معرفت در عرفان

 

معرفت در عرفان، نوری است که قلب را فرا می‌گیرد و دل را باز و گسترده می‌نماید. عمل از مراتب معرفت و نماد آن است و این معرفت است که شکل کردار، گفتار و رفتار به خود می‌گیرد؛ همان‌طور که در مثل گفته می‌شود: «از کوزه همان برون تراود که در اوست». عمل هر کسی چهرهٔ ظاهرِ حقیقت اوست و هر کار آدمی که به انجام می‌رسد، جلوه‌ای از هویت باطنی اوست؛ از این رو، با نگاه به عمل خود، می‌توان حقیقت خویش را یافت.

 

معرفت در عرفان

معرفت در عرفان، نوری است که قلب را فرا می‌گیرد و دل را باز و گسترده می‌نماید و برایند رؤیت و شهود ذات امور جزیی است با مراتب تشکیکی‌ای که دارد و به وصف تعلق نمی‌گیرد و امری تولیدی و انشایی است که حافظه و معلومات در آن دخالتی ندارد و آفریدهٔ خلاقیتِ یکی از مراتب هفت‌گانهٔ باطنی است و واقع‌نمایی و استدلال‌پذیری و نیز قابلیت نمود خارجی و بیرونی دارد و احتمال خلاف آن داده نمی‌شود؛ یعنی دست‌کم اطمینان‌آور است و می‌شود آن را در ساز و کار تقلید به دیگری انتقال داد.

همان‌گونه که گذشت، معرفت قابلیت نمود بیرونی دارد. بر این اساس، عمل از مراتب معرفت و نماد آن است و این معرفت است که شکل کردار، گفتار و رفتار به خود می‌گیرد؛ همان‌طور که در مثل گفته می‌شود: «از کوزه همان برون تراود که در اوست». عمل هر کسی چهرهٔ ظاهرِ حقیقت اوست و هر کار آدمی که به انجام می‌رسد، جلوه‌ای از هویت باطنی اوست؛ از این رو، با نگاه به عمل خود، می‌توان حقیقت خویش را یافت. خطِ نوشته نیز آینهٔ باطن‌نماست و کفش و لباس و مو و رنگ‌های مورد علاقه و دست و پا و خط و عارض و به طور کلی، هیکل ظاهری و تن انسان نمای تماشایی باطن است و چشم‌اندازی بر هویت آدمی است که پنهان او را در افق دید می‌گذارد و آن را آشکار می‌سازد. همان‌طور که خداوند هم باطن است و هم ظاهر، و در فعل خود هویداست؛ به گونه‌ای که: «فَأَینَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»⁽ بقره / ۱۱۵⁾.

انسان نیز به هر یک از کرده‌های خود که نظر افکند، خود را با محتوایی که دارد، در آن می‌بیند. توجه به همین کردارها و علایق و سلایق و ویژگی‌های طبیعی و نیز انتخاب فرم و رنگ لباس و دیگر انتخاب‌هاست که می‌تواند در یافت «اسم رب» راه‌گشا باشد. عمل آدمی از اندیشه و معرفت وی جدایی ندارد. در واقع، عملِ هر کسی ظهور خود اوست. امت‌ها نیز نمایندهٔ افکار خود هستند؛ هرچند دولت‌ها ممکن است سیاسی و ساختگی باشند. امت‌ها ـ اعم از این که جامعه‌ای توحیدی باشند یا خیر ـ همه طبیعی و بیان‌گر خود هستند. طبیعت، همواره حقیقت خویش را می‌نماید و ظهور خود می‌باشد.

