«الرَّحْمنِ الرَّحیم»
«الرَّحْمنِ الرَّحیم» تمام ظهور حقی و تمامی اسمای حق تعالی و نیز تمامی خلق مظهری را در خود دارد. «الرَّحْمن» در مقام مظهری تمام فیض است و تمام ظهور خلقی و بیانگر ذات و اسم عام و اسم ابداع و اصل پدیداری است و «الرَّحیم» کمال پدیدارها و اسم خاص است. ظهور و زنده شدن پدیده‌ها به «الرَّحْمن» است که اسم فیض است و رشد آنها به «الرَّحیم» است که اسم برای فیض ثابت است.
این دو اسم مبارک تکرار «الرَّحْمنِ الرَّحیم» موجود در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» نیست؛ زیرا تمام حق با تمام خلق در «الرَّحْمنِ الرَّحیم»بسمله به صورت جمعی موجود است و این جمعیت در آیه شریفه «الرَّحْمنِ الرَّحیم» تقسیم می‌شود و با این آیه تفصیل می‌یابد؛ یعنی آیه شریفه تفصیل‌ساز است. خاصیت هر گزاره علمی چنین است که قابلیت جمع و تفصیل داشته باشد؛ هر یک از آیات سوره حمد تا بدین‌جا چنین است که خود گزاره‌ای تمام است و شمول و گستردگی یا جمعیت آن چنان است که چیزی را فروگذار نمی‌کند و هر آیه، بلکه هر فراز آن تمامیتی اَتَمّ دارد. برای همین است که این سوره منت خداوند تعالی بر رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌باشد؛ چرا که با هر یک از فرازهای این سوره، تمامی پدیده‌های هستی و حتی حق تعالی را به آن حضرت داده است. هم جمع را داده است و هم تفصیل را به گونه‌ای که خداوند به هر یک از بندگان می‌تواند بفرماید دیگر جایی برای طمع به غیر آن به این امید که افزون‌تر باشد، باقی نگذاشته است:
طمع را نباید تو چندان کنی
که صاحب کرم را پشیمان کنی
خداوند با نزول سوره فاتحه بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله دیگر چیزی نبوده است که به ایشان عطا نکرده باشد و برای همین است که جای منت دارد؛ زیرا از هرجا قطع کرده، چیزی را نکاسته و همه را به گونه کامل و اتم و به صورت عنایی و دهشی به ایشان عطا کرده؛ چیزی که به هیچ یک از پیامبران گذشته نداده است. سوره حمد اگر همین‌جا تمام می‌شد، معنای آن کامل بود، ولی باز در مقام تفصیل است و بر این پایه، آن را ادامه می‌دهد. سوره‌ای که هم «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» آن کمال و تمام را با خود دارد و هم «الْحَمْدُ لِلَّه» و هم «رَبِّ الْعالَمینَ» و هم «الرَّحْمنِ الرَّحیم»و هم تمام آیات، بلکه تمامی فرازهای آن تک بیت غزل حق تبارک و تعالی است که تفاوت آن به جمع و تفصیل است و هیچ یک از این آیات یا فرازها کمی و کاستی در حقیقت معنا ندارد و هر یک گزاره‌ای کامل است.
درست است خداوند در تجلی خود تکرار ندارد، ولی کسی می‌تواند نحوه اختلاف آیات الهی را بیان دارد که ظرایف و ریزه‌کاری‌های هر یک از آیات را بداند. فهمی که تنها به انس با هر یک از این آیات ممکن می‌گردد نه با بحث‌های مدرسی و قواعد دانش‌های کسبی.
درست است «الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» از اسمای ذاتی حق تعالی است، نه فعلی، ولی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» در نامه سلیمان بسمله‌ای بدون سوره است و «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» در سوره حمد همراه با سوره است و همین امر سبب تمایز در هویت این دو آیه می‌شود. پیامبر اکرم نه تنها بسمله سلیمان را داراست، بلکه افزون بر آن ۱۱۳ بسمله همراه با سوره را واجد می‌باشند و بسمله سلیمان یا به‌طور کلی متفاوت است و یا نسخه دوم یکی از از این بسمله‌هاست. کمی و افزونی شمار آیات و این که سوره کوتاه باشد یا بلند، شخصیت و هویت بسمله را تغییر می‌دهد و آن را در ترکیب، بطون و مطالع متفاوت می‌سازد. گاه کثرت آیات یک سوره سبب اهمیت بسمله می‌شود و گاه کمی آیات. وزن هر بسمله با توجه به آیات سوره‌ای که در قرآن دارد سنجیده می‌شود. برای همین است که بسمله سوره‌های دارای حروف مقطعه در مغیبات کاربردهایی دارد که بسمله غیر آن چنین توانی ندارد. آمار حروفی که در هر سوره است باز به معنای بسمله آن جهت می‌دهد. عمقی که در هر بسمله است از آیات آن سوره به دست می‌آید. رابطه بسمله با آیات هر سوره به گونه مشاعی است نه تفکیکی. بسمله یک سوره دارای ده لایه است و بسمله سوره‌ای دیگر چند برابر آن لایه، باطن و مطالع دارد. برای کشف هر باطن و مطلع باید آمار حروف و کلمات هر سوره را استخراج کرد و لحاظ شمارگان هر حرف را داشت. آمار ریاضی حروف در نحوه ورود به مغیبات قرآن کریم نقش دارد. هر سوره‌ای حرفی در آن بیش‌تر استفاده شده است. با این توضیح می‌توان عمق بسمله سلیمان را در قیاس با عمق بسمله سوره حمد به دست آورد؛ بسمله‌ای که سوره‌ای ندارد با بسمله‌ای که سوره حمد را دارد. تفاوت «الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» موجود در بسمله با سوره حمد به اجمال و تفصیل است و هر دو نیز رحمت ذاتی را بیان می‌دارد. سلیمان با بسمله‌ای بدون سوره، ناسوتی را تسخیر کرده است تا چه رسد به مقام ختمی صلی‌الله‌علیه‌وآله که بسمله‌هایی فراوان همراه با سوره دارد و نیز به بسمله سوره حمد اختصاص داده شده است. برای همین است که آن حضرت موجوداتی جامد مثل ابولهب را با مغناطیسی قوی گرفتند و در کوره ولایت خود چنان سخت کردند که سال‌های ناری جهنم را در عمر کوتاه ناسوت خود طی کردند. این سنگ جامد چنان در این کوره سرد شده است که باید گفت خداوند را نیز ـ با تعبیری مسامحی ـ عصبی کرده است که چنین نفرین می‌کند: «تَبَّتْ یدَا اَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ». مثل مادری که فرزند دلبندش او را اذیت کرده است و نفرین می‌کند: پرپر بزنی ان‌شاء اللّه. سلیمان هیچ گاه نتوانست چنین کوره‌ای داشته باشد. باد که هرچند چموش باشد تا دهنه آن به افسار تسخیر کشیده شود به هر جا که اراده شود، می‌رود.
اطلاق «الرَّحْمَن» بر غیر حق تعالی روا نیست و از این لحاظ اسم خاص است؛ برخلاف «الرَّحِیم» که می‌شود آن را بر غیر حق تعالی نیز اطلاق کرد.
«مالِک یوْمِ الدِّینِ»
آیه شریفه «مالِک یوْمِ الدِّینِ» در سوره حمد حکم مبدِّل و تبدیل کننده را دارد که چهره این سوره را تغییر می‌دهد به این معنا که لحاظ ختمی پیدا می‌کند و ختم سه آیه پیشین را بیان می‌کند و به آن سه جهت بدوی می‌دهد؛ چرا که تا ختمی نباشد بدایتی هم نیست و «بدو» و «ختم» دو صفت نسبی و اضافی است. این آیه اگر نباشد، آیات پیشین در معنا تمام است، ولی با آمدن این کریمه، آیات پیشین چهره بدایت به خود می‌گیرند و این آیات را در مقام بیان مبدء به صورت مَظهری و مُظهری و سیر تنزیلی و نزولی منحصر می‌سازد و خود لحاظ بیان نهایت سه آیه پیشین و نقطه شروع صعود در آیه بعد را دارد.
«مالِک»
اصل معنای این ماده اقتدار و توانمندی است. کسی که مالک چیزی است بر آن اقتدار و تسلط دارد. تصرف در امر و نهی معلول اقتدار و تسلط بر مردم است.
هر نوع تسلط، تفوق، برتری و اشرافی بر دیگری ملکیت بر آن است؛ خواه آن دیگری غیر مادی باشد یا معنوی یا مالکیت به ذات شی‌ء تعلق گرفته باشد یا صفات، کمالات و منافع. «ملک» در معنای مطلق آن مخصوص حق تعالی است و تمامی شراشر آفریده و هویت و حقیقت ظهوری او در دست قدرت حق تعالی است و از این لحاظ دارای تمامیت و کمال است و تمام شی‌ء در ید قدرت و چیرگی اوست. مالکیتی که حقیقی است و به هیچ وجه قابل اخذ یا انتقال نیست. معشوق بر عاشق سیطره و چیرگی دارد و ملک اوست. مالک به مقدار اقتداری که دارد مملوک را در اختیار می‌گیرد.
«الْمَلِک» از صفات مشترک میان حق تعالی و خلق است و هر کس به میزان اقتدار خود به این اسم تخلق دارد، ولی اقتدار هر پدیده‌ای که از آن به «ملکوت» تعبیر می‌شود در دست خداوند است: «فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیدِهِ مَلَکوتُ کلِّ شَیءٍ وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ» (یس / ۸۳). ملکوت هر چیزی در دست خداست و ظهور آن در خلق است. کسی که ملکوت هر چیزی را می‌بیند برای دیدن به چشم سر نیاز ندارد و از پشت سر هم می‌تواند پدیده‌ها را مشاهده کند؛ چرا که با ملکوت آنها با این پدیده‌ها در ارتباط است.
همه پدیده‌های هستی ظهورات مُلکی حق تعالی است و تمامی این پدیده‌ها مُلک حق تعالی است. حق تعالی نسبت به همه پدیده‌ها «مَلِیک» و «مالِک» است؛ یعنی تمامی پدیده‌ها به او نسبت ثبوتی و استمراری دارند.
دیدن ملکوت هر چیزی آن هم در نزد «اللَّه» بسیار سخت است. حضور در بارگاه «مالِک»که از اسمای باسط است و قرب به مالکیت حق صفای نفس، لطف و تقدیس می‌خواهد. باید برای یافت این اسم مدت‌های مدید کمین کرد و توجه داشت و رصد نمود. باید نخست ملکوت خود را پیدا کرد تا بتواند ملکوت خویش را با ملکوت تمامی پدیده‌ها درگیر سازد و تماس دهد تا رفته رفته در رویت، توجّه و وصول توسعه پیدا کند.
ملکوت هر کسی مُلک اوست که مربوط به اوست. هر پدیده‌ای به اعتبار مُلکی که دارد ملیک می‌شود و به اعتبار همان مُلک است که از ناحیه خداوند «حکم» می‌گیرد؛ یعنی موقعیت و منزل پیدا می‌کند. بعد از یافت رب باید موقعیت ملکوتی خود را در نزد حق تعالی شناسایی کرد. سوره حمد به این اعتبار است که اهمیت دارد؛ زیرا مسافر خود را به مالکیت هستی منجر می‌سازد و در مالکیت حق تعالی مندک می‌سازد و بعد از آن، پیوسته نزول دارد تا به نزول «وَلاالضَّالِّینَ» می‌رسد.
نفس اگر صاحب اقتدار شود قدرت ارتباط با کائنات را می‌یابد و زبان دل پدیده‌های ارضی و سماوی را می‌شنود، بلکه ملکوت آنها را می‌بیند و می‌تواند با توجه به خصوصیاتی که از آنها مشاهده می‌کند هم‌سویی با آنها پیدا کند. البته چنین کسی چون اقتدار دارد در هم‌سویی خود کم‌ترین تزلزلی در خویش نمی‌یابد.
«یوْمِ الدِّینِ»
عبارت ترکیبی «یوْمِ الدِّینِ» ۱۳ مورد در قرآن کریم آمده است که اطلاق اخروی دارد. قیامت دوره‌ای از سیر پدیده‌های هستی است که در آن بر اساس حقیقت‌ها حرکت می‌شود. هم «یوْم» و هم «الدِّینِ» از واژه‌های پرکاربرد در قرآن کریم است. «یوْم» عظمت فراوانی دارد و قیامت تنها درصد اندکی از آن است. این بحث را در ابجد حروف و علم اعداد باید دنبال کرد و جای آن در این تفسیر نیست.
«یوْم» دارای هفت ثقل اکبر است که «الدِّینِ» تنها یک مورد آن است. مورد دیگر آن «وَذَکرْهُمْ بِاَیامِ اللَّهِ» است.
یوم
«یوْم» در قرآن کریم به معنای بخش، قطعه و مرتبه است. بخشی از زمان که همان روز باشد به این اعتبار که قسمتی کامل است، «یوم» نامیده می‌شود. بخشی از سیر پدیده‌ها قیامت و آخرت است. کامل‌ترین مرتبه یوم همان «یوْمِ الدِّینِ» است. «یوم» به معنای بخش و قطعه‌ای کامل است و در استعمال هم به روز اطلاق می‌شود و هم به مجموع شب و روز؛ چنانچه می‌فرماید: «قَالَ کمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یوْما اَوْ بَعْضَ یوْمٍ».
الدین
دین به معنای انقیاد، خضوع و کرنش نسبت به مجموعه مقررات، قوانین و احکامی است که از قدرتی برتر صادر شده است. دین اسلام به معنای اطاعت و پیروی داشتن از اسلام است. دین باطل به معنای اطاعت از قوانین غیر حق است، برای همین است که دین الهی در قرآن کریم با وصف خالص آمده است تا دین غیر الهی را خارج کند: «اَلاَ لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ». حتی طبیعت دارای دین و مجموعه قوانین منظم و تکوینی است که پدیده‌های هستی ملزم به اطاعت از آن می‌باشند. اگر بخواهیم مهم‌ترین ویژگی معنای دین را بیان داریم «روشمند بودن» آن است. علت قابلی دین، اطاعت‌پذیری، علت فاعلی آن نیروی قاهر و توان برتر، علت مادی آن محتوای قانون و علت صوری آن فرامین صادره در شکل ماده قانون است. دین به معنای انقیاد عملی و روشمند از نیروی برتر است. انقیاد تا به عمل کشیده نشود و نیز تا روشمند و بر اساس قاعده و قانون نباشد «دین» نمی‌گردد. انقیاد به دین تا شکل عمل به خود نگیرد صرف لقلقه زبان است. به کسی «متدین» گفته می‌شود که آموزه‌های دینی و اندیشه آن را عملیاتی کند. پس دین را نمی‌شود به صرف «طاعت» یا «جزا» معنا کرد.
«إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ»
«إِیاک» خطابی دارای تشخص و جزیی است. دقت شود که این ضمیر برای خطاب است نه غیبت. خطاب به یک شخصیت که حضور دارد. خطابی که اگر به‌درستی لحاظ نشود به شرک منجر می‌شود. این کاف خطاب جز با شخصیت وجودی حق تعالی که دارای ذات است و غیر متعین می‌باشد با چیزی سازگار نیست. تشخصی که در مرتبه کلی، کون مطلق است. کون مطلق همان تشخص است. رسیدن به تشخص همان توحید حقیقی است. در این توحید، همه پدیده‌های هستی ظهور آن حقیقت متشخص و شخص حقیقی است. تشخصی که عین هویت بدون تعین و کون مطلق است. کسی می‌تواند این تشخص را لحاظ کند که واجد عبادت اطلاقی و تکوینی باشد وگرنه لحاظ مطالب گفته شده در نماز، سبب می‌شود حق مطلب به سبب نادرستی تصور، به‌درستی ادا نشود و تصدیق باطل را در پی داشته باشد و نماز باطل گردد. کسی عبادت تکوینی دارد که حتی در خواب نیز عبادت خود را تعطیل نمی‌کند. عبادتی که نسبت به هیچ یک از جهات آن به خود غفلت راه نمی‌دهد. کسی که با کوچک‌ترین عارضه آسیب‌زا، تغییر می‌یابد به هیچ وجه نباید در پی یافت مرجع ضمیر «إِیاک» باشد و او باید نماز را همان‌گونه که دیگران به ظاهر می‌گزارند به‌جا آورد: «صَلّوا کما رایتمونی اصلّی» (عوالی اللئالی، ج ۱، ص ۱۹۸). چنین کسی اگر کم‌ترین توجهی کند که با چه کسی سخن می‌گوید به ورطه‌ای فرو می‌غلطد که نماز را باطل می‌سازد و همین که به صورت کلی خدایی بزرگ را می‌پرستد برای او کافی است. کسی که عبادت تکوینی دارد از عقل حساب‌گر فارغ شده است. چنین کسی نماز می‌خواند که نماز بخواند و غرض زاید برای کار خود ندارد. او چنان بلاپیچ وجود می‌شود که دیگر هیچ تعینی با تعین دیگر برای او تفاوت ندارد. مقامی که بسیار سنگین است. کسی می‌تواند در «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» قصد انشا داشته باشد که بتواند مرجع این ضمیر را آن‌گونه که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله آورده و خداوند آن را نازل کرده است با باطن خود بیابد. چنین انشایی نیازمند سعه وجودی کامل است. کسی که هوس‌های نفسانی و محاسبات عقلانی او را محدود و متعین ساخته است و منفعت شیرینی و ترشی و نفی و اثبات و قرب و بعد در جان او اصالت دارد حتی اگر صدها عِدل علم داشته باشد نمی‌تواند مرجع «إِیاک» را بیابد. کسی که عبادت تکوینی دارد چنین عبادتی عشق او و سیر طبیعی وی است و همانند آب جاری، کرده‌ها بر او جری و سریان دارد. برداشتن بار عبادت تکوینی و اطلاقی برای فرد عادی همانند برداشتن وزنه‌هایی است که مردان آهنین در فینال فینالیست‌ها بر می‌دارند. کسی که چنین عبادتی دارد از دریا دریا خون و از ساحل ساحل جنون گذشته است. کسی که دیگر از او چیزی نمی‌ماند. هر یک از اهل معرفت، شهادت و عصمت مرتبه‌ای از عبادت را دارند و خمسه طیبه علیهم‌السلام در جایگاه اعلای چنین عبادتی می‌باشند. کاف «إِیاک» خون گرم جاری شده بر زمین پر حرارت کربلا را پای خود دارد.
در عبادت و معرفت باید تناسب‌ها را لحاظ داشت و بار سنگین برنداشت. کسی می‌تواند پی‌جوی مرجع ضمیر «إِیاک» باشد که در «إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکی وَمَحْیای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» . (انعام / ۱۶۲) مقام داشته باشد. کسی که صفر و عدد و سنگ و زر برای او یکی است. اولیای الهی با آیه «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»همراه و همگام می‌شدند و سیر می‌کردند و به سیر آن مست و سرخوش بودند که گاه همانند امام حسن مجتبی علیه‌السلام چندین مرتبه اموال خود را با فقیران نصف می‌کردند.
«إِیاک» تخاطب دارد و به مرتبه فعل حق تعالی ناظر است و نه ذات بی تعین که در آن جا هیچ اشاره و خطابی بر نمی‌دارد. فعلی که تعین دارد، ولی متعین نیست. خداوند در این فراز با تعین و فعل خود با بنده همراه است نه با ذات خویش که در باطن هستی، همیشه باطن است و قابل اشاره به هیچ اسم و رسمی نیست.
در «إِیاک» باید خداوندی را یافت که واحد شخصی عددی و یک جناب است، ولی عدد نه به معنای اعداد شمارشی و ترتیبی که آن اعداد معدود است نه عدد، بلکه عددی که دو بردار نیست. خدا واحد است، ولی نه واحد عددی که در آن دو تکرار دوبارِ یک است. حق یک حق است و خدا یکی و یگانه است. همان که مشخص است و تعدد بر نمی‌دارد. وجود دارد و در وجود خود استقلال دارد و هیچ گونه وابستگی و انفعالی به او راه ندارد. شخصی که حد ندارد و محدود نیست. چیزی در برابر او نیست که تعدد و تباین داشته باشد. خداوند در ذات خود وحدت دارد و وحدت او نیز اطلاقی نیست که با کثیر سازگار باشد، بلکه وحدت شخصی است و هیچ گونه کثرت و اختلافی در وجود را بر نمی‌تابد.
«إِیاک»یعنی نخست باید خدا دیده شده باشد. برای دیدن خدا کافی است که «من» از میان برخیزد. «تو خود حجاب خودی، حافظ از میان برخیز». فاصله بنده با خدا یک «تعین» است. خداوند به همه نزدیک‌ترین است: «وَنَحْنُ اَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» (ق / ۱۶) بنده فعل خدا و تعین خداست نه خود خدا. بنده ظهور خداست و لازم حق است ولی غیر خدا هم نیست؛ زیرا تعدد و تخالفی در میان نیست. فعل ظهور فاعل است نه عین آن. فاصله بنده با خدا مانند فاصله «نفس» با «من» است. من یعنی همان توجه نفس به خود. این توجه فعل نفس است نه خود نفس و نه غیر آن. این توجه همان تعین نفس است که اگر این تعین برداشته شود فاصله من با نفس برداشته می‌شود و من می‌تواند نفس را مشاهده کند. کسی که تعین را از خود بردارد می‌تواند خداوند را مشاهده کند و می‌تواند با او عشق کند و او را در آغوش بگیرد و او را ببوید و ببوسد و غزل «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»را با زبان بی تعین حق تعالی در فضای دل بی‌تعین خویش طنین اندازد؛ به گونه‌ای که اکووار و پیوسته بگوید: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»، «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»، بلکه فقط بیابد: «إِیاک»، «إِیاک»، «إِیاک». وصف این یار حور منظر و دلبر ماه پیکر و ماجرای عشق پاک او را در «کلیات دیوان نکو» به زبان شعر آورده‌ایم.
خداوند تعالی در معرکه این سوره عشق، می‌فرماید با من سخن بگو و نام مرا خطاب به شخص من به زبان بیاور و بگو: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»، بلکه در ادامه این عشق‌بازی، به من امر نما و از من بخواه هدایت را که همان عشق پاک است و بگو: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ»، بلکه می‌شود در «إِیاک» مقام گرفت و در ذات بی تعین به عبادت ذات بی‌تعین توفیق گرفت. محکی «إِیاک» ذات بی تعین است، ولی این حاکی، خود متعین است و می‌شود به تعین احدیت یا به تعین واحدیت یا یکی از اسمای حق تعالی که پیش از این در آیات قبل ذکر شده است یا به تمامی آنها و یا به ربّ گفته‌پرداز باز گردد. دقت شود که حاکی بی‌تعین خود متعین است و تنها محکی است که بدون تعین باقی است. غایت معرفت، وصول به حقیقت و محکی ذات بدون تعین است.
خداوند «إِیاک» را پیش انداخته است؛ زیرا در سیر نزول، خود بر همه پیشی دارد و او جلودار پدیده‌های خویش است. به تعبیر دیگر، «إِیاک» به خودی خود منحصر است. او در نزول، نخست خود تعین بی‌تعین برداشته است و سپس پدیده‌ها را تعین متعین داده است و سیر طبیعی هستی و پدیده‌های آن چنین است: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ». چنین است که تا «إِیاک» گفته نشود، نمی‌توان «نَعْبُدُ»گفت و «نَعْبُدُ» بدون تقدم «إِیاک»معنا ندارد؛ زیرا تا کسی میخ «إِیاک» را در کوهستان نزولی حق تعالی به جای محکمی نکوبد، نمی‌تواند طناب «نَعْبُدُ» را در پرتگاه نزول بگیرد و پایین بیاید. وجه تقدم «إِیاک»این نکته فلسفی است و ادبیات نیز تابع فلسفه است. تنها خداوند است که ذات دارد و می‌شود به او تکیه کرد و فعل حق تعالی و پدیده‌های فعلی او جز ظهور چیزی نیستند و وابسته به او می‌باشند و امر وابسته قوامی ندارد تا پیش افتد. بلکه هر گونه فعلی نیز از ظهور نفی می‌شود و گفته می‌شود: «إِیاک نَعْبُدُ»؛ «إِیاک» که «إِیاک» است و «نَعْبُدُ»نیز «إِیاک»است؛ زیرا هر فعلی از حول و قوه الهی است.
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»
اذن دخول سوره حمد
آیه شریفه: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» تک‌بیت غزل حق در سوره حمد است، که در آن امر به هدایت می‌شود و التماس و خواهش نیز در آن نیست؛ بلکه حکم دارد آن هم با تعدی متعدد. هدایت فعل متعدی است که دو مفعول می‌گیرد. همین امر، نشانه آن است که خواهان در طلب خود جدی است؛ به‌ویژه که آن را به فعل امر آورده است. این آیه شریفه را باید اذن دخول سوره حمد، عظمت، تمشی و فعلیت آن دانست که غذا و قوت خواهان به شمار می‌رود و رمز حرکت برای تمامی پدیده‌های هستی است.
بنده به این آیه شریفه که می‌رسد در چه مقام و جایگاهی می‌ایستد که چنین طلبی دارد و به انجام خواسته خود امر می‌کند، آن هم در ساختار فعل بسیط مفرد که تنها مفعول آن جمع است وگرنه خود فعل مفرد است. پرسش این‌جاست که بنده چه حق حسابی با پروردگار دارد که برای خود مجاز می‌شمرد چنین درخواست آمرانه‌ای داشته باشد؛ بدون آن که خواهان ملاحظه شخصیت جناب حضرت حق تعالی را داشته باشد که در آیه شریفه: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ» از آن سخن گفتیم و نیز امری که خواهان دارد عام و شمولی است که هر چیزی را در بر می‌گیرد؛ به‌گونه‌ای که حتی می‌شود سوره بقره و دیگر سوره‌های قرآن کریم را به آن افزود و مدعی شد خواهان تمامی آن را می‌طلبد.
در سوره حمد، تنها همین یک فعل امر است که به این عظمت وارد شده و در آن، درخواست هدایت از پدیده‌های ناسوتی تا ذات بی اسم و رسم حق تعالی می‌شود. این فعل در سوره حمد چنان در بحث هدایت سنگ تمام گذاشته است که می‌شود گفت در بحث تاثیرگذاری آن در هستی و پدیده‌های آن، دیگر واژگان سوره حمد به یک طرف و این فعل به یک طرف قرار می‌گیرد.
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» چنان اطلاق دارد و چنان گسترده و بلند است که نه تنها با درخواست عصمت تام و کامل برابری می‌کند، بلکه با رفع تمامی تعین‌ها همسوست؛ چنان‌که چنین درخواستی در دعای زیر وجود دارد:
«اللهمّ ادخلنی فی کلّ خیر ادخلت فیه محمّدا وآل محمّد، واخرجنی من کلّ سوء اخرجت منه محمّدا وآل محمد»
هدایت مبتنی بر حیات، حرکت، سیر خاص و مسیر طبیعی است. بر این اساس، «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» به این معناست که خداوندا مرا به سیر طبیعی ویژه‌ای که دارم در پرتو وفق و رشد به صراط مستقیم برسان. سیری که عمق، ژرفا، اوج، ستبری، صلابت، سرعت و هماهنگی دارد. در این معنا نه گذشته دخالتی دارد و نه آینده.
هدایت با ارشاد تفاوت دارد. «ارشاد» آن است که دارای بیان است و خاصیت عنوانی و حکایی دارد و به مصداق نمی‌پردازد. واژه «رشد» در برابر «غی» است. غی فرو رفتن در فساد و عمق گرفت در آن است؛ به‌گونه‌ای که به‌آسانی نمی‌تواند از راه خود باز گردد. بنابراین رشد سیر سالم ژرف یافته در مسیر صلاح و صفتی جمالی است که امری منفی به آن راه نمی‌یابد و مذموم نمی‌شود، برخلاف هدایت که اگر اضلالی باشد چهره‌ای منفی و مذموم را در پی دارد. دلیل امور گفته شده بهترین کتاب لغت؛ قرآن کریم است که هدایت و رشد را به گونه گفته شده به کار برده است؛ چنان که در بیان تقابل این واژگان می‌فرماید: «اُولَئِک الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلاَلَهَ بِالْهُدَی» (بقره / ۱۶) و «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی» (بقره / ۲۵۶). تمامی آیاتی که ماده «رشد» را به کار برده است نگاهی مثبت و مستحسن دارد و اسمی اولی ذاتی، جمالی و شیرین است که ثانوی و جلالی ندارد، ولی هدایت چنین نیست و هم اسم اولی ذاتی و جمالی است و هم ثانوی ذاتی و جلالی.
رشد علت غایی برای هدایت و غایت آن و وصول هدایت است و حقیقت آن نیست و استقامت در هدایت به بنده توان رشد می‌دهد و به واسطه هدایت است که به رشد وصول می‌یابد. رشد ژرفا گرفتن در خیر و ستبر شدن در آن است و خیر سطحی و ظاهری نیست؛ چنانچه درختی رشد دارد که حرکت کرده و ستبر و محکم شده است. اگر هدایت ادامه پیدا کند، به رشد می‌انجامد و هدایت علت فاعلی برای رشد است. معنای گفته شده هم‌چون قاعده‌ای عام است که حتی یک مورد تخصیص و استثنا ندارد.
