابن‌عربی چنین است. برخی از کتاب‌ها نیز انتساب‌هایی است که واقعیت ندارد و برای نمونه، عارفی آن را نوشته که چون خود شناخته‌شده و مشهور نبوده، آن را به یکی از عارفان مشهور ـ که شاید در سلسلهٔ مشایخ وی بوده ـ استناد داده است تا کتاب وی ماندگار شود. تفسیری که به نام محیی‌الدین چاپ شده، این‌چنین است. این تفسیر مرسلاتی بی‌سند است که صاحب آن شناخته‌شده نیست.
در برابر آن، آثاری وجود دارد که به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را از صاحب خود نفی کرد. اسفار ملاصدرا و فصوص‌الحکم ابن‌عربی از این زمره است. برخی از کتاب‌ها نیز صاحب آن عارف نیست و عالم است و آن عالم نوشته‌های دیگران را کپی کرده است. برای نمونه، کاشانی که عالمی است، در شرح منازل‌السائرین، از تلمسانی ـ که عارف است ـ کپی برداشته است. البته وی در نگارش و پرورش مطلب قوی‌تر از تلمسانی بوده است و علم وی بر او برتری داشته است. همان‌گونه که راننده‌ای که در جاده حرکت می‌کند، می‌فهمد که رانندهٔ دیگر خواب، ناشی یا مست است، یا یک طلبه به‌راحتی دانش طلبهٔ دیگر را تشخیص می‌دهد، در عرفان نیز این گونه است و سایران و سالکان و به عبارت دقیق‌تر واصلانِ این راه، به خوبی یک‌دیگر را می‌شناسند و می‌دانند چه کسی در چه منزل یا مقامی است:
وهو بسبق حائز تفضیلاً
مستوجب ثنائی الجمیلا
مرحوم قونوی ـ که بهترین شاگرد محیی‌الدین است ـ عالمی قوی می‌باشد و نوشته‌های قونوی بهتر از نوشته‌های ابن‌عربی است. قونوی تمامی کتاب‌های شیخ را بررسی و مطالعه کرده و بهترین مطالب آن را در مصباح‌الانس آورده است. وی گفته است: نوشته‌های استادم اقیانوس است، اما لجن‌هایی دارد که باید آن را کنار بگذارم. در واقع قونوی سخنان و عبارت‌های محیی‌الدین را پالایش و تصحیح کرد. کار وی در بسیاری از موارد موفق بود ولی او نیز در دام مشکلاتی گرفتار آمده است که ما آن را در درس مصباح‌الانس بیان داشته‌ایم.
عارفان عوام نزد توده‌ها بسیار مشهور و نام‌آور می‌گردند. در واقع این عارفان عوام بوده‌اند که برای جامعه جلوه می‌کرده‌اند. بسیاری از گفته‌های عرفانی این گروه دارای نقد جدی است و معرفتی عوامانه را ارایه می‌دهد.
عرفان و معرفت:
در منطق، معرفت را به «باور صادق موجه» معنا می‌کنند. تفاوت معرفت با علم در این است که علم امری کلی است و معرفت امری جزیی. متعلّق معرفت، امور جزیی شخصی و اشیای خارجی است و به پدیده‌های ذهنی و مفهوم تعلق نمی‌گیرد، برخلاف علم که قابلیت آن کلی‌گرایی ذهنی است.
معرفت در عرفان، نوری است که قلب را فرا می‌گیرد و دل را باز و گسترده می‌نماید و برایند رؤیت و شهود ذات امور جزیی است با مراتب تشکیکی که دارد و به وصف تعلق نمی‌گیرد و امری تولیدی و انشایی است که حافظه و معلومات در آن دخالتی ندارد و آفریدهٔ خلاقیت یکی از مراتب هفت‌گانهٔ باطنی است و واقع‌نمایی و استدلال‌پذیری و نیز قابلیت نمود خارجی و بیرونی دارد و احتمال خلاف آن داده نمی‌شود؛ یعنی دست‌کم اطمینان‌آور است و می‌شود آن را در ساز و کار تقلید به دیگری انتقال داد.
وقتی از «معرفت» سخن می‌گوییم، معرفت زبان نمی‌خواهد و چه در دل هستی، چه در حق، چه در انسان، چه در عالم، معرفتی واقعی است که در باطن موجودات هست و بنابراین، زبان نمی‌خواهد؛ ولی ما برای انتقال آن به دیگری زبان می‌خواهیم. شما آنچه را در دل دارید، لازم نیست الفبا داشته باشد؛ ولی وقتی می‌خواهید آن را ارایه بدهید، نیاز به استدلال و اثبات پیدا می‌کند و دلیل؛ یعنی بیان و الفبا می‌خواهد. این‌جاست که باید به سراغ لحاظ حاکی رفت. ما اگر بخواهیم چیزی را برای کسی بیان کنیم، باید «حاکی» را استفاده کنیم؛ یعنی برهان و دلیل کلّی را. که ما تفاوت میان عرفان و فلسفه را از لحاظ دلیل این گونه می‌گوییم: «عرفان حقیقی» عرفانی است که یا از عقل واقعی باشد ـ یعنی خرد بی‌پیرایه ـ یا از دین واقعی (یعنی بی‌پیرایه باشد) یا کشف، شهود، معاینه، مکاشفه و رویت‌های بی‌پیرایه؛ یعنی هر چیزی را که به اسم عقل یا به اسم دین یا به اسم مشاهده گفته شود، نمی‌شود «عرفان» دانست. عرفان و معرفت هیچ‌گاه با کاستی و سستی همراه نمی‌شود. در واقع همان دین بی‌پیرایه، حقیقت بی‌پیرایه، برهان بی‌پیرایه و مشاهدات بی‌پیرایه و غیر خطاست که حجت می‌باشد.
معرفت در واقع از «حق» شروع می‌شود، که عرض کردیم عبودیت در واقع ربوبیت می‌شود و ربوبیت، آثاری پیدا می‌کند. انسانی که به عبودیت می‌رسد، ولایت و عصمت پیدا می‌کند و امامت و نبوت و رسالت را می‌یابد که موضوعش همان خلافت در جامعه می‌شود.
ما عصمت و ولایت حقیقی را باید ملاک صحّت بگیریم. هر انسانی، اگر معرفت و اندیشه‌اش با عصمت هماهنگ بود، آن معرفت صحت دارد و هرچه از عصمت ـ یعنی سلامت ـ کناره گرفت، مشکل دارد.
مراتب معرفت در عرفان:
معرفت، دارای سه مرتبهٔ کلی است: تشبُّه، تخلّق و تحقُّق. سالکی به وصول دست می‌یابد که این سه میدان کلی را طی کند. مرتبهٔ تشبه، همان مرتبهٔ اسلام، و مرتبهٔ تخلقْ همان مرتبهٔ ایمان، و مرتبهٔ تحققْ همان مرتبهٔ احسان است که بالاترینِ آن است و به همان میزان از شمار افراد آن کاسته می‌شود. در برابر، سالکان متشبّه، مشهورترین افراد در عرفان هستند و شماری فراوان دارند.
بیش‌تر مشاهیر عرفان با تمامی گستردگی شهرتی که دارند در مرتبهٔ تشبُّه قرار دارند. سالک در این مرتبه به حق تشابه پیدا می‌کند. البته وی در این مسیر، غریب و تنها می‌شود. او از مقامات معنوی، تنها دانش آن را دارد و از آن سخن می‌گوید؛ اما در متن ماجرای این حقیقت قرار ندارد.
مرتبهٔ دوم، تخلّق است. در این مرتبه، سالک را به انواع بلا می‌پیچانند و وی را تیغ تیغ و دل او را ریش ریش می‌کنند. در باب تخلق، باید مقامات معنوی را داشت؛ برخلاف تشبُّه که سالک به این مقامات باور دارد و وصف او در روایت احسان: «فإن لم یکن تراه فإنّه یراک» است. سالک تشبیه‌گرا رؤیتی ندارد و چیزی نمی‌بیند؛ اما به گفته‌های عارفان و منازل و مقامات معنوی ایمان دارد و آن را به صورت علمی می‌شناسد.
در مرتبهٔ سوم که باب تحقق است، سالک داشته‌های خویش را می‌بیند. عارفِ محقق می‌بیند که اسمای حسنای الهی را در خود دارد و «أنا أسماء الحسنی» می‌گوید. او در این مقام می‌تواند مکارم اخلاق را تمام کند؛ نه آن که اصل آن را بیاورد: «إنّما بعثت لأتمّم مکارم الأخلاق». یعنی او می‌خواهد پیام‌آور بلندای مکرمت‌های اخلاقی باشد. فعل «تمام کردن» در این روایت به صورت صیغهٔ متکلم وحده «أتمّم» آمده و با حصر «انما» آمده است و این بدان معناست که تمام کردن بلنداهای مکرمت، تنها کارویژهٔ آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله است.
عرفان علمی و عینی:
عرفان را به‌طور کلی می‌توان به دو بخش علمی و عینی تقسیم کرد. عرفان علمی همان عرفان حصولی، درسی و مباحثه‌ای است و عرفان عینی همان عرفان وصولی و عینی است.
برای آشنایی با عرفان وصولی تنها باید به عرفان پناه برد و از زبان عارف واصل سخن شنید و اگر میسور شد، چیزی از آن چشید و سیراب شد.
عرفان وصولی صلایی است استوار و ندایی است بس رسا برای آنان که از «دیو» و «دد» ملولند و دل در گرو حق دارند و از هر سخن نو و کهنه‌ای رهیده و آهنگ آشنا می‌خواهند؛ از شنیده‌ها خسته و از دیدنی‌ها رسته‌اند و تمامی اوهام و خیالات موجود را سرکوب کرده‌اند.
عرفان نظری و عملی:
عرفان بر دو قسم نظری و عملی است. از نظر فلسفی، عرفان عملی فرع بر عرفان نظری است؛ یعنی ارزش هر عملی به اندیشهٔ آن عمل است؛ از این‌رو، هم در فلسفه و حکمت و هم در عرفان، ارزش عرفان عملی و نیز ارزش حکمت یا فلسفهٔ عملی، به عرفان نظری و فلسفهٔ نظری است. بر این اساس، عرفان عملی به خودی خود هیچ موقعیتی ندارد و این عرفان نظری و بلندای آن است که عرفان عملی را ارزش و موقعیت می‌دهد و آن را منتج می‌سازد.
برای نمونه، در فضیلت کردار حضرت امیرمومنان علیه‌السلام در روایت است: دو رکعت نماز یا ضربت شمشیر ایشان در روز خندق، برتر از عبادت ثقلین (جن و انس) است. برتری تمامی کردار حضرت امیرمومنان علیه‌السلام ـ که در این روایات، تنها دو نمونه از آن ذکر شده است و عمومیت دارد ـ از تعداد رکعات نماز نیست. نماز که همین رکوع و سجود خاص است، این برتری برای معرفتی است که آقا امیرمومنان علیه‌السلام نسبت به عبادت و حقیقت داشته‌اند؛ معرفتی که حضرت امیرمومنان علیه‌السلام آن را این گونه بیان می‌فرماید:
«مَا عَبَدْتُک خَوْفا مِنْ نَارِک وَلاَ طَمَعا فِی جَنَّتِک وَلَکنْ وَجَدْتُک اهْلاً لِلْعِبَادَهِ فَعَبَدْتُک».
ارزش عرفان عملی یا فلسفه و حکمت عملی متفرع بر نظر و دانش آن کار است. عرفان عملی متفرع بر عرفان نظری است؛ یعنی هر قدر فرد در ربانیت و الوهیت خداوند بیندیشد و بُرد بلند کاری داشته باشد، عرفان عملی وی به آن اندازه ارزش می‌یابد.
سالک ناچار است عرفان نظری را از پیری سینه‌چاک و کارآزموده فرا گیرد، وگرنه به ظلمات و تاریکی‌های وهم و جهل و به چاه ویل پیرایه‌ها و انحرافات گرفتار می‌آید. عرفان، حکمت و اخلاق نظری نیز در صورتی که عقلانی، برهانی و عصمتی باشد یا به قرآن کریم مستند باشد ارزش صدق دارد. قلندری، درویشی و عرفان‌های نوظهور و بسیاری از نحله‌های اخلاقی در نظر و مبانی اندیشاری خود دچار مشکل است. در عرفان نظری باید نظر برهانی داشت. عرفان عملی به پشتوانهٔ نظریات مستند و خردمندانهٔ آن و هماهنگی با شریعت است که حجیت دارد وگرنه به آسیب انحرافات گرفتار می‌آید. به‌ویژه آن‌که استعمار خارجی بر ترویج پیرایه‌ها سرمایه‌گذاری می‌کند و خرافات داخلی نیز بستر آن را مهیا می‌سازد. در استنادهای نقلی و متون دینی، هم بررسی‌های سندی مهم است و هم نوع برداشت از محتوای دینی.
