تمامی قرآن کریم تفسیر و تبیین سوره حمد است و می‌شود هر یک از آیات قرآن کریم را از این سوره استخراج کرد.
قرآن کریم شناسنامه هستی است و سوره حمد نیز شناسنامه هستی و پدیده‌های آن است. کسی که سوره حمد را بشناسد علم اول و آخر را یافته و شناسا می‌گردد به آنچه بوده، هست و می‌آید. کسی که سوره حمد را دارد، معرفت کل را داراست. معرفتی که ازلی و ابدی است. تمامی مغیبات در سوره حمد نهفته است. احاطه بر سوره حمد یعنی یافتن تمامی کدها و رمزهای ورود به عوالم ربوبی و احاطه به عرش و به بالاتر از آن و در دست داشتن پسوردی که مفتاح مفاتیح است. علم لدنی در سوره حمد است. سوره حمد به مونس خود معرفت و علم لدنی و اعطایی می‌بخشد. علمی که نیاز به استاد ندارد. کسی که سوره حمد را دارد به مقام جمعی نایل می‌شود. مگر می‌شود کسی بدون سوره حمد به مقامی جمعی برسد.
سوره حمد؛ سوره زندگی‌بخش
در تمامی قرآن کریم دو سوره است که عظمت بسیار فراوانی دارد و از دیگر سوره‌ها ممتاز است: یکی سوره فاتحه و دیگری سوره قدر. خیرات و برکات این دو سوره و آثار روحی روانی و اقتداری آن را تنها با قرب به این دو سوره و انس به آن می‌توان دریافت.
سوره حمد سوره زندگی بخش است که با آن می توان حتی به مرده حیات و زندگی بخشید. تمامی قرآن کریم تفسیر و تبیین سوره حمد است و می‌شود هر یک از آیات قرآن کریم را از این سوره استخراج کرد. قرآن کریم شناسنامه هستی است و سوره حمد نیز شناسنامه هستی و پدیده‌های آن است. کسی که سوره حمد را بشناسد علم اول و آخر را یافته و شناسا می‌گردد به آنچه بوده، هست و می‌آید. کسی که سوره حمد را دارد، معرفت کل را داراست. معرفتی که ازلی و ابدی است. تمامی مغیبات در سوره حمد نهفته است. احاطه بر سوره حمد یعنی یافتن تمامی کدها و رمزهای ورود به عوالم ربوبی و احاطه به عرش و به بالاتر از آن و در دست داشتن پسوردی که مفتاح مفاتیح است. علم لدنی در سوره حمد است. سوره حمد به مونس خود معرفت و علم لدنی و اعطایی می‌بخشد. علمی که نیاز به استاد ندارد. کسی که سوره حمد را دارد به مقام جمعی نایل می‌شود. مگر می‌شود کسی بدون سوره حمد به مقامی جمعی برسد.
سوره حمد ورودگاه قرآن کریم است و کسی که نتواند به سوره حمد وارد شود و با آن انس گیرد، به هیچ یک از سوره‌های دیگر دسترسی نخواهد داشت.
سوره حمد واژگان اندکی دارد و جزو سوره‌های قصار است، ولی همین که در چیدمان سوره‌ها، نخستین سوره قرآن کریم قرار گرفته است، برتری والای آن را می‌رساند.
سوره حمد یک موجود و یک حقیقت است. حقیقتی که شناسا و ناطق است. حقیقی که خواننده خود را می‌بیند. سوره حمد مرکبی بر کاغذ نیست، بلکه حقیقتی است که می‌شود با آن دوست و رفیق شد و به مرور زمان با آن انس گرفت. آیا کسی که سوره حمد را در جیب خود دارد و بدی خویش را حتی از کودکی پنهان می‌دارد باور می‌کند حقیقتی زنده با اوست تا ملاحظه حرمت او را داشته، در پیشگاه آن خودنگه‌دار باشد و خویش را به گناه نیالاید.
سوره حمد در برابر شیاطین مانند گروه ضربتی بسیار قوی و کارآمد است؛ چنان‌چه در روایت زیر آمده است: ابلیس در چهار هنگام، ناله‌ای سنگین کرد و فریاد بلند ساخت:
نخست وقتی که مورد لعن خداوند قرار گرفت. او می‌پنداشت می‌تواند سرکشی کند و خداوند ملاحظه او را خواهد داشت، ولی گردن‌افرازی وی به لعن و طرد او انجامید.
دو دیگر زمان هبوط که این خیال او نقش بر آب شد و دانست دیگر نمی‌تواند در آن بالا بماند.
سوم هنگام برانگیخته شدن پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله به رسالت بود و آخرین ناله او زمانی بود که سوره حمد نازل شد:
کسی که قرب به سوره فاتحه پیدا کند، شیطان را آسیب‌پذیر ساخته است. سوره حمد حرزی است برای محافظت خود در برابر وسوسه‌های شیطانی.
البته این خاصیت از نَفَسی حاصل می‌شود که توانسته باشد با سوره حمد انس گرفته باشد.
باید با سوره حمد در پرتو ولایت انس گرفت. باید نخست مصحف مبارک را گشود و این سوره را نگاه کرد، باز هم نگاه کرد و نگاه خود را امتداد داد بدون آن که آیات آن خوانده شود. فقط با چشمان به آن نگریست. پی در پی به آن نگاه کرد. بعد از مدتی به سوره فاتحه نزدیک شد. اگر توانست آن را بخواند، چنین کند. کسی که نگریستن خود را به سوره حمد طولانی سازد، بعد از مدتی به سبب حس سنگین و ثقلی که از سوره می‌گیرد، توان قرائت آن را نمی‌یابد.
بنده با این سوره می‌یابد در همه چیز باید بگوید: «إِیاک»؛ یعنی خودتی و فقط خودتی. من کاری نکردم. «نفی فعل» از خود مهم‌ترین آموزه سوره حمد است که جای اهتمام بسیار دارد. مومنی که بتواند از خود نفی فعل کند به نهایت کمال و عبادت رسیده است. کسی که توان آن را دارد از خود نفی فعل کند؛ چنان‌چه قیامت شود و خداوند او را پای جهنم بگذارد و بگوید می‌خواهم تو را خُرد و پودر کنم و به تمامی آتش دوزخ بسوزانم، وی فقط می‌گوید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ». گفتن حمد بار بسیار سنگینی است و مستلزم نفی فعل از خود و رسیدن به عبودیت محض است.
سوره حمد آهنگین و دارای موسیقی خاصی است که آن را می‌توان به زبان موسیقی و با نمادهای آن نمایش داد. این سوره، از آهنگ مخصوص به خود برخوردار است که در هر آوایی به تناسب آن آواز، اوج و حضیض می‌یابد. اوج و حضیضی به اندازه مرگ و زندگی دارد و در طبیعت، حیات‌بخش است و نت و آهنگی دارد که به هر شیء که برخورد کند، بر آن اثر زندگی‌بخش دارد. این سوره برای کسانی که رکود روحی و افسردگی دارند مفید است. کسی که مشکل روانی و اعصاب دارد، این سوره در حرکت روانی و به آرامش رساندن او تاثیر به‌سزایی دارد و اگر مشکل جسمی دارد، می‌تواند با این سوره آن را برطرف کند.
کسی که مشکل جسمی دارد ـ از قلب گرفته تا تنفس و عروق و هر بیماری دیگر ـ اگر با ورزش می‌خواهد آن را درمان کند، نخست باید آرام آرام به ورزش بپردازد و رفته رفته برسرعت آن بیفزاید و سپس به آرامی آن را رها کند. به عنوان مثال، نخست پیاده‌روی کند و سپس مقداری بدود و پس از آن سرعت بگیرد و بار دیگر سرعت خود را کم کند و راه برود و سپس آهسته‌تر و آهسته‌تر رود و سرانجام بایستد و به کارهای معمولی خود بپردازد و همین روش را چند مرحله ادامه دهد. در مسایل روحی و روانی، بسیاری از مشکلات به‌خاطر ایست روانی شخص در یک سیگنال فکری دچار حیرت و سردرگمی می‌شود و عده‌ای نیز به خاطر تلاطم بیش از اندازه این چنین می‌شوند؛ به‌طوری که سخنان آن‌ها به هم مربوط نمی‌شود؛ چون ذهن، فکر و روانشان سرعت دارد. برای آرامش سرعت و حرکت ساکن، باید از هر جا که فرد ساکن است، او را حرکت داد. اگر به مسایلی اعتقاد پیدا کرده که نزد دیگران پوچ و بی‌ارزش است، باید در درون خود کم کم آن را حل کند، به همین دلیل باید به چنین کسانی آرامش روحی داد و آن‌ها را از درون اصلاح نمود.
اهمیت بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» سوره حمد که آن را قرآن دوم و مثانی می‌گویند، مهم‌ترین بسمله قرآن کریم است. آیه‌ای که تمامی قرآن کریم و وحی الهی را در خود جای داده است؛ از این رو «مثانی» است؛ یعنی دوره‌ای کامل از وجود و از قرآن کریم و از سوره حمد است و عنوانی است که تمامی هستی و پدیده‌های آن و نیز تمامی قرآن کریم در آن است؛ به گونه‌ای که با دریافت آن، نیازی به هیچ آیه‌ای دیگر نیست و تمامی قرآن کریم شرح همین آیه و ظهور و تنزیل آن است. کسی این معنا را درک می‌کند که بتواند با آیه شریفه انس یابد به‌گونه‌ای که این کریمه، خود را به او در خواب یا بیداری بنمایاند. باید آن را گفت و بارها گفت و در هر گفتن، سیری تمام در همه پدیده‌ها داشت و هر پدیده‌ای را از آینه آن به تماشا نشست. ذکری که تکرار بر نمی‌دارد و هر تماشایی تکرار پدیده‌های گذشته نیست؛ چرا که هستی مانند آب در جریان است و آن به آن نو و تازه می‌شود و سیر در آن مانند شنا در آب رودخانه است که هر بار آبی تازه از بدن آدمی می‌گذرد.
سوره حمد با «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» شروع می‌شود و این بدان معناست که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» بر هر تحمید و تمجیدی پیشی دارد و نخست باید آن را آورد و اولیت حقیقی برای آن است و تحمید یا تمجید نسبت به آن اولیت اضافی و نسبی دارد و نه حقیقی. تمامی سوره‌های قرآن کریم به‌جز توبه با «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» شروع شده و این بدان معناست که کلید تمامی اسمای الهی و مدخل ورود همه آن‌هاست.
ما می‌خواهیم به صراحت تاکید کنیم نزدیک‌ترین راه به وصول کامل و لقای حقیقی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» سوره حمد است و هیچ ذکری نیست که تمامی سیر صعود و نزول را به صورت فعلی تا سعادت لقای ذات همانند «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» سوره حمد در خود داشته باشد.
سوره حمد ظهور کامل «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» خود است. در میان تمامی بسمله‌های قرآن کریم «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» سوره فاتحه از تمامی آن‌ها برتر است و این ادعا نیز تحقیقی مستقل را می‌طلبد تا معنای بسمله هر سوره به طور جداگانه بررسی و با معنای بسمله سوره حمد تطبیق و مقایسه شود تا عظمت این آیه از سوره حمد نسبت به دیگر بسمله‌ها و آیات قرآن کریم به دست آید. در میان سوره‌های قرآن کریم نیز سوره حمد از تمامی آن‌ها برتر و دارای فضیلت بیش‌تری است؛ چرا که ظهور کامل «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»خود است.