گفتیم همه پدیده‌های هستی در دست پروردگار است و خدا با دست مبارک خویش همه را هدایت می‌کند بدون آن که هدایت ایصالی خود را به کسی واگذار کند. خداوند به صورت مستقیم تمامی عوالم را اداره می‌کند و دیگران بر مدار اداره خداوند است که مدیریت و هدایت‌گری دارند و مدیر منحاز تمامی عوالم جز خداوند نیست. برای همین است که می‌شود گفت: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ اَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ اَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ» (قصص / ۵۶) یا «لا حول ولا قوّه إلاّ باللّه» یا «لا موثّر فی الوجود إلاّ اللّه» یا مثل ابن ملجم که چنین آیه‌ای می‌خواند: «اَفَمَنْ حَقَّ عَلَیهِ کلِمَهُ الْعَذَابِ اَفَاَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِی النَّارِ» (زمر / ۱۹)؛ زیرا بدون هدایت ایصالی خداوند هیچ کسی نمی‌تواند هیچ کسی را دستگیری کند و فقط در اصل هر حرکتی و در هر حرکتی باید بر خداوند حساب کرد و اثربخشی دیگران به اثر الهی است.
این حقیقت عاشقانه را باید در خلوتی مناسب یافت یا بر آن اندیشه‌ای ژرف داشت که قرب به مبدء کائنات و حقیقت هستی از این مسیر می‌گذرد. مسیری که ایصال الهی را می‌طلبد. حق دست تمامی پدیده‌ها را در دست مبارک خود گرفته است و آنان را پیش می‌برد و حرکت می‌دهد. ذره‌ای نیست که به کسی یا چیزی واگذار شده باشد. با هیچ فرستاده و پیامبری و با هیچ پدر و مادری و با هیچ مربی و استادی نیست که حق نباشد و ایصال دهنده فرد نگردد.
هر ذره‌ای در هر جای عالم به دست مبارک حضرت حق ظاهر می‌شود و طی طریق می‌کند تا به وصول کامل خود برسد. چنین سیری هدایت ایصالی حق نامیده می‌شود. هر کسی و هر چیزی در دیگری موثر افتد به این ایصال است. اگر مومنی به یافت این حقیقت برسد دیگر نمی‌تواند ضعف ایمان، سستی، ریا و خوف در جان خود بیابد. اگر خدا با بنده خویش است و اگر بنده با خداوند است که حرکت دارد و به تعبیری عامی بنده به دوش پروردگار و در آغوش خدا و به دل او نشسته است، دیگر نباید باک از کسی و چیزی داشته باشد، مگر آن که به غفلت مبتلا یا ناآگاه باشد که چنین غفلت و ناآگاهی جای تعجب دارد: «عمیت عین لا تراک» (فرازی از دعای عرفه)؛ زیرا در این فضا نمی‌شود حتی دوری از خدا را تصور کرد. بنده با حق تعالی است که در تنفس است و حق نفس عالم هستی است.
باید توجه داشت این که می‌گوییم هدایت حق تعالی ایصالی است، نه به این معناست که خداوند هدایت ارایی و بیانی ندارد که هدایت فرستاده او و قرآن کریم ارایی است و نه به این معناست که هدایت رسول و دیگر پدیده‌ها به تمامی ارایی است و ایصالی نیست و در مواردی که ایصال حق تعالی با آن همراه است، پدیده‌ها نیز می‌توانند نقش هدایت ایصالی را در خود داشته باشند و حق تعالی هم بی‌واسطه و هم به واسطه پدیده‌ها هدایت ایصالی دارد. به تعبیر دیگر، هدایت ایصالی هم جنبه حقی دارد و هم جنبه خلقی و از هر دو چهره محقق می‌شود.
هدایت خلقی به شکل هدایت حکمی نیز وجود دارد. در هدایت حکمی، خداوند به پدیده‌ای حکم می‌دهد. خداوند در تمامی پدیده‌ها اعم از شایسته و ناشایست، حکمی قرار داده است که مامور به انجام آن می‌باشند و در این فراز، بنده از خداوند می‌خواهد حکم وی را به او بدهد. بنده‌ای که حکم خود را بشناسد، سرگردان و حیران نمی‌شود و مسیر ثابت خود را می‌یابد و به بی‌راهه‌ها نمی‌رود و اتلاف عمر و انرژی ندارد. هدایت حکمی در چهره نفسی صراط، سبیل و طریق است که خود را نشان می‌دهد اگر مورد شناسایی قرار گیرد و نسبت به آن اهمال نشود و در آن صورت، فرد وقت و سرمایه خود را در اموری که به او ارتباطی ندارد هزینه نمی‌کند و تنها به انجام حکم خود رو می‌آورد. برای نمونه، کتاب‌هایی نمی‌خواند که در مسیر انجام حکم او کارایی ندارد و در درس اساتیدی شرکت نمی‌کند که جز اتلاف عمر و ایجاد مانع برای عملی ساختن حکم خود، خاصیتی ندارد. شناخت حکم در مسیر شناخت اسم رب است که در جلد پیشین از آن سخن گفتیم. در روایت است «رحم اللّه امرء عرف قدره» (علی بن محمد لیثی واسطی، عیون الحکم والمواعظ، ص ۲۶۱)؛ مراد از قدر و اندازه همان اسم رب و حکم است. البته در ناسوت، می‌شود حکم‌ها را تغییر داد و آن را تبدیل نمود و تا آدمی در ناسوت است می‌تواند خود را به بهترین‌ها وصول دهد. تغییر حکم در ناسوت را باید از تغییر ژنتیک انسان شروع نمود. می‌شود در ژن‌های نطفه‌ای که قرار است منعقد شود دخالت و تصرف کرد و از آن بهترین استعداد را برای پیمودن مقامات معنوی و بر شدن به عوالم ربوبی ساخت و با دست بردن در ساختار ژنتیکی انسان‌ها، مشکلات نطفه و لقمه را از آنان گرفت. علم در آینده نزدیک این قدرت را می‌یابد که انسان‌ها را با توان‌های متفاوت از بهشتی تا جحیمی و از نابغه تا عادی و نیز متناسب با فضاهای مختلف بیابانی، دریایی، کوهپایه‌ای، قله‌های بلند تا فضای بالای جو و بالاتر از اتمسفر شبیه‌سازی کند.
همه انسان‌ها مسیر «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ» (بقره / ۱۵۶) را می‌پیمایند و مسیر تمامی آنها یکی است، ولی همین مسیر برای بسیاری طریق می‌شود و برای برخی سبیل و برای اندکی صراط و این سه، تعینات وجودی ربوبی و ظهوری انسان‌هاست. هر انسانی بر روی خود راه می‌رود و باطن هر کسی مسیری است که او باید بپیماید و همین مسیر است که به یکی از گونه‌های سه گانه در می‌آید. هر انسانی بر مسیر تعینی ظهوری عوالم خود از عالم علم تا به عین و از عین تا به عین می‌رود. مسیری که مدار اوست. مداری که وراثت، زمان، مکان، محیط، مربیان و عوامل اعدادی دیگر به‌ویژه اختیارها و گزینش‌هایی که فرد در ناسوت برای خود رقم می‌زند در تحقق و تعین آن نسبت به این که طریقی باشد یا سبیلی یا صراطی، نقش دارد و این یک حقیقت را سه نظام و سه سیستم متفاوت می‌بخشد. همانند خودروها که تمامی یک حقیقت واحد دارد و تنها برخی خصوصیات است که قدرت، سرعت و امنیت آنها را گونه‌گون می‌سازد و هر یک را مدلی خاص می‌بخشد. با توجه به این موضوع است که برخی از گزاره‌های گفته شده در مورد این سه عنوان، سطحی و ساده‌انگارانه است.
کسی در صراط قرار می‌گیرد که محبوبی و انعامی باشد و بسیط و وحدتی باشد و سبیلی کسی که به کثرت مبتلاست و محبی است و باید زندگی را با زحمت و ریاضت بگذراند و طریقی فردی عادی و معمولی است که ذهنی برای دریافت دقت‌ها و ظرافت‌های آفرینش ندارد و ساده‌وار زندگی می‌کند.
در میان مردمان هستند کسانی که با ناز و نعمت و بدون زحمت زندگی می‌کنند و هستند کسانی که خون دل‌ها می‌خورد تا لقمه نانی عادی را فراهم کند.
بودن بر طریق، سبیل و صراط ساختاری ژنتیکی ووراثی نیز دارد. برای نمونه، شیعه شدن امری موهبتی است نه اکتسابی.
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» درخواست قرار گرفتن در راه مستقیم حق است که اگر کسی در صراط حق باشد، هر جا که باشد مستقیم است و غایت و هدفی برای خود نمی‌خواهد و همان دم را غنیمت می‌شمرد و این بسیار مهم است که هم دنیا و هم آخرت، یک دم است که این دم اگر به عشق حق بگذرد، چهره‌ای بی‌نهایت به خود گرفته، وگرنه تضییع شده و خروج از صراط مستقیم صورت گرفته است.
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» به این معناست که خدایا مرا فقط در راه خود قرار ده اما این که کجای راه باشم، باکی نیست که هرجا باشم با تو هستم آن هم با تمامی پدیده‌ها و به صورت جمعی با تو می‌باشیم؛ زیرا ضمیر مفعولی متکلم مع الغیر آمده و درخواست هدایت برای جمع تمامی پدیده‌ها می‌شود و این به خاطر آن است که نظام عالم به صورت مشاعی مدیریت می‌شود و کسی نمی‌تواند سیر هدایت خود را به صورت فردی و به تنهای انجام دهد. سیر پدیده‌ها مشاعی است و تمامی پدیده‌ها در هم و نیز با حق تعالی به صورت مشاعی کارپردازی و تاثیرگذاری دارند و ضمیر متکلم مع الغیر چنین وحدت و جمعیتی را اعتبار می‌کند. هر پدیده‌ای با هستی و تمامی پدیده‌های آن حرکت می‌کند و کسی نمی‌تواند برای خود به صورت تنهایی درخواست هدایت داشته باشد؛ زیرا اگر دیگر پدیده‌ها بر صراط مستقیم نباشند، وی نیز به تاثیر از آنها دچار خلل‌ها، خطاها و انحراف از مسیر می‌شود. این تاثیرپذیری می‌تواند از گذشتگان باشد و آن‌چه به ذهن می‌آید و کاری را ترغیب می‌سازد یا از آن باز می‌دارد از آثار کردار افراد درگذشته در قرن‌ها پیش باشد.
الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ
الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» بیانگر استاندارد و زمینه مسیر پدیده‌هاست؛ همان‌طور که نقل و انتقال مال به دیگران دارای مسیر است و قواعدی دارد که بدون لحاظ آن و حرکت در قالب یکی از عقود و ایقاعات شرعی، انتقالی صورت نمی‌گیرد. حرکت در ناسوت خط تعریف شده خود را دارد و حرکت باید بر معیار آن و در ساختاری خاص باشد و «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»خط ویژه مسیر هدایت و ساختار معنوی آن است؛ همان‌طور که گمراهی نیز تعریف خاص خود را دارد و آن نیز امری کیفی است، نه کمّی و عددی و سیستماتیک و دارای نظام طبیعی و خارجی است.
«الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» دارای یک تشخص است که به دست آوردن آن سبب شناخت و شناسایی آن می‌گردد و یک تمیز دارد که تفاوت آن با همگنان خود را می‌رساند. تمیز فرع بر تشخص است و تشخص به خودی خود به یکتایی منجر می‌شود، ولی تمیز صرف مقایسه است و بحث از آن به یکتایی نمی‌انجامد. در پرتو مقایسه می‌شود ظرافت‌ها و ریزه‌کاری‌های پنهان در حقایق و معارف و چینش خاص آنها را یافت
ویژگی «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» آن است که قیوم در آن است. این راه دارای قیوم است و خداوند با رونده در راه همگام و هم‌سخن می‌شود و با او همراه می‌گردد و دالی‌وار خود را به او می‌نمایاند و عطش و شوق او را برای پیمودن راه بیش‌تر و بیش‌تر می‌کند. ویژگی «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»آن است که راه دارای معرفت است و با رونده همراه و هم‌سخن می‌شود و هر جا لازم باشد او را از خواب بیدار می‌کند و هرجا لازم است او را به خواب فرو می‌برد تا رونده را در پناه ارشاد، حفاظت و حراست خود درآورد و برای این کار هزاران فرشته را برای جزیی‌ترین کارها به خدمت می‌گیرد، بلکه حق تعالی خود به صورت مستقیم وارد می‌شود و رونده را به پناه خود می‌آورد و او را برای رفتن و چگونه رفتن مورد خطاب قرار می‌دهد و در گوش دل او پیام صوتی می‌آورد و در این‌جاست که رونده این راه معنای «قیوم» را می‌یابد، بلکه به زیارت قیوم توفیق پیدا می‌کند و می‌یابد که قیوم بر راه ایستاده و صاحب راه در راه با اوست که با دست خویش دست او را گرفته و به گام خویش او را گام به گام پیش می‌برد؛ بدون آن که کسی را به غیر حتی به فرشتگان واگذار کرده باشد، ولی پیش از وصول به قیوم، بارها او را از لقمه تا نطفه و تا جنینی، طفولیت، نونهالی و نوباوگی و نوجوانی تا وقتی که تمامی هستی او را از وی می‌گیرند، بارها و بارها با او دالی می‌کنند تا شوق وی را برانگیزانند و او را از اودیه بلاخیز حرکت می‌دهند تا آتش محبت را در او برانگیخته سازند و در پایان خون گرم و سرخ او را که به آتش عشق، حرارت گرفته است می‌ریزند تا بتواند به دیدار قیوم برسد و معرفت در این‌جاست و در این هنگامه است که بنده هر چیزی را زمین می‌نهد و چیزی برای خود بر نمی‌دارد.
وصول به قیوم یافت معرفت است و آیه شریفه «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» درخواست طریق معرفت و شناسایی است.
«الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» صراط تبدیل است. آن هم تبدیل معرفتی. بنده در این مسیر قدرت می‌یابد تبدیل‌ها را ببیند و هم‌اکنون زلزله تبدیل‌پذیری پدیده‌ها را مشاهده کند: «إِذَا زُلْزِلَتِ الاْءَرْضُ زِلْزَالَهَا» (زلزال / ۱) و هم‌اکنون به صورت فعلی، به حقیقت این آیات الهی می‌رسد: «إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ. وَإِذَا الْکوَاکبُ انْتَثَرَتْ. وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ. وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ. عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَاَخَّرَتْ» انفطار / (۱ ـ ۵) و آن را محسوس خود ذوق می‌کند و آن‌گاه است که درک می‌کند هیچ به هم‌ریزی و بر هم خوردن نظم و ساختار یا نابودی و تلاشی در عوالم و پدیده‌ها رخ نمی‌دهد، بلکه به نظمی خاص، تمامی در حال تبدیل شدن و به تعبیری فلسفی، بر حالت «شدن» است؛ به گونه‌ای که در این نظام، نمی‌شود از هست و بودن سخن گفت، بلکه هر شانی شان دیگری را بر خود می‌پذیرد و در حال شدن به آن است. تمامی عوالم وصف تبدیل و تبدّل را دارد.
در تمامی عوالم، وصف کیفی، حقیقی، وجودی، ربوبی و ظهوری قیوم است که تبدیل‌پذیری و تبدیل شدن را به پدیده‌ها می‌دهد و آن را بر این وصف، پایدار می‌دارد.