عارفان نظری:
گروهی هستند که نام فلسفیان و عارفان نظری دارند؛ اگر تنها بر دانسته‌ها بسنده کنند و به عمل نگرایند. گروهی که تنها با خرد خود توصیف کلی حق را می‌خواهند بدون آن که یافته‌ای داشته باشند. آنان ممکن است خوب بگویند، اما تجربه‌ای از دیدن ندارند. از دوردست‌ها دودی برخاسته می‌بینند، ولی آتش و حرارت آن را حس نمی‌کنند. کسانی که «وصف» ناحیه‌های حق را به صورت کلی پی می‌گیرند و به کم‌تر از آن دسترسی ندارند؛ هرچند عجیب این است که خود در حق قرار دارند و از آن بی‌خبرتر می‌باشند. فلسفه و عرفان نظری حکم قمر مصنوعی (ماهواره) را دارد که تصاویری از نواحی پایین‌دست حق ـ آن هم نه با وضوح کامل ـ ارایه می‌دهد و تنها نمای کلی و مبهم حق را می‌نماید.
عرفان محبوبان و عرفان محبان:
انسان‌ها به عنوان گل سرسبد آفرینش بر سه گروه عمده می‌باشند: یکی محبوبان، دیگری محبان و گروه آخر افراد عادی هستند. آنچه ملاک تقسیم انسان‌ها به سه گروه یاد شده است بینشی است که آنان به هستی دارند. در حقیقت، توانایی هر یک از این گروه‌ها نسبت به دیگری در برقرار کردن ارتباط با هستی است که آنان را متفاوت و متمایز از هم ساخته است.
عارفان الهی یا محبوبی هستند و یا محبی. عرفان حضرات معصومین علیهم‌السلام عرفان محبوبی است و عرفان رایج میان اهل سنت مانند عرفان محی الدین عربی و نیز عرفان خواجه عبداللّه انصاری ـ هرچند شیعی مذهب باشد ـ عرفان محبی است.
آنان که آهنگ وصول حق تعالی دارند یا دلباخته، نظرباز و محب هستند و یا دل‌سوخته، جان‌گداز و محبوبی که رقص‌کنان سر زیر شمشیرش می‌آورند. یکی در سوز است و دیگری در ساز. یکی همهٔ قامت حق را به یک آن و در یک جذبه دیده و با تمامی آن آشنا شده و از محبوبان و مجذوبان گردیده است. کسانی که او را می‌یابند و می‌سوزانند و از اشراق بار سفر سرخ خویش می‌بندند، مناجات آنان چنین است: «الهی حقّقنی بحقائق أهل القرب واسْلُک بی مسلک أهل الجَذب»؛ پروردگارا، مرا به حقایقی که مقربان درگاهت را بدان واصل فرمودی، متحقق ساز و سِیرم را در طریق اهل جذبه (که طریق محبوبان و مجذوبان درگاه است) قرار ده. آن دیگری که از محبان است باید به پای حق مسیری دراز را به ریاضت بپیماید تا شاید توفیق وجدان و شهود این سیر و وصول به حق را پیدا کند. وصولی که بی‌خبرانه در آن است. کسی که خودباخته می‌شود تا شاید حق را بیابد.
تفاوت سیر محبوبان با محبان در این است که محبوبان در هستهٔ مرکزی ذات خداوند تعین می‌یابند و سپس به ناسوت فروهشت داده می‌شوند. نخستین چهره‌ای که آنان می‌بینند چهرهٔ خداوند است، اما محبان در ناسوت زاده می‌شوند و باید از فروترین مرتبه به فراتر از عرش بر شوند تا شاید به آنان اجازهٔ وجدانِ ساحت قدسی ذات خداوند و هستهٔ مرکزی داده شود. بیش‌تر کسانی که به عرفان شهره شده‌اند از عارفان محبی هستند. عارفانی که ممکن است اندک منزلی را سیر کرده باشند، اما به دلیل ضعف شدید، غوغایی شده و نام خود را بر زبان‌ها انداخته‌اند، به عکس، محبوبان الهی که گروهی از آنان همه چشم می‌شوند و همه رؤیت و خداوند آنان را تنگ در آغوش عشق خود می‌گیرد، کسی از غوغای درون آنان خبر نمی‌شود و کسی نام عارف و عاشق بر آنان نمی‌نهد.
محبوبان در ابتدا نهایات را دارند و آن را رؤیت می‌کنند و سپس بدایات را می‌یابند؛ ولی محبّان باید نخست بدایات را ببینند و سپس با سلوکی که دارند، یا به نهایات وصول یابند و یا این‌که در یکی از منازل بمانند و یا با خطر سقوط مواجه شوند. کسی که در بدایت، نهایت را می‌بیند، چنین زبان حالی دارد: «روز اول کآمدم، دستور تا آخر گرفتم». محبوبان که نخست در نهایات هستند، به مثابهٔ طفلی می‌باشند که پیش از دنیا، آخرت را دیده‌اند و چون به دنیا پا می‌نهند، به سجده می‌روند. دقت بر وقایع تولد حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام این معنا را به دست می‌دهد.
عرفان محبوبی:
اولیای محبوبی بر سه گروه می‌باشند: محبوبان ذاتی، محبوبان وصفی و محبوبان فعلی. محبوبان ذاتی مانند حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام می‌باشند که پیش از هر چیز به زیارت ذات قدسی حضرت خداوند رسیده‌اند. محبوبی وصفی مانند حضرت عیسی علیه‌السلام است که به زیارت اسمای الهی نایل می‌آید و محبوبی فعلی مانند حضرت یوسف علیه‌السلام که در مقام فعل الهی می‌باشد و به اصلاح‌گری میان بندگان می‌پردازد و چنان‌چه حکومت در دست آنان قرار گیرد در خدمت خلق به کارپردازی و ساماندهی امور مشغول می‌شوند.
محبوبان الهی معرفتی دهشی، اعطایی و موهبتی دارند و نیازمند آموزش و تعلیم و مدرسه و استاد نیستند و در ازل، خداوند آنان را بی‌واسطه تعلیم می‌دهد و به یک غمزه، بر حق تعالی و تمامی پدیده‌های او شناسا می‌گردند و از مدرسه و تعلیم برای ابد بی‌نیاز می‌شوند و در فروهشت ناسوتی خود تا زاده می‌شوند، نخست برای خداوند سجده می‌کنند و تمامی دانش موهبتی خود را باز می‌یابند. آنان حق را همان‌گونه که هست و هر چیزی را به حقیقت خود مشاهده می‌کنند. عارفان محبوبی تعلیم دیده در ازل هستند نه در شبی از شب‌های ناسوتی.
یکی از راه‌های شناخت محبوبان، طریق استخاره است. اگر کسی بتواند نیت مردم را پیش از انجام استخاره با قرآن کریم، دریابد و چنان صفای باطنی داشته باشد که در این موضوع دچار اشتباه نشود و بتواند استخاره را با خواهان وفق دهد و تا به آیهٔ مبارکه نگاه می‌کند، موضوع استخاره و حکم آن بر دل وی نشیند بدون آن‌که نیازمند فکر و اندیشه باشد، وی از محبوبان است. هم‌چنین محبوبان پیش از آن‌که اتفاقاتی رخ دهد، از آن آگاه می‌شوند و هیچ گاه در کاری غافل‌گیر نمی‌شوند. محبوبان هم‌چنین از زمان مرگ خود خبردار می‌شوند و پیش از آن‌که بمیرند، روز مرگی که برای آنان به صورت قطعی مقرر شده است بدون آن‌که بدایی در آن نفوذ کند، به آنان گفته می‌شود. هم‌چنین ازدواج و نیز خیرات یا شروری که به او می‌رسد، هرچند در صبح همان روز، به او خبر داده می‌شود. در واقع، محبوبان چنین ویژگی را دارند که وقتی طبیعت بخواهد برای آنان حادثه‌ای بیافریند از آنان اذن می‌گیرد. محبوبان کسانی هستند که به طور حتم پیش از آن‌که کاری بر آنان واقع شود؛ به‌ویژه در امور عمده، کلان و سرنوشت‌ساز و نیز در مخاطرات، از آن آگاه می‌شوند.
مهم‌ترین ویژگی «محبوبان»، آن است که دارای جمعیت می‌باشند و از هر دانش انسانی‌ای سررشته دارند. در آنان تفرقه نیست و تمامی دانش‌ها را به‌تمامی می‌دانند؛ نه آن‌که بخشی را از این کتاب خوانده باشند و بخشی از دانش دیگر را از جایی دیگر. عارف محبوبی، دانش خود را از این کتاب و آن کتاب به دست نیاورده است و باطن او، نه چشمهای جوشان، بلکه دریایی بی‌پایان درون خود دارد که گزاره‌های علمی وی تنها نَمی از یک قطرهٔ آن دریای پایان‌ناپذیر ـ آن هم به اقتضای مصلحت‌های زمانه و تابع شرایط موجود ـ است.
عارفان محبوبی از ذات مطلق می‌گویند و عشق آنان هنگامه‌ای است از ازل تا ابد، که پایانِ ناسوتی آن، خون سرخ و گرمی است که از آنان می‌ریزد.
محبوبان در قرب صعودی، تمامی عوالم قیامت را درمی‌نوردند و در قرب نزولی، تمامی اعمال و کردار خلقی را می‌توانند به صورت ارادی و مشیتی دریابند. آنان اعیان ثابته و اسما و صفات فعلی و صفات ذاتی را می‌گذرانند و از تعین فراتر رفته، به مقام ذات ورود می‌یابند. البته بنده‌ای که به آن مقام بدون اسم و رسم وارد می‌شود، نه ستون فقراتی برای ایستادن و نه حرفی برای گفتن دارد.
محبوبان از همان ابتدا در فنای فعلی، وصفی و ذاتی به تفاوتی که در مرتبه دارند، غرق می‌باشند و با عشق زندگی می‌کنند و عشق هیچ گاه اضطرار و نیازمندی ندارد؛ بلکه سوز هجر و آه دوری دارد.
ریاضت محبوبان هجر و حرکت برای وصل ـ آن هم وصول به ذات ـ است.
محبوبان به هیچ‌وجه در گرو عمل خود نیستند؛ بلکه همت آنان بروز ذات است.
محبوبان، صاحب کتمان هستند و حتی آه و گریهٔ آنان به چشم نمی‌آید.
خداوند برای محبوبان با ذات خود ظهور و بروز دارد و عشق و مهر آنان، از نمایش ذات است که همواره برای آنان خودنمایی دارد و می‌بینند که نه دست می‌دهد و نه دست می‌گیرد و بی‌دست، دست می‌دهد و دست می‌گیرد و اگر کسی در این زمینه چیز دیگری بگوید، جز معرکه و نمایش نیست؛ معرکه‌ای که حقیقتی در آن نیست و با جادوی بازیگری، بیننده را می‌فریبد.
«عشق»، «فنا»، «تلاشی»، «ویرانی» و «خرابی»، کلیدواژه‌های عرفان محبوبی است.
اولیای محبوبی خدا تمامی راه را می‌روند، بی آن‌که در جایی توقف یا تأملی داشته باشند. آنان برای طی این طریق، ریاضت نمی‌کشند. برای آنان بازگشت به دنیا ریاضت دارد؛ نه رها بودن از آن. محبوبان حق‌تعالی ـ که دست‌پروردهٔ او هستند و در مقام فنا می‌باشند و به ذات او باقی‌اند ـ در ناسوت، نه از خوفی رنج می‌برند و نه حزنی ملال‌انگیز دارند.
سند عرفان در نزد عارفان محبوبی حق تعالی و اولیای چهارده معصوم علیهم‌السلام می‌باشند و جز عصمت و طهارت، سندی دیگر نمی‌شناسند. عرفان سلسله سند نمی‌خواهد، بلکه باید به شریعت بی‌پیرایه (نه آلوده) و برهان صافی (نه مغالطی) و مشاهدهٔ عینی (نه خیالی) مستند باشد و غیر آن گمراهی و ضلالت است.