سوره حمد دُرّ ناب منحصر در تمامی سوره‌های قرآن کریم است. کسی که به این معنا وصول داشته باشد که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» سوره حمد با قرائت تمامی قرآن کریم برابر است، وقتی این آیه را تلاوت می‌کند، یک ختم قرآن نموده است.
در کریمه: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»، فراز: «بِسْمِ اللَّهِ» از حقیقت و ذات خداوند می‌فرماید و «الرَّحْمَن» آن سیر نزول و «الرَّحِیم» سیر صعود است.
سوره حمد شکفته «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» و تنزیل و تفصیل آن است؛ همان‌طور که جمع قرآن کریم است و اگر سوره حمد تنزیل یابد به قرآن کریم تبدیل می‌شود.
ورودگاه انس با قرآن کریم و پیرو آن، تمامی پدیده‌های هستی و حتی حق تعالی که تمام هستی است، انس با آیه شریفه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» سوره حمد است. باید این معنا را اعتبار نمود که «انس» اصطلاح خاص است. انس برای کسی حاصل می‌شود که تمامی فصل‌های عاشقی را گذرانده باشد و دل او به نیشتر نازهای معشوق زخمه زخمه و شکن در شکن شده و چنان ریز ریز گردیده باشد که دل بی‌دل شده باشد. چنین دلی است که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» برای او نه تنها غزل عاشقی که تمام «چهره عشق» است.
این خاصیت «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» سوره حمد است که همه چیز را در خود دارد و بسمله دیگر سوره‌ها چنین نیست. اگر نبود که خداوند بندگان خود را به امور فروتر تکلیف نمی‌کرد، با وجود این بسمله به هیچ عبادتی نیاز نیست و با آن، برترین عبادت‌ها و حمدها برای خداوند آورده می‌شود.
تک بیت غزل عشق قرآن کریم، کریمه الهی: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» می باشد.
ذکر حیات
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» از ذکرهای خاص است که تکرار آن می‌تواند در ملکوت اسمای الهی ایجاد تصرف کند. آیه شریفه ذکر شروع و بدو است و در شروع هر کاری می‌شود آن را ذکر خود قرار داد و تکرار آن حتی در ملکوت موثر است. چنین ذکری قلب و دل را می‌شکند.
البته ذکر قرار دادن آن نیازمند احتیاط است و به اجازه خاص از استادی کارآزموده و آشنای به دانش اسما نیاز دارد.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» دارای اسمای جمالی است و تکرار آن به هر مقدار که باشد ـ از جهت شماره ـ اشکالی ندارد و مانند اسما و اذکار جلالی نیست که در گفتن آن نباید از شماره‌ای خاص فراتر رفت.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» آیه حیات است که قلب را زنده می‌گرداند و حتی با آن می‌توان مرده را زنده کرد و به اشیا نیز دمیده می‌شود.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» کامل‌ترین دستگاه ذکر است که می‌شود بر آن بسنده کرد و با آن نیازی به بسیاری از اذکار نیست. البته اگر گفتن آن قاعده‌مند باشد و اصول گفتن ذکر در آن رعایت گردد. اصولی که آن را در «دانش ذکر» توضیح داده‌ایم. بسم اللّه از اذکار بسیار سنگین است که اگر کسی بدون اجازه و بدون آشنایی با قواعد ذکر، آن را به صورت انشایی ـ یعنی برای رسیدن به هدف خاص و دیدن آثار آن و نه برای اخبار و رسیدن به ثواب ـ ذکر خود قرار دهد ممکن است چنان آفت و آسیبی ببیند که شکستن ستون فقرات وی در برابر آن چیزی نباشد.
می‌شود این ذکر را فراوان و بدون عدد گفت. ذکری که جزو تمامی سوره‌های قرآن کریم است و خواندن سوره‌ای بدون آن در نماز از آن جهت که سوره را ناقص می‌کند سبب باطل شدن نماز می‌گردد و در هر سوره آیه‌ای مستقل است.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» از بهترین اذکار برای جلب عنایت و توفیق خداوند متعال است. توفیق، سرعت گرفتن اسباب برای حصول پدیده‌ای است. همان‌طور که چشم در نور زیاد یا در تاریکی مطلق، رفته رفته با محیط خو می‌گیرد و نادیده‌ها را اندک اندک و یکی یکی می‌بیند و به آن توجه می‌کند، در امور معنوی نیز هر چه انس و قرب بیش‌تر گردد پدیده‌هایی یافته می‌شود که پیش از آن به آن توجهی نبوده است. یکی از این امور، عنایت خداوند و توفیق اوست. برای نمونه، اگر عنایت و توفیق باشد فاصله کوتاه بنده تا گناه، ناگهان مرزی طولانی می‌یابد و چنان‌چه عنایت و توفیق برداشته شود، فاصله‌ای طولانی چنان از مو باریک‌تر می‌گردد که خود نیز در حیرت می‌ماند چگونه در دام گناهی گرفتار آمد. انسان تا در دنیاست چنین فاصله‌ها و سدها و موانعی یا برای او پیش می‌آید و یا از پیش پای او برداشته می‌شود. این گونه است که توجه می‌یابد نه می‌تواند به طاعتی مغرور گردد و نه با افتادن در آتش گناهی، امید خود را از دست دهد و به یاس دچار شود. ناسوت چنین نظامی دارد که باید همواره به عنایت و توفیق خداوند تمسک داشت و ذکر «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» در هر صبح و نیز در تعقیب هر نماز و نیز در شروع هر کار سبب جلب توفیق و عنایت خاص خداوند می‌گردد.
اولیای خدا همه حب حق را خوانده‌اند و حمایت و توفیق او را در هر جایی می‌بینند. اولیایی که این مقام را دارند، فقط به امر حق اطاعت می‌کنند و هرچه می‌گوید، انجام می‌دهند، امّا چنان‌چه روشن نباشد فریاد می‌زنند. اولیای خدا فقط به اراده حق تعالی می‌جنبند و به امر او حرکت می‌کنند و دنبال این نیستند که نتیجه چه می‌شود. چون هر چیزی به عنایت است که اگر بیاید معلوم است و چنان‌چه نیاید، باز هم معلوم است که چه می‌شود.
خداوند متعال بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله با نزول سوره حمد منت نهاد؛ چرا که چنین سوره‌ای بر پیامبران دیگر نازل نشده است و برترین آیه این سوره نیز «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» است. تنها دُرّ نابی که در تمامی قرآن کریم نظیری برای آن نیست. اگر کسی به وصول برسد و این آیه را تلاوت نماید تمامی قرآن کریم در ذهن و در دل وی می‌نشیند. این که گفته می‌شود حضرت امیرمومنان علی علیه‌السلام در زمانی کوتاه و به اندازه گذاشتن پا در رکاب اسب، یک ختم قرآن کریم داشتند با چنین اشراف و وصولی است که ممکن و معقول می‌گردد. فهم چنین کلمات بلندی از انسان عادی که از مراتب بالای کمال خالی است برنمی‌آید.
باید با این آیه شریفه انس داشت و آن را هرچه می‌توان در شبانه‌روز زمزمه نمود تا به آن اشراف معنا و قرب معنوی حاصل شود. وگرنه به حسرت دچار می‌شود در روزی که گفته می‌شود: «یوْمَ یجْمَعُکمْ لِیوْمِ الْجَمْعِ ذَلِک یوْمُ التَّغَابُنِ» (تغابن / ۹). اگر دقیق شویم «یوْمُ التَّغَابُنِ»همین دنیای امروز است و بشر همین الان نیز در غبن و زیان است، اما خود نمی‌داند و تغابن امروز وی فردای قیامت است که برای او درک می‌گردد. روزی که بلندای اندام ذکر بسم اللّه و حکومت و دولت آن را در محشر می‌بیند و برای توجه نداشتن به عظمت «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» ندامت و حسرت، تمام وجود او را فرا می‌گیرد و از این که شبانه‌روز و لحظه لحظه عمر خود را با این ذکر معطر ننموده است غبطه می‌خورد.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»اسم ظاهر، اسم صافی و اسم اول و لب لباب اسما و ذکری تمام است که می‌تواند سینه تمامی پدیده‌های عالم را صافی نماید و صفا دهد. اسمای به کار رفته در آن از اسمای حیات‌بخش، گوارا و صفا دهنده است که باید آن را با لحظه لحظه عمر خود به صورت استمراری داشت، نه آن که فقط در آغاز هر صبح و برای شروع کار، آن را گفت؛ چنان‌که برخی از بزرگان برای خوردن هر یک لقمه، یک بسم اللّه می‌گفتند.
ذکری که با آن می‌توان جبروت را به هم ریخت و ملکوت را شکست و فیوضات الهی را نه تنها برای خود، بلکه بر خلق خداوند متعال سریان داد. ذکری که منت خداوند متعال بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله است. منتی که ادراک و وصول آن آسان نیست. آیه‌ای که ارزان به ما رسیده است و سختی و فشار آن بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله وارد شده است آن‌گاه که فرمود: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ اقْرَءْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ» (علق / ۱). فشاری که اگر بر کوه‌ها آید آن را متلاشی می‌سازد: «لَوْ اَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآَنَ عَلَی جَبَلٍ لَرَاَیتَهُ خَاشِعا مُتَصَدِّعا مِنْ خَشْیهِ اللَّهِ» (حشر / ۲۱) متاسفانه تصوری از این منت که در آیه آمده است و معنایی از آن در ذهن‌ها و احساسی از آن در دل‌ها نیست، در نتیجه تصدیق آن دچار اشکال می‌گردد.
هیچ مومنی بدون استفاده از اذکار، توان حرکت و سلامت در زندگی را ندارد. سفارش به انواع تعقیبات نماز برای این است که مومن بتواند از ذکر انرژی بگیرد و همان‌طور که با خوردن غذا توان می‌گیرد با گفتن ذکر شارژ شود و در کارها و امور خود وفق پیدا کند وگرنه کسی که فقط به خود تکیه دارد از آسیب و آفت و برخورد با مشکلات و حوادث سخت مصون نیست و به اضطرار و اضطراب دچار می‌شود. ذکر برای مومن سبب قوت قلب و امیدواری می‌شود و حکم تکیه‌گاه و عصا را دارد.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» هم مفتاح و کلید تمامی باب‌های زمین و آسمان و ملکوت آن دو می‌باشد و هم افزون بر کلید بودن برای هر امری، فصل و جداکننده هر کاری است؛ همان‌طور که جداکننده سوره‌های قرآن کریم است که آغازگر سوره و پایان دهنده به آن است و کسی که آن را ندارد، کلید و مدخلی بر انجام کار خود در دست ندارد تا بتواند از آن خروجی داشته باشد و کار وی ابتر می‌ماند.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» ذکر تمامی انبیای الهی علیهم‌السلام و مددکار آنان در معجزات و ذکر مفتاحی و وصولی ایشان بوده که همه بر آن تکیه داشته‌اند و معجزات بسیاری را با آن ایجاد کرده‌اند، اما این ذکر، جایگاه حقیقی خود را در قرآن کریم یافته است.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» آیه و ذکر شفا از بیماری‌های ظاهری؛ هرچند صعب العلاج و نیز اسقام باطنی است که هم فرد بیمار می‌تواند آن را بگوید و هم مومنی که با این آیه انس دارد، آن را به قصد شفای بیماری بگوید.