سیر تمامی پدیده‌ها و عوالم آنها تبدیلی است و سیر مستقیم به معنای سیر تبدیل‌پذیر است. «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» به این معناست که خدایا مرا به تبدیل صحیح بی‌پایان برسان و دعوت به وجدان معرفت حقیقی است که امری کیفی و محتوایی است.
تبدیل‌ها همیشه درست نیست و گاه سبیلی یا طریقی است و می‌شود تبدیل معکوس غیر مستقیم ایجاد شود. تمامی تعینات و پدیده‌ها ظهور بعد از ظهور و نزول بعد از نزول یا صعود بعد از صعود است و مدام در حال تغییر و تبدیل و در شانی است و مهم آن است که تبدیل به شکل درست انجام شود و این تبدیل صحیح تنها در صراط معرفت و مستقیم ممکن می‌گردد.
«الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» دو وصف مهم «معرفت» و «تبدیل» را با خود دارد. تبدیلی که نظم طبیعی و پایدار دارد و خلاف، تخلف و طفره در آن جایی ندارد و چیزی بدون ریشه و زمینه لازم تبدیل نمی‌پذیرد و کریمه‌های «لاَ تَبْدِیلَ لِکلِمَاتِ اللَّهِ» (یونس / ۶۴)، «لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» (روم / ۳۰) و «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ» (ملک / ۳) بر آن حاکم است واین بدان معناست که هر پدیده‌ای سیر طبیعی خود را می‌پیماید و در سیر طبیعی آنها تغییر و به هم‌ریزی رخ نمی‌دهد و به تعطیل کشیده نمی‌شود.
استقامت تمامی پدیده‌ها به قوام آن و قوامی که دارد به محتوای معرفتی و محتوای آن به تبدیلی است که دارد و تبدیل سیر ظهوری و طبیعی یک پدیده است که به بی‌نهایت در حال شدن است و برای شدن‌های یک پدیده لفظ در دست نیست؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «وَلَوْ اَنَّمَا فِی الاْءَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ اَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ یمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ اَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ کلِمَاتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ» (لقمان / ۲۷) این امر مجموعی برای هر یک از اجزای این مجموعه هم ثابت است؛ زیرا اوست که در هر آن در شانی است: «کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَاْنٍ» (رحمن / ۲۹).
به هر روی، صراط یاد شده امری محتوایی و کیفی است که محتوای آن معرفت است و پایان برای تبدیل‌پذیری آن نیست و به توان بی‌نهایت تغییر می‌یابد و به تحویل می‌رود و در هر آن پذیرای شانی متناسب است؛ بدون آن که کم‌ترین به‌هم‌ریزی و نابودی پیش آید؛ همان‌طور که می‌فرماید: «وَمَا یعْزُبُ عَنْ رَبِّک مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّهٍ فِی الاْءَرْضِ وَلاَ فِی السَّمَاءِ وَلاَ اَصْغَرَ مِنْ ذَلِک وَلاَ اَکبَرَ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ» (یونس / ۶۱). کسی که خویش و دنیای پیرامون خود را جامد، بسته و تکراری می‌بیند و مشاعری محدود دارد و غفلت بر او تنیده است، در «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» قرار ندارد. کسی در «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» است که قدرت تبدیل‌پذیری داشته باشد و بتواند هم دنیوی شود و هم در عوالم اخروی سیر کند و قیامت خویش را قائم ببیند و نیز سیر در اسما و صفات داشته باشد و خویش را در محضر اسمای الهی مشاهده کند و حتی به مقام بی اسم و رسم درآید. چنین کسی مصداق اتم «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» است.
تا بدین‌جا گفتیم مستقیم وصف کمی نیست که بر اساس فاصله بین دو نقطه ترسیم شود، بلکه امری کیفی و محتوایی است و سیر طبیعی پدیده‌ها به صورت خاص و با دو وصف معرفت و قدرت تبدیل است. تبدل‌پذیری اهل صراط سبب می‌شود در جایی به بن‌بست نرسد و مقصد برای آن طرح نگردد؛ زیرا راهی که ویژگی تبدیل‌پذیری به توان کلمات الهی را دارد، نمی‌شود پایانه داشته باشد و راهی است بی انتها؛ چنان‌که قرآن کریم نسبت به نهایت حرکت و پایان آن چیزی ندارد.
دقت بر آن‌چه گذشت راز پاسخ به پرسشی مهم را فاش می‌سازد و نیز مهندسی دقیق قرآن کریم را نشان می‌دهد و آن این که اگر بر آیه شریفه «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»حصر توجه شود دانسته می‌گردد «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» و قرار گرفتن در این راه آغاز هدایت است، ولی فرجام این راه چیست و به کجا منتهی می‌شود، در آن بیان نشده است. کسی که در «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»قرار می‌گیرد تازه شروع حرکت اوست و باید با این راه برود تا ببیند به کجا می‌رسد و وصول او تا به کجاست.
آیه شریفه وصول به طریق را درخواست دارد، ولی نتیجه حرکت در این راه و مقصد و غایت آن را بیان نمی‌کند و این بدان معناست که ذکر غایت یا اهمال شده است که باید دلیل و حکمت آن را به دست آورد و در این صورت، ورود به صراط پایان کار نیست، بلکه نقطه شروع حرکت برای وصول به مقصد است و یا خود وصول به صراط غایت است و رسیدن به آن پایان کار است و مهم در این راه بودن است و رسیدن به هدفی اعتبار ندارد و در راه بودن به اعتبار این که راه مورد نظر به مقصدی می‌انجامد خواسته نمی‌شود. آیا مقصد از دید روندگان پنهان است، یا مقصدی در این میان نیست و تمامی سیر هرچه پیش رود در راه است و به انجام نمی‌رسد؛ چرا که راه بی‌پایان است و برای آن نمی‌شود هدفی و مقصدی را در نظر گرفت؟ سوره حمد با این فراز تنها طریق را خواهان می‌شود و خبری از ذکر مقصد و پایان راه به میان نمی‌آورد؛ در حالی که خواستن وصول به مقصد نسبت به درخواست طریق کمال دارد و پرسش این‌جاست که چرا تنها به خواست طریق التفات شده و خواست مقصد و غایت چشم‌پوشی گردیده است؛ مگر آن که گفته شود این سیر را پایانی نیست و نمی‌شود برای آن پایانی در نظر گرفت. این مطلب وقتی اهمیت خود را نشان می‌دهد که دانسته شود سیر و حرکت در مسیری نیاز به انگیزه و علت دارد و علت غایی علت برای علت فاعلی و برانگیزاننده فرد برای حرکت است. پرسش ما این‌جاست که چرا خداوند از بنده نمی‌خواهد وصول به پایان راه و مقصد را از او بخواهد و چرا خواست طریق و مسیر را پیش پای او می‌گذارد؛ در حالی که بنده نیاز به زندگی هدفمند دارد و باید فرجام خود را بشناسد تا آگاهانه در مسیر زندگی خود گام بردارد و چرا حرف آخر را در همان ابتدا بیان نمی‌دارد و آخر کار خواسته نمی‌شود و شروع آن اهتمام داده می‌شود؟ آیا بنده خردورز باید بداند راهی که امر شده است همراهی کند و بپماید، او را به کجا می‌رساند یا باید این طریق را تعبدی و به صورت ناآگاهانه پیش رود؟ آیا «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» راهی است که فرد را به سرزمینی که باید در آن بمیرد می‌برد یا به جایی دیگر مانند جنت فردوس یا بهشت سلام؟ پرسشی که پاسخ آن را به تفصیل آوردیم و گفتیم برای هیچ پدیده‌ای ایستار و حد یقف وجود ندارد، ولی برخی از عالمان دینی به‌ویژه فلسفیان، نهایت سیر پدیده‌ها را سکون گرفته‌اند؛ به این معنا که پدیده‌ها با وصول به جوار حق، ساکن می‌شوند و به آرامش ابدی دست می‌یابند. چنین فرهنگی با فرهنگ قرآن کریم سازگار نیست؛ زیرا قرآن کریم ایستگاه نهایت و ایستار آخر در سیر پدیده‌ها قرار نمی‌دهد و قدرت تبدیل‌پذیری آنها سبب می‌شود نتوان نهایتی برای آنان قرار داد و هر پدیده‌ای بر این صفت حق تعالی است: هستی و پدیده‌های آن آرام‌گاه ابدی و توقف‌گاه تعطیل‌پذیر ندارد؛ همان‌طور که شروعی برای هیچ پدیده‌ای قابل تصور نیست.
عبادت را همان راه راست گرفته، ولی غایتی برای عبادت و میزانی برای آن بیان نکرده است. البته اگر عبادت به معنای نماز گرفته شود، نماز ویژه دنیاست و چنانچه معرفت اعتبار شود به دنیا و آخرت و حتی به خیر و شرّ مقید نیست و حتی معرفت اهل دوزخ نیز رو به تزاید است.
یکی از لوازم معنایی و پی‌آمدهای ذکر نشدن غایت و مقصد در کریمه «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» آن است که بنده مامور به اخذ طریق درست و به تعبیر دیگر وظیفه است، نه نتیجه و نتیجه باید به حق تعالی واگذار شود و از خداوند توفیق بودن در راه هدایت خاص او را خواست و بنده کار تکلیفی خود را انجام دهد که حق تعالی کار خود را به عشق انجام می‌دهد و تقدیرها، اندازه‌گیری‌ها و حساب‌ها را حق تعالی تدبیر می‌کند. بنده باید طریق را پیدا کند و به آن تمسک داشته باشد و مقصد برای او همین طریق است. طریقی که صاحب راه در آن است و تمامی هم مسیر است و هم مقصد به نسبیت و هر لحظه آن لقاست و دم را باید غنیمت شمرد، نه گذشته که رفته و نه آینده که در دست بنده نیست و نمی‌شود پدیده‌ای سخن پایانی و حرف آخر داشته باشد.
صراط مستقیم به راهی گفته می‌شود که دستگیر و راهنما دارد و می‌شود در آن استقامت و ثبات داشت؛ برخلاف سبیل که حتی همراهی فردی از روندگان آن قابل اعتماد نیست و احتمال ریزش و پشت کردن او می‌رود و سودانگاری در آن مطرح و محتمل است.
افرادی که نظم و ثبات در زندگی ندارند و سرد و گرم هوا و فقر و ثروت و نزدیکی و دوری سبب تغییر آنان می‌شود سبیلی هستند؛ و صراطی‌ها موزون و دارای نظم ثابت می‌باشند. صراط وصف مومنان نیست و کافران نیز می‌توانند برای خود صراط داشته و در کفر خود پایدار باشند و طریقی‌ها کسانی هستند که ذهن و اندیشه آنان باز نشده و استارت نخورده است و در سبیل است که به کثرت باز می‌شوند و در صراط به وحدت شکوفا می‌شوند.
بر اساس شواهدی که گذشت «مستقیم» از اوصاف محبوبان و از صفات حضرت امیرمومنان علیه‌السلام است. صراط با وصف مستقیم یعنی ولایت و بدون این وصف، اهمال پیدا می‌کند. در واقع هر جا قرآن کریم از «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» سخن گفته است حضرت امیرمومنان علیه‌السلام و ولایت را منظور دارد و آن را به این تعبیر آورده است تا آنان که غیبت کبری را به وجود آورده‌اند، قرآن کریم را دچار تحریف نسازند.
ولایت، امامت و عصمت عنوان صراط را دارد و نه سبیل، و وصول بدون امامت و قرآن کریم و انس با آن دو که ثقلین هستند امکان‌پذیر نیست، بلکه صراط اگر استقامت و ولایت از آن برداشته شود، سقوط و گمراهی است. مسلمانان بیش از هزار و چهارصد سال راهی غیر از راه ولایت رفته‌اند و تجربه نشان داده است جز مصیبت و فلاکت به آنان نرسیده است. آنان اگر هزاران سال دیگر نیز بر همین مسیری که رفته‌اند بروند نتیجه همان است که تاکنون دیده‌اند و دو صد سال دیگر انقلاب اسلامی ایران را ملاحظه کنند که در دویست سال آینده صراط مولا علی علیه‌السلام را طی خواهند کرد و به کجاها که نخواهند رسید؛ به‌گونه‌ای که مردم ولایت‌مدار آن طعم محبت ولایی و سلامت دنیوی و سعادت اخروی و تمدن و تدین را در آینده خواهند چشید و هر قدرت استکباری به‌ناچار، از آنان سرسپردگی خواهد داشت.
در روایات بحارالانوار، واژه صراط صدها مورد استفاده شده که تمامی بر انعامی‌ها و بر حضرت امیرمومنان علیه‌السلام قابل اطلاق است؛
بلیس برای گمراه ساختن انسان‌ها از حقیقت، همواره بر آن است تا برای خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام بدیل بسازد و دیگران را معلم اول، پدر عرفان، ابر پهلوان دنیا، دست بخشنده معرفی کند تا بلکه سکه این خاندان را از رواج بیندازد. گمراهی این است که کسی مردم را به خود دعوت کند نه به مولا علی علیه‌السلام . هر دانشمندی که به خود بخواند، بر گمراهی و در مسیر ابلیس است؛ هرچند معارف علوی بر زبان بچرخاند. دانشمندان همه با زورقی شکسته به دریا نشسته‌اند و کشتی نجات، تنها امیرمومنان علی علیه‌السلام است.
تا بدین‌جا گفتیم صراط مسیری است که به صورت غالبی مستقیم است و تفاوت‌های آن را با «سبیل» و «طریق» بررسیدیم و این نتیجه به دست آمد که ولایت صراط دارد و اسلام طریق است. طریق راهی غیر شکوفاست و شکوفایی در صراط و سبیل است؛ با این تفاوت که شکوفایی صراط آسان‌تر و با سرعت بیش‌تری است و شکوفایی سبیل بسیار سخت است. طریق راهی است که تنها زیرساخت دارد و صراط و سبیل، روسازی و به‌سازی را با خود دارد. طریق برای افراد مستضعف و ساده است و افرادی که معمولی‌اند در سبیل و افراد خاص که شفافیت و صفا دارند و صافی می‌باشند در صراط قرار می‌گیرند. صراط چون بسیط است می‌شود وصف بزرگ و باعظمتی مانند استقامت را برای آن آورد و مصداق آن ثقلین و قرآن کریم و مقام عصمت می‌باشد. صراط جنس است و مستقیم فصل آن است. صراط مستقیم یعنی قرآن کریم با وصف همراهی با عصمت و یعنی شریعت با حضرت امیرمومنان علیه‌السلام .
ولایت همان هیبت و پیکره توحید است. اگر در دل کسی هیبت و صلابت حق بود، او ولایت دارد. کسی که از خدا نمی‌ترسد ولایت ندارد. کسی که گناه می‌کند از اهل ولایت نیست، نه این که گناه‌کار توسط صاحبان ولایت طرد شود، بلکه وی ولایت ندارد تا بتواند از موالیان اهل بیت علیهم‌السلام باشد؛ چنان‌که می‌فرماید:
«عن بکر بن محمّد الازدی عن ابی عبد اللّه علیه‌السلام قال: قال امیر المومنین علیه‌السلام : انّ الشک والمعصیه فی النّار. لیس منّا ولا إلینا» (شیخ صدوق، ثواب الاعمال، ص ۲۵۹).