عرفان محبی:
محبان باید معرفت را در ناسوت و نزد مربی کارآزموده فرا گیرند و آن را به همراه تحمل ریاضت، تحصیل کنند تا بلکه اندکی بر شوند و عروج گیرند. در عرفان محبی چنین نیست که یک شبه درهای معرفت برای کسی گشوده شود.
محبان، جوان‌مردانی آزاده و بریده از غیر هستند که میان خوف و رجا حرکت دارند. آنان هم حرمت حق را پاس می‌دارند و هم یأس از حق ندارند. محبی نه ناامید و مأیوس از حق است ـ که نکند وصول یا خیری در زندگی نداشته باشد ـ و نه از پدیده‌ها دلخور است، که تمامی ظهور وصول حق‌تعالی هستند.
محبّان از صفات حضرتش پیش‌تر نمی‌روند. نهایت عرفان محبان این است که سالکان را تا به مقام احدیتِ ساری بر می‌دهند. عرفان و ورود به باب معرفت، امری آلی و ابزاری برای وصول به مقام احدیت است. وصولی که بدون سلوک و ریاضت و بدون معرفت، برای محبان حاصل نمی‌شود. سالک صاحب شهود و تخصّصی می‌گردد که احدیتِ ساری را در هر جایی می‌بیند.
سالکان محب، ریاضتی دارند که با سوز، اشک و آه ناشی از اضطرار آمیخته است.
محبان، انابه و یأس از عمل دارند.
محبّان داشته‌های خود را اظهار می‌کنند و اشک و آه و سوز آنان پنهانی ندارد.
وقتی سالک محب به اضطرار می‌رسد، خدای تبارک و تعالی دست او را می‌گیرد و او را حرکت می‌دهد و نیز برای او خودنمایی دارد و خود را به او نشان می‌دهد. دیدن خداوند برای سالک محب در این حالت بسیار زیباست. خودنمایی خداوند برای سالک محبّ چنین است و او می‌خواهد با نشان دادن‌های آنی و لحظه‌ای، او را به سوی خود بکشاند.
فنای عملی برای سالک محب بسیار سخت است؛ بلکه حتی تفکرِ «نفی غیر» از تفکر، برای محبان ـ که سالکانی ضعیف هستند ـ بسیار سنگین می‌باشد و چنین تفکری برای آنان صعوبتی بیش از هفتاد سال عبادت مقبول دارد.
عارفان محب دارای سلسله سند می‌باشند. بر اساس این سلسله می‌شود به دست آورد هر عارفی نزد چه کسی عرفان آموخته است؛ زیرا در عرفان، ارزش هر عارفی به استاد وی شناخته می‌شود.
دانش عرفان:
«عرفان عملی» دانشی پیچیده و تمام عملیاتی است. عرفان عملی بر آن است تا صاحب استعداد سلوک را بر اساس قواعد و اصول خود برای رسیدن به دل، یافت غیب و زیارت و رؤیت حقیقت شخصی وجود سیر دهد.
عرفان که ما آن را «عروس علوم» می‌دانیم یکی از رشته‌های تخصصی است که برای آن اصول و قواعد بسیاری است. «عرفان، عروس علوم است»؛ چرا؟ چون از حقیقت، از دل، از خارج و واقعیت سخن می‌گوید. عرفان از مفهوم، از امور عرضی یا ماهیت جزیی ـ که غیر حقیقی است ـ صحبت نمی‌کند. اگر عرفان یک حقیقت و معرفت است و از حق صحبت می‌کند، این حقیقت را نباید با چیزهای دیگر آلوده کرد. حتی تصوف، درویشی و قلندری ممکن است به معرفت و به عرفان نرسد.
خداوند در عین ثابت عارفان، معارف و حقایقی ذخیره و پنهان نموده است که بعد از پدیداری در دنیا، از آنان ظاهر می‌شود. بر این اساس، تمام حقیقتْ درون انسان است، نه در بیرون وی و آدمی برای یافت حقیقت و معارف، لازم نیست سفری ارضی داشته باشد؛ بلکه باید درون خود را بکاود. دانش و معرفت به تعبیر حضرت عیسی علیه‌السلام نه در آسمان‌هاست و نه در زمین و نه در پشت دریاها؛ بلکه این حقیقت، درون آدمی است و اگر باطن انسان جلوه، تعین و ظهور پیدا کند، به حقیقت وصول یافته است؛ باطنی که بسان چشمه‌ساری روان، گویا و ناطق است که هر نیازی به دیگری را بریده است.
عرفان واقعی که نزد عارفان محبوبی است شناخت حقایق، توان اندازه‌گیری اشیا و شمارش درست هر کسی در مرتبهٔ خود اوست. از این رو، مراد ما از دانش عرفان همان عرفان محبوبان گروه اول (محبوبان ذاتی) است و هر جا از دانش عرفان سخن گفته ایم، همان عرفان حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام می‌باشد.
بحث و گفتار دربارهٔ عرفان؛ چون سخن گفتن از باطن جان آدمی است، شیرین و شنیدنی است، ولی کارگشای دل دردمند و مشتاقِ مهجور نمی‌باشد و وصف عینی و اساس و غایت عرفان را تنها باید در چهرهٔ همّت عارفِ صاحب تمکین دید و سر به راه شخصیت‌های گویای فقر و فنا و چهره‌های درخشان معرفت و عرفان نهاد.
عرفان، رشته‌ای تخصصی است و محبوبان که بر اصول و قواعد آن واقف هستند و فوق تخصص آن را دارند نیازی نمی‌بینند به کسی از عرفان بگویند؛ چرا که این کار مانند تشریح فرمول‌های شیمی برای فردی عادی می‌ماند که هیچ خاصیتی برای او ندارد جز این که گاه دچار کژفهمی می‌گردد و به گمراهی کشیده می‌شود. خداوند نیز از مردم بیش از آنچه در فقه و اخلاق آمده است نمی‌خواهد و آنان را به بیش از آن تکلیف نکرده و برای همین نباید بار بیش‌تری بر دوش آنان گذاشت. سالک در عرفان قدم بر می‌دارد تا به معرفت حق تعالی دست یابد. معرفت حق تعالی صعب، مستصعب و بسیار سنگین است. خدایی که سالک در پی آن است خدایی نیست که کلامیان و فلسفیان می‌گویند حکیم، علیم و قدیم است بلکه خدای سالک بسیار قوی‌تر از آن است و حتی به عقل کمال نایافتهٔ فلسفیان هم در نمی‌آید تا چه رسد به افراد عادی؛ چرا که آنان طنابی به بلندی و کلفتی پدیده‌های امکانی به خداوند آویزان می‌کنند بدون شناخت موضوع و مصداق آن، که می‌تواند این طناب را نگاه دارد! اندیشهٔ بودن خدا ـ آن‌گونه که هست ـ باعث نابودی و تلاشی آدمی می‌شود و سبب می‌گردد انسان قالب تهی نماید. اگر امام سجاد علیه‌السلام می‌فرمایند: «أنا بعد أقلّ الأقلّین»، برای آن است که در برابر حق‌تعالی بسیار کم آورده است نه آن که خیال کنیم حضرت بر آن است تا غزل بخوانند!
عارف محبوبی بر روی اطرافیان خود با امداد، رؤیت، دعا و توجه تأثیر می‌گذارد بدون این‌که وی متوجه باشد. مربیانی که در عرفان بسیار قوی هستند، بدون این‌که چیزی بگویند بر کسانی که به عنوان شاگرد یا همراه برگزیده‌اند تأثیر می‌گذارند.
متأسفانه هم‌اینک در حوزه‌های علمیه عرفان محبوبان تدریس نمی‌شود. کتاب‌های رایجی که در عرفان خوانده می‌شود مانند «منازل السائرین»، «تمهیدالقواعد»، «شرح قیصری بر فصوص الحکم» و «مصباح الانس» نگارش عارفان محبی است و گزاره‌های عرفان محبوبی در آن وجود ندارد. در عرفان محبوبی، شخصی مانند ابن‌عربی که میهمان‌دار خلقی بر سفرهٔ عرفان خویش است به کلی راجل و پیاده است.
البته عرفان برای آن‌که نظام آموزشی خود را پیدا کند، باید در سه مرحله و با سه کلاس تدریس شود: عرفان ابتدایی، عرفان متوسط، عرفان عالی. مباحث این مراتب نباید با هم خلط شود. همان‌گونه که در اصول، معالم با کفایه تفاوت دارد، عرفان نیز باید سه متن داشته باشد. عرفان در مرحلهٔ عالی، میان مسلمان و کافر کتابی و غیر کتابی تفاوت نمی‌گذارد و عارف نمی‌تواند به صرف شرقی یا غربی بودنِ عارفی، سخن وی را نشنیده بگیرد. در این عرفان، لازم است تمامی عرفان‌های موجود، از کنفوسیوس و هندو و بودا تا عرفان‌های آمریکایی و غربی، مورد بررسی قرار گیرد. تصدیق، همواره فرع بر تصور است و تا شما سخنان و ادعاهای آنان را ندانید، نمی‌توانید دریابید که آیا آنان با حقیقت فاصله‌ای دارند یا خیر.
البته در عرفان ابتدایی و متوسط لازم نیست از عرفان‌های وارداتی بحث شود. اگر فرد در این دو مرحله، از آن عرفان‌ها چیزی بخواند، دیگر نه رو به قبله می‌ایستد و نه پشت به قبله، و به التقاط، تحریف و تشتت آلوده می‌شود. این آسیب در عرفان عالی وجود ندارد.
امروز نمی‌توان افراد جامعه و جوانان را از چیزی منع کرد؛ اما لازم هم نیست مطالب را در جای خود بازگو نکنیم. هر چیزی باید نظام و سیستم خود را داشته باشد. ورود به عرفان، نیازمند مبادی است و کسی‌که عرفان و فلسفه نمی‌داند، نمی‌تواند به آن ورود پیدا کند. عرفان برای طلبه‌ای که هنوز منطق، فلسفه و حتی فقه و اصول نخوانده است، سبب گمراهی می‌شود. ما نباید تعصب داشته باشیم. عرفان، نیازمند مبادی است. بله، در عرفانِ عالی است که نباید هیچ کس را نفی کرد و باید از هر عارف و هر عرفانی بحث کرد.
ممکن است پیرایه‌هایی در کنار عرفان به نام‌های متفاوت پیدا بشود که باید خود را نشان بدهد و تست شود. میزان تست هم عصمت است. ما باید عرفان خود را محک بزنیم؛ هم‌چنان که پیغمبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله خویش را با همهٔ کفر محک زدند و حضرت امیرمومنان علیه‌السلام خود را با همه محک زدند و تا به امروز همه می‌گویند حق با علی است و معاویه است که باطل است.
اگر این بستر فراهم شود، آن‌وقت میدان برای بررسی رجال باز می‌شود و آنان‌که صاحب رویت نیستند با آنان‌که صاحب مشاهده هستند تست می‌شوند و عارفان حقیقی ـ اعم از آن که شرقی باشند یا غربی ـ قابل تشخیص و تمییز می‌شوند.
تفاوت عرفان با فقه در این است که فقیه می‌گوید: من ترجمان آقا امام‌صادق علیه‌السلام هستم و از خود چیزی ندارم، ولی عرفان چنین نیست.
قبول و پذیرش استاد یا مرشد در عرفان به آن معنا نیست که باید همچون چارپایی دنبال وی راه افتاد و موهبت عقل را نادیده گرفت. شاگرد در صورتی می‌تواند در عرفان چیره‌دست گردد که فهم قوی و قدرت تجزیه و تحلیل مسایل را داشته باشد و بتواند کردار استاد خود را نقد کند. عرفان نباید مزاحم آزادی و استقلال کسی گردد. در زمان غیبت، کسی‌که خود را عارف قرآن کریم و قیم و متولی دین و ورثهٔ پیامبران می‌داند، باید رشحه‌ای از قرآن کریم و بویی از انبیای الهی داشته باشد و صرف پرداختن به عبادات، بدون داشتن پشتوانهٔ تعقل و معرفت، کافی نیست.
عرفان دانشی بسیار دقیق‌تر و باریک‌تر از دانش‌های پیشرفتهٔ امروز است و نباید گزاره‌های معرفتی آن را هُرهری باور گرفت و سَرسری خواند و پذیرفت.
عرفان حقیقی قرآنی:
سلوک سالم و وصول حقیقی حق در گرو اندیشه و عمل به عرفان قرآنی است و ذکر دل‌نواز حق، تنها از زبان عارفان راستین شنیده می‌شود و با شنیدن آن از چنین زبانی با عنایت الهی، ذایقه‌ای تازه از ملکوت: «ما عرفناک حق معرفتک» در باطن آدمی پدیدار می‌گردد.
حقیقت دارای مراتب است و قرآن، عرفان و برهان، سه عنوان متفاوت و سه مرتبه است که به تفسیر یک حقیقت می‌پردازد. قرآن کریم وحی و مصون از خطاست و برهان دلیل است که از واقعیت خارجی حکایت می‌کند و در صورتی که واقع‌نما باشد دارای ارزش صدق است. عرفان همان رؤیت حقیقت خارجی است. در واقع برهان همان «علم» است و عرفان «شهود» است و قرآن کریم نیز «وحی» است. این سه عنوان می‌تواند با هم جمع شود یعنی می‌شود عارفی با رؤیت خود، محتوای وحی الهی را ببیند و بر آن استدلال علمی و برهانی نیز داشته باشد. پس یک حقیقت داریم که سه بیان و سه زبان دارد و هر کس با توجه به فهمی که از یکی از این زبان‌ها دارد به مرتبه‌ای از آن نایل می‌گردد و این سه مرتبه نیز مراتب کمال آدمی می‌باشند اما مراتب عالی آن بسیار سخت و صعب است و لازم نیست کسی را بر آن تکلیف نماییم.
قرآن کریم معرف اصلی دو گروه عارفان محبوب و محب است و اصطلاح عرفانی «محبوبی و محبی» ریشه در قرآن کریم دارد. برای نمونه، حضرت عیسی علیه‌السلام از محبوبان است که قرآن کریم در وصف او می‌فرماید: «إِنِّی عَبْدُاللَّهِ آَتَانِی الْکتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیا». حضرت عیسی علیه‌السلام در حالی که در گهواره است، حال فعلی خود را بیان می‌دارد و عبد بودن خود را برای خدا به صورت اسمی می‌گوید ـ که ثبوت آن را می‌رساند ـ و اعلام می‌دارد هم‌اینک کتاب به او داده شده است و چنین نیست که مانند حضرت موسی علیه‌السلام برای گرفتن کتاب به طور رود؛ بلکه هم‌اینک دارای نبوت فعلی است. در میان پیامبران الهی علیهم‌السلام می‌توان حضرت ابراهیم را از برترین محبان نام برد که با ابتلا، به امامت می‌رسد: «وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَاما». ابراهیم باید تیغ به نفس و خویشتن خویش بکشد و در اواخر عمر به امامت رسد. باید توجه داشت وقتی ما می‌گوییم پیامبری همچون حضرت ابراهیم علیه‌السلام از محبان است، در برابر پیامبری همچون حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله است؛ نه در برابر کسانی که به عرفان شهره‌اند و عصمتی ندارند. اهل عصمت را هیچ گاه نباید با غیر معصوم قیاس نمود.
عرفان کامل معصومین علیهم السلام:
اساس معرفت، بندگی خداست. این عبودیت، میوهٔ بندگی ربوبیت ـ یعنی الاهیت ـ است. الاهیت آثاری دارد. الاهیت در خلق، یعنی خدایی در انسان ظاهر شود که از آن به «ولایت» تعبیر می‌شود و ظهور ثانی آن «عصمت» می‌شود و ظهور اجتماعی و عمومی آن «خلافت» است. «خلافت» ظرفی ابتدایی دارد که «نبوت» و «رسالت» است. ظرف استمرار نیز دارد که «امامت» است؛ از این‌رو عرفان معصومین علیهم‌السلام یعنی عرفان انتصابی. «انتصابی» به این معناست که ما نمی‌دانیم چه کسی «عبودیت» کامل دارد و چه کسی به «ربوبیت»، «ولایت کامل»، «عصمت» و به «خلافت کلی» می‌رسد.
معرفت در واقع از «حق» شروع می‌شود، که عرض کردیم عبودیت در واقع ربوبیت می‌شود و ربوبیت، آثاری پیدا می‌کند. انسانی که به عبودیت می‌رسد، ولایت و عصمت پیدا می‌کند و امامت و نبوت و رسالت را می‌یابد که موضوعش همان خلافت در جامعه می‌شود.
ما عصمت و ولایت حقیقی را باید ملاک صحّت بگیریم. هر انسانی، اگر معرفت و اندیشه‌اش با عصمت هماهنگ بود، آن معرفت صحت دارد و هرچه از عصمت ـ یعنی سلامت ـ کناره گرفت، مشکل دارد.
وقتی شما می‌فرمایید: «امام جواد»، «امام صادق» و «حضرت امیرمومنان» علیهم‌السلام ، این حضرات عارف کامل بوده‌اند. البته دنبال «بوق» و «من تَشا» و این چیزها نبوده‌اند. من بیانی را به جهت تفاوت میان عرفان موجود با عرفان حضرات معصومین علیهم‌السلام می‌خواهم عرض کنم، که این بیان از اهل‌سنت است. ابونعیم ـ که از علمای اهل سنت است ـ بایزید بسطامی را که عارفی چیره‌دست و مرد بزرگی بوده است، با امام جواد علیه‌السلام که چهار سال داشته‌اند، مقایسه می‌کند.
نقل این است که بایزید بسطامی می‌خواسته به زیارت بیت‌اللّه‌الحرام برود. وی در دمشق کودکی چهارساله را دید که روی تپه بازی می‌کند. بایزید مشکل پیدا کرد که من به این بچه سلام کنم یا نکنم؟ او جواب سلام را می‌داند یا نه؟ در نهایت سلام کرد و حضرت، باطن او را بیان کرد و گفت: «اگر نبود که جواب سلام واجب است، سلام شما را نباید جواب داد.» باید توجه داشت بایزید نمی‌داند که باید به این کودک سلام کند یا نه! وقتی آقا به او می‌گوید «آیا وضو داری؟» می‌گوید: «نه»؛ یعنی این بچهٔ چهار ساله وضو دارد، ولی بایزید وضو ندارد. حضرت در این‌جا پردهٔ غیب را بر او ظاهر می‌کند و می‌گوید: «بلند شوید و حرکت کنید». با طی‌الارض حرکت می‌کنند و آقا به او می‌فرماید: «این‌جا دجله است، این‌جا فرات است، …» تا نهایت می‌بینند که حضرت جواد علیه‌السلام در بیت‌اللّه‌الحرام را باز کرد. می‌بینیم که عارف واقعی این حضرت است که عالَم و آدم ـ حتی بیت اللّه ـ در اختیار ایشان است. امام‌جواد علیه‌السلام انسانی است با نطفهٔ طیب که در کودکی تکلم می‌کند، در چهارسالگی غیب می‌داند و در هفت‌سالگی امام می‌شود و همین‌طور زبان حیوانات را می‌داند: «اوتینا من کلّ شیء»؛ یعنی «هر آنچه در عالم و آدم است، به ما داده‌اند». عارف که می‌گوییم، یعنی چنین انسانی. در واقع، عارف حقیقی، عارف کامل، عارف محقق و عارف واصل، کسی است که خطا نمی‌کند و حق را می‌شناسد؛ این در جمال حضرات ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام هویداست و دیگر اولیا و نیز انبیای مرسلین و عارفان دیگر باید خود را با این خط همراه کنند.
دو تفاوت میان عرفان حضرات معصومین علیهم‌السلام با دیگر عرفا داریم: یکی این‌که در عرفان حضرات معصومین علیهم‌السلام کاستی وجود ندارد، و تمام عصمت است؛ ولی معرفت در عرفان غیر معصومین با کاستی‌هایی همراه است و به این جهت است که می‌گوییم آنان باید خود را با فرهنگ و عرفان اهل‌بیت علیهم‌السلام تطبیق کنند.
تفاوت دوم در این است که عرفان غیر معصومین، افراد را سنگین می‌کند. عباراتی از بعضی از عرفای بزرگ داریم: «لیس فی جبتی الاّ الله» و «ما اعظم شانی»؛ ولی وقتی به امام سجاد علیه‌السلام در صحیفه می‌رسیم، می‌فرماید: «وانا بعد اقلّ الاقلّین»؛ یعنی من کم‌ترین کم‌ترها هستم. آن یک نخود پیدا کرده، ترش نموده و داد می‌زند: «من، من». او مثل لاتی می‌ماند که به خیابان رفته و نفس‌کش می‌طلبد.
ولی امام سجاد که همهٔ حقیقت عالم و آدم را در دل دارد، می‌فرماید: «وانا بعد اقلّ الاقلّین = یعنی من کم‌ترین کم‌ترها هستم». عرفان حضرات معصومین علیهم‌السلام با خضوع، صفا و با فروتنی همراه است؛ چون عین معرفت است؛ اما این خود، گاهی یک نخود ـ مانند رویتِ یک شیء مثالی ـ سنگینش می‌کند و سرریز می‌نماید. باید توجه داشت همهٔ عالم، عرفان دارند و هیچ دلی بی‌معرفت نیست؛ ولی در راس مخروط باید عصمت ـ آن هم عصمت اولیا و انبیای معصومین علیهم‌السلام ـ را یافت.
سند عرفان در نزد ما حق تعالی و اولیای چهارده معصوم علیهم‌السلام می‌باشند و جز عصمت و طهارت، سندی دیگر نمی‌شناسیم.
آنچه برای عارف مهم است ولایت، عصمت، طهارت، سلامت طریق، صلاحیت عمل و اعتقاد به توحید است؛ به‌گونه‌ای که فرزند معنوی حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام باشد: «أنا وعلی أبوا هذه الأمة». افتخار عارف این است که پدر معنوی وی حضرت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله و حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و مادر معنوی وی حضرت زهرای مرضیه علیهاالسلام است و غیر معصوم هرکه باشد چونان خود اوست.
عرفان ناب شیعی:
«عرفان عملی» دانشی پیچیده و تمام عملیاتی است که فرهنگ شیعی غنی‌ترین گزاره‌های آن را داراست. بخشی از این دانش در فرهنگ‌های دیگر نیز وجود دارد و هر مکتبی چیزی از آن دارد با این تفاوت که انحراف و بدفهمی به آن راه یافته است.
اندیشه، ادراک و شهود بشری گواهی می‌دهد که همهٔ پدیده‌ها؛ به‌ویژه انسان، ظهور و پدیداری از سینهٔ نزول و صعود هستی است. دید باز و دیدهٔ صافی چون به چهرهٔ هستی می‌نگرد، آن را نمودی از ظهور حضرت حق می‌یابد. با آن که همهٔ افراد بشر و صاحبان ملل و نحل درگیر شبکهٔ فکر و اندیشه و به نوعی سرسپردهٔ کفر و ایمان هستند، تنها حکمت و معقول ویژه و قرب ولایی شیعه است که شکوفه‌های شوق، عشق و عرفان حقیقی را در دل می‌پروراند و آدمی را از قید و بند غیر و دیگر بینی و دویابی می‌رهاند؛ بی آن که بی‌محابا بر فکر و اندیشه‌ای خرده گیرد.
یکی از ویژگی‌های برجستهٔ عرفان شیعی، آن است که عارفانِ آن با هم هماهنگ هستند و کم‌تر می‌شود با هم اختلاف داشته باشند؛ مگر آن‌که یکی از آنان از عرفان غیر شیعی تاثیر پذیرفته باشد. قرآن کریم و روایات امامان معصوم علیهم‌السلام نیز معرفتی یکسان و مستوی به دست می‌دهد. حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام از آقا رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله تا شخص آقا امام‌زمان علیه‌السلام و همین‌طور حضرت زهرا علیهاالسلام گویی همه یک سخن دارند. اندیشه‌های آنان بسیار بلند و صافی است و هیچ اختلافی نسبت به معرفت به خداوند متعال در آموزه‌های آن بزرگان نیست و رویت همهٔ آن بزرگواران با هم هماهنگ است؛ چرا که آن بزرگواران از دیده‌های خود می‌گویند؛ ولی در فلسفه و عرفان چنین نیست و همه مفهوم‌هایی ذهنی را از یک‌دیگر کسب کرده‌اند، نه مصادیق را؛ از این روست که می‌گوییم عرفان عملی، متفرع بر عرفان نظری است؛ یعنی هر قدر ما در ربانیت و الوهیت خداوند بیندیشیم و بُرد بلند کاری داشته باشیم، عرفان عملی ما به آن اندازه ارزش می‌یابد.
دومین ویژگی عرفان شیعی، آن است که بهترین موضوع و مصداق را برای عرفان خود دارد، که همان «وجود» است. برای عرفان شیعه، کتاب و سنت موضوع است و مصادیق آن را نیز حضرات معصومین علیهم‌السلام بیان کرده‌اند. آموزه‌های آنان در این زمینه اگر به‌درستی ارایه شود و تبیین گردد، حتی پیروان مکاتب دیگر را می‌تواند جذب نماید و بر عرفان دین‌های دیگر چیرگی می‌یابد؛ چرا که عرفان‌های دیگر از ارایهٔ مصداق، ناتوان است و نمی‌تواند حتی موسسان عرفان خود را مصداق کامل آن عرفان قرار دهد و مورد نقض آن در رفتار، اندیشه و کردار رهبران عرفانی آنان موجود است؛ اما در عرفان شیعی، مصداق عینی کامل عرفان وجود دارد.
عرفان شیعه در اساس با عرفان اهل‌سنت ـ که عرفانی محبی است ـ تفاوت دارد. البته عرفان اهل‌سنت چون پشتوانهٔ حکومتی داشته و دولت‌ها از عارفان سنی حمایت می‌کرده‌اند و عارفان شیعی را به محاق می‌کشانده‌اند، در عالم اسلام و حتی در میان شیعیان رواج یافته است و این عرفان در شیعه، از امور وارداتی به شمار می‌رود.
عرفان محبوبی شیعی جز حضرت امیرمؤمنان علی علیه‌السلام و دیگر حضرات معصومین علیهم‌السلام مصداق کاملی ندارد. به عبارت دیگر، در این عرفان، کسی نمی‌تواند برای عارف مصدر واقع شود جز حضرات معصومین علیهم‌السلام و دیگر اولیای الهی تنزیلات آن بزرگواران می‌باشند که خود را به این راه کشانده‌اند. این مفاد: «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» است؛ خدایا، ما را در راهی سیر بده که به آنان انعام کرده‌ای.
شناخت عرفان و یافت عارف، از بیان و عنوان بر نمی‌آید و تنها در گرو رؤیت و حضور سالکی دردمند و عارفی بلا زده می‌باشد. تنها پویندگان حقیقی هستند که می‌توانند بیانگر سرّ باطن و راز حق باشند. آنچه بعد از طی مراحل صعود بیانگر هویت آدمی و اوج عروج حقیقت بشری است، همان اندیشهٔ نظری و سلوک عملی عرفان عالی شیعی است که عالی‌ترین یافته‌های انسان و بلندترین قله‌های شناخت ربوبیت حق در چهرهٔ عشق، معرفت، صفا و ولایت می‌باشد.
عرفان و حکمت:
عرفان، بلندای معرفت و حکمت است و بار یافتن به مقام روح است که با درد، اشک، آه و ناله همراه می‌باشد.
محبوبان در یک زاویه قرار نمی‌گیرند؛ بلکه در همه جا هستند. آنان به معنای واقعی، «حکیم» می‌باشند؛ به این معنا که عالم عینی نسخه‌ای از عالم درونی آنان است و آنان طرح و نقشهٔ هر چیزی را در اختیار دارند و آن را به کمال و تمام نشان می‌دهند و چنین نیست که پازل و جورچین معرفت و عمل آنان در جایی هم‌خوانی نداشته باشد. عارف محبوبی مصداق: «صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالَم العینی» است. البته در مورد محبوبان می‌گوییم: تعبیر درست، آن است که عالم عینی نسخه‌ای از ایشان می‌باشد.
عرفان و محبت:
نهایت بحث در حکمت، عدالت و تحقق نفس عادل است. با آن همه مشکلات راه، عدالت فعلی، خود وصفی قسری است که شاید به‌تندی زایل شود و این غایت مدرسه و نهایت کمال صوری آدمی است. پس لازم است آدمی به دنبال چیزی باشد که به‌راحتی و تندی زایل نشود که این کار تنها از عرفان برمی‌آید نه برهان و کار ریاضت است نه دلیل، و راه عشق و محبت است نه عدالت. فرق برهان و عرفان در مثال، مانند دیدن آب و آتش و رفتن در میان آنهاست. بنابراین، آدمی باید از صفت قسری عدالت به صفت طبعی آن برسد که صافی راه باشد و آن محبّت به خود و خدای خود و نه اشیای عالم هستی است؛ چرا که عالم همه از اوست. اگر آدمی به محبّت اشیا رسید، دیگر به عدالت محتاج نیست؛ چرا که افق دید او از عدالت بالاتر می‌رود و این یافته، خود عصمت نسبی است.
پس علم و برهان در نهایت عدالت می‌آورد، ولی عرفان و معرفت محبّت ایجاد می‌کند. حال با این بیان، معنای صراط مستقیم، دقیق‌تر و بسیار ظریف‌تر می‌شود؛ چون محبّت به هر چیز، صراط مستقیم و بغض به اشیا ضلالت می‌شود؛ بنابراین، «محبّت» و «کینه» دو اصل دنیا و آخرت است.
محبّت، سه مرتبه دارد: محبّت به خدا، محبّت به خود و محبّت به خلق. بر اساس این بیان، محبّت به تمام مخلوقات لازم است؛ حتّی به گمراهان؛ به طوری که باید همچون پدر دلسوزی که به فرزندان ناخلف خود محبت کرده است، دست از پدری خود بر نمی‌دارد و با آنها رفتاری محبت‌آمیز کرد؛ هرچند نباید موجبات گمراهی بیش‌تر آنان را فراهم نمود. کمال محبّت وقتی است که بغض از وجود آدمی رخت بربندد تا جایی که حتی به خود بدی هم محبّت داشته باشد؛ و هرگز بد نبیند و هستی را سراسر، چهرهٔ جمال و جلال حق بیابد.
محبّت به پروردگار ـ که چهرهٔ حقیقی محبّت است ـ ابتدا با تفکر در نعمت‌های الهی حاصل می‌شود و استمرار آن سبب شوق و عشق به حق می‌شود. البته، تا این مرتبه راه مبتدیان است و راه برتر، حضور در محضر حق و مشهد جمال و جلال اوست.
آدمی باید در مقام شهود بماند تا براستی عاشقی حقیقی نسبت به معشوق خود گردد و این راه میسّر نمی‌شود، مگر با طی مراحل معرفت و عرفان ـ که همان شوق و عشق و محبت به حق است ـ و نقطهٔ شروع آن، «زهد» و اعراض از دنیا و آنچه در آن است، و در مرحلهٔ بعد به عبودیت حق نایل گردد و در مقام بندگی باقی بماند؛ آن هم بندگی و وصول به حق؛ نه شوق به بهشت یا ترس از دوزخ، که همهٔ موارد یاد شده مبادی راه وصول کامل به حق است.
عرفان و نفی طمع:
جز محقق سالک و عارف واصل کسی دور از شرک نمی‌باشد. طمع آدمی شرک است و حرصش؛ حتّی به کمال، نقص است و این کاستی حدی ندارد و یکسر پی سرقت کمال است؛ هرچند آن صاحب کمال حضرت حق باشد و اگر بر فرض محال، تصاحب حق برای وی ممکن بود، از آن باکی نمی‌داشت؛ در حالی که عارف دل‌خسته، فقیری پاک باخته، و دل‌باخته‌ای بی‌طمع به ذره‌ای از ملک جناب حق است که تنها با عشق در پی انس یار و حضور دلدار است.
اگرچه همهٔ اهل نظر چون همگان با یک‌دیگر متفاوتند، در یک معنا یکسانی دارند و آن این که همه طالبند و برای خویش نیز طالبند و تنها این عارف سالک است که طلبش ترک طلب و همتش فقر و غایتش فناست تا یکسر بقای محبوب را نظاره کند. هر کس میل و هوایی دارد؛ شهوت، شهرت، علم، کمال، دنیا و در نهایت، بهترین آنان عقبا را می‌طلبند. عارف امری جز نفی ندارد و تنها اهل حق است و دل از غیر برکنده و بی‌دل پی حضور اوست؛ بی‌آن که دام و دانه یا چاه و راه و حور و قصور را در نظر آرد.
عشق و عرفان:
ما در عرفان اختصاصی خود، که عرفان محبوبان است، مسیری بسیار کوتاه و سریع را برگزیده‌ایم؛ مسیری که به نیروی محبت و عشق پیموده می‌شود و تنها منحصر در سه منزل است: قطع طمع از غیر، قطع طمع از خود و قطع طمع از خداوند.
تمامی این سه منزل را می‌توان در یک کلمه خلاصه نمود: «عشق پاک».
شرح ماجرای عشق، شنیدنی است؛ اما شنیدنی‌تر، این عشق محبوبی است که عاشق در عشق‌ورزی خود نمی‌خواهد چیزی به دست آورد؛ بلکه هدف و غایت و غرض زایدی ندارد و بی‌دست، از دست می‌دهد تا به‌کلی ویران و خراب شود و چیزی از او نماند!
عاشق است که می‌تواند نغمه‌های آسمانی سر دهد و فریادِ «دوست دوست» از جگر برکشد و زمزمهٔ «یا لطیف و یا لطیف» را کار خود سازد و دل خود را پر از خدا سازد و خدا را قوت، غذا و لباس خود سازد و یک‌دم از او غافل نگردد و یک نفس «حق حق» کند و در هر نفسی او را به بازی گیرد و تمامی هجر و لقای وی را با دم و نظر، از دل و دیده بگذراند، خود را غرق او سازد، که توحید این است و کمال، عرفان، معرفت و غذای روح و جان آدمی نیز همین عشق است و بس.
کسی که به حق عاشق باشد و به خداوند و به تمامی پدیده‌های او عاشق باشد، طمع خود را قطع می‌کند و آن را به کلی بر زمین می‌نهد. چنین فروگذاشتنی ریزش تمامی هوس‌ها، امیال و کمالات را در پی دارد و جز عشق چیزی نمی‌ماند. کسی که عاشق خالص است و عشق او پاک پاک است، هیچ گاه از کسی گِلِه و توقعی ندارد و حسرت چیزی را بر دل نمی‌آورد و آه دنیا، بلکه آخرت و بلکه هیچ کمالی در نهاد او شکل نمی‌گیرد. او با همه رفیق می‌شود؛ رفیقِ رفیق. او با حق‌تعالی رفیق می‌شود؛ اما نه از ترس جهنم او و عذاب‌هایی که دارد و نه به شوق بهشت او و نعمت‌هایی که دارد؛ بلکه از آن جهت که خداوند را رفیق می‌یابد و شایستهٔ رفاقت؛ بدون آن که بخواهد از او تکدی نماید. او با خدا رفیق می‌شود، بدون این که به او طمع کند. چنین کسی از سرِ خود برخاسته است، و نه خویشی دارد و نه طمعی؛ بلکه دندان طمع را به کلی از ریشه برکنده است و جز عشق در میان نیست:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز
کسی که طمع را به کلی از خود بردارد: عبادتی دارد وجودی: «مَا عَبَدْتُک خَوْفا مِنْ نَارِک وَلاَ طَمَعا فِی جَنَّتِک وَلَکنْ وَجَدْتُک أهْلاً لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُک».
می‌توان خداوند را دوست داشت، به او عشق ورزید و به او وصول داشت؛ بدون آن که دنبال چیزی ـ حتی معرفت ـ بود. خداوند، خود بنده‌پرور است، و بنده هم نباید طمع به کمال حق داشته باشد.
عاشق بی‌طمع در هر شرایطی، دست از عشق خود بر نمی‌دارد و معشوق خود را رها نمی‌سازد. عشق بی‌طمع هیچ گاه بریدگی ندارد؛ بلکه هر چه زمان بر آن عشق بگذرد، همچون شراب، صافی‌تر می‌شود. عشق وقتی عشق است که خالی از انواع طمع باشد و طمع به کلی در آن قطع شده باشد. توحید ذاتی و ولایت با عشق بی‌طمع است که به دست می‌آید؛ وگرنه سرگردانی در یقظه، توبه، تفکر و انابه تا ده‌ها یا صدها منزل دیگر، فرصتی برای دست‌یافتن به توحید ذاتی باقی نمی‌گذارد و سوختی برای حرکت در آن مسیر طولانی به دست نمی‌دهد و موانع‌بازدارنده و انواع سرعت‌گیرها، حرکت وی را بسیار کند، آهسته و نَفَس‌گیر می‌سازد. برای نمونه، سالک بر اساس کتاب محبی «منازل‌السائرین» باید نخست «بدایات» و «ابواب» را بگذراند تا در «معامله» واقع شود. در واقع، سالک در سی‌منزل از منازل، دارای معامله است و معامله، تمامی طمع است.