اگر کسی اراده‌ای ضعیف دارد و در برابر گناه و عصیان زود دست به طغیان بر می‌دارد یا در نفس خود مشکلی دارد و به طور کلی هر ضعفی که دامنگیر آدمی شود با مداومت بر این ذکر، سینه ذکرپرداز شرح می‌گیرد و بر قدرت وی می‌افزاید و همتش را مضاعف و طاقت و کم صبری و ضعف و وسوسه و وسواس او را چاره می‌سازد.
اگر کسی مشکلی دارد که هرچه برای آن چاره می‌نماید راه به جایی نمی‌برد، می‌تواند به آسمان رو کند و دست خود را بالا برد و سه مرتبه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» بگوید، در این صورت، امید است مشکل وی حل شود، بدون این که نیازی به خواندن دعایی با آن باشد.
اگر کسی مظلوم واقع شده است و ظالمی همواره به او ظلم و تعدی می‌نماید و توان دفع او را ندارد یا می‌خواهد نزد ظالمی رود که می‌داند حقوق وی را نادیده می‌گیرد و با تصمیمی که می‌گیرد به او ستم روا می‌دارد، وقتی چشم به چهره او می‌اندازد چنان‌چه به قصد دفع شرّ وی یک مرتبه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» بگوید از او در امان می‌ماند و برای دفع ظالم و خذلان دشمن و بدخواه موثر است و دشمنی و عداوت را بر می‌دارد. هم‌چنین برای جلب نظر و رای دیگری می‌تواند با نظر به چهره او و سه بار خواندن این آیه شریفه، رای او را به نفع خود برگرداند. البته اگر وی در این میان کوتاهی کرده و مقصر باشد یا قصد سوئی داشته باشد، گفتن این ذکر به ضرر او تمام می‌شود. به طور کلی، «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» را باید ذکر قوت، قدرت و استقامت دانست.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» ذکر مطلق است و می‌توان آن را در تمامی ساعات شبانه‌روز گفت و بهتر است لحظه به لحظه بر آن تکرار و مداومت داشت. گفتن آن به هنگام خواب، انسان را از شیطان حفظ می‌نماید و کسی که خواب احلام یا خواب‌های بد می‌بیند، باید پیش از خواب، آن را ذکر خود قرار دهد. البته چنین کسی مشکلی در روز خود دارد که خواب شبانه وی ناآرام است و باید کارهای بد روزانه خود را اصلاح کند.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» ذکر استجابت دعوت و دم خیر است و صاحب آن هرچه بگوید همان می‌شود، برای نمونه اگر به کسی بگوید ان‌شاء اللّه شما سلامت می‌یابید همان می‌شود. کسی که بر آن مداومت دارد موکل این ذکر را می‌یابد و با جاری شدن آن بر زبان و به صرف تلفظ، هر آنچه را که صاحب این ذکر می‌گوید به انجام می‌رسانند؛ به‌گونه‌ای که او اگر بگوید امروز هوا بارانی می‌شود، در آن روز باران خواهد آمد و اگر به دیگری بگوید شما به حمد الهی آدم خوبی هستید، وی نیکوکردار می‌شود. استجابت دعوت همانند چشم زخم است و همان‌طور که چشم تا می‌بیند کسی را هدف قرار می‌دهد، تلفظ آیه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» برای کسی که استجابت دعوت دارد چنین خاصیتی دارد که هرچه او بگوید همان می‌شود بدون این که لازم باشد آن را در قالب دعا بیاورد و صرف بر زبان آوردن آن، هم دعا و هم استجابت است.
اگر کسی که می‌خواهد آب بنوشد «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» بگوید، آن آب برای بیماری‌های قلبی و باطنی شفابخش است. اگر کسی در حالی که طهارت و وضو دارد و این آیه را بر لیوان آبی بخواند و به دیگری به قصد جلب محبت او دهد در دل وی ایجاد محبت می‌نماید؛ به‌گونه‌ای که او را از صمیم قلب دوست دارد و هر کدورتی از دل او زدوده می‌شود. این آیه دل را جلا می‌دهد و قلب را روشن می‌کند و کدورت‌ها را پاک می‌کند.
اگر کسی چهل روز بر این آیه شریفه مداومت نماید و اربعین خود را تا یک اربعین ادامه دهد؛ یعنی چهل دوره چهل روزه آن را بیاورد به رفع حجاب و کشف سِرّ نایل می‌شود و قلب او نورانی و صاحب الهام می‌گردد. چنین کسی لازم نیست بسیاری از معارف را از کتاب و استاد فرا گیرد، بلکه بدون طی این مقدمات به آن می‌رسد. او بسیاری از حوادث را پیش از وقوع آن در می‌یابد و از آن در خواب یا بیداری آگاه می‌شود و از ناحیه این ذکر امداد و یاری می‌گردد و دیگر روزگار امری تازه و غافلگیرکننده برای او ندارد و صاحب توجه و دارای موکل است.
با توجه به این همه آثار و برکات است که ما «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» را از اذکار غیبی غبنی می‌دانیم که یوم التغابن هر کسی که به آن بی‌اعتنایی و اهمال کرده باشد در حسرت سنگینی فرو می‌رود. از این رو نه تنها آن را به هنگام بیرون رفتن از خانه یا سر سفره باید گفت، بلکه لحظه لحظه باید آن را با خود داشت و تکرار نمود.
البته تکرار آن در موارد خاص دارای عدد است و به شماره نام ذکرپرداز یا نام مشکل یا اسمای حق تعالی تغییر می‌یابد. اما در موارد عام، آن را بدون عدد خاص و در هر ساعتی از شبانه‌روز می‌توان گفت.
اما گفتن این ذکر آداب و شرایطی دارد که شرایط عام آن را در بخش«دانش سلوک عملی» و نیز بخش «دانش ذکر» آورده‌ایم و پاک بودن نفس از حرام و از خبایث، کدورت‌ها و کینه‌ها و خلوت نفس و ذهن از شرایط اولی تاثیر آن و سپس مداومت چهل روزه بر آن است. منظور از دوام نیز خلوت دل است؛ به این معنا که به هنگام پرداختن به آن، در دل جز این اسمای کلی الهی ننشیند و جز به هدف و قصدی که از گفتن آن دارد، به چیز دیگری توجه نکند.
البته اولیای الهی بر این ذکر بدون هیچ گونه قصدی مداومت دارند و آن را می‌گویند اما نه برای حصول اثر و نتیجه‌ای خاص. آنان آثار جمعی این ذکر شریف را در اختیار دارند بدون آن که قصد، غایت و جهتی از تحقق به آن داشته باشند. مرتبه یاد شده عالی‌ترین مرتبه کام‌جویی از این آیه مبارکه است و ذکر وی جمعی است؛ همان‌طور که بسم اللّه، تمامی اسمای الهی را در بر دارد و ذکری اطلاقی است که به چیزی مقید نیست. مداومت بر این ذکر و به تدریج به صورت دایمی با آن همراه شدن، سبب انس با این آیه فتح الفتوح قلب می‌گردد. انسی که برای رفاقت و عشق است، نه برای استفاده و رفع نیازها؛ با آن که باب الحوائج است.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» ضریح زیارت حق است. حق چنان بلند است که نمی‌توان او را به تمامی در آغوش کشید و بنده با زیارت اسمای پنج‌گانه بسیط این کریمه است که می‌تواند بر جای جای دولت خداوندی بوسه آورد و او را در آغوش گیرد.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» اول اسمای ذاتی و جمله کامل صفات ربوبی است که هر اسم جمالی و جلالی در ظل دولت آن است.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» نه تنها برای شروع و ورود است، بلکه برای ادامه و نهایت هم هست و تمامی کمال را در خود دارد. هم ذکر کمال است و هم ذکر تمام که مقام جمعی را به کمال و تمامیت داراست. ذکری که می‌توان تنها به آن بسنده کرد و تخلق و تحقق به آن، وصول و تحقق به تمام خوبی‌هاست که با وصول به آن، نیاز به ذکر دیگری نیست.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» تمام اسم و مسماست و ملاک جاری و شناسه اندیشه مکتب اهل بیت علیهم‌السلام است که توحید و ولایت را با هم دارد.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»؛ نگریستن به بلندای قامت جمال پروردگار و توجه به کمال اوست. بلندایی که «الرَّحْمَن» آن کمال اقتدار است و جمال و جلال را با هم دارد و قوام و ایستادگی لازم آن است و «الرَّحِیم» آن، مقام وصول عینی به تمامیت است و مرحمت، مهربانی، محبت، عطوفت، پاکی، طهارت، لطافت، انس، آراستگی و عشق را همراه دارد.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» شعار تحول و تلاش عاشقانه و بانشاط است که هر گونه خمودی، انزوا و سستی را نفی می‌کند که عشق جز حرکت، سیر، حرارت و نشاط نیست.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» بلندای سیر ظهوری مومن و نهایت سلوک او و نمای قرب الهی و تابلوی وصول به حق تعالی است.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» پلاک اسلام و ملاک تمامی احکام است. این بدان معناست که تمام اسلام در همین عنوان خلاصه شده است و با این وزان می‌توان پیرایه‌های دینی را بازشناخت.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» شعار عاشقی است. شعار نفی خشونت است. شعار ولایت و توحید محض است. کسی که کم‌ترین خشونت در گفتار و کردار خود داشته باشد از «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»بیگانه و با الفبای دین و ملاک آن ناآشناست، با این همه، چگونه آهنگ استنباط حکم دینی را دارد؟!
کسی می‌تواند به «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» وصول یابد که مشق محبت نماید و تلاش کند با همه مهربان باشد و با خود شرط می‌نماید با همه نرم‌خو و پرمهر رفتار کند. محبتی که به او نرمی، پویایی و حرکت می‌دهد بدون آن که تجاوز و فسادی داشته باشد. او برای پاکی، طهارت و صفا برپا می‌خیزد. صفایی که اقتدار و قوام را با خود دارد و کم‌ترین سستی و ضعف در آن نیست. حتی ضعف مالی و فقر را ـ که از عوامل خشونت‌زاست ـ از خود دور می‌دارد تا هر روز خود را به سلامت بگذراند و با حفظ سلامت خود از سعادت نصیب برد. او از هر چیزی راضی است و شعار او سلام است و می‌داند سلامت بدون آگاهی و اقتدار ممکن نیست و مهربانی و عشق نیاز به انصاف و صدق دارد؛ پس هرچه ناراستی است از خود دور می‌سازد. او می‌داند عشق بدون تمامیت ممکن نیست و بر آن است تا تمامی صفات پروردگار را در خود محقق سازد و به تمام اسمای الهی وصول داشته باشد و نیز می‌داند عشق اگر به ذات حق تعالی نباشد تنها محبت است؛ بنابراین در کمین می‌نشیند تا عنایت خاص خداوندی را برای تحقق آن جلب کند. عشق بدون شناخت پروردگار و وصول به ذات حق تعالی ممکن نیست
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» نزدیک‌ترین راه وصول کامل و لقای حقیقی است که هیچ ذکری به آن نمی‌رسد و تمامی سیر نزول و صعود و از فعلیت تا سعادت و لقای ذاتی و نیز تمامی وحی الهی را در بر دارد و اسمای مبارک حیاتی، بدوی و فتحی در آن چیده شده است.