کسی که به گناه آلوده است هیبت حق در دل او نیست و چنین کسی کم‌ترین ولایتی ندارد. کسی ولایت اولیای حق را دارد که هیبت حق را در خود ببیند و برای خداوند حریم و حرمت قایل شود و خوف و خشیت داشته باشد که هر یک از عناوین گفته شده مرتبه‌ای از مراتب مختلف ولایت است. کسی که ولایت نداشته باشد هرچند توحید داشته باشد، هیبت خدا را ندارد و هر کاری که هوس یا نفس وی بر آن حکم کند همان را دنبال می‌کند. کسی که ولایت دارد، هیبت دارد. غیر از اولیای خدا هیبت حق تعالی را به چشم دل و به چشم ظاهر نمی‌بینند. باید خود را محک زد دید آیا حق تعالی در دل آدمی هیبت دارد یا نه بود و نبود او یکی است که اگر چنین باشد آلودگی به معصیت و ستمگری آسان است. حضرت امیرمومنان علیه‌السلام صاحب ولایت کلی است که حتی حاضر نبوده‌اند قرب به این معانی پیدا کنند. ایشان هیبت خدا و سیطره حق تعالی را در دل خود می‌دیده‌اند که تا با یتیم مواجهه می‌شده یا خبر خلخال را می‌شنیده‌اند نسبت به آن واکنش داشته‌اند.
تمامی پدیده‌های هستی یک سیر نزولی دارند و یک سیر صعودی و چنین نیست که برخی رو به بالا و بعضی رو به پایین روند. پدیده‌های هستی همه با هم مستوی و برابر هستند و کسی در بالا یا پایین نیست و این محاسبات ناسوتی و درگیر با ماده است که چنین امور نسبی را پدید می‌آورد و تعینات و ظهورات الهی درگیر چنین اموری نیست و تنها سیری صعودی برای تمامی آنها ثابت است. سبیل هر کسی مسیر ویژه حرکتی و استعدادی اوست و این کیفیت حرکت است که آن را شاکری یا کفوری می‌سازد بدون آن که سبیل بر دو گونه تقسیم شود و راه مجرمان دور و راه مومنان نزدیک باشد. دور و نزدیک نیز به سبیل راه نمی‌یابد. همان‌طور که نمی‌شود که افراد را به اعتباری که علامه می‌فرماید بر سه گروه دانست؛ چرا که افراد جامعه بر چهار گروه می‌باشند و چگونگی آن را آوردیم.
تمامی پدیده‌ها در سیر نزول خود بر سبیل اللّه حرکت دارند و در سیر صعود است که می‌توانند سبیل خود را با استعدادی که از سیر نزول آورده‌اند و با گزینش‌هایی که دارند الهی یا غیر الهی سازند. مسیری که برای هر کسی به گونه‌ای است و دو مسیر همانند هم وجود ندارد؛ زیرا تجلی و نمود حق تعالی تکراربردار نیست و چنین نیست که خداوند از پدیده‌ای نسخه و کپی بردارد، بلکه هر پدیده‌ای را نو وبدیع می‌آفریند و تمامی پدیده‌ها یک‌دانه و دردانه هستند و هر پدیده‌ای مسیر ویژه خود را دارد و هر کسی بر سر سفره خود نشسته و در راه خود حرکت می‌کند اما این که کیفیت وی صراطی است یا سبیلی یا طریقی، به نحوه حرکت فرد و به آن‌چه که در باطن دارد مربوط می‌گردد. هر کسی سیر خود را دارد و باید به صراحت گفت هر کسی در مسیری می‌رود که دیگر هیچ کس تا ابد بر آن مسیر پا نمی‌گذارد؛ خواه طریقی باشد یا سبیلی یا صراطی. خداوند برای هر ذره‌ای عالمی مخصوص آن آفریده است و هیچ کس بر مسیر دیگری حرکت نمی‌کند و هیچ کس روی کسی بلند نمی‌شود و تمامی ذرات عالم همه غیر متناهی است و هر کسی بر مدار خود حرکت می‌کند و وقتی حرکت هر پدیده‌ای چنین ماجرایی دارد، قرب و بعد برای این مدارهای منحصر معنا ندارد. سیر پدیده‌های هستی را نباید در قالب‌های تنگ ناسوتی معنا کرد که این قالب‌ها در هستی شناسی کارایی ندارد و به دقت عقلی، تمامی شکسته می‌شود. هر پدیده‌ای تعینی ظهوری است که از هستی به نزولات الهی می‌ریزد و محتوای ظهوری آن‌یا پتانسیلی که در آن وجود دارد یکی از سه گونه‌های گفته شده است. کسی که به وراثت با تغذیه و به لحاظ زمان و مکان و نیز به اختیار و گزینش‌هایی که دارد، تشتت و پراکندگی محتوای او را می‌سازد و به اضطرار و اجبار مبتلا می‌شود، سبیلی است و کسی که نهاد وی صافی شده است و حرکت موزون و ثابتی دارد صراطی می‌گردد. هر کسی در باطن خود حرکتی دارد که به لحاظ محکی باید خود را به آن حرکت تنظیم کرد و هر پدیده‌ای باید با حرکت نهاد خود حرکت کند و با آن به وحدت و یگانگی رسد وگرنه با حرکت خود به غفلت و بیگانگی مبتلا می‌شود و سیری را می‌رود که سیر او نیست و دیگر قدرت رویت هستی و پدیده‌های آن را از دست می‌دهد و چنین نیست که خواب او بیداری و مشاهده شگفتی‌های هستی و پدیده‌های آن باشد.
هر کسی بر سبیل خود راه می‌پیماید و هیچ پدیده‌ای پای خود را بر پای دیگری یا جای پای دیگری نمی‌گذارد. هر کسی سبیلی منحصر سبیل به خود دارد و روی مسیر خود راه می‌رود. خداوند برای هر پدیده‌ای در عالم هستی و ظهور جای پایی ساخته است و آن‌چه به ذهن می‌آید باید باآن‌چه در متن واقع و حقیقت است تطابق داشته باشد. ذهن شان حکایت‌گری از خارج دارد و باید بر وزان خارج هماهنگ شده باشد و نقشی غیر از حکایت از مصادیق خارجی برای مفاهیم ذهنی نیست.
در توضیح معنای طریق، سبیل و صراط باید به لحاظ حکایت‌گری مفاهیم ذهنی آن دقت داشت و برای یافت معنای آن به مصادیق خارجی و محکی آن توجه داشت، ولی ورود به محکی با حاکی صورت می‌گیرد، وگرنه بافته‌های ذهنی او چیزی جز ایده‌های وهمی نیست.
معنای سبیل، صراط و طریق را باید با دقت بر متن پدیده‌های هستی یافت.
چشم‌اندازِ پایانی سوره حمد
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ. صِراطَ الَّذینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاالضَّالِّینَ».
راه میانه زودرسنده را به ما بنمای؛ راه محبوبانی که به کمال و تمامِ نعمت، گرامی‌اشان داشته‌ای؛ نه سزاواران روی‌گردانندگی و نه گمراهان.
آیات ششم و هفتم سوره حمد در بیان تقسیم مردمان است و انواع متفاوت آنان را بیان می‌دارد. این دو آیه از چهار گروه بندگان سخن می‌گوید: «الَّذِینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ»: اِنعامی‌ها، «الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ»: مغضوبان، «الضَّالِّینَ»: گمراهان و چهارمین گروه، هدایت‌طلبانی هستند که توسط اِنعامی‌ها به صراط مستقیم اِنعامی‌ها هدایت می‌شوند، چنان‌که می‌فرماید: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ. صِرَاطَ الَّذِینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ».
هدایت‌شوندگان تابعان انعامی‌ها می‌باشند. آنان کسانی هستند که صراط مستقیم انعامی‌ها را یافته‌اند و راه‌یافته و گرونده‌اند. در ترتیب میان این گروه‌های چهارگانه، این گروه در آخر قرار دارند، هرچند شروع ذکر آنان پیش از همه است؛ چون تا تمامی دو آیه پایانی قرائت نشود، وصف آنان به دست نمی‌آید و تعین نمی‌یابند و این بدان معناست که اینان برای رسیدن به اِنعامی‌ها باید با شناسایی غضب‌شدگان و گمراهان از صف این دو گروه رد شوند و در برابر آنان ایستادگی داشته باشند.
بنابراین دو آیه: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ. صِرَاطَ الَّذِینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ» چهره بندگان حق تعالی را در قالب چهار گروه و صنف حقیقی بیان می‌دارد که عبارتند از:
الف ) انعامی‌هایی که خداوند نعمت اطلاقی خویش را بدون هیچ زمینه کسبی و تحصیلی و به گونه عنایی، به آنان داده و «اَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ»بیانگر آن است و هدایت‌جویان صراط آنان را پی‌جو هستند.
ب ) غضب‌شدگانی که «الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ» هستند و هدایت‌جویان دوری از آنان را خواهان می‌باشند.
ج ) گمراهان: «الضَّالِّینَ»
د) اهل هدایت و هدایت‌جویان که هرچند ذکر آنان با کریمه «اهْدِنَا» شروع می‌شود و این درخواست به کسب، تحصیل و تلاش آنان اشاره دارد و تابع و مصداق «وَمَنْ یطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ» و مشروط به این پیروی می‌باشند و بر مدار تلاش مطیعانه خود، توشه دارند: «وَاَنْ لَیسَ لِلاْءِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَی»، ذکر آنان با پایان یافتن آیه هفتم تعین و تشخص می‌یابد.
با شناخت گروه‌های بندگان، می‌شود خود را یافت و دانست که از کدامین گروه است: انعامی و محبوبی است یا مغضوبی و از دشمنان حضرت امیرمومنان علیه‌السلام ، اهل هدایتِ صراطی است یا سُبلی و از دوستان مولا امیرمومنان علیه‌السلام . راه از همه طرف برای اهل هدایت و ضلالت باز است و با کم‌ترین سستی، اهمال و غفلتی، می‌شود اهل هدایتی لیزش پیدا کند و به سوی گروه دیگر پرتابی سقوطی داشته باشد و چنان به قهقرا رود که دیگر دست او به هیچ بالابرنده و بردهنده‌ای نرسد.
چینش و ترتیبی که قرآن کریم در ذکر این اصناف و گروه‌های چهارگانه آورده هم مهندسی و بر اساس حقایق است و هم از لحاظ جامعه‌شناسی منطقی است. ما نیز ترتیب فصل‌های این کتاب را بر این پایه چینش می‌دهیم و فصل‌های سوم تا ششم کتاب را به اِنعامی‌ها، غضب شدگان، گمراهان و راه‌یافتگان اختصاص می‌دهیم. گمراهان پیرو غضب‌شدگان، و راه‌یافتگان تابع اِنعامی‌ها هستند و با این لحاظ است که سوره فاتحه در ذکر اصناف مردمان نیز «مثانی» است.
هم شمار گروه «الَّذِینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» و هم تعداد «الْمَغْضُوبِ عَلَیهِم»در هر دوره‌ای بسیار محدود و اندک است و البته شماره آنان نیز به همین ترتیب از اندک به افزونی است؛ یعنی انعامی‌ها بسیار اندک هستند چنانچه خطاب در آن فرد است نه به صورت جمع و غضب‌شدگان در قیاس با آنان بیش‌تر هستند و هر انعامی دشمنانی چند از غضب‌شدگان دارد، ولی باز همینان نیز تعداد اندکی دارند و چنین نیست که خداوند بر فراوانی از انسان‌ها غضب کند، بلکه به ندرت پیش می‌آید خداوند بر کسی غضب کند؛ همان‌طور که رحمت خداوند بر غضب او پیشی دارد و بیش‌تر مردمان راه‌یافته هستند.
هر انعامی، شماری چند از مغضوبان را در مقابل خود دارد و گمراهان پیاده نظام مغضوبان هستند. شمار گمراهان بیش از مغضوبان است و چنانچه آنان به حمایت از غضب شدگان برنخیزند، تیغ غضب شدگان برای اولیای انعامی کند می‌شود.
بهترین طرح اجتماعی در این چینش و ترتیب آمده است. هر جامعه‌ای بدهای بسیار بد که امامان باطل و ایمه کفر باشند و خوب‌های بسیار خوب که پیشوایان راستی و درستی باشند اندک است. نمی‌شود به جامعه چنین دیدی داشت که بدهای بسیار بد آن یا خوب‌های بسیار خوب آن فراوان باشند، ولی هم خوب‌ها و هم بدهای عادی و معمولی شمار فراوانی دارند. درست است گفته می‌شود شمار پیامبران ۱۲۴۰۰۰ نفر است، ولی شمار امامان اندک است و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام که انعامی خاص و محبوبی کمّل می‌باشند بیش از چهارده نفر نمی‌باشند.
هم انعامی‌ها و هم غضب شدگان در صورتی موفقیت می‌یابند که بتوانند توده‌های عادی جامعه را با خود همراه سازند و پیاده‌نظام‌ها را رهبری کنند. اگر امام کفری بتواند زمام خلق را به دست گیرد و نیروهای فروانی را جذب کند او پیشتاز در بدی‌ها می‌شود و عرصه را بر انعامی‌ها می‌بندد.
طرح اجتماعی گفته شده برای کسانی که در مسایل اجتماعی توان طراحی و تصمیم‌گیری‌های کلان دارند و در مسایل سیاسی و نیز در نظام آموزشی حایز اهمیت است.
سوره حمد در این آیات، مسیر حرکت بندگان را به نیکی مشخص کرده و انعام‌شدگانی که باید از آنان پیروی داشت و مغضوبان و ضالانی که باید از آنان دوری جست را به صورت دقیق تعیین کرده است. این سوره هر روز بارها خوانده می‌شود تا نمازگزار مسیر خود را بشناسد و بداند باید به چه کسانی رو آورد و از چه کسانی بگریزد. اگر کسی نتواند این مصادیق را از این آیات برداشت کند ایمان وی صوری و غرق در سرگردانی است؛ زیرا مسلمان هدایت یافته کسی است که بر این مسیر باشد.