 مسیریابی و آسیب‌های آن

آن که آهنگ وصول به حق‌تعالی را دارد، باید مسیر دسترسی به آن را بیابد. وی باید دانش مسیریابی داشته باشد و آسیب‌های آن را بشناسد؛ وگرنه کوره‌راه‌های انحراف و گمراهی بسیار، و خطرهای هلاکت‌آور، فراوان است. هر گونه کنش و عملیاتی در این مسیر، بدون آگاهی دقیق و بینش عمیق، ممکن است خطاب تند: «اخْسَئُوا فِیهَا وَلاَ تُکلِّمُونِ» = (بروید) در آن گم شوید و با من سخن مگویید»⁽ مؤمنون / ۱۰۸⁾ را در پی داشته باشد.

مشکل جوامع عصر غیبت، نه کمبود عمل‌گرایی، بلکه عمل‌محوری بدون داشتن تخصص و کارشناسی لازم است. ممکن است کسی دو رکعت نماز کوتاه و با حصر توجه به واجبات آن بخواند و ثواب عبادت جن و انس به او داده شود و ممکن است کسی تا صبح شیون و ناله کند و اشک بریزد، اما نماز شورآفرین و پر لابهٔ او را به چیزی نخرند. نداشتن اهتمام به معرفت و بینش و پرداختن به شور به جای شعور، و به انگیزش به جای بینش، مشکل امروز جامعه است و سخنورانْ بیش‌تر از شور و حال، و فراوانی عمل می‌گویند و کم‌تر به فکر و اندیشه می‌پردازند. وقتی شور فراوان، و عقل و پشتوانهٔ معرفتی و اندیشاری اندک باشد، یک میلیارد مسلمان نمی‌توانند در تأمین هزینهٔ خود توانا باشند.

البته مراد از خِرد، چیزی است که آدمی را به قرب الهی نزدیک می‌کند؛ عقلی که با آن به ستایش خداوند ایستاده می‌شود و سلامت دنیا و سعادت آخرت را به همراه دارد. این معرفت نظری است که به عمل ارزش می‌دهد و معیار سنجش و ارزیابی آن می‌شود. ارزش هر عملی به اندیشهٔ آن عمل است؛ از این رو، هم در فلسفه و حکمت و هم در عرفان، ارزش عرفان عملی و نیز ارزش حکمت یا فلسفهٔ عملی، به عرفان نظری و فلسفهٔ نظری است. بر این اساس، عرفانِ عملی، به خودی خود هیچ موقعیتی ندارد و این عرفان نظری و بلندای آن است که عرفان عملی را ارزش و موقعیت می‌دهد و آن را منتج می‌سازد.

1. برای نمونه، در روایات، فضیلت کردار حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام چنین است: «لضربة علی یوم الخندق خیر من عبادة الثقلین»^(۱)؛ ضربت شمشیر حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام در روز خندق، برتر از عبادت ثقلین (جن و انس) است. برتری تمامی کردار حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام ـ که در این روایت، تنها نمونه‌ای از آن ذکر شده است و عمومیت دارد ـ از تعداد رکعات نماز نیست؛ زیرا صورت نماز، همین کردار خاص است؛ بلکه این برتری برای معرفتی است که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام نسبت به حقیقت دارند؛ معرفتی که آن را این گونه بیان می‌فرمایند: «مَا عَبَدْتُک خَوْفا مِنْ نَارِک وَلاَ طَمَعا فِی جَنَّتِک وَلَکنْ وَجَدْتُک أهْلاً لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُک»⁽ عوالی اللئالی، ج ۱، ص ۲۰٫ بحار الانوار، ج ۶۷، ص ۱۶۸٫ خدایا، تو را از ترس آتش و به طمع بهشت عبادت نکردم؛ بلکه تو را شایستهٔ عبادت یافتم؛ پس پرستش و بندگی‌ات کردم.⁾. ارزش عرفان عملی یا فلسفه و حکمت عملی، فرع بر نظر و دانش آن کار است.