از موارد کاربرد این آیه شریفه به عنوان «ذکر»، رفع مشکلات بزرگ به صورت فوری و ویژه است؛ به گونه‌ای که اگر کسی در کار خود درمانده و مستاصل شده باشد، چنان‌چه به این ذکر، با معرفت و ارادت پناه برد، مشکل وی برطرف می‌گردد؛ بدون آن که به هیچ دعا و ذکر دیگری نیاز داشته باشد.
در این جا از آثار، خصوصیات و ثمرات تخلقی، اتصافی و ربوبی و نیز احکام آیه شریفه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» و روش استفاده از آن بحث می‌شود. معارفی که مشکل‌گشای جان انسان و مداوا کننده مشکلات روحی روانی آدمی است. مشکلاتی که تنها با ورود به ساحت انشایی این کریمه آسمانی برطرف می‌گردد. برای استفاده ربوبی از این آیه شریفه ابتدا باید مفهوم و معنای آن را باز کرد تا بتوان آن را به صورت انشایی آورد، نه با لحاظ حکایت و اِخبار. ورود به بارگاه با عظمت انشای این آیه است که ما را برای استفاده از معنا، آثار و حکم این کریمه الهی آماده می‌سازد. ورودی که جز از مسیر درک تصور صحیح معنای آن دست نمی‌دهد. بعد از آن است که می‌توان عروجی داشت و صفایی یافت و دل را برای ضیافت خدای عشق و مهربانی آماده ساخت. بخش حاضر چگونگی این میهمانی و آداب برپایی آن را بیان می‌دارد و بر آن است تا خواننده محترم را اسم به اسم با اسمای پنچ‌گانه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»همراه سازد و با حل ناهمواری‌های فهم معنای آن، شیوه وصول و تحقق به آن را آموزشی و مدرسی نماید و با بررسی‌های روان‌شناختی، چگونگی عاشق شدن و مسیر عاشقی و تمامی چهره عشق را تبیین نماید و دقایق و لطایف آن را در فصل‌های هشت‌گانه این جلد بیاورد. نوشته یاد شده طریق بندگی و شیوه ارتباط با خداوند را توضیح می‌دهد و شروع عاشقی و بندگی را ورود به رمز و رازهای «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» می‌داند و آن را «چهره عشق» می‌داند. با مطالعه این بخش به نیکی دانسته می‌شود چرا «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»مهم‌ترین آیه قرآن کریم است. آیه‌ای که در ابتدای هر سوره ـ به‌جز سوره برائت ـ آمده و معنا و آثار هر مورد آن با دیگری متفاوت است و به هیچ وجه تکراری در آن نیست.
فهم «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»تنها با عقل خشک به دست نمی‌آید، بلکه نیاز به انس، صفا و قرب دارد تا این کلید گنج‌های عرش را قابل فهم سازد و رمز و کدهای گشایش آن را بنماید. حقیقتی که حی، زنده و حکیم است و تمامی اوصاف الهی را در خود دارد و حقایق آن به صورت فعلی در پهنه پدیدارها نمودار است. حقایقی که از طریق انس با قرآن کریم و هر یک از آیات آن به دست می‌آید. باید توجه داشت هر آیه طریقی خاص برای انس می‌طلبد. کسی که بتواند با این آیه شریفه انس بگیرد، این کریمه الهی به صورت هوشمند با وی ارتباط برقرار می‌کند و دریای معارف را بر قلب آن مونس دل‌چاک جاری می‌سازد. وی کافی است «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» بگوید تا آیه شریفه شناسه و رمز کاربری او را شناسایی کند و به وی اجازه ورود به بارگاه عظمت معنایی و حقایق ربوبی خود دهد. این هوشمندی چنان شگرف است که گاهی کسی به «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»سوره‌ای اجازه ورود می‌یابد، اما به «بسم اللّه» سوره دیگر اذن داده نمی‌شود. هر بسم اللّه نیاز به انسی خاص و قربی ویژه برای ورود دارد. ورودی که بدون داشتن صفا، صدق و انصاف ممکن نیست. صدقی که سبب شود هر کسی خود باشد و کارویژه خود را انجام دهد؛ نه آن که نقش ریا، سالوس و نفاق زند.
در میان سوره‌های قرآن کریم، ورود به بسم اللّه سوره حمد از جایگاه برتری برخوردار است و فتح آن سخت‌تر و صعب‌تر است. «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» سوره حمد که آن را قرآن دوم و مثانی می‌گویند، مهم‌ترین بسمله قرآن کریم است. آیه‌ای که تمامی قرآن کریم و وحی الهی را در خود جای داده؛ از این رو «مثانی» است؛ یعنی دوره‌ای کامل از وجود و از قرآن کریم و از سوره حمد است و عنوانی است که تمامی هستی و پدیده‌های آن و نیز تمامی قرآن کریم در آن است؛ به گونه‌ای که با دریافت آن، نیازی به هیچ آیه‌ای دیگر نیست و تمامی قرآن کریم شرح همین آیه و ظهور و تنزیل آن است. کسی این معنا را درک می‌کند که بتواند با این آیه شریفه انس یابد؛ به‌گونه‌ای که این کریمه، خود را به او در خواب یا بیداری بنمایاند. باید آن را گفت و بارها گفت و در هر گفتن، سیری تمام در همه پدیده‌ها داشت و هر پدیده‌ای را از آینه آن به تماشا نشست. ذکری که تکرار برنمی‌دارد و هر تماشایی تکرار پدیده‌های گذشته نیست؛ چرا که هستی مانند آب در جریان است و لحظه به لحظه نو و تازه می‌شود و سیر در آن مانند شنا در آب دریایی است که هر بار آبی تازه از بدن آدمی می‌گذرد.
چشم انداز معنایی بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم
«بـِ» حرف شروع و بدایت و «بِسْم» عنوان و اسم است و همواره بر معنون خود پیشی دارد؛ چنان‌که می‌فرماید: «بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ» (علق / ۱) و «بِسْمِ اللَّه» به معنای عنوان حق تعالی است که تمامی اسما و صفات را با خود دارد و «اللَّه»مسما، معنون و حقیقت هستی است که غیر حق تعالی چیزی نیست و «الرَّحْمَن» تمام فعلیت خداوند تبارک و تعالی و همه پدیده‌ها و ظهورات اعم از سعید و جمالی و شقی و جلالی است و دوزخ با تمام «هَلْ مِنْ مَزِیدٍ» (ق / ۳۰) و با اصحاب تابوت و با «تَبَّتْ یدَا اَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ» (مسد / ۱) که دارد و بهشت با تمامی گستردگی آن و با مومنانی که دارد، در این اسم است و نهایت دوزخ نیز رحمان وجود دارد و به تعبیر دیگر، سیر نزول پدیده‌ها و تمام فیض و با لحاظ مظهری تمام وجود خلق است و اسمی ذاتی است. «الرَّحِیم»سعادت کبرا و تام و لقای الهی و حصول کامل و مرتبه فنای حق و وصول ذاتی و قرب ربوبی و رسیدن به نعیم حق و کمالات است که: «فَادْخُلِی فِی عِبَادِی وَادْخُلِی جَنَّتِی» (فجر / ۲۹ ـ ۳۰) و سیر صعود پدیده‌های خاص و کمال وجود است و «مِ»پایان آن حرف تمامیت و نهایت است؛ برخلاف ناس؛ آخرین سوره قرآن کریم که خروج آن با سین است که از حروف وسط و میانه است و نمی‌تواند پایان به شمار رود؛ زیرا تمام نیست. به تعبیر دیگر، از بدایت تا نهایت در این کریمه وجود دارد و معنای آن تمام است و تمام هستی در آن غرق است.
در میان اذکار «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» جایگاه ممتاز و برتری را دارد؛ زیرا دارای اسمای کلی و کلیات اسماست که با آن نیاز به هیچ اسم و دعایی دیگر نمی‌باشد و خود، اسم و دعایی تام و جمع اسما و صفات کلی الهی است؛ چرا که بای آن برای قدرت، همزه وصل آن، اسمِ برای ذات و غیبِ لا تعین، و سین آن اصل در اسماست و ظهور را می‌رساند؛ بر این اساس، «با» که در کنار «سین» قرار می‌گیرد ظهور قدرت را می‌رساند. میم اسم محیط و چیرگی به آفرینش است و جمع این حروف سبب انبساط اسما و صفات الهی می‌شود و زمینه را برای دولت الوهیت و ظهور اسم «اللَّه» فراهم می‌آورد. به لحاظ ترکیب حروف و اسمای آن است که گفته می‌شود «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» به اسم اعظم نزدیک است. بسط دولت «الرَّحْمَن»به صورت بسط نزولی و «الرَّحِیم»به صورت صعودی و ختمی است و «الرَّحْمَن» سِرّ قلب‌هاست که برای قلب دولت می‌آورد و «الرَّحِیم» اسم وصول به شمار می‌رود که معرفت را در پی دارد.
این‌گونه است که می‌گوییم «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» کلیات اسما را در بر دارد و اجمال آن به شمار می‌رود که با مداومت و تکرار درست بر این ذکر، از بسیاری از اذکار بی‌نیازی جسته می‌شود و خود هم ذکر ورودی و هم ذکر خروجی است.
ذکری که به معنای تمامی اسما و صفات است و ذکر دایم و نزدیک به اسم اعظم است که برای انجام هر کاری و برای حل هر مشکلی و رفع هر اضطرابی و برآورده شدن هر حاجت و کرامتی به اسم دیگری نیاز ندارد و در کشف مهمات و رموز و فتح قلوب و ابواب مغلوله بهترین مشکل‌گشاست.
برای کسی که می‌خواهد به اجمال ذکر داشته باشد، ذکری اعظم، اشرف و اجمع از «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» نمی‌توان پیشنهاد داد؛ چرا که تنها ذکری است که جمعیت اسما را در بر دارد.
مفردات بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم
«باء»
«باء» نخستین حرف از حروف فتحی است و چینش تمامی حروف از آن شروع می‌شود، نه از حرف «الف». خود «باء» از نقطه زیر آن است که شکل می‌گیرد. نقطه‌ای که تمامی پدیده‌های هستی را در آن و از آن می‌توان دید. نقطه‌ای که فتح وجود با لحاظ حبی است که بر همه هستی وارد می‌شود. بر این اساس، «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» از اسمای فتحی است. آثار و خواصی که برای این کریمه گفته می‌شود؛ مانند شفای بیماران و زنده کردن مردگان به اعتبار زمینه فتحی آن است که موثر و کارآمد است. کسی که در مرتبه وصول و رویت این کریمه است می‌تواند پدیده‌هایی را با آن به حرکت در آورد یا ظهور دهد.
با توضیحی که گذشت می‌توان این نتیجه را گرفت که «باء» از اسمای الهی است و اسمی فتحی است که تمامی اسما را ظهور می‌بخشد؛ زیرا هیچ اسمی نمی‌تواند بدون فتح ظاهر شود و همه تحت دولت آن می‌باشند و از آن و به آن ظاهر می‌گردند؛ همان‌طور که اسم مبارک «اول» چنین است و بر همه دولت دارد.