اَنْعَمْتَ عَلَیهِم
«الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیم» مفهوم و عنوانی کلی است که مصداق آن را «صِرَاطَ الَّذِینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِم» مشخص می‌کند. قرآن کریم برای آن که نقش هدایتی خود را به صورت کامل ایفا کرده باشد تنها توصیه به طلب هدایت نمی‌کند، و نیز قاعده‌ای کلی نمی‌آورد، بلکه مصداق آن را هم ارایه می‌دهد و کلید واژه مهم «انعامی‌های خاص» را مطرح می‌سازد تا کسی نتواند به بهانه این که «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیم» عنوان و مفهومی کلی است درگیر بازی‌های مفهومی در قالب‌های علمی و ذهنی شود و آن را قابل توجیه، انحراف و انکار سازد؛ زیرا با ارایه مصداق، دیگر قابل تخطئه، توجیه، تفسیر به رای و انکار نیست و این مفهوم است که می‌شود وجوه مختلف را بر آن بار کرد. در واقع، هدایتی که به مصداق کشیده نشود و در مرحله علم باقی بماند، کاربردی، خارجی و واقعی نیست و نمی‌شود بر اساس آن حرکت داشت و هدایت و نیز علم چنانچه به خارج و به مصداق منجر شود ارزش دارد. این سوره، افزون بر ارایه شناسه مفهومی و مصداقی «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیم»، آن را به تقابل نیز تعریف می‌کند: «غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ» تا معنای کلی «الَّذِینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» جزیی و مصداقی شود. این تقابل نیز ارایه مفهومی نیست، بلکه ذکر مصداق است تا تمامی راه‌ها و منافذ انحراف را بسته و جای توجیه برای هیچ کسی باقی نگذاشته باشد؛ چنانچه تمامی امت اسلامی در این که حضرت امیرمومنان علیه‌السلام خلیفه است اختلافی ندارد و اهل سنت نیز آن حضرت را خلیفه (خلیفه چهارم) می‌داند؛ همان‌طور که شیعیان آن حضرت را خلیفه بدون فصل و امام نخست می‌دانند، اما اختلاف در شمار خلفای رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله است و هر کسی در جایی توقف کرده است و نیز کتاب قدسی از سنخ مفهوم و علم است و مصادیق آن اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام می‌باشند و کتاب با آن حضرات است که کاربردی می‌گردد. فهم و درک علمی در صورتی که اندیشاری مصداقی داشته باشد مُنتِج است و مفهوم‌گرایی‌های ذهنی راه به جایی نمی‌برد؛ چنانچه «اسلام» مفهومی کلی است و وقتی بر فرقه و گروهی خاص تطبیق شود قابل درک می‌گردد.
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیم» راهی عام است و با «صِرَاطَ الَّذِینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ» خاص می‌شود و به صراط انعامی‌ها اختصاص می‌یابد؛ زیرا تمام انعامی‌ها بر صراط می‌باشند، ولی چنین نیست که تمامی اهل صراط انعامی باشند.
قرآن کریم انعامی‌ها را برای صراطی‌ها به عنوان الگو و مدل زندگی در ناسوت معرفی می‌کند که باید صراط آنان را پیمود. سوره حمد طرح چهار گونگی مردمان را بسیار مهندسی دقیق آورده است؛ به گونه‌ای که با در دست داشتن این جدول چهارخانه‌ای می‌شود قفل بسیاری از آیات قرآن کریم را از طریق انس با آن گشود و به تفسیر و تاویل آن راه یافت.
صراط انعامی‌ها مستقیم به معنای میانه و زودرسنده است. انعامی‌ها همواره در صراط مورد نظر حق تعالی هستند، ولی هر کسی که در صراط مستقیم است انعامی نیست. انعامی‌ها عصمت، طهارت، عُلو و برتری را به صورت دهشی دارند و چنان بلند مرتبه هستند که حتی در دعا و طلب نیز نمی‌شود مقام آنان را خواست. دقت بر این ظرایف به‌خوبی می‌رساند تمامی حروف و واژگان قرآن کریم با دقت بسیار و بر اساس طرحی که در آفرینش ریخته شده نزول یافته است و نمی‌شود واژه‌های مورد کاربرد را به واژه‌ای دیگر آورد که در این صورت، باید وحی در آن ساختار نازل می‌شد. امری که در بسیاری از تفسیرها نادیده گرفته شده است و واژگان آیات را به ترادف معنا کرده‌اند و نه به حقیقت معنایی که لغت برای آن وضع شده است.
توجه شود که آیات «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ. صِرَاطَ الَّذِینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ» از زبان بنده آن هم بندگان هدایت‌جو است و لازم آن باور، معرفت، ایمان و تصدیق به راه انعامی‌هاست و لحاظ صدق بنده را با خود دارد و از زبان حق تعالی نیست تا جای آن باشد که بنده اظهار بی‌خبری و ناآگاهی کند، بلکه او از زبان خود بندگان، اِنعامی را خبر می‌دهد و تصدیق می‌کند و راه آنان را می‌طلبد و سندی است اقراری که بنده به آگاهی از وجود چنین بندگانی که مورد انعام حق تعالی بوده‌اند اعتراف کرده و به آن گواهی و شهادت داده است و روز قیامت به همین گواهی، قابل بازخواست و مواخذه است. در این میان، مهم این است که گروه یاد شده از همین آیات و بدون دخالت سندی بیرونی مورد شناسایی قرار گیرند و با این تحلیل، تفسیر آیات شریفه از خود این آیات به دست می‌آید و از آن‌جا که قرآن کریم روشنگر هر چیزی است، خود قرآن کریم برای تبیین فرازهای نورانی خویش کافی است و کتابی ناطق و مبین است نه صامت. قرآن کریم برای کسی که اهل آن نیست و توان انس گرفتن با این تنها کتاب وحی را ندارد صامت است. کسی که خود صامت است قرآن کریم برای او صامت است و صامت وصف خلقی قرآن کریم است، وگرنه همین قرآن کریم برای حضرت امیرمومنان علیه‌السلام ناطق است؛ چرا که حضرت امیرمومنان علیه‌السلام خود ناطق است.
اگر بتوان معنای این آیات را به درستی دریافت، دریای بیکرانی از حکمت و معرفت را بر روی دل می‌گشاید و دگرگونی هویتی در اندیشه به لحاظ شناختی که باید از هستی و پدیده‌های آن داشت پیش می‌آورد.
باید محک تجریه و عیار سنجش پیش آید تا به دست آید کسی انعامی است یا معی، صراطی است یا سبیلی، و عادی یا محبی است یا محبوبی و آیا از ضالان است یا مغضوبان یا تبع آنها.
اهمیت این شناخت از آن روست که هر کسی باید مسیر طبیعی و نحوه آفرینش و نمود خویش را بشناسد، وگرنه سالها راه می‌پیماید ولی چیزی عاید او نمی‌شود و از خداوند خسته و از زندگی ناامید و از شغل خود رمیده می‌گردد. ممکن است کسی حتی هفتاد سال فقه بخواند، ولی چون مسیر طبیعی خود را نمی‌رود دل خود را از دست دهد و قساوت بر او رو آورد، به گونه‌ای که با شنیدن آیات الهی، از حال خویش غفلت کند یا در صورت آگاهی بر قساوتی که دامنگیر او شده، بر خود خنده آورد. اگر کسی بر مسیر طبیعی خود رود باید در اندک زمان و در کم‌تر از یک دهه بار خود را به مقصد رساند و اصل خویش را دریابد، و آن که سالها تحصل و اکتساب دارد و به جایی نرسیده، مسیر زندگی را درست نپیموده و در کوچه‌هایی پرسه زده که به او ارتباطی نداشته است.
کسی که مسیر طبیعی خود را نیابد به لحاظ این که ناخرسندی به جان وی می‌افتد به هنگام مرگ نیز بی‌اعتقادی او را می‌گیرد و سلطان وی ابلیس یا شیاطین می‌شوند و در حال تکذیب حق، می‌میرد: «ثُمَّ کانَ عَاقِبَهَ الَّذِینَ اَسَاءُوا السُّواَی اَنْ کذَّبُوا بِآَیاتِ اللَّهِ وَکانُوا بِهَا یسْتَهْزِوُونَ» (روم / ۱۰).
شیاطین چنین کسی را در استخدام خود می‌گیرند و وامدار خویش می‌سازند؛ به این صورت که امتیازی می‌دهند تا فرد را به خود وابسته سازند و آزادی وی را بگیرند و به لحظه نیاز، او را در خدمت خود گیرند و به هنگام کار، امتیاز داده شده است که کار می‌کند نه خود فرد. کسی که وامدار شیطان است، دیگر نمی‌تواند به خود نگاه کند و برای مثال، قرائت قرآن کریم یا مطالعه کتابهای مفید داشته باشد، بلکه شیطان او را در سبیل‌ها سرگردان می‌دارد و یا نمی‌گذارد صراط داشته باشد یا مانع می‌شود صراط وی انعامی باشد و راه او را دور، طولانی و آسیب‌پذیر می‌سازد. چهره غبار گرفته پدر روستایی وی چهره‌ای ایمانی است که در اعتقاد خود راسخ است، ولی مقدسات برای وی با انبوهی علم، مزه‌ای ندارد. یافت مسیر طبیعی و شناخت چگونگی خود سکویی برای پرتاب است و در زندگی پرتلاطم و پرآشوب ناسوت، ضرورت دارد و نباید خود را در کوره‌راه‌ها سالها سرگردان کرد، بلکه باید در چند سال کوتاه، مسیر خود را به دست آورد و سالیان عمر ناسوتی را بر اساس شناختی که آن سالها یافته است حرکت کرد، وگرنه انگیزه، رغبت، صفا، عشق، شوق، شور، بلاکشی و داغ لازم برای حرکت و انجام کار متناسب را ندارد.
لازم است در جامعه این فرهنگ پدید آید که اوصاف و استعدادهای افراد توسط صاحبان معرفت و اساتید کارآزموده ربانی مورد شناسایی قرار گیرد و هر کسی به مسیر طبیعی و ویژه خود سوق داده شود تا کندی، بی‌علاقگی و رکود دامنگیر افراد نشود و هر کسی استعداد، ذوق و علاقه خود را بیابد و به بی‌راهه نرود. جامعه دینی در صورتی دینی و اسلامی است که چنین زمینه‌ای را برای تمامی افراد جامعه فراهم سازد و نیز آزادی‌های لازم برای عملیاتی شدن ظهور و بروز استعدادها را به آنان بدهد و چنین نباشد که افراد به تاثیر از محیط و حرکت ناآگاهانه همگانی یا به جبر شرایط پیش آمده و یا خودسرانه مسیری را برای زندگی برگزینند و زندگی عادی و معمولی داشته باشند و حرکت مهمی در زندگی خود نداشته باشند. البته چنین تشخیص‌هایی از افراد برجسته‌ای بر می‌آید که دست در آسمان‌ها دارند و می‌توانند افراد را آسمانی و افلاکی نمایند. در کتاب «حضور دلبران» مویه‌هایی آورده‌ایم بر این که بسیاری از اعاظم و بزرگان معرفتی که قدرت تصرف داشتند به فشار ظاهرگرایان موج‌سوار به انزوا گرفتار شدند و جامعه را از برکت حضور قدسی و دم الهی و مدد ربانی آنان محروم ساختند و هم به آنان آسیب رساندند و هم حرکت عمومی مردم را به انحراف بردند. در چنین فضایی، اولیای حق ماذون و مامور به انجام کاری نیستند، زیرا هر دستی را بگیرند، دست‌هایی از دست می‌رود و خود نیز آسیب می‌بینند. اگر وجود عزیز اولیای حق قدر دانسته می‌شد و امکانات تست، آزمایشگاه، مجامع علمی و دانشمندان هر رشته‌ای با آنان تعامل داشتند، برای تمامی اقشار و دانشمندان رشته‌های انسانی، تجربی و فنی راهنما و موثر بودند، زیرا دانشی موهبتی در تمامی زمینه‌ها دارند و می‌توانند پاسخ هر پرسشی را از باطن خود استنباط نمایند.
برای معیت با انعامی‌های مرتبه دوم باید چنان نرم و هموار بود که مصداق آیه زیر را در خود تحقق داد: «فَلاَ وَرَبِّک لاَ یوْمِنُونَ حَتَّی یحَکمُوک فِیمَا شَجَرَ بَینَهُمْ ثُمَّ لاَ یجِدُوا فِی اَنْفُسِهِمْ حَرَجا مِمَّا قَضَیتَ وَیسَلِّمُوا تَسْلِیما» (نساء / ۶۵).
کسی در خویشتن خویش از حکم صاحب ولایت حرجی در خود احساس نمی‌کند که با اراده خویش، خود را به قتل رسانده باشد. این آیه در ادامه می‌فرماید:
«وَلَوْ اَنَّا کتَبْنَا عَلَیهِمْ اَنِ اقْتُلُوا اَنْفُسَکمْ اَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکمْ مَا فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِیلٌ مِنْهُمْ وَلَوْ اَنَّهُمْ فَعَلُوا مَا یوعَظُونَ بِهِ لَکانَ خَیرا لَهُمْ وَاَشَدَّ تَثْبِیتا» (نساء / ۶۶).
آیه شریفه در بحث‌های ولایت حایز اهمیت بسیار است. موضوع آن، قتلِ «اراده» و «اختیار» نفسانی است: «اَنِ اقْتُلُوا اَنْفُسَکمْ» به اراده است. صراطی که صاحب ولایت یا فرد انعامی و محبوبی پیش پای اهل هدایت می‌گذارد باید با اراده و با ارادت پیموده شود و تسلیم و رضایت در آن باشد و از هر گونه اکراه و حرجی خالی باشد. ارادی بودن این قتل به قرینه: «اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکمْ» خاطرنشان می‌شود. مهم این است که صراط انعامی‌ها به رضایت پیموده شود که چنین کسانی چکیده صراط انعامی‌ها هستند نه آن که کسی به دلیل پدید آمدن شرایط طبیعی به اجبار در آن سوق داده شود که در این صورت، آنان چسبیده به این صراط شمرده می‌شوند. کسی که به این راه کشیده می‌شود سطح نازلی از معرفت و اطاعت دارد و اطاعت وی خالی از اراده و ارادت است؛ چرا که تا کسی ارادت نداشته باشد، اراده وی به اطاعت تعلق نمی‌گیرد و پیروی وی به سبب طمع به وعده‌ای است که به او داده شده است و عشق پاک و ارادت خالص انگیزه تسلیم و پیروی نیست. چنین افرادی چکیده کارهای خیر نیستند و پایان آنان نیز موفقیت‌آمیز نیست؛ زیرا در طریق کشیده می‌شوند و به اراده گام بر نمی‌دارند.
هم‌چنین باید این لحاظ را اعتبار نمود که قتل ارادی در این آیه شریفه پی‌آمد بروز مشکلی نیست، برخلاف آیه مربوط به بنی اسراییل که در آن، امر به قتل نفس می‌شوند و نباید میان این دو مقام، خلط کرد:
«وَإِذْ قَالَ مُوسَی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکمْ ظَلَمْتُمْ اَنْفُسَکمْ بِاتِّخَاذِکمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَی بَارِئِکمْ فَاقْتُلُوا اَنْفُسَکمْ ذَلِکمْ خَیرٌ لَکمْ عِنْدَ بَارِئِکمْ فَتَابَ عَلَیکمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ» (بقره / ۵۴).
آیه نخست از مومنان قلیل و اندکی می‌فرماید که برای قتل نفس خود آماده‌اند. موضوع آیه چنین افراد نادری می‌باشند و جانب اثبات آیه موضوع بحث است، نه طرف نفی آن.