این شور و حزن و سوز و عشق است که جان آدمی را صیقل می‌دهد و کیمیای سعادت را در دل آدمی در پوششی از حکمت، عرفان، معرفت، حقیقت و حق‌یابی قرار می‌دهد و تنها دارویی که می‌تواند در تمامی این مسیر و در همهٔ این سیر و سلوک یار مشتاق باشد، همان گریه است و گریه، اشک است و آه و سوزِ آه است و درد. این سوز و آه است که همیشه با هم همراه و راهی می‌گردد و اشک را جاری می‌سازد و از پهنای دل آدمی دُرّ و یاقوت سرازیر می‌سازد.
دل عاشق کاسهٔ چشمش می‌باشد و کاسهٔ چشم تنها ظهور دل عاشق است و این دل و چشم است که از ترکیب اشک و خون و سوز و آه، آب حیات می‌سازد و کورهٔ وجود آدمی را حرارت می‌بخشد و تمام ناخالصی دل را پاک می‌گرداند و عاشق را در مقابل معشوق چنان فانی می‌سازد که سر بر خاک تذلل می‌سپارد و بس.
گریه شعار عاشق است و علاج عاشق اشک است. مناجات و راز و نیاز و عشق بازی بدون اشک و آه هرگز میسر نمی‌شود و عاشق در طریق معشوق سکینه و وقار و شجاعت نمی‌شناسد و رشادت وی تذلل است و بس.
منازل عرفان محبی:
خودیاب‌های چندی برای «محبان» وجود دارد. یکی از این خودیاب‌ها که وجدان مسیر وصول به حق و ایستارهای آن را برای خودباختگان و محبان ترسیم نموده کتاب «منازل السائرین» است. مؤلف محترم آنچه برای واصل به حق در مسیر تنظیم شده توسط این کتاب پیش می‌آید را تبیین کرده است. این کتاب برای مسیر وصول به حق یکصد ایستار قرار داده است. ایستارهایی که هر یک دارای سه طبقهٔ فوقانی است.
«منازل السائرین» به معنای منزل‌های روندگان است. روندگانی که آهنگ وجدان حق را دارند. «منزل» اصطلاح خاص است و همان مسیری را گویند که رونده بر آن در حال حرکت است؛ در نتیجه استقرار و تثبیتی در آن نیست و آن به آن در گذر و تحویل رفتن است و از حالی به حالی دیگر می‌گراید.
جناب انصاری کتاب خود را در ده بخش کلی تنظیم نموده است. هر بخش نیز دارای ده باب است؛ بنابراین این کتاب دارای صد باب می‌باشد و صد اصطلاح اخلاق عرفانی را توضیح می‌دهد. هر باب نیز دارای سه مرحله است، در نتیجه مراحل سلوک به سیصد مرتبه می‌رسد.
ده بخش کلی این کتاب عبارت است از:
بدایات، ابواب، معاملات، اخلاق، اصول، اودیه، احوال، ولایات، حقایق و نهایات.
هر یک از ده بخش یاد شده دارای ده باب به شرح زیر است:
بدایات: یقظه، توبه، محاسبه، انابه، تفکر، تذکر، اعتصام، فرار، ریاضت و سماع.
ابواب: حزن، خوف، اشفاق، خشوع، اخبات، زهد، ورع، تبتل، رجاء و رغبت.
معاملات: رعایت، مراقبت، حرمت، اخلاص، تهذیب، استقامت، توکل، تفویض، ثقه و تسلیم.
اخلاق: صبر، رضا، شکر، حیا، صدق، ایثار، خُلق، تواضع، فتوت و انبساط.
اصول: قصد، عزم، ارادت، ادب، یقین، انس، ذکر، فقر، غنا و مراد.
اودیه: احسان، علم، حکمت، بصیرت، فراست، تعظیم، الهام، سکینه، طمأنینه و همت.
احوال: محبت، غیرت، شوق، قلق، عطش، وجد، دهش، هیمان، برق و ذوق.
ولایات: لحظ، وقت، صفا، سرور، سرّ، نفَس، غربت، غرق، غیبت و تمکن.
حقایق: مکاشفه، مشاهده، معاینه، حیات، قبض، بسط، سکر، صحو، اتصال و انفصال.
نهایات: معرفت، فنا، بقا، تحقیق، تلبیس، وجود، تجرید، تفرید، جمع و توحید.
عرفان و فلسفه:
ما نسبت به علوم تجربی می‌گوییم: «همان بحث از جزئیات است با دلایل ظنی تخمینی و استقرایی»؛ اما به فلسفه که می‌رسیم، علمی کلی است؛ یعنی دلایل ذهنی است، اندیشه است و قواعد و مبانی کلی را دنبال می‌کند. موضوع عرفان «حق» است؛ یعنی معرفت است. معرفت باز می‌شود و جزیی، حقیقی، شخصی و خارجی است. ما وقتی می‌گوییم: به چیزی علم داریم، یعنی به اوصاف آن علم داریم که اگر بخواهیم در فارسی مثال بزنیم، می‌گویید: «من فلانی را می‌شناسم». این غیر از آن است که می‌گویید: «من فلانی را می‌دانم.» نمی‌توانید بگویید «می‌دانم». وقتی می‌گویید: «می‌شناسم»، یعنی به حقیقت، او را می‌شناسم؛ ولی اگر بخواهید علم را به کار ببرید، باید اوصافش را بگویید و نمی‌توانید از ذات او صحبت کنید. ما در عرفان، وقتی از «معرفت» سخن می‌گوییم، یعنی حق را می‌شناسیم؛ همان‌طور که شما در نماز می‌گویید: «ایاک نعبد وایاک نستعین»؛ خدایا من تو را ـ یعنی شخص تو را ـ عبادت می‌کنم و از شخص تو کمک می‌خواهم؛ پس می‌بینیم که عرفان، بحثی حقیقی و شخصی است؛ ولی فلسفه امری کلی ـ یعنی مفهومی ـ است. ما مثال که می‌زنیم، می‌توانیم میان فلسفه و عرفان را این‌طور تمایز بدهیم: شما در گُل‌فروشی‌ای که گل‌های مصنوعی و پلاستیکی دارد، می‌بینید همه گل است؛ اما این‌ها صورت گل است، چرا که همه پلاستیکی است؛ ولی وقتی در گل‌فروشی‌ای می‌روید که فقط گل‌های طبیعی دارد، در واقع آنها گل هستند؛ هم صورت گل را دارد و هم حقیقت آن را؛ یعنی بو و خاصیت‌های گل را دارد و به مرور زمان، پژمرده و خشک می‌شود. ما وقتی از عرفان صحبت می‌کنیم، یعنی از آن گل طبیعی سخن می‌گوییم؛ اما وقتی از فلسفه صحبت می‌کنیم، یعنی از آن گل پلاستیکی که امری ذهنی و تئوری است. در عرفان از معرفت بحث می‌شود؛ یعنی ما چیزی را به تشخیص ذات و به حقیقت می‌شناسیم؛ ولی وقتی می‌گوییم «می‌دانیم»، یعنی به اوصاف آن آگاه هستیم، نه ذات آن را.
پس موضوع عرفان، معرفت به حق و حق‌شناسی است: حق دیدن، حق رسیدن، وصول و قرب به حقیقت و حق، نه مفاهیم ذهنی، علمی و تئوریک. اگر بخواهیم میان فلسفه و عرفان تفاوت بگذاریم، این است که فلسفه، علمی کلی است، ولی عرفان امری جزیی و معرفت است. وقتی می‌گوییم: «عَرَفتُ اللّه»، یعنی خدا را شناختم. وقتی آقا امیرمومنان علیه‌السلام می‌فرماید: «عَرَفتُ اللّه باللّه»، یعنی به حقیقت، خدا را به خدا شناختم، نه به مفهوم، نه به ذهن؛ بلکه به واقعیت و حقیقت. این از جهت لغوی که علم، امری کلی است؛ ولی عرفان، امری شخصی و حقیقی است.
از جهت دیگر عرفان حقیقی، وصول به حضرت حق است و فلسفه، نزدیکی به این معنا را دنبال می‌کند. فلسفه، شناخت وصفی دارد و عرفان، شناخت ذات را پی می‌گیرد. فلسفه از حق به‌گونه‌ای کلی سخن سر می‌دهد و عرفان، دیدار جمال حق و وصول به شخص حضرتش را در تیررس قرار می‌دهد؛ از این‌رو، هم‌چنان که منطق مقدمهٔ فلسفه است، باید گفت فلسفه منطق عرفان است و از مبادی آن به‌شمار می‌آید و در مرتبه و اهمیت، عرفان در آگاهی و معرفت به مراتب جایگاهی بیش از فلسفه دارد.
عارف، فیلسوف و متکلم:
عارف، نه چون اهل ظاهر به صید شبکهٔ واژه و عبارت در می‌آید و نه همچون فیلسوف خالی از شهود به بازی با قیاس و استدلال سرگرم می‌شود.
عارف، کمال فلسفه را عرفان و عرفان را شکوفهٔ عقل و عقل را حقیقتِ شرع و شریعت را چهرهٔ گویای دین، قرآن و سنت می‌داند و ثقلین را اساس دیانت می‌شناسد و ذهنیت اندیشه را وسوسه و حقیقت تفکر و دانش را چهرهٔ ظهور ربوبیت می‌یابد. ذهن وی همان خارج است و خارج را خالی از کثرت مصداق می‌داند و همهٔ پدیده‌های علمی و عینی هستی را تجلّیات ربوبی آن جناب می‌یابد. پویندگان این راه چه بسیار کم و راه‌یافتگان حقیقی و سالکان سینه‌چاک آن یار چه بس اندک هستند: «واحدٌ بعد واحد و واردٌ بعد وارد»؛ هرچند مدعیان آن، اندک نمی‌باشند.
یافتن، فریاد ندارد. رسیده، دعوا نخواهد. او در مرتبهٔ لا، مقام گزیند و از منزل تستّر و کتمان در عین فقر و فنا، لبیک و بلی سر دهد.
عارف نه چون متلکم دل به ظاهر الفاظ می‌بندد و نه همچون فیلسوف خشک، سنگ خیال و استدلال را به سینه می‌زند، فلسفهٔ مطلق را عرفان می‌داند و مطلق فلسفه را منطق معقول ثانی و اندیشه می‌شناسد. عارف چون علوم علمای ظاهر به دنبال سند، مدرک، ظن و ظاهر نمی‌باشد و اساسا خود را محتاج آن نمی‌داند. عارف، دل بر ذهن نمی‌سپارد و ذهن را سفرهٔ خارج و عین آن می‌داند و خارج را تهی از موحد، و ماده، ماهیت و مفهوم را عین حق می‌داند.
عرفان و اخلاق:
علم اخلاق با سلوک عرفانی تمایز بسیار دارد؛ اگرچه هر دو تصفیهٔ باطن است، در بسیاری از جهات، میان این دو روش تفاوت کلی وجود دارد:
منشأ اساسی تفاوت این دو علم، تعدّد روش در حکمت نظری آن است؛ زیرا روش اخلاقی برای خود نفسی تحقق می‌دهد که در مقابل حق است و موضوع اخلاق نفس است؛ در حالی که عارف، موضوع حرکت و سیر خود را حق قرار می‌دهد و روش وی ترک خویشتن خویش است. پس موضوع اخلاق، «نفس» و موضوع سلوک عرفانی «حق» است. او در پی تیمار نفس است و عارف ترک را پی می‌گیرد.
مبادی و ابزار اخلاق همان تخلیه و تحلیه است که عامل رفع مفاسد و جلب صفات شایسته و وارستگی‌ها می‌باشد و از این دو، اکتساب کمال ممکن می‌گردد؛ در حالی که عارف، مقدمهٔ کار خود را ترک قرار می‌دهد و کمال خود را به ترک کمال و نفی آنچه منسوب به اوست می‌داند؛ از نفس و کمال گرفته تا هر چیز دیگری که واجدیت را می‌نمایاند؛ زیرا همت عارف بر خرابی نفس و آبادی حق است؛ پس کمال دیگر او را به کار نیاید؛ در حالی که اخلاق نتیجه‌ای جز کمال به دنبال نمی‌آورد.
غایت و هدف عالی اخلاق، اکتساب کمال و ایجاد صفات شایستهٔ نفسانی است؛ در حالی که عارف از آن گریزان است و این امر را با حرص و طمع و خودخواهی برابر می‌بیند؛ زیرا فرد متخلّق در فکر خویش است و عارف در اندیشهٔ حق. عرفان، خرابی را می‌خواهد، ولی اخلاق، آبادی نفس را دنبال می‌کند.
بر این اساس، میان این دو طریق تفاوت کلی وجود دارد؛ زیرا با به کارگیری تعالیم اخلاقی آرایش نفس میسر می‌شود و عرفان از این آرایش گریزان است و آن را در شأن خود نمی‌بیند.
موضوع اخلاق، نفس و مبادی آن، تخلیه و تحلیه و غایت آن، اکتساب کمال است و موضوعِ عرفان، حق و مبادی آن ترک و غایت آن حق می‌باشد و بنابراین، موضوع و غایت عرفان یکی است و ترک، ظرفِ نفی است و هر دو واحد در پی بیان یک حقیقت است؛ با این تفاوت که واحدیت اول وجودی است که حق است و واحدیت دوم عدمی است که همان عبد است و همّت عارف تحقق این ترک است؛ زیرا اساس کار عارف را نفی غیر حق تشکیل می‌دهد و عارف در اندیشهٔ رهایی خود از این قید است و همین است سرّ عبودیت و ربوبیت که هر یک دیگری را بیان می‌کند؛ زیرا کنه عبودیت ربوبیت است و عارف در اندیشهٔ وصول به این باطن به سر می‌برد و باطن منزلگاه ثابت و ابدی اوست و دانش اخلاق، رضوان را تحصیل می‌نماید و برای رسیدن به آن، حق را واسطه قرار می‌دهد و عارف، خود را واسطه قرار می‌دهد و با ترک خویش، حق را مرید می‌شود و تا تحقق این امر با نفی خود و ظهور تمام آثار وجودی حق به‌طور ثابت و متغیر میسّر گردد.
وصول به عرفان اگرچه بدون اکتساب کمال ممکن نیست و اخلاق مقدمهٔ این امر است، این وصول در ابتدای عرفان نفی می‌گردد و راه خود را در نیستی قرار می‌دهد.
بر این اساس، اخلاق می‌تواند برای همگان قابل دسترس باشد و عرفان جز برای اندکی بس قلیل میسّر نمی‌گردد؛ زیرا از اندیشه و حساب صوری به‌دور است و تودهٔ مردم، حساب و میزان و افزونی خود را دنبال می‌نمایند. روش اخلاق از طریق عرفان جداست و هر یک، راه خود را دنبال می‌کنند و هر یک مقامی غیر از مقام دیگری دارد و غایتی مناسب خود می‌یابد.
اخلاق عرفانی، اخلاق کلامی و اخلاق فلسفی:
نکته ای که در این زمینه باید به آن توجه داشت، تفاوت معرفت‌هاست. اخلاق را باید به اخلاق عرفانی، اخلاق فلسفی و اخلاق کلامی تقسیم کرد.
اخلاق کلامی، اخلاقی است که بر تزکیه و پالایش نفس تاکید دارد و در میان بیش‌تر متدینان و اهل ظاهر و برخی از حوزویان متداول است. نمایندهٔ این اخلاق را باید دو کتاب «معراج‌السعاده» و «جامع‌السعادات» دانست. در این اخلاقْ تخلیه، تزکیه و تحلیهٔ نفس را سفارش می‌کنند. آنان خود را چون عروس آرایش می‌کنند؛ به این معنا که شانه، عطر، سجاده، انگشتر، محاسن و تحت‌الحنک را شروع کار خود می‌دانند. هدف آن نیز کسب قرب الهی و رسیدن به ثواب، خیرات، سعادت اخروی و دوری از عذاب جهنم است. در واقع اخلاق کلامی، اخلاق عامی، عادی و ابتدایی است که ظواهر شرع نیز آن را تایید کرده است.
بعد از آن، اخلاق فلسفی است. نمایندهٔ اخلاق فلسفی کتاب «طهاره‌الاعراق» ابن‌مسکویه است که کتاب «اخلاق ناصری» خواجهٔ طوسی برگرفته از آن است. در این مکتب با تحلیل عقلی، بر حفظ فضایل و دوری از رذایل تاکید می‌شود. برخی از کتاب‌های استاد شهید مرتضی مطهری نیز این مشی را دارد. ما در جای خود گفته‌ایم که اخلاق فلسفی و به طور کلی روش فلسفی نمی‌تواند زایش معرفت و ریزش باور داشته باشد و به قلب انسان ایمان ببخشد. با آن‌که کتاب‌های استاد شهید بسیار ترویج می‌شود، اما این تبلیغ برای دورهٔ گذار مناسب بوده است و دایمی نیست.
اما اخلاق عرفانی ـ که در آن از معرفت حق، وصول به حق، رویت حق، حضور حق و قرب به حق سخن گفته می‌شود و موضوع و محور در آن، حق است و تمامی عبادت‌ها برای قرب به خداست ـ برترین نوع اخلاق است که جایگاه ارزشی خود را در میان جامعه و حوزه باز نیافته است. در اخلاق عرفانی اگر از قرب به حق بحث می‌شود، مراد مصداق آن است و متخلق به این اخلاق باید این قرب را در خود احساس کند و بیابد و صرف بحث از مفهوم، مراد نیست. این عرفان، همان است که در نماز می‌خوانیم و می‌گوییم: «ایاک نعبد وایاک نستعین». در عرفان حالات خود با خدا را دنبال می‌کنند و چنین نیست که در پی راحت‌خانه‌ای در آخرت باشند. آنان دنبال یک نوع قرب و وصول به خدا هستند.
اخلاق عرفانی و اخلاق صوفی‌گری:
اخلاق عرفانی را نباید با اخلاق درویشی، قلندری و صوفی‌گری خلط نمود. عرفانی که ما از آن سخن می‌گوییم، عرفانی مدرن، علمی و عصمتی است؛ نه درویشی و صوفی‌گرایی. عرفانی که ما می‌گوییم، همانند کاری است که مجتهد برای فتوای خود می‌کند؛ یعنی استدلال و حجت دارد. اما عرفان قلندری و درویشی، حجت و استدلال ندارد و مثل کار مداحان است که با کم‌ترین سواد، شعر و مقتل می‌خوانند و مردم را گریه می‌اندازند؛ مداحی که گاه مجتهد و روش اجتهاد و مقتل و سند را نمی‌شناسد. به چنین اخلاقی تصوف، درویشی و قلندری می‌گویند که دست‌کم هزار سال در کشور ما پیشینه دارد و در بعضی از مناطق، ریشه دوانده است.
عرفان، خردورزی و تعقل:
عرفان حقیقی و راستین، پایه‌هایی دارد. نخستین بنیاد عرفان حقیقی، خردورزی و تعقل است. عرفان واقعی، گزاره‌ای خردستیز ندارد و نیز هیچ‌گاه بر گفته‌های افرادی که خود را عارف می‌دانند تکیه نمی‌کند و این‌که «می‌گویند» و «می‌گفتند» را اهمیت نمی‌دهد. برای نمونه، محیی‌الدین می‌گوید: من شیعه‌ها را دیدم که چنین بودند. این حرف بی‌دلیل است. شما می‌خواهید یک فرهنگ را با یک رویت یا خواب به طور مطلق خراب کنید، بدون آن که دلیلی در کنار آن ارایه دهید.
در حوزه‌های ما باید شاخصهٔ نخستِ معرفت و عرفان بدون پیرایه، خِرَد باشد. شما در عرفان نمی‌توانید سخنی بگویید که برخلاف خرد باشد. عرفان نمی‌تواند خردستیز باشد؛ از این‌رو می‌گوییم: عرفان باید با «برهان کامل» مستدل باشد.
شریعت، طریقت و حقیقت در عرفان:
شریعت، به معنای ورودی رودخانه است که می‌خواهید وارد بشوید؛ جایی را که سنگ می‌گذارند که مثلاً زن‌ها و بچه‌ها لباس یا ظرف بشویند یا کوزه‌ای را آب کنند، «شریعه» می‌گویند. یک مقدار که باز می‌شود، «طریقت» می‌شود. به خود دریا و آب که می‌رسید، «حقیقت» می‌شود. پس شریعت، طریقت و حقیقت در راستای یک‌دیگر است؛ یعنی ما باید از شریعت به طریقت وارد شویم و به حقیقت برسیم، همان‌طور که وقتی شما می‌خواهید وارد رودخانه‌ای شوید و بروید و به دریا برسید، باید این‌طور حرکت کنید که از شریعت به طریقت و سپس به حقیقت برسید؛ منتها شریعت در واقع مدخل و سند طریقت است.
دومین شاخصهٔ عرفان راستین پس از خردورزی و تعقل، مطابقت آن با شریعت است. در عرفان نباید چیزی برخلاف شریعت گفت؛ البته شریعت بی‌پیرایه که در نظام استنباط و اجتهاد روشمند به دست آمده باشد.
شما هرچه را که می‌خواهید در طریقت یا حقیقت بگویید، باید سند داشته باشید. ما یک شهر داریم، یک مملکت داریم، ولی یک ثبت اسناد هم داریم. در واقع شریعت، ثبت اسناد است. هرچه می‌خواهید بگویید، باید سند داشته باشید. اگر ادعایی دارید و می‌گویید این خانه یا این مغازه مال من است، باید سند داشته باشد. شریعت، سند است و اگر کسی در طریقت بدون شریعت سخنی بگوید و ادعایی داشته باشد، در واقع بی‌سند صحبت می‌کند و محکوم است.
کتاب و سنت که می‌گوییم، یعنی ثبت اسناد حقایق. شریعت سند برای حقیقت است و طریقت، راه است؛ همان‌طور که اسمش با آن است: «طریق». حقیقت نیز آن لبّ باطنی است. دربارهٔ روایات و ماثورات حضرات ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و دربارهٔ قرآن کریم می‌گوییم: باطن آن، حقیقت است. پس این سه از هم جدا نیستند؛ از این‌رو، می‌گوییم: شریعت بی‌طریقت و طریقت بی‌شریعت، هردو گمراهی است؛ یعنی اگر کسی به عبارات خشک شریعت بچسبد و آب نداشته باشد، در واقع کوزه‌ای دارد که خالی است. اگر کسی به سبیلش بکشد و بگوید: شریعت چیست، او نیز گمراه است. ما برای وصول به حق، وصول به حقیقت، وصول به معرفت و واقعیت باید اول از شریعت وارد شویم و سند داشته باشیم. بعد که سند یافتید، وارد آب می‌شوید و شنا می‌کنید؛ این می‌شود «طریقت» و هرگاه به معرفت و به حقیقت وصول یافتید، راه باز است؛ اما اگر شریعت ما مشکل پیدا کند یا خود را در ظواهر حبس کنیم و به طریقت راه نیابیم یا در راه بمانیم و به آب نرسیم، این‌ها کسانی هستند که کمبود پیدا می‌کنند.
عرفان و غیب:
غیب، ماورای طبیعت نمی‌باشد و اساساً ماورا، اصطلاح تامی نیست؛ زیرا هستی، در عین آن که غیب است، شهود محض می‌باشد و تنها ماده، مشهود نیست و همین‌طور ماده هم مشهود نیست و خود ماده نیز غیبی است. آنچه از ماده مشاهده می‌گردد، سطح آن است و سطح آن مشهود نمی‌باشد؛ زیرا حقیقت سطح ماده با عمق آن یکسان است و سطح و عمق هر دو در آن حقیقت نهفته و غیب است. ماده حقیقتی دارد که از ما غایب است و خود ماده قالب آن حقیقت و آن حقیقت غایب در ماده است که به دید ما نمی‌آید. پس هستی، غیب محض و این غیب، شهود محض و مشهود حق است و دیگر اول و آخر و ماده و مجرد ندارد.
سه راه کلی برای وصول به غیب است. این سه طریق عبارت است از طریق برهان و دیگر طریق عرفان و راه سوم روش شیطان است. عرفان تنها در وصول و شهود منحصر می‌باشد.
حکمت مرحلهٔ ابتدایی وصول به غیب است و بعد از استدلال و برهان نوبت به شهود می‌رسد که مراحل آن عبارت است از: سِرّ، خفی و اخفی. مقام مستفاد، وصول به اندیشهٔ برهانی و حکایت تطابق حقیقی است که اتحاد و وحدت نفس آدمی با این حقیقت، مقام سِرّ را صورت می‌دهد؛ به‌طوری که نفس، خود واقع خارجی و تحقق عینی برهان گشته و در مقام چهارم با استدلال اندیشه و برهان، هویت‌های واقعی را می‌یابد، ولی واقع خویش خود را با برهان نمی‌توان یافت. این مقام خود به خود حاصل می‌گردد. زمانی که اتحاد و وحدت وجودی نفس حاصل آید و نفس، خود واقع وصول تطابقی شود، دیگر در وصول اندیشه، حفظ و مرتبهٔ مستفاد و قبل از آن نمی‌باشد و تمامی، هویتی از مرتبهٔ سِرّ است.
مقام سِرّ، ابتدای سلوک شهودی است و دیگر پای حصول و اندیشه و برهان در میان نیست و در این‌جا شهود و سلوک عینی در انسان، مقام و قرار می‌گیرد و سِرّ هر امر قَدَر آن می‌شود و سِرِّ قدر، خود مقامی از نفس می‌گردد که عارفِ اندازه و نتیجهٔ هر امر می‌شود و تمام معنا را اندازه و خود را همهٔ آن امر می‌یابد و در این اندازه و قَدَر تحقق و تطابق حقیقت با او می‌باشد، تا خود را در مقام واحدیت حق ببیند که آن‌جا دیگر سِرّ، بی‌سِرّ و قدر، بی‌قدر می‌گردد و مقام خفی پیش می‌آید. این‌جا دیگر قدر، قضا می‌شود و قضا، رضا و رضا خود بی‌رضا می‌گردد تا مقام اخفی و احدیت شهود حاصل گردد.
برهان تا مقام مستفاد ادامه دارد، نه بیش‌تر و از آن به بعد را باید با معرفت و شهود گذراند، تا استکمال حصول و وصول در برهان و عرفان حاصل گردد؛ خواه در حکمت علمی باشد یا عملی که همان فکر و اراده است. مجموع استکمال اندیشه و شهود را می‌شود در هفت مقام آورد که عبارت است از: طبع، نفس، قلب، روح: سِرّ، خفی و اخفی. طبع به اعتبار حرکت، نفس به اعتبار جزئیت و انتخاب، قلب به اعتبار کلیت اراده، خلاّقیت و احاطه، سِرّ به اعتبار سیر باطن و خفی و اخفی، در واحدیت و احدیت می‌باشد که از طبع تا روح برهان و از سِرّ تا اخفی عرفان می‌باشد.
از سِرّ تا اخفی قابل مقایسه با طبع تا روح که برهان است نمی‌باشد و آن نسبت به این بسیار گسترده و عظیم‌تر است و اگر قرآن مجید می‌فرماید: از علم، شما را بهره‌ای اندک دادیم، به این مقام ارتباط دارد و نمی‌فرماید: عرفان به شما ندادیم یا کم دادیم. این علم است که نسبت به معرفت و عرفان اندک است. تفاوت میان «فاعلمو أنّه لا اله إلاّ هو» و «شهد اللّه أنّه لا اله إلاّ هو» بسیار و بیش از بسیار می‌باشد. آن‌جا می‌فرماید: «فاعلموا» و چون علم است، ضمیر «انتم» دوئیت و غیریت در آن است؛ اما این‌جا شهادت و «اللّه» است و دیگر «انتم» نیست؛ آن‌جا عالم و معلوم است و این‌جا شاهد عینی و شهود حق که حق واسطهٔ تحقق شهود می‌گردد.
سرّ، خِفی، اخفی یا طمس و محو و محق از اصطلاحات عارف است. برای وصول به مجردات و عوالم غیبی باید خود را از تصور حرکت در مسیری افقی یا عمودی و نیز از تقابل‌های مادی و صوری جدا نمود و به جای این‌گونه حرکت‌ها، حرکت در خویشتن خویش را درک نمود. برای فهم این معنا باید خود را یافت و در خود فرو رفت و از قیام به قعود و از سجده به معراج راه یافت، آن هم نه با سجده بر خاک و زمین؛ بلکه با بار گرفتن در پایین‌ترین پایین و بر آن موضعی که از آن پایین‌تر در نظر نیاید که همان «افتقار»، «نیستی» و «عدم خود» می‌باشد.
اگر سالک سر بر دل نهد و از گِل رهد، به آسانی می‌تواند سرّ دل خویش را در تمامی هستی از ماده تا مجرد مشاهده نماید و دید تجردی پیدا کند و چهرهٔ هستی را تنها در قالب ماده مشاهده نکند و افق دید وی در هر پدیده‌ای، مطلق را ببیند و در هر ماده، نمودی مجرد را یابد که این توحید است و بس.
خدای عرفان:
ما آفریدگاری داریم که او را این‌گونه می‌شناسیم: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ، لَمْ یلِدْ وَلَمْ یولَدْ، وَلَمْ یکنْ لَهُ کفُوا أَحَدٌ». خدای ما با صفات سلبی شناخته نمی‌شود، بلکه اوصاف ایجابی دارد. سورهٔ توحید، شناسنامهٔ خداست. ما خدا را می‌فهمیم و او را می‌پذیریم. پیش از این نیز گفتیم خداوند «صمد» است و مخلوقات «صمد» نیستند. خدای ما «اللّه» است و مخلوقات «اللّه» نیستند. ما خدا را با هزار صفت می‌شناسیم و دین، آن را برای ما بیان کرده است. او ذات دارد و آفریده نیست و فقط آفریدگار است؛ یعنی فعلِ غیر نیست. او ازلی، ابدی، سرمدی، اولی، آخر، ظاهر و باطن است. خدا را نباید از وجود و هستی و ذهن بیرون کرد که خرفت‌آبادی نصیب ما شود. این‌که «خدا آن چیزی است که مثل اشیا نیست»، چیزی به دست نمی‌دهد؛ در حالی که من می‌گویم خدا «اللّه» است، «صمد» است، «کریم» است، «ودود» است. صمد است، یعنی ذات دارد و دیگر اشیا توخالی هستند و ذاتی ندارند. ما می‌توانیم خدا را ببینیم، خدا را به همهٔ اوصاف و صفاتش بشناسیم. ما می‌گوییم خدا «رحمان» است؛ حال آیا ما هم به عنوان آفریده، مرتبه‌ای از رحمان هستیم یا نه؟ ما می‌گوییم خدا عالِم است، ما هم عالم هستیم، فقط تفاوت در حقیقت علم است. خدا «وجود» است، ما هم «ظهور» آن وجودیم، فقط تفاوت در حقیقت داریم که او ذات دارد و ما ذات و استقلالی نداریم. سخن بر این بود که چنین نیست که ما بگوییم خدا را نمی‌فهمیم.
این بحث‌ها اصطلاحات خود را می‌خواهد و بدون توجه به اصطلاحات، نتیجه نمی‌دهد. بالاخره ما هستیم و خدا هم هست و تفاوت در هستی است؛ وگرنه باید مقابل آن را گفت و ما مقابل خداوند نیستیم. چنین نیست که او «هست» باشد و ما نیستی. ما این نظر را که خیلی از عرفا می‌گویند ـ که یک هستی است و آن خداست و غیر آن وهم و خیالات است ـ قبول نداریم. ما تا معنای منطقی تعدد را ندانیم، نمی‌توانیم این مباحث را دنبال کنیم. معنایی که کلامی از تعدد می‌گوید، بین ما و خدا نیست. ما با خدا متعدد نیستیم. متعدد، میان دو ذات مستقل و دو مقابل و دو مماثل است و ما با خداوند چنین رابطه‌هایی نداریم و سخن گفتن از تعدد، به شرک و چند خدایی بازمی‌گردد. تعدد یعنی مقابل مستقل. ما هستیم و خدا هم هست، ما علم داریم و خدا هم علم دارد، ما رحمانیم و خدا هم رحمان است؛ اما تفاوت آن در این است که خدا هر چیزی را از ذات خود دارد و ما هر چیزی را از حق داریم. خداوند به هویت خود دارد و ما آن را به حق داریم. غیری نیست. علم، یعنی انکشاف و روشنایی. ما روشنایی داریم و خدا هم دارد. علم، یعنی انکشاف و هستی. در این‌که علم، علم است، ما با خدا هیچ تفاوتی نداریم. علم، علم است، رحمانْ رحمان است، رحیمْ رحیم، اما محتوا تفاوت دارد و همین تفاوت در محتواست که آفریده‌ها را از «عین بودن» و نیز از «غیر بودن» با خداوند دور داشته است.
رؤیت حق تعالی در عرفان:
در عرفان محبوبی، حق‌تعالی را می‌شود رؤیت نمود. خداوند، دیدنی است. هم‌چنین می‌شود به خداوند وصول داشت. ما معتقدیم خدا را می‌شود دید؛ هم با چشم دل و هم با چشمهای دیگر! و نیز می‌شود به او وصول داشت. چشم اگر چشم باشد، می‌تواند خداوند را ببیند؛ آن هم در تمامی پدیده‌ها و ظهورات و نیز همهٔ پدیده‌ها با همهٔ چشم، خدا را می‌بینند. هم دریا خداوند را می‌بیند و هم صحرا. همهٔ عالم چشم است و می‌تواند رؤیت حق داشته باشد؛ به شرط آن که چشم‌ها را خواب نربوده باشد و امکان رؤیت حق‌تعالی باور شود.
منابع:
۱٫عارف و کمال/نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/انتشارات ظهور شفق.۱۳۸۵٫
۲٫نسخه عرفان/نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/انتشارات ظهور شفق.۱۳۸۵٫
۳٫غیب، شب و بیداری/نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/انتشارات ظهور شفق.۱۳۸۵٫
۴٫زلال عرفان/نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳/شابک: ۸ ـ ۱۸ ـ ۷۳۴۷ ـ ۶۰۰ ـ ۹۷۸٫
۵٫الگوهای اندیشهٔ دینی/نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/انتشارات ظهور شفق.۱۳۸۵٫
۶٫سير سرخ/نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/تفصیلی‌ترین شرح بر کتاب «منازل السائرین» و بیان منازل سلوک شیعی به دو روش سلوک محبی و قرب محبوبی/انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۲/شابک دوره: ۵ ـ ۵۶ ـ ۶۴۳۵ ـ ۶۰۰ ـ ۹۷۸٫
۷٫عرفان محبوبی و سالکان محب/نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/ تبیین قرب محبوبی، مبتنی بر معنویت شیعی و تفاوت آن با منازل سلوک عرفانی به روش سیر محبی رایج، بر پایهٔ کتاب منازل‌السائرین/ انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳/شابک: ۰ ـ ۸۵ ـ ۷۳۴۷ ـ ۶۰۰ ـ ۹۷۸٫
۸٫دانش سلوک معنوی/نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/آموزش مهم‌ترین قواعد سیر معنوی شیعی و اصول سلوک عرفانی با شیوهٔ اختصاصی محبوبان الهی/انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۱/شابک: : ۱ ـ ۴۱ ـ ۶۴۳۵ ـ ۶۰۰ ـ ۹۷۸٫
۹٫حکایت عشق/ نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/ انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۱/ شابک:۹ ـ ۷۸ ـ ۶۴۳۵ ـ ۶۰۰ ـ ۹۷۸٫
۱۰٫قواعد هفت‌گانهٔ سلوک الهی/ نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/نحوهٔ سیر و سلوک الهی و وصول به معرفت حق تعالی/انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳٫
۱۱٫معرفت محبوبى و سلوك محبى/نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/تبیین پیش فرض های بینش محبوبی و محبی/ انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳٫
۱۲٫سراب عرفان يا هباى منثور/ نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/نقدی بر خداشناسی کلامی/انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳٫
۱۳٫اصول و قواعد تعبیر خواب/ نکونام ،محمدرضا، ۱۳۲۷/ انتشارات ظهور شفق.۱۳۸۵٫
۱۴٫بداهت معرفت خداوند/نکونام ،محمدرضا، ۱۳۲۷/ انتشارات ظهور شفق.۱۳۸۵٫
۱۵٫دانش زندگی// نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷/ انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳٫
۱۶٫انسان و جهان زندگی/ نکونام ،محمدرضا، ۱۳۲۷/ انتشارات ظهور شفق.۱۳۸۵٫
جستارهای وابسته:
انسان، کمال، دین، نفس، عدالت، محبت، علم، دانش، حکمت، فلسفه، منطق، فقه، غیب، تعبیر، استخاره، تأویل، تفسیر، اعجاز، قرآن کریم، دعا، ذکر، محبوبان، محبان، سلوک.