اسمای الهی همه با هم، از هم، به هم و در هم ظاهر می‌شوند و تمامی دولت خود را از «باء» می‌گیرند. تمام اسما دولت خود را دارند؛ به این معنا که از یک‌دیگر ظاهر می‌شوند. برای نمونه «باء» نیز از «ظاهر» ظهور می‌یابد. عارف در چنین مشاهده‌ای است که هر اسمی را از دیگری می‌بیند و همه هستی را زمین می‌گذارد و رقص‌کنان زیر تیغ می‌رود و تمامی اسما را نیز عین ذات می‌یابد.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» کلام خلقی نیست تا با این فعل سازگار باشد، بلکه کلام حق تعالی است. نمی‌توان این فعل را به هیچ وجه در تقدیر گرفت. خداوند پیش از آن که فرشتگان یا پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» را بگویند، این آیه را خود گفته و کار خویش را با آن شروع نموده است؛ از این رو تنها می‌توان «ابتدء» را در تقدیر گرفت. هرچند غرض از سوره حمد اظهار عبودیت باشد، اما این غرض را نمی‌توان برای بسم اللّه در تقدیر گرفت؛ زیرا این آیه کلام خلقی نیست، بلکه نزول قرآن کریم به عنوان فعلی الهی، با این ذکر همراه است و استعانت مخصوص بنده‌ای است که ضعف و ناتوانی دارد. بنابراین فتح قرآن کریم با ابتدا به اسم اللّه حاصل می‌شود و تقدیر «ابتدء» هم با فعل حق تعالی سازگار است و هم با فعل خلق. خداوند نیز ذکر «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» را دارد؛ همان‌طور که ذکر «لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ»را به دلالت آیه شریفه «شَهِدَ اللَّهُ اَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ» (آل عمران / ۱۸) دارد.
این ذکر، هر کاری را به نام حق و به بلندا و سمو او رفعت می‌دهد و با رفعت نام حق و به بلندای قامت او تبرک می‌نماید و کار به بزرگی خداوند متعال شروع می‌شود؛ نه این که اگر نام خداوند بر آن خوانده نشود به انجام نمی‌رسد و شکل نمی‌پذیرد و توصیه ندارد آن را باید کاسب‌کارانه گفت تا کار خود را به پایان رساند؛ در حالی که بسیاری از کارها به پایان می‌رسد، بدون آن که نام خداوند بر آن خوانده شود.
ما در بخش های بعد به تفصیل، تحلیل خواهیم نمود که همه هستی و پدیده‌های آن در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» است و همه چیز با آن شروع و به آن ختم می‌گردد؛ از این رو کسی که آن را در شروع کار خود بگوید ابتر و بی‌پایان نمی‌شود؛ به این معنا که در راه نمی‌ماند و چنان‌چه کسی به آن تمسک نجوید گویی هیچ نگفته و چیزی نیافته است؛ چرا که با نبود آن چیزی نمی‌ماند که فرد بتواند آن را دنبال کند.
افزون بر این، «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» را باید به صورت عنایی، حبی و از سر عشق گفت و هر کار و هر لحظه خود را به عشق حق تبارک و تعالی متبرک، مبارک و پرمیمنت نمود که دنیا جز عشق آن، تمامی خوابی است که به اندک زمانی می‌گذرد. از دنیا، تنها عشق به خداوند و عشق به بندگان و عشق به تمامی مظاهر اوست که می‌ماند و بس و تنها عشق است که می‌تواند توشه آخرت قرار گیرد. مبدء فاعلی و نیز غایی در گفتن این ذکر که کلید در گنج‌های عرش الهی است عشق است. خداوند هم آن را با عشقی که به خود دارد انجام می‌دهد. گفتن این ذکر از باب حاجت و نیاز و تکدی‌گری نیست، بلکه از باب عشق و حُب است؛ همان‌طور که نویسنده‌ای کتاب خود را به دیگری که از دنیا رفته است از باب محبت تقدیم می‌دارد، نه از باب نیاز به وی و رفع حاجت خود.
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» برای اظهار عشق و حب به خداوند است، نه اعلام نیاز به او و برای ناز کشیدن است؛ همان‌طور که خداوند به تمامی بندگان خود و مظاهر خویش حب دارد. کسی می‌تواند با «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» شفابخش و مشکل‌گشا گردد و حتی مرده را زنده نماید و به فتح الفتوح و به مفتاح المفاتیح و فتح الابواب دست یابد که آن را با عشق اظهار دارد و خط شکنی نماید و آن را کلام حقی بداند و آن را از باب تشابه به حق تعالی بیاورد و همان‌طور که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله را اسوه خود می‌داند، به خداوند نیز تاسی جوید؛ نه کسی که آن را بر اساس نیاز، فقر و تکدی‌گری می‌آورد و متعلق آن را «استعین» می‌گیرد. دنیا را بر اساس حب حق باید طی کرد؛ چرا که همه ظهور حق هستند. حقی که می‌شود با عشق به ملاقات او رفت و در دیدار و زیارت او به وی عاشقانه سلام داد و مهربانانه گفت: «السلام علیک یا اللّه». چنین سلامی نه بی‌احترامی است و نه مجرمانه.
«اسْم»
«اسْم» اسمی است که تمامی پدیده‌های هستی و نیز خداوند را در بر می‌گیرد؛ زیرا چیزی نیست که اسمی نداشته باشد. حق تبارک و تعالی وجود و هستی است و پدیده‌ها تمامی ظهور خداوند و مثانی می‌باشند و همه دارای اسم هستند. اسم از «سمو» به معنای عظمت و رفعت است و پدیده و آفریده‌ای نیست که عظمت و بزرگی نداشته باشد.
«اسم» به معنای «بلند» است و بلندای هر اسمی به محتوای ظهور، پدیداری و بهره‌ای که از وجود یا نمود دارد است. «اسم» برای حق تعالی یک اسم است: «تَبَارَک اسْمُ رَبِّک ذِی الْجَلاَلِ وَالاْءِکرَامِ» (رحمن / ۷۸). بر اساس این آیه، خود اسم، حق است نه آن که اسمِ حق و علامتی از حق باشد. اسم، خود بلندی دارد که مبارک است و مفهوم هیچ گاه بلند نیست و همین آیه شریفه «اسم» را به خوبی معنا می‌نماید که از سنخ مفهوم و لفظ نیست و حقیقتی خارجی است که خود حق است و وصف «تَبَارَک»به خود می‌گیرد، اما این که علامت است لازم معنای بلندی است و در معنای مطابقی دخالتی ندارد.
کسی که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» می‌گوید در واقع می‌خواهد کار خود را از بلندای حق تعالی شروع نماید و به پایین آید؛ نه آن که سیر وی از پایین به بالا باشد. هم‌چنین هر کاری که از بلندی حق تعالی شروع شود و سپس نزول یابد ابتر نمی‌گردد: «کلّ امر ذی بال لا یذکر بسم اللّه فیه فهو ابتر» (وسائل الشیعه (آل البیت) ج ۷، ص ۱۷۰ ـ ۱۷۱). هر کاری که از بالا شروع شود ابتر و بریده نمی‌گردد. کسی که می‌خواهد بسم اللّه را ذکر خود قرار دهد و قصد انشا نماید، بدون توجه به ظرایف معنایی آن نمی‌تواند قصد انشا داشته باشد و از آثار آن محروم می‌گردد. کسی که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» می‌گوید و آهنگ آن دارد که خود را از پایین به بالا کشد در واقع چیزی نگفته است و نباید انتظار خاصیت و اثری برای ذکر خود داشته باشد، بلکه بسم اللهی کلید گنج‌های خداوندی و فتح الفتوح است که از ذات حق تعالی نزول پیدا کند و توجه داشته باشد که این ذات حق تعالی است که نازل می‌شود؛ همان‌طور که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» و نیز تمامی قرآن کریم و تمامی پدیده‌های هستی آن به آن در حال نزول است و فیض حق تعالی حتی برای آنی تعطیل نمی‌شود. خداوند در نخستین سوره‌ای که بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نازل شد امر نمود که از بالا بخواند و به پایین برود نه آن که از پایین بخواند و به بالا رود: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ اقْرَءْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ» (علق / ۱). سیر در تمامی بسم اللّه‌ها از بالا به پایین و در سرازیری نزول است؛ نه در سیر صعودی آن و کسی که سیری خلاف داشته باشد گویی جهت قبله را در عبادات خود اشتباه گرفته است. هر چیزی باید از بالا نازل شود و به پایین آید؛ نه آن که شخص در «بسم اللّه» خود را قصد کرده و نقطه شروع آن را نفس خود قرار دهد. اسم در این آیه به معنای بلندای ذات متعین و متلبس به وصف است که ظهور یافته است؛ یعنی از ذات حق تعالی نزول یافته است و ذات به آن شناخته می‌شود و ظهور می‌یابد
مراد ما از «اسم» نه اسم ادبی است که در برابر حرف و فعل قرار دارد، بلکه اسم در برابر وصف مثل عدل در برابر عادل است که در عرفان گفته می‌شود که حقیقتی خارجی است که بر تمامی پدیده‌های عالم و نیز بر اسمای حق تعالی و حتی بر خود فعل، حرف و اسم که اسم الاسم خوانده می‌شود و حتی بر وصف نیز اطلاق می‌شود و اعم از آن است.
این مسماست که بلند است و دست فرشتگان از آن کوتاه و این مسماست که از غیب است و فرشتگان از آن بی‌خبر: «قَالُوا سُبْحَانَک لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّک اَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکیمُ» (بقره / ۳۲). این مصداق است که «اسْم» در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» را طلسم تمامی اسما ساخته است. «الاسم» طلسم اسماست و اسمایی مانند «اللَّه» یا «الرَّحْمَن»خود اسم دارد. اسمی که طلسم و کد آن شناخته می‌شود و فراز: «وَعَلَّمَ آَدَمَ الاْءَسْمَاءَ کلَّهَا» به این معناست که خداوند کد و گرای تمامی اسما را به حضرت آدم علیه‌السلام داده است. کدی که اگر با این اسم همراه شود آثار و خواص خود را آشکار می‌کند و می‌تواند مرده را زنده کند.
اسمی که از آن سخن می‌رود حقیقتی است که «باء» بر آن وارد می‌شود. حرفی که برای بسط و فتح است؛ نه صرف حرف. حرفی که نقطه زیر آن به تنهایی قابل اشاره است و پدیده‌های هستی آغاز خود را از آن‌جا دارند و ظهور خود را از آن می‌گیرند. نقطه این «باء» تمامی پدیده‌ها را باز می‌کند و کلید تمامی افعال، حروف و اوصاف و اسم الاسم‌هاست. اسمی که حقیقت و مصداق آن مورد نظر است؛ نه مفهوم و معنای لفظی آن، چنان‌چه در «لَهُ الاْءَسْمَاءُ الْحُسْنَی» (حشر / ۲۴) حسن آن این است که تمامی اسمای الهی ـ یعنی حقیقت و مسمای آن، نه مفهوم و معنای آن ـ بلند و عالی است و دانی ندارد و امر نسبی بالایی و پایینی و فوق و دنو در اسمای الهی دارای موضوع نیست که همه اسمای الهی حسن و نیکوست و حسن آن نیز به این است که بستر و زمینی برای آن نیست و حتی «دانی» آن نیز «عالی» است و در حالی دانی است که عالی است.
پس اسمی که در «بسم اللّه» است برای تعیین مسما نیست و تعریف اسم به «ما یعین به المسمی» در این‌جا نمی‌آید، بلکه مراد همان ذات اسم است که در این‌جا به معنای وصف است.