شهیدان ازلی
قلم ازلی بر تثبیت و قضای شهادت برای این گروه از تابعان رفته است و آنان را به عنوان شهیدان کتابتی می‌شناسند! اینان برای شهادت متولد می‌شوند و در صراط که قرار می‌گیرند با اراده و به ارادت است که حرکت می‌کنند. این گروه اندک، هرچند به اقتضای مسایل طبیعی، درگیری و جنگی رخ ندهد و به صورت فیزیکی شهید از دنیا نروند، روز قیامت شهید برانگیخته می‌شوند. چنین کسانی شهید هستند، هرچند قضای الهی، مرگ آنان را به صورت غلطیدن در خون خود و قتل قرار نداده باشد و شهادت واقعی و باطنی آنان فعلیت خارجی نیابد؛ چرا که فعیلت خارجی ظهوری از باطن است.
این که «شهادت» را در ازل برای کسی حکم کرده باشند سعادت بزرگی است. سعادتی که قرآن کریم از آن خیر با هیات نکره یاد می‌کند که بزرگی و عظمت آن را می‌رساند. آیه شریفه می‌فرماید:
«وَلَوْ اَنَّهُمْ فَعَلُوا مَا یوعَظُونَ بِهِ لَکانَ خَیرا لَهُمْ وَاَشَدَّ تَثْبِیتا» (نساء / ۶۶).
درست است شهید کتابتی به شهادت نرسیده ولی خیر خود را دارد و آن را می‌گیرد و روز قیامت شهید محشور می‌شود؛ چرا که چکیده صراط شهادت است.
همان‌طور که برخی از اولیای الهی محبوبی و برگزیده الهی هستند، هم‌چنین هستند کسانی که خیر و برکت برای آنان نوشته و تثبیت شده و قلم قضا بر آن رفته است. آنان برای خیری که به ایشان داده شده همانند محبوبان، زحمتی نمی‌برند و رنجی بر خود هموار نمی‌کنند و خیر به آنان ارزانی و عنایی می‌شود. چنین کسانی ممکن است خود حتی اراده آن خیر را هم نکنند و این خیر به آنان برسد.
شهدای کتابتی همانند نیروهای ذخیره‌ای هستند که از آنان استفاده نمی‌شود، ولی تمامی مزایای نیروهای فعال در میدان را دارند. خداوند متعال در هر زمان و مکانی بندگانی دارد که خیر را برای آنان به صورت کتابتی رقم زده است. این گونه است که در شهادت همیشه و همواره باز است و هیچ گاه بسته نمی‌شود. بذر شهادت همیشه در نهاد افرادی برگزیده کاشته می‌شود و هر زمان که لازم باشد آن را به ثمر می‌رسانند. گاه سده‌های متوالی برای مسلمین جنگی رخ نمی‌دهد؛ چرا که پیش از آن، هزاران نفر به شهادت رسیده‌اند. شهیدانی که بعضی از آنان کتابتی بوده‌اند و هم کتابت و هم اراده را با هم داشته‌اند. روز قیامت شهدای دوره‌هایی که جنگ نبوده است مشخص است و شهیدان کتابتی برای همه شناخته می‌شوند. چون برخی از شهیدان کتابتی هستند، می‌شود آرزوی شهادت داشت و به این امید بود که خود نیز از زمره این گروه برگزیده بود و دعای شهادت و قتل در راه خدا نمود، بدون آن که تمنای برپایی جنگ و خون‌ریزی را داشت. می‌شود صلح کل در تمامی عالم باشد و باز آرزوی شهادت کرد؛ به این معنا که شهادت کتابتی را توفیق داشت.
دو وصف انعامی (محبوبی) و تابع (محبی) دارای مابازای مستقل در خارج نیست و باید بر وصف ذاتی یا آثاری کسی یا چیزی اطلاق شود. برای نمونه، گِل برخی را با فقر برداشته و سرشت دیگری را با ترس عجین کرده و طینت یکی را با سختی و مکافات ورز داده و دیگری را زیبایی عطا نموده‌اند. این دو وصف می‌تواند بر صفات انسان‌ها، حیوانات، گیاهان و دیگر پدیده‌ها اعم از مادی و ماورایی و نیز افراد معصوم یا غیر معصوم و انبیای الهی یا غیر آنان اطلاق شود و به صفات انسانی و بشری انحصار ندارد. ممکن است وجود گیاهی محبی و رنگ آن محبوبی یا وجود فردی محبی و شکل چشم او محبوبی باشد؛ همان‌طور که می‌شود اصل وجود فردی محبوبی باشد.
از صفاتی که می‌تواند وصف محبوبی و اِنعامی گیرد نبوغ و سرعت فهم بالا، ضریب هوشی، قامت جسمانی، تناسب اندام و زیبایی را می‌شود نام برد.
نظام آفرینش گتره و بدون حساب نیست و مکانیکی بر آن چیره است که هر چیزی را به تناسب در جای خود می‌آورد.
تمامی پدیده‌های هستی یا محبی است یا محبوبی، از انبیا گرفته تا انسان‌های عادی و از اشیای مادی تا گل‌ها، حیوانات و پدیده‌های دارای تجرد ماورایی. می‌شود اصل پدیداری آنها محبی یا محبوبی باشد یا عضو، اندام و صفتی خاص در آنها چنین عنوانی را بپذیرد. برای نمونه صدایی زیبا و نیکو، آیا به تمرین نیکو شده است یا نیکویی آن اعطایی است که برای تشخیص آن راه‌هایی است که در جای خود می‌آید.
محبوبان دارای مراتب هستند. برترین مرتبه محبوبان خمسه طیبه(پنج تن آل عبا) علیهم‌السلام می‌باشند و سپس تسعه ثانیه علیهم‌السلام هستند که سمت برتری دارند. دیگر محبوبان تنزیل ایشان می‌باشند و هر یک در مرتبه‌ای است و تساوی و تکرار در مرتبه وجود ندارد و نمی‌شود دو نمره همگون به دو نفر از آنان داد، بلکه هر یک نمره‌ای ممتاز و منحصر دارد.
در زندگی ناسوتی، این اصل بسیار مهم است که هر کسی منش و روش خود را بیابد و استعدادهای محبوبی و محبی یا عادی خویش را به محکی درست، به دست آورد. دین نیز از آن رو دین خوانده شده است که روش زندگی را آموزش می‌دهد. روش‌هایی که به صورت معقول ثانی فلسفی در نهاد هر کسی قرار داده شده است و از آن به «فطرت» یاد می‌شود: «فَاَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِک الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکنَّ اَکثَرَ النَّاسِ لاَ یعْلَمُونَ» (روم / ۳۰). تشخیص صفات محبی از محبوبی وقتی سخت‌تر می‌شود که دانسته شود در هر فردی که ساختار محبی یا عادی دارد جهتی محبوبی نهادینه شده است و همین امر است که تفاوتی در آفرینش خدای رحمان نمی‌گذارد: «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ» (ملک / ۳). در هر چاه فاضلابی باید رگه‌ای طلا باشد، ولی تشخیص آن سخت است و برای همین است که خداوند، در آفرینش خود عدالت دارد: «وَاَنَّ اللَّهَ لیـس بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ» (آل‌عمران / ۱۸۲). در تمامی پدیده‌ها رگه‌ای محبوبی هست؛ همان‌طور که در محبوبان، رگه‌ای محبی است. هیچ محبی یا عادی نیست که صفتی محبوبی در او نباشد، ولی ممکن است صفات محبی یا عادی وی بر صفت محبوبی او غلبه کرده باشد. هر پدیده‌ای بی نهایت لایه‌های متفاوت در خود دارد که ظهور و بطون می‌پذیرد. برای نمونه، حضرت ابراهیم علیه‌السلام پیامبری محبی است که توحید وی محبوبی است و حضرت عیسی علیه‌السلام محبوبی است، ولی صفت محبی وی آن است که پدر ندارد. همین نداشتن پدر برای او کاستی‌هایی می‌آورد. هم‌چنین حضرت آدم علیه‌السلام از محبوبان است و صفت محبی وی این است که نه پدر دارد و نه مادر، از این رو فردی بسیار ساده و زودباور است و ابلیس تنها با یک ضربه توانست وی را به هبوط بکشاند. در مورد آدم‌ها نمی‌شود به‌راحتی قضاوت کرد و باید به لایه‌های باطنی آنان توجه داشت. برای نمونه، در مورد زیبارویان نمی‌شود عجولانه قضاوت کرد و کسی را در قیاس با آنان زشت دانست، زیرا لایه‌های باطنی فرد زشت‌صورت، ممکن است به وی عیاری بسیار بالا داده باشد.
نباید پنداشت کسی که محبوبی است، در هر چیزی محبوبی است و هیچ صفت محبی ندارد، یا کسی که محبی یا عادی است، ساختاری محبوبی در یکی از صفات او نیست. حتی افراد مغضوبی مانند شمر و حرمله نیز وصفی محبوبی در نهاد خود دارند. می‌شود کسی قاتل باشد ولی زیبایی او موهبتی و محبوبی باشد نه وراثتی و تربیتی، و می‌شود کسی دانشی اعطایی داشته باشد، ولی اندام مناسب و موزونی نداشته باشد.
از ملاک‌های تشخیص محبی و محبوبی بودن صفات، توجه به زحمت و تلاشی است که برای پدید آمدن آن کشیده شده است. صفات محبی با تلاش و کوشش به دست می‌آید و صفات محبوبی اعطایی است. کسی که نخوانده ملاست دانش محبوبی دارد و آن که رنج تعلیم و حفظ و تمرین برده است تا چیزی یاد بگیرد، صفت دانش وی محبی است. صفت محبی و محبوبی بودن به کفر و ایمان ارتباطی ندارد و می‌شود به زندیقی دانشی محبوبی اعطا شده باشد. این صفات در چهره، برخورد، وجنات(زیر چشم و پهلوی بینی)، قیافه(اندام)، ریتم، رنگ و شکل ظهور می‌یابد.
صفات محبوبی نیاز به تکانه‌های شدیدی دارد تا خود را ظهور دهد.
خداوند هم به دوش تمامی پدیده‌ها اعم از محبی و محبوبی بار گذاشته و هم به هر کسی خیری عطا کرده و این دو را در هم ریخته که تفاوت‌های ظاهری به عدالت ایجاد شده است. درست است محبوبی‌ها بارکش تلاش و زحمت و محصول اکتساب و ریاضت نیستند، ولی بلاکش می‌باشند، در برابر، محبی‌ها بارکش هستند، ولی بلاکش نیستند. اگر بلایی که در روح و روان فردی محبوبی ریخته می‌شود بر جان محبان تقسیم گردد آنها را بارها در هم می‌شکند و پاره پاره می‌سازد. خداوند به اولیای خود قوام، صبوری و قدرت تمکین داده که رقص شمشیر خون زیر تیغ بلا می‌برند. اگر خداوند آن تیغ را به محبان نشان دهد از دین و ولایت باز می‌گردند و خداوند بر آنان لطف کرده که ایشان را محبی ساخته و چنین بلاهایی را از آنان بازداشته است، ولی محبوبان زیر تیغ‌های حق رقص‌کنان می‌چرخند. لطف الهی هم در کوشش محبان و هم در بلاکشی محبوبان وجود دارد و نیز لطف الهی در ظهور و بطون صفات هست که صفتی محبی را در یکی ظاهر ساخته و در دیگری صفتی محبوبی را نمایان کرده و به هر کسی آن داده که سزاوار بوده است «کلّ میسّر لما خلق له». باید توجه داشت ناسوت، اقتضای تفاوت، تغییر و ترمیم را دارد و اصل تغییرپذیری بر تمامی ناسوت چیره است.
هم‌چنین ظهور رگه‌های محبوبی می‌شود در صاحب آن نباشد و سالها بعد در نسل وی هویدا شود. برای مثال، می‌شود فردی عادی که نه محبی است نه محبوبی، رگه‌ای محبوبی در باطن خود داشته باشد و از آن فرزندی متولد شود که محبوبی است.
این بسیار مهم است که هر کس نوع صفتی را که در نهاد خود دارد بشناسد و بر مسیر طبیعی یا ویژه‌ای که به او عنایت شده است حرکت کند. به دست آوردن آزمون سنجش‌پذیری محبی و محبوبی همانند تست تشخیص استعدادها بسیار حایز اهمیت است. این تشخیص را باید از زمان کودکی داشت تا کودک در مسیر ویژه خود تربیت شود و بی‌راهه نرود و عمر و امکانات و استعدادهای خود را هدر ندهد. کسی که بر مسیر طبیعی خود طی طریق نکرده باشد، از زندگی ناخرسند و ناراضی است.
محبوبان باید تشخیص داده شوند و مدد و مهار گردند تا خیرات فراوانی برای همگان داشته باشند، وگرنه در شعاع منطقه‌ای که منع شده‌اند، چالش‌هایی ایجاد می‌کنند.
وصف انعامی ثقل دارد و سنگین است، ولی بدون تاخیر شکل می‌گیرد. سبیلی‌ها هم زحمت اکتساب دارند و هم وصف در آنان به تاخیر و زمان طولانی محقق می‌شود. سبیلی باید بار بندگی را در مراحلی و به اندازه معین بردارد و انعامی همان بار را به یک مرتبه برمی‌دارد. سبیلی اگر بخواهد همانند اِنعامی این بار را یکجا بردارد، ثقل آن بار سبب می‌شود وی آسیب ببیند و با توجه به توانی که دارد باید آن را تقسیم کند و همین امر سبب زحمت و کندی و گاه رکود می‌شود بدون آن که ثقل کار را احساس کند، ولی محبوبی آن کار را با تمام قوت و قدرت انجام می‌دهد بدون آن که آسیبی به وی رسد، ولی ثقل کار بر او فشار می‌آورد. وصف محبی زمان‌بر است و جدول زمانی خاص دارد و بدون گذشت آن زمان، به بار نمی‌نشیند. محبوبی توان حمل بار را در خود به صورت موهبتی و بدون نیاز به اکتساب، دارد، ولی این توان ثقل دارد. هر که هرچه هست، باید خداوند را بر آن شکر گوید. وقتی خداوند را بر این که محبی است شکر می‌گوید به آن معناست که خدای را سپاس، باری سنگین بر او نگذاشته، و وقتی می‌گوید الهی شکر که محبوبی هستم به این معناست که کار وی تاخیر ندارد. هر گونه جابه‌جایی در صفات یاد شده آفت و آسیب به شخص محبی یا محبوبی وارد می‌آورد. اگر بار اندک محبی به محبوبی داده شود و وی را اسیر زمان و جدول برنامه تعیین شده برای محبان ضعیف سازند، تحمل خود را از دست می‌دهد و به دیگران آسیب وارد می‌آورد و خود دچار رکود و سستی می‌شود. هم‌چنین است اگر بار و وظیفه محبوبی بر دوش محبی گذاشته شود.