یکی از عواملی که سبب شده عرفان عملی رونق نگیرد و آن‌چه که هست نیز نتیجه نبخشد، این است که روی‌آوران به عرفان عملی، در عرفان نظری تخصص و باور صحیح ندارند. عرفان عملی بیش‌تر قابل احساس و تجربه است تا عرفان نظری. گزاردن نماز، داشتن چله، رکوع و سجودهای طولانی، خود را بهتر نشان می‌دهد تا معرفتی که در هویت صورت مختفی است و ملموس نمی‌باشد. به هر روی، عمل فرع بر معرفت است و عملی محقق می‌شود که معرفت را پشتوانهٔ خود داشته باشد. اگر معرفت درست نباشد و به عبارت منطقی، ارزش صدق نداشته باشد، عمل منطبق و هماهنگ با واقع نمی‌گردد.

 

عرفان، دریافت حق است که در نفس هر ذرّه ظهور دارد.

عرفان، یافت انسان است که بر حق بنا می‌شود و عارف راهگشای این تشخّص است. عارف، میهمان «یافته‌های عینی» خود از سر سفرهٔ نفس خویش است و حق را تنها میزبان خود می‌شناسد.

 

عرفان، دریافت حق بدون هر اندیشه و یا ماهیت و مفهوم است. عرفان، دریافت حق است با هر جلوه و ظهور و بروز. حق است که در نفس هر ذرّه ظهور دارد و «أنتَ الذی تَعَرَّفْتَ إِلی فی کلّ شیء فَرأیتُک ظاهرا فی کلِّ شیء و أنت الظاهِر لکلّ شیء» و این خود، ساخت حق است بی هر بود و نبود و یافت عارف است بی هر خلق و خوی.

عارف می‌گوید و حق می‌گوید و او می‌جوید و حق می‌جوید، حق است بی‌نهایت و بی نهایت حق است که بی‌نهایت اسم بر خود روا می‌دارد. مفاهیم، حکایت از اسم دارد و اسم خود مسمای بی‌تعین حق است که بر دل عارف فرو می‌ریزد و بی‌هیچ تغییر صفت و یا حالت و تبدیل او را می‌یابد و می‌ستاید و می‌رباید تا آن که عارف، خود را از دست می‌دهد و تنها حق معرکه‌دار هستی می‌گردد.

 

حق موضوع و غایت عرفان

موضوع و اساس عرفان را «حق» تشکیل می‌دهد و عارف راهگشای این امر است. عرفان را موضوعی است که عین موضوعات و مسایل دیگر و نفس مبادی و مطالب است و دوگانگی حمل و انتقال ذهن و هر بیان دیگر در حریمش نشاید؛ ذهنش عین خارج و انتقالش ثبات محض است، مسیر آن، نفس سیر و این دو تشخّص غایت خود می‌باشد. عرفان، عارف را طالب است و عارف، خود نفس عرفان است و این دو، دو لفظ در قالب یک معنا و یا بدون قالب می‌باشد و تنها حق را بیان می‌دارد. عارف غایت مطلوب را در خود و خود را غایت مطلوب می‌داند و دانستهٔ وی نفس یافتهٔ او می‌باشد.

غایت در عرفان نفس موضوع و موضوع عرفان نفس غایت می‌باشد.

عارف، شنیده‌ها و اندیشه‌های ذهنی را چندان اهمیت نمی‌دهد و حق را جز با حق نمی‌شناسد و تنها دل در گرو او دارد و فارغ از هر وسوسه و خیال و مفهوم به سر می‌برد.

عارف نه چون متکلم دل به ظاهر الفاظ می‌بندد و نه همچون فیلسوف خشک، سنگ خیال و استدلال را به سینه می‌زند، فلسفهٔ مطلق را عرفان می‌داند و مطلق فلسفه را منطق معقول ثانی و اندیشه می‌شناسد. عارف چون علوم علمای ظاهر به دنبال سند، مدرک، ظن و ظاهر نمی‌باشد و اساسا خود را محتاج آن نمی‌داند. عارف، دل بر ذهن نمی‌سپارد و ذهن را سفرهٔ خارج و عین آن می‌داند و خارج را تهی از موحد، و ماده، ماهیت و مفهوم را عین حق می‌داند.