اسم دارای سه لحاظ است: مسما، اسم و اسم الاسم. مسما همان مصداق خارجی و ذات شیء و عینیت حقیقی و نفس الامری آن، بدون لحاظ وجود ذهنی آن است. اسم وصف آن مصداق خارجی با لحاظ ذات است که در این صورت، عین مسماست و اسمای الهی با این لحاظ است که عین ذات دانسته می‌شود؛ زیرا جز وجود نیست. اسم الاسم، مفهوم شیء است که با مسما تفاوت آشکار دارد و عین آن نیست، بلکه حکایت و صرف وجود ذهنی آن است؛ چرا که مسما مصداقی است که در خارج وجود دارد اما مفهوم، تنها وجود ذهنی دارد و همان مراد از «اسم الاسم» است.
لحاظ دوم اسم، در برابر مسماست و همان صفات شیء، خصوصیات، آثار و لوازم مصداق خارجی است با لحاظ ذات. اسم اگر بدون لحاظ ذات اعتبار شود، «وصف» خوانده می‌شود.
«اسم» با آن که لفظ است دارای اهمیت است و مسما بدون یادکرد از آن به دل نمی‌نشیند. قرآن کریم به اسم‌ها با هر سه اعتباری که در پیش گذشت اهمیت فراوان داده است. بله، ممکن است چیزی دارای «اسم الاسم» باشد اما اسم به معنای لحاظ وصف با ذات یا مسمای خارجی و حقیقی نداشته باشد. می‌شود اسم الاسمی نیز همراه با لحاظ مسما باشد. از این نمونه است یادکرد از حضرت یحیی علیه‌السلام و حضرت مریم علیهاالسلام که این دو نام با لحاظ مسما که امری خلقی است اهمیت دارد و یا مانند حق تعالی که از لحاظ مسما امری حقی است و یا مانند بت‌ها که اسم الاسم دارد، اما مسمایی برای آن نیست. اسم الاسم و مفهوم؛ خواه دارای لحاظ خلقی باشد یا حقی، اهمیت آن به سبب حیثیت استنادی است که به مسما دارد و چنان‌چه مسما در نظر گرفته نشود اسم ارزش خود را از دست می‌دهد و «إِنْ هِی إِلاَّ اَسْمَاءٌ سَمَّیتُمُوهَا اَنْتُمْ وَآَبَاوُکمْ» (نجم / ۲۳) می‌شود.
نام بردن اسم خداوند چنان حایز اهمیت است که ذبیحه بدون آوردن آن حلال نمی‌شود
این اسم الاسم با لحاظ مسماست که سبب طهارت و تذکیه ذبیحه می‌شود وگرنه گفتن بسم اللّه بدون اعتبار حق تعالی و با صرف مفهوم آن سبب طهارت ذبیحه نمی‌گردد. به‌طور کلی، ارزش اسم الاسم تا زمانی است که مسما با آن اعتبار شود. البته هر اسمی مسمای حقیقی خود را در پی دارد مگر این که کسی آن را با قرینه‌ای از هم جدا نماید و لحاظ مسما و مصداق را با آن نداشته باشد که در این صورت، تنها مفهوم است که بر زبان آمده است و هیچ اثر و خاصیتی ندارد.
«اسم» از اسمای حق تعالی است و لحاظ حاکی ندارد تا به «اللَّه» اشاره داشته باشد، بلکه اسمی است که اوسع و گسترده‌تر از «اللَّه» است و تقییدی برای آن نیست و می‌توان آن را ذکر قرار داد و گفت «یا اسم»
بله، چنین تعبیری در متون اسلامی وجود ندارد؛ زیرا منادا خواه مضاف باشد یا غیر مضاف، همواره مقید است در حالی که «اسْم» اطلاق دارد و اطلاق آن هیچ تقییدی برنمی‌دارد، از این رو نمی‌شود آن را به صورت منادا آورد؛ همان‌طور که نمی‌توان «یا مطلق» را گفت. همین اطلاق «اسْم» است که سبب شده است در تمامی موارد کاربرد خود به یکی دیگر از اسمای الهی اضافه شود؛ چرا که استعمال مطلق آن، حق تعالی را متبادر نمی‌سازد و بدون اضافه به تعینات و اسمای دیگر مقید نمی‌گردد. «اسْم» طلسم اسمای الهی است که حتی از مفاتیح غیب و نیز از مقام احدیت بالاتر است و دو مقام احدیت و واحدیت از تعینات آن می‌باشد. مرتبه‌ای که وصول، ایصال، تصور و ادراک آن بسیار سخت و سنگین است و همین امر آن را طلسم نموده است. مرتبه‌ای که سالک باید آن را به دل بنشاند و ظرف تقیید را از دل بزداید و دل وی بی‌دل گردد و اطلاق را در خود بیابد. در چنین حالتی است که «اسْم»را طلسم اسما می‌بیند و می‌تواند آن را در دل نهادینه سازد و «یا اسم» و «یا مطلق» بگوید. البته اسم «مطلق» نیز در «اسْم» غرق است و تقید آن به شمار می‌رود. سالک در این مرتبه با گفتن «یا اسم» چیز دیگری برای گفتار ندارد و گویی تمامی جوشن کبیر و صغیر و دیگر اسمای الهی را خوانده است؛ چرا که با خواندن آن، مسما را آورده است و لحاظ حاکی آن مرتبه ذات را لازم دارد.
«اسْم» نام تمامی تعینات یعنی همه ظهورات است؛ همان‌طور که تمامی ظهورات اسم دارند و اسم هستند. تمامی مسما، تمامی مظاهر خلقی و مظاهر مظهری اسم است. سالک چنان‌چه به چنین مرتبه‌ای برسد تقیید را از دل می‌زداید و اطلاق حق تعالی را می‌یابد و در این صورت با گفتن «یا اسم» دیگر نیازی به گفتن اسم دیگری ندارد. آن‌جا مقام ذات است که در اطلاق محض است و به هیچ وجه قابل اشاره و نام‌گذاری نیست و نمی‌توان با دست و تعین تمامی او را در آغوش گرفت و زیارت نمود، بلکه پدیده متعین او را باید با ضریح هر اسم که تعین اوست زیارت نماید.
«اسْم» تنها اسم مطلق خداوند است و اسم‌هایی مانند: «اللَّه» یا «الرَّحْمَن» اسمای عام خداوند است نه اسامی مطلق.
«اسْم» تمام مسماست و نسبت به حق تعالی چنان‌چه لحاظ حاکی داشته باشد حاکی ذات است نه حاکی تعین خاص «اللَّه» که با آن که مقام مستجمع جمیع اسما و اعم از آن‌هاست ولی خود نسبت به «اسْم» تعین خاص است. «اسْم» امام اسماست که به معنای لازمی حکایت از ذات دارد و به تمامی اسما و صفات قابل تبدیل و تفصیل است. تمامی اسما و صفات الهی از تعینات «اسْم» است و حقیقت آن اعم اسمای الهی است که در میان تمامی آن‌ها وسیع‌ترین دولت را داراست.
راهی که اولیای خدا برای پیمودن آن رقص‌کنان شمشیرها را به جان خریده‌اند. راهی که سالک خود را خدابین می‌خواهد و کسی را که غیربین است و دیگران در دل او بزرگ‌تر از خداوند می‌باشند سیر نمی‌دهد. راهی که باری سنگین و متاعی درشت و گران دارد. راهی که اگر طی شود راهی میانه است و سالک را سریع‌تر به مقصود می‌رساند. راهی که رفتنی است و خون رونده را نیز می‌ریزد. راهی که کثرت اسما ندارد و با یک اسم می‌توان به مقصد رسید. راهی که دل را رفته رفته چاک چاک می‌سازد تا آن که سالک بی‌دل گردد و از همه هستی خود بریزد و به فنا کشیده شود و بقایی ابدی یابد. راهی که از دنیا و هرچه دنیایی است گواراتر است و ارزش سر دادن و خون خویش ریختن را دارد. راه این اسم راه ماجراجویانی است که دست از هر چیزی می‌شویند و اندیشه و دیده را نیز بر زمین می‌گذارند و برای نرم نرم خرد شدن و زخم زخم زخمه دیدن و ذره ذره استخوان خویش را شکستن و آن را با خون و مغزی که دارد پودر نمودن و به هوا دادن پیش می‌روند.
پیش از این گفتیم «اسم» به معنای بلندی است و خود از اسمای حق تعالی است. باید توجه داشت تمامی مظاهر و افعال خداوند و نیز تمامی اسمای الهی اسم و ظهور است و غیر از اولیای خدا همه در پی تحصیل اسما هستند؛ همان‌طور که در فلسفه گفته می‌شود این عرض‌هاست که یافت می‌شود و فاهمه انسان نمی‌تواند جوهر را به حواس درآورد و نیز گفته می‌شود عمق و ژرفای اجسام یافت نمی‌شود و عقل، جسم طبیعی را فقط ادراک می‌کند، اما جز جسم تعلیمی را به چشم نمی‌بیند، در ناسوت نیز تمامی بندگان جز اولیای خداوند ظاهر و اسما را در می‌یابند نه مسما و حقیقت را. آنچه در ناسوت برای آدم و دیگر پدیده‌ها ظاهر می‌شود اسم است و کسی به زیارت ذات و رویت آن نمی‌رسد؛ مگر محبوبان ذاتی که بحث از آن را در نوشته‌های تفصیلی و گسترده عرفانی خود آورده‌ایم. این اسم است که به رویت می‌آید و به فعل، اسم الاسم، مفهوم و حتی صفت تبدیل می‌شود. واسطه حق تعالی با پدیده‌ها ظهور اسمی است و ارتباط با حق در مرتبه تعینات و اسماست؛ مگر اولیای خدا که به یافت ذات و حقیقت می‌رسند و از حجاب افعال و اسما و صفات می‌گذرند. تنها آنان هستند که دل به اسم ندارند، بلکه افزون بر آن، به مسما که ذات و سماء الحق است دل می‌سپارند و به آن نیز می‌رسند.
اسمای حق تعالی در مرتبه بلند خود وصف است، در نتیجه تعین پیدا نمی‌کند، بلکه ظهور می‌یابد و به همین جهت، اسمای الهی کثرت می‌یابد. فراوانی و نامحدودی اسمای الهی به سبب عدم تعین ذات است و هرچه اسم برای خداوند متعال گفته شود ـ هرچند هفتصدهزار اسم یا بیش‌تر باشد ـ به محدودی ذهن آدمی است و اسمای الهی را تناهی و پایانی نیست و اگر فرصت ناسوت نامحدود نبود، اولیای الهی بی‌شمار اسم از حق تعالی ارایه می‌دادند.
این که بسم اللّه مفتاح مفاتیح است و این که تمامی گنج‌های عرش را در زیر خود دارد به سبب بلندای مقام آن است. طبیعی است مومن سالک برای آن که بسم اللّه را با بلندا و رفعتی که دارد در دل خود بنشاند نیاز به آمادگی فراوانی دارد و به سختی می‌توان زیر بار آن رفت. این اولیای خدا هستند که سنگینی این ذکر را درک می‌کنند.
در استفاده از اذکار و برای وصول و قرب به اسمای الهی قصد معنا لازم است و قصد معنا بدون شناخت مرتبه هر ذکری ممکن نیست. البته اسمای الهی و اذکار در ابتدا سنگین است و وقتی اسم و ذکر مورد نظر استفاده شود و در دل به حرکت افتد دیگر حتی کوه‌ها را می‌توان با آن جابه‌جا کرد و هر بارِ سنگینی با استفاده از آن سبک می‌شود.
«اللَّه»
«اللَّه» تنها اسمی است که هیچ اسمی پیش از آن ذکر نمی‌گردد و همواره بر دیگر اسمای حق تعالی پیشی دارد و افضل و برترین اسم الهی است.
در واقع، اگر به قرآن کریم مراجعه نماییم، کم‌تر صفحه‌ای است که نام مبارک «اللَّه» یا یکی از مشتقات آن نیامده باشد. این امر شاهدی است بر این که «اللَّه» اسم جمعی و به این معناست که هیچ یک از اسامی حق تعالی نیست که بدون آن بتواند کارپردازی داشته باشد، بلکه قرآن کریم که شناسنامه هستی است بر این نکته تاکید دارد که هیچ پدیده‌ای نیست که به «اللَّه» وابسته نباشد و بتواند بدون آن کار کند. در واقع، سالکی که بر نفس خود فعالیت دارد نمی‌تواند بدون آن ربوبیت و الفتی با اسمای الهی داشته باشد. «اللَّه» هم جمع تمامی اسماست و هم در ظاهر و هم در باطن قرار دارد و اسم جامع و کامل است. تنها اسمی است که هم تنها برای خداوند کاربرد دارد و هم بر تمامی اسما و صفات الهی دارای سِمت حکومت است؛ از این رو هم اسم جمعی است و هم اسم جامع که راس در دعا و اسمای الهی است. اسمی که برای کمّل اولیای الهی اسم سرّ و ذکر خفی است. این سالک بسیار قوی، چکیده، رسیده، تشنه و تازه است که می‌تواند این ذکر را خوراک جان خود قرار دهد؛ همان‌طور که هر اسم، رزقِ کسی و ویژه اوست. کسی که بخواهد در صف پدیده‌ها بماند نیازمند این ذکر است.
«اللَّه» اسمی است که تنها در مورد خدای تعالی اطلاق می‌شود و کاربرد آن برای غیر خداوند جایز نیست. حتی عرب‌های جاهلی هیچ گاه این اسم را برای بت‌ها و معبودهای خود به کار نمی‌بردند و آنان را تنها «اله» می‌گفتند که مخفف «اللَّه» است. در واقع اسم مبارک «اللَّه» خود را حتی در میان کافران و مشرکان حفظ کرده است و آنان به «اللَّه» اقرار دارند و هیچ گونه کاربرد خلقی ندارد و در محدوده آن تنها خداوند است که وجود دارد و هیچ لحاظ غیری برای آن نیست؛ هرچند برای آن پیشوند یا پسوند آورده شود، اما حتی در ترکیب‌ها اطلاق خود بر خداوند را از دست نمی‌دهد.
از ویژگی‌های اسم «اللَّه» آن است که هر حرفی از ابتدای آن برداشته شود اسم بودن خود برای خداوند را حفظ می‌کند و بر حق تعالی اطلاق می‌شود؛ مانند: «لِلَّه»بدون همزه، «إلَه» بدون لام، «لَه» بدون همزه و لام و «ه» بدون همزه، لام و الف که «هُو» خوانده می‌شود
«اللَّه» چنان عظمتی دارد که ظهور «هُو» و ظاهر آن است و تفصیل آن به شمار می‌رود. به تعبیر دیگر، تنها اسم همگون باطنی که برای «اللَّه» وجود دارد «هُو»است. «هُو»در مقام احدیت و اسمی است که ترفیع باطن «اللَّه»است و «اللَّه»ظاهر آن و در مقام واحدیت است که اسم ظاهر جمعی تفصیلی است و اصل موصوفات در اسماست که دیگر اسما تمامی وصف آن قرار می‌گیرند و «هُو» اسم باطن جمعی اجمالی است
«اللَّه» اسم موصوف است و اصل موصوفات به شمار می‌رود و دیگر اسمای الهی همه بعد از آن قرار می‌گیرند و نمی‌شود این اسم وصف برای اسمی دیگر بیاید و نمی‌شود آن را اسم برای اسمی دیگر قرار داد و یا به اسمی دیگر اضافه نمود. «اللَّه» هم صفات جمال و هم جلال و هم کمال را در بر می‌گیرد و به تمامی آن‌ها اضافه می‌شود. این امر عظمت اسم جلاله «اللَّه» را می‌رساند.
«اللَّه» تنها اسمی است که در ندا، «الف و لام» خود را حفظ می‌نماید. البته خواهیم گفت که «الف ولام» آن برای تعریف نیست، بلکه حروف اصلی اسمی جامد است و نیز خواهیم گفت اسمای الهی هیچ یک نیاز به تعریف ندارد، ولی مثل «الرَّحْمَن» وقتی منادا قرار گیرد، «الف و لام» آن حذف می‌شود.
از ویژگی‌های اسم «اللَّه» آن است که حرفی نقطه‌دار در آن نیست و این مساله در «دانش ذکر» اهمیت بسیار دارد؛ همان‌طور که اسم «هُو»و نیز اسم «اِسْم» چنین است. همین مساله سبب شده است کسی که در پی اسم اعظم است نتواند آن را بدون این دو اسم بیابد. از این دو اسم برای تقویت و نیرو گرفتن در سلوک با شرایط ویژه و با داشتن اجازه خاص از استاد می‌توان استفاده کرد؛ وگرنه از اسمای بسیار سنگین است که عوارض و پی‌آمدهای کنترل نشده‌ای دارد.
«اللَّه» اسمی است که نه نقطه دارد، نه «ال» و نه تنوین می‌پذیرد و این امور از لواحق اسماست. اسمی است که معنای اطلاقی دارد و حیثیت آن حیثیت اطلاقی است؛ برخلاف اسمای دیگر که حیثیتی تقییدی دارد؛ مانند «قادر» که حیث قدرت را می‌رساند و علم را ندارد، اما «اللَّه»دارای جمعیتی است که تمامی حیثیت‌ها را در بر دارد.
«اللَّه» اسم عَلَم است که جامع و مستجمع تمامی صفات کمال و جمال و جلال حق تعالی است و برای این معنا غلبه داده شده است.
«اللَّه» وضع تعیینی یا تعینی برای ذات باری تعالی ندارد، بلکه علم بالغلبه در معنای جامع جمال و جلال است. «اللَّه» اسم جمعی است که جلال آن ظاهرتر از جمال آن است؛ زیرا به اعتبار جمعیتی که دارد جمال وی خود، وصف جلال می‌پذیرد.
«اللَّه» تنها برای کسی می‌تواند ذکر گردد که جز خدا دردی نداشته باشد و ناسوت را به تمامی زمین گذارد و با «عشق» زندگی کند. عاشقی که فنا و تلاشی وی حتمی است. عاشقی که اهل بلا و درد است.
این اسم برای سالکی مفید است که دردی را حس نمی‌کند و چنان‌چه از آسمان سنگ بر سرش ببارد غمی از متعلقات خود و باکی بر خویش ندارد و این ذکر مبارک برای چنین کسی اثر می‌کند. مربی کارآزموده در سیر ذکری ذکرپردازان، بسیار اندک می‌شود که این ذکر را برای کسی تجویز کند. این ذکر برای کسی شایسته است که نهایت به فنا می‌رسد و چیزی در بساط وی نمی‌ماند. کسی که می‌تواند دارای جمعیت باشد و این بلندا جز با تَلاشی و فنا به دست نمی‌آید.
ذکر قرار دادن آن برای سنین مختلف و نسبت به تفاوت و استعداد اهل سلوک متفاوت می‌گردد. برای افراد عادی، ذکر انشایی آن داده نمی‌شود و توصیه به خواندن آن برای آنان به صورت اخبار است؛ وگرنه ذکر انشایی آن برای کسی که کفش و کلاه برای خود تدارک می‌بیند جز ضرر چیزی ندارد. کسی می‌تواند از این ذکر استفاده کند که اگر تمامی ناسوت و حتی آبرو را از او بگیرند ناراحت نشود. این ذکر برای کسی مناسب است که بخواهد حق را با خود داشته باشد و برای او امور قربی را در پی دارد. کسی که هر گبری او را ببیند به توحید وی ایمان می‌آورد؛ گویی مهره مار دارد!
«اللَّه» اسم جامع است؛ از این رو ذکری است که برای ضعیفان تجویز نمی‌شود و مبتدیان باید آن را تنها در حال سکون، طمانینه، آرامش، استقرار و در محیطی خلوت به‌ویژه در سجده بیاورند و نمی‌توان آن را به هنگام راه رفتن و قدم زدن به صورت انشایی و به عنوان ذکر خاص استفاده کرد.
«اللَّه» چون اسم جمعی است در بدایت کار چندان به تنهایی مورد استفاده نیست و باید آن را با اسمای دیگر همراه ساخت و حتی سالکان واصل آن را با حرف ندا می‌آورند تا از ثقل و سنگینی آن کاسته شود؛ چرا که آسیب‌های فراوانی در جهت پاک‌سازی ذکرپرداز ایجاد می‌کند.
این اسم برای آنان که در پی صفات فعلی؛ مثل: علم، رزق دنیا و دولت هستند مناسب نیست. آنان نمی‌توانند این اسم را بدون ترکیب با اسمای مناسب دیگر به کار برند. البته هر اسمی را نمی‌توان در کنار «اللَّه» قرار داد و مناسبت از حیث وسعت، گستردگی و عمومیت و نیز از حیث تنزیل که بار سنگین این اسم را سبک کند لازم است.
سالکی که مشکلات نفسانی و ضعف دارد یا سلوک را دیر شروع کرده است باید از اسمای دیگر مانند: «رحیم»، «لطیف»، «رووف»، «معین» یا «ناصر» بهره برد و استفاده از این کلمه علیای حق برای او مناسب نیست.
در ذکر «اللَّه» نباید هیچ انگیزه و هدف مادی داشت. این ذکر برای کسی مناسب است که بخواهد صاحب یقین شود، یا به مفاتیح غیب برسد، یا مقام فنا را دریابد، یا عشق به او وارد شود و سوز را تجربه کند، یا صاحب معرفت، وصول و کشف شود. باز خاطرنشان می‌شود ذکر «اللَّه» فرد را به یقین می‌رساند.
«اللَّه» ذکر خفی است و حتی خود ذکرپرداز نباید صدای این ذکر را بشنود. این اسم در باب ختومات، از اسمای ثقیله، بلکه سنگین‌ترین اسم است. جلی گفتن آن ایجاد کثرت می‌نماید؛ به‌ویژه در زمینه حس شنوایی که گوینده و شنونده و درگیری حواس ایجاد می‌کند. صدا از ثقل این ذکر می‌کاهد و آن را سبک می‌سازد. این ذکر در صورتی که خفی باشد، در باطن تاثیر بیش‌تر می‌گذارد و سبب انصراف از حواس به باطن می‌گردد و در نتیجه آثار بیش‌تری دارد. ذکر «اللَّه» اگر به تنهایی و به صورت خفی گفته شود، باعث می‌شود فرد از ناسوت خلوت شود و به سوز، غربت، فقر و فنا گرفتار شود. گاه گاه به او بلا رو می‌آورد، بلکه این بلاست که پشت بلا می‌آید و خداوند گویی می‌خواهد قطره قطره اسید بر او ریزد تا به‌تدریج چیزی از او نماند و تمامی ناسوت او را به آتش می‌کشد تا به‌خوبی ذوب شود. تمامی اشتغالات از دل چنین ذکرپردازی گرفته می‌شود و به حیرت می‌افتد و متحیر می‌ماند. خوشا به سعادت کسی که توان حمل این بار را داشته باشد.
ذکرپرداز هرچه بیش‌تر با این ذکر انس بگیرد، بار بلای وی افزون‌تر می‌گردد. اگر کسی از سنین نونهالی بتواند به این اسم نزدیک شود سعه و وسعت وی بیش‌تر می‌شود. این اسم، سالک را جام جم می‌کند و به او جمعیت می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که هر جای عالم دیده شود گویی این فرد آن‌جاست و گویی او این هستی را مزه مزه کرده و تمامی آن را چشیده است. هنگامه‌ای که بسیار سنگین است و پیچ و خم و مشکل فراوان دارد؛ مگر این که به صورت ترکیبی گفته شود؛ مانند: «هُوَ اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُو» (قصص / ۷۰). این فراز از قرآن کریم گنجینه‌ای ارزشمند است که قادر متعال به سبب قدرتی که دارد آن را آشکارا در دید همه گذاشته است و به صورت عادی حفظ می‌نماید بدون آن که برای کسی جلب توجه نماید.
در این ذکر، «لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ» تفصیل باطن و ظاهر؛ یعنی «هُوَ اللَّه» است که عکس آن یعنی «لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ اللَّه» که «هُوَ اللَّه» گفته می‌شود تفصیل ظاهر و باطن است.
«اللَّه» تنها اسمی است که برای انس گرفتن به آن، به اسمای دیگر نیاز نیست، ولی تمامی اسمای دیگر به آن وابسته است و این امر ناشی از دولت آن بر تمامی اسماست.
برای استفاده از اسم بسیط یا ترکیبی این ذکر، باید به خصوصیات نفس ذکرپرداز توجه داشت و ذکر را هماهنگ با آن تجویز نمود.
«الرَّحْمَن»
«لرَّحْمَن» از اسمای جمال است که در میان اسمای الهی از اسمای ذاتی است، نه از صفات فعلی. صفات فعل تنها با نمود پدیده‌ها و با وجود مخلوق است که ظهور می‌یابد و وابسته به غیر است، اما اسم ذاتی ظهور ازلی و ابدی و بدون قید و شرط دارد و بی‌نیاز از غیر است.
«الرَّحْمَن» از اسمایی است که لحاظ ذات دارد. اسمی عام که تمامی پدیده‌های هستی را در بر دارد و ظهورات هستی اعم از نعیمی و جحیمی به تمامی در آن قرار دارد و البته وصف نیز قرار می‌گیرد.
«الرَّحْمَن» اسم فیض الهی است و تمامی پدیده‌ها به آن است که زنده می‌شود و وجود و به تعبیر درست، «نمود» می‌یابد.
معنای رحمت که ایصال خیر و دفع شر است، چنان‌چه از اسمای ذاتی باشد مطلق می‌گردد؛ خواه مخلوق و آفریده‌ای باشد یا نه.
«الرَّحْمَن» از ائمه اسمای الهی است و اسم عام و کلی است که ظاهر الوهیت خداوند است؛ از این رو از اسمای ذاتی است، نه فعلی، و مقید به وجود آفریده و غیر نیست
چهره این اسم در قرآن کریم صلابت آن را می‌رساند؛ چنان‌چه بررسی موارد کاربرد «الرَّحِیم» ظرافت آن را بیان می‌دارد. این دو اسم کمال دارند و به اسمی دیگر نیاز ندارند.
«الرَّحْمَن» اسم عام است و اصل پدیداری، آفرینش و ایجاد و کمالات اولی مانند حیات را دنبال می‌کند و به خاطر همین عمومیت و گستردگی است که کنار «اللَّه» به عنوان وصف قرار می‌گیرد. وقتی می‌گوییم «الرَّحْمَن»اسم عام است؛ به این معناست که هر پدیده‌ای در اصل آفرینش خود ـ نه در کمالات و خصایص خویش ـ به آن وابسته است.
«رحْمَن» بر وزن فعلان صیغه مبالغه است و دلالت بر کثرت در افاضه و سیطره ایجادی دارد و بلوغ آن در چیرگی و سیطره است.
«رحْمَن» به معنای ایجاد و اعطاست و مبالغه در این معنا را می‌رساند که برای حق تعالی بدون انفعال است و در خلق می‌شود که منبعث از رقت قلب و به صورت انفعالی باشد، ولی چنین انفعالی در اصل معنای آن وجود ندارد؛ همان‌طور که فعل در امور مادی است که همراه با زمان است، ولی در امور معنوی و مجرد منسلخ از زمان می‌شود. رحمت نیز در مرتبه‌ای که انسان دارای عواطف و حالات روانی است می‌شود برانگیخته از رقت و ترحم باشد، اما در مسایل ربوبی، معنایی انفعالی ندارد و در معنای حقیقی آن که اعطا و ایجاد است کاربرد دارد.
گفته می‌شود «الرَّحْمَن» اسم خاص و صفت عام است؛ به این معنا که از سویی چنان اقتداری دارد که می‌تواند صفت برای «اللَّه» قرار گیرد و از این لحاظ، اسم خاص است، ولی از سوی دیگر، چون از صفات اولی است و معنای اعطا و ایجاد دارد که تمامی پدیده‌ها را در سیطره خود دارد عام است. خداوند در عالم آخرت هم «الرَّحْمَن» است و آن‌جا نیز آن به آن در ایجاد می‌باشد و چنین نیست که سیر وجود در جایی متوقف شود. او هم «رحمان الدنیا» و هم «رحمان الآخره» در مرتبه ایجاد و اعطا و در کمالات اولی است، نه در کمالات ثانوی. البته عالم آخرت چون مرتبه ابقای تمامی پدیده‌هاست، رحمانیت او در دنیا اعظم است. رحمت حق هم عام است و هم تام و هم کامل. رحمت او تام است؛ یعنی کاستی ندارد و رقت قلب و دیگر نواقص فاعلی در مبادی آن نیست. عام است؛ یعنی مقید به چیزی و کسی نیست و هم‌چنین کامل است؛ یعنی انعام حق غایت، غرض و عوض نمی‌خواهد.
«الرَّحْمَن» در عرض اسم «اللَّه» نیست و در طول آن و بعد از این اسم جلاله قرار دارد و تنزیل آن به شمار می‌رود. در واقع، «اللَّه» و الوهیت باطن رحمانیت و «الرَّحْمَن» است و چون «الرَّحْمَن» اسم عام است و «الرَّحِیم»اسم خاص، بنابراین «الرَّحْمَن» که اسمی خاص با موردی عام است باطن «الرَّحِیم» است که اسمی عام با موردی خاص است و «الرَّحِیم» ظاهر «الرَّحْمَن» است.
نعمت امری خاص است و به هیچ وجه بلا و ابتلا را در برنمی‌گیرد، ولی رحمت عام است و هم با نعمت و هم با بلا و ابتلا جمع می‌گردد و بلا و ابتلا نعمت دانسته نمی‌شود، ولی می‌تواند رحمت باشد. البته نعمت و رحمت این اشتراک را دارد که به تمامی خلق اعم از مومن و کافر یا اهل نفس می‌رسد و ویژه مومنان و اهل کمال نیست؛ با این تفاوت که رحمت برای مومنان غلبه دارد و نعمت برای سرکشان.
تفاوت مهم نعمت و رحمت در این است که نعمت می‌تواند جهت استدراج و نوعی مکر داشته باشد که در این صورت، خسران می‌آورد، اما رحمت با کید و مکر همراه نمی‌شود؛ از این رو رحمت افضل و اعلا از نعمت و اتم از آن است و جهت خسران در آن نیست.
«الرَّحْمَن» حقیقتی است خارجی که می‌توان به آن مسانخت، ارتباط، تلبس، وصول و قرب داشت. راه وصول به آن دارای سه مرحله است:
الف) تصور و تصدیق آن؛ یعنی دریافت که «الرَّحْمَن» افاضه وجود و اعطای کمالات اولی دارد.
ب ) تلبس و تخلق عملی به افاضه و اعطا داشتن و بخشش به دیگران. کسی می‌تواند به این اسم قرب پیدا نماید که فقط اهل استفاده نباشد و به دیگران افاضه نماید.
ج) تحقق به آن؛ فرد در این مرحله مظهر اسم «الرَّحْمَن» می‌شود و ظهور در رحمانیت پیدا می‌کند؛ به این معنا که هم به خود و هم به دیگران رحمانیت دارد. در این مرتبه است که فرد می‌تواند آن را بخواند و از آثار این اسم بهره برد.
رحمان بودن به خود؛ یعنی در قوای ادراکی و عملی خویش افاضه رحمت داشتن و رحمت را به آن رساندن؛ به این صورت که جهل را از قوه ادراک خود دور نماید و به معرفت و یقین رسد و در مرتبه عمل نیز در ترحم بر نفس خود از عدل و مرتبه استوا و صراط مستقیم دور نگردد و به افراط و تفریط دچار نشود و ادراکی سلیم و عملی سالم داشته باشد. کسی که به خود ترحم نداشته باشد نمی‌تواند به دیگران رحم و شفقت آورد؛ زیرا فاقد شیء معطی آن نمی‌گردد.
نفس بعد از حصول استعداد و آمادگی و بعد از تلبس و تحقق به ذکر «الرَّحْمَن» و به اوصاف کمالی رحمت، این توان و قدرت را می‌یابد که «الرَّحْمَن» بگوید و به دیگران ایصال خیر و نه نفع، و رفع شر و نه ضرر برای قرب به خداوند داشته باشد؛ زیرا رفع ضرر یا ایصال نفع گاه خیر نیست. کسی تحقق به رحمت دارد که مجمع خیر گردد. کسی که بتواند هم با حق و هم با خلق صدق داشته باشد. چنین کسی صاحب رحمت است. بر این اساس، رحمت؛ رساندن نفع و سود به دیگران و دفع هر گونه ضرری از آنان نیست؛ چرا که خیر در نداشتن انفاق مالی بر کسی است که آن را در گناه هزینه می‌کند و یا قطع پای کسی است که عفونتی مسری و بی‌علاج دارد.
البته اگر قصد قربت در میان نباشد، کافر نیز می‌تواند ایصال خیر و دفع شر داشته باشد، ولی او چنین می‌کند تا نزد خلق آبرومند یا نزد خود دارای عزت باشد و این به دست نمی‌آید جز با منت بر خلق در برابر بخشش و رحمتی که داشته است؛ در حالی که خداوند نمی‌خواهد کسی بر بندگان وی منت داشته باشد. کاری رحمت است که منتی بر خدا و خلق او در عوض رحمت نداشت.
کسی که صاحب رحمت و متخلق و متحقق به آن است می‌تواند از آثار و برکات اسم «الرَّحْمَن» استفاده کند و صاحب این ذکر گردد.
صاحب این ذکر در نفس خویش صاحب اقتدار و حکم می‌شود و خلق برای او انقیاد دارند و دیگران به خواسته‌ها و گفته‌های او؛ هرچه باشد، عمل می‌کنند و کسی