این که کسی به صورت موهبتی از اهل صراط و انعامی باشد و این که فراوانی در سبیل و بسیاری در طریق قرار می‌گیرند تمامی بر اساس علل و مبادی لازم آن است و یافت حکمت و باطن آن پیچیدگی‌های خاص خود را دارد. برای نمونه، ازدواج مومنی با زنی شایسته و مومن سبب می‌شود فرزند وی مومن و اهل صراط گردد و ازدواج همان مرد مومن با زنی فاسد، فرزند او را اهل سبیل قرار می‌دهد؛ همان‌طور که ازدواج دو سبیلی ممکن است با دعای یکی از اولیای حق همراه شود یا آنان به سبب حرمتی که به بندگان خدا می‌گذارند، از آنان فرزندی صراطی پدید آورد و غفلتی ممکن است نسلی را به سبیل تنزل دهد و اراده الهی بر اساس حکمت است که به آن تعلق می‌گیرد و اراده حکیمانه است نه گزاف یا بر اساس جبر.
سبب‌ها نیز هیچ‌گاه دفعی نیست و همواره همراه با تدریج است که پدید می‌آید؛ همان‌طور که ناسوت عالم تدریج است و آن‌چه دفعی خوانده می‌شود تدریج‌های بسیار ظریف است.
نکته مهمی که در این بحث نیازمند خاطرنشانی است چیرگی نسبیت بر تمامی عوالم است و آفرینش اطلاق‌بردار نیست. اطلاق ویژه اوصاف الهی است و اولیای معصومین علیهم‌السلام نیز واجد اطلاق تنزیلی می‌باشند و اطلاق به تمام معنای کلمه منحصر به پروردگار است. بر این پایه، محض خیر تنها حق تعالی است. با توجه به این نکته است که می‌گوییم سبیلی‌ها اعم از خوب و بد با تمامی تنوعی که دارند تفاوت در مرتبه دارند و نسبیت بر خوب و بد آنان حاکم است. تفاوت آنان نیز به تباین یا تضاد نیست و به تخالف است. برای سبیل نیز پایانی نیست و سبیل در سبیل باز می‌شود و آن قدر پیش می‌رود که حتی به مرتبه ذات حق تعالی می‌رسد؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِینَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» (عنکبوت / ۶۹). سبیل‌هایی به مقام ذات راه دارد و وصل به ذات حق تعالی ممنوعه و خط قرمز نیست. خط قرمز خط وحشت و ترس و خط دگم‌اندیشی و بستگی است و حق تعالی برای خود خط قرمز قرار نداده است و سخن گفتن از منطقه ممنوعه برای کسی است که ذهنی پویا و توانمند ندارد و با او جز با زبان منع نمی‌شود سخن گفت. با توجه به گستردگی سبیل و بی‌پایانی آن، تفاوت سبیلی‌ها با هم بی‌نهایت چهره دارد. البته این تفاوت با نسبیتی که دارد بر صراطی‌ها نیز حاکم است.
نسبیت را هم در انعامی‌ها، هم در صراطی‌ها و هم در سبیلی‌ها باید دید.
درست است که صراط در مقایسه با سبیل، بر آن برتری دارد و سبیل به دلیل درگیری با تشتت و پراکندگی‌ها و داخل شدن ورودی‌ها و خروجی‌های فراوان دچار نقص و کاستی است و ظلم، گمراهی و شرک در آن راه می‌یابد؛ در حالی که صراط پیراسته صافی ار این امور است و برای همین است که درخواست می‌شود: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»؛ یعنی خدایا ما را از ظلم، شرک، کاستی‌ها و تشتت‌های سبیلی بِرَهان و ما را صراطی نما، ولی باید توجه داشت که سبیل دارای مرتبه است و به لحاظ افراد، نسبیت به آن وارد می‌شود؛ همان‌طور که به اعتبار افراد، این نسبیت به صراط نیز وارد می‌شود صراط یک واحد بسیط و بسته نیست و میان افراد آن تفضیل تفاضل وجود دارد. همان که قرآن کریم از سویی نسبت به انبیای الهی علیهم‌السلام می‌فرماید همه دارای عصمت هستند و میان آنان جدایی نیست: «لاَ نُفَرِّقُ بَینَ اَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» (بقره / ۲۸۵) ولی از سویی دیگر: «تِلْک الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ» (بقره / ۲۵۳) و با وجود عصمت، مراتب متفاوت تفضیلی را میان پیامبران الهی علیهم‌السلام ثابت می‌نماید. چنین تفضیلی باعث نمی‌شود مرتبه‌ای ناقص و مرتبه دیگر تمام باشد، بلکه تفاوت آن به تمامیت و اتمیت است و به تمام و کمال است. همان که قرآن کریم می‌فرماید: «الْیوْمَ اَکمَلْتُ لَکمْ دِینَکمْ وَاَتْمَمْتُ عَلَیکمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکمُ الاْءِسْلاَمَ دِینا» (مائده / ۳). درست است صراط مرتبه انعامی‌ها و درجه‌ای عالی است، ولی نسبیت در آن اعتبار دارد و واحد متواطی نیست که همه در یک درجه و مرتبه حرکت کنند، بلکه هر کسی در مرتبه‌ای خاص و به صورت مشکک است که بر صراط عبور دارد و میان اولیا، صدیقان، مومنان و دیگر اهل صراط تفاوت در مرتبه محفوظ است. هرچند این شرک، کاستی و نقص نیست که مرتبه می‌سازد، بلکه شدت در کمالات و تمامیت و اتمیت آن است که هر کسی را در مرتبه‌ای قرار می‌دهد. این تفاوت برای آن است که کمال مطلق تنها حضرت حق تعالی است و بس و تنها اوست که هیچ کسی همانند او نیست و حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام دارای اطلاق تنزیلی می‌باشند و آن حضرات تمامی کمالات و اسما و صفات خداوند را به صورت تنزیلی و ظهوری دارا می‌باشند. بر این پایه، زمینه برای ورود غلو به کلی منتفی است و بر اساس این موضوع، غلو هیچ گاه موضوع نمی‌یابد. باید توجه داشت تمامی پدیده‌ها استعداد تمامی کمالات و اسما و صفات حق تعالی را دارند، ولی حضرات معصومین علیهم‌السلام تمامی آن را به صورت فعلی دارند و کمال منتظره‌ای برای آن حضرات نیست و ناسوت تنها ظرف جلای این کمالات فعلیت یافته است و دیگر پدیده‌ها آن کمالات را به استعدادهای شکوفا نشده در خود دارند و «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ» (ملک / ۳) به اعتبار استعدادهاست که در سیر نزول است، وگرنه به لحاظ فعلیت و ظهور آن که در سیر صعود شکل می‌گیرد، تفاوت اعتبار دارد، بدون آن که زمینه غلو برای پدیده‌ای قابل تصور باشد.
«الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ»
«الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ» تنها یک بار در قرآن کریم آمده است. این استعمالِ منحصر به فرد، موقعیت مغضوبان و برد آنان در خباثت و پلیدی را می‌رساند. «الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ» عنوانی است در برابر عنوان بی‌همتای «الَّذِینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» و کسانی هستند که با انعامی‌ها درگیر می‌شوند و در برابر انعامی‌های خاص می‌ایستند. خواهیم گفت چنین کسانی نمی‌توانند افرادی عادی باشند، بلکه آنان جز ائمه کفر، شرک، نفاق و استکبار نیستند و افرادی عادی یا مستضعفان فکری که در گمراهی به سر می‌برند را شامل نمی‌شود.
مغضوبان افرادی نادر و کمیاب هستند با جرایم ویژه و بیش‌تر سازمان‌دهی شده که آنان هدایت و رهبری آن را به عهده دارند و حتی حاضرند مومنان را برای پاسداشت سِمتِ ریاست خود از روی عمد به قتل رسانند.
شناخت مغضوبان بسیار مهم است؛ زیرا ممکن است در دوره زندگی هر کسی، یکی از آنان باشد که با نبود بصیرت لازم در شناخت آنها، نزدیکی به اینان و هر گونه خدمت و پیروی از آنها، فرد پیرو را به حرمان‌های عظیم مبتلا می‌سازد و سلامت دنیوی و سعادت اخروی را از او می‌گیرد. شناخت مغضوبان ریشه دشمن‌شناسی برای هر کسی است که بخواهد در مسیر بندگی حق تعالی گام بردارد. دشمن‌شناسی به او بصیرتی می‌دهد تا در فتنه‌های بزرگ، پیاده‌نظام لشکرِ مغضوبان نشود و به تلبیس آنان که به پیروی از ابلیس، بیش‌تر چهره دلسوزی و دین‌مداری به خود می‌گیرند، گرفتار نگردد.
غضب به معنای شدت در برخورد و دارای تعدی است که شدت برخورد را در برابر دیگری قرار می‌دهد که اگر ظالمانه و به اجحاف باشد صفتی مذموم است؛ اگرچه اصل آن به لحاظ حالت تدافعی که به انسان در برابر خطرها و تجاوزها می‌دهد، صفت کمال است و اعمال درست آن نیاز به داشتن حکمت نظری دارد و غضب ممدوح از غیر حکیم برنمی‌آید.
«الضَّالِّین»
ضلالت به معنای گُمی (گمراهی و گم شدن) است؛ خواه در امور مادی باشد یا معنوی؛ مانند اعتقادات و باورها یا در امور اخلاقی یا گم نمودن هویت و حقیقت خود و از دست دادن دل و نفس خویش.
کسی هدایت دارد و «مهدی» است که راه مناسب و طبیعی خود را یافته و مسیر سلامت و سعادت خویش را شناخته باشد و «ضالّ» کسی است که راه خود را گم کرده و مسیر طبیعی و متناسب خود را نمی‌شناسد و بر خطاست و اشاره‌ای کافی است که او را از مسیر اشتباهی که رفته است بازگرداند. «ضال» و گمراه به انسانی می‌گویند که عقل و اراده دارد و «ضاله» و گمشده حیوانی است که اراده دارد، ولی عقل و شعور ندارد و اگر چیزی نه اراده داشته باشد و نه شعور و قدرت فهم، «ضایع»، از بین رفته و غایب است.
«ضلالت» در مقابل هدایت است و هر دو معنایی وجودی دارد. هدایت و ضلالت امری اشتدادی و تشکیک‌بردار است که می‌تواند سطحی یا عمیق باشد.
ضلالت بر موارد فراوانی از خطای مادی و معنوی و حسی و ایمانی مانند شرک، معصیت و قساوت به کار رفته است که آیات آن را در پی خواهیم آورد.
کسی که خود را گم می‌کند از حق دور می‌شود و حرمان می‌یابد و این برای ضلالت‌های کلان و عمده و برای سران گمراهی به ویژه صاحبان تابوت است، نه گمراهی‌های جزیی. «الضَّالِّین» به معنای گمراهان، کسانی هستند که در خود گم می‌باشند و به چیزی جزم و یقین ندارند و در شک و حیرت غوطه‌ورند و تابع مغضوبان می‌باشند و چون در نهاد آنان سستی و ضعف است، با تزلزل جبهه غضب شدگان، از آنان می‌گریزند.
«ضلالت» در برابر «هدایت» و «ارشاد» به معنای غیبت، غیبوبت و گم شدن است. گمشده را «ضالِّه» می‌گویند. گمشده را به این اعتبار ضاله می‌گویند که ضایع و تباه شده است؛ به این معنا که مربی، حامی و راهنما ندارد. بر دفن میت یا آمیخته شدن آب در شیر، اطلاق اضلال می‌شود؛ زیرا مرده یا شیر در آن پنهان و گم می‌شود و اضمحلال می‌یابد و حس و صورت خود را از دست می‌دهد.
————————————————
پاورقي:
درس تفسير حضرت آيت الله العظمي محمدرضا نكونام در يازدهم دي ماه ۱۳۹۳ تعطيل شد. تفسیر سوره حمد آقاي خمینی در ابتدای انقلاب اواسط سال ۱۳۵۸، از شبکه يك تلویزیون هر هفته پخش می‌شد اما بلافاصله بعد از شروع پخش به فاصله کوتاهی تعطیل شد و از آن زمان تاکنون نيز قسمتهای ضبط شده دیگر بازپخش نگرديد. این شاید یک معمای اساسی در جریان تاریخ رسانه‌ای مذهبی کشور و انقلاب باشد که چه اتفاقی افتاد که رهبر یک انقلاب، از بازگویی یک مبحث مذهبی خاص در تلویزیون باز مانده است.
به گفته دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني در آن زمان (پيش از انقلاب اسلامي) به خاطر فضایی که در حوزه حاکم بود، ایشان جز فقه و اصول چیز دیگری تدریس نمی کردند نه خصوصی و نه عمومی، و حتی اگر یک سؤال فلسفی و یا عرفانی از ایشان پرسیده می شد ابداً پاسخ نمی دادند. این کتب عرفانی و فلسفی که از ایشان به جای مانده در واقع مربوط به دوران جوانی امام است که به دلایل سیاسی اجتماعی در آن دوره که افتخار شاگردی ایشان را داشتم بحث عرفان و فلسفه را کنار گذاشته بودند. در زمانی که ما به دنبال مباحث عرفانی و فلسفی امام بودیم حدود ۴۵ سال پیش حتی یک برگ از کتابهای ایشان وجود نداشت و من برای به دست آوردن کتاب «سر الصلاه یا معراج السالکین و صلاه العارفین» امام خیلی تلاش کردم و نهایتاً توانستم کپی آن را در خانه یک مرد تاجر عارف مسلکی به مدت چند ساعت مطالعه کنم. با اینکه امام دارای قدرت سیاسی و انقلابی بودند اما کسانی نامه ها نوشتند و جلوی پخش تفسیر عرفانی فلسفی سوره حمد امام را گرفتند.
دكتر حسن روحاني در اين رابطه گفته است: “امام “مظلوم” امت ، مرحوم آیت الله العظمی خمینی (رضوان الله علیه) در سال ۱۳۵۸ به اصرار برخی آقایان شروع به تفسیر قرآن کریم با محوریت سوره مبارکه الفاتحه الکتاب کردند. این دروس تقریبا حدود ۶ ماه ادامه داشت اما متاسفانه عده ای ….. ، که اکثرا از مشهد بودند ، به ایشان نامه های بسیاری نگاشتند و خواستار تعطیلی دروس مذکور شدند. بالاخره در هر طایفه و مذهبی افرادی با تفکرات ……. هستند که چون فاقد منطق و زبان علمی اند ، سعی می کنند با استفاده از چماق تهدید … ، مخالفین و یا حتی کسانی که نظرات متفاوتی با آنها دارند را سرکوب کرده و از میدان به درشان کنند. چنانچه سالها قبل هم چنین رفتارهایی را با سراج حوزه علمیه حضرت علامه طباطبایی کردند. متاسفانه امروزه هم کماکان چه در عرصه “سیاست” و چه علم چنین اعمال ناشایستی مشاهده می‌شود. به هر حال در اثر این فشارها بود که امام برای همیشه این درس را تعطیل کردند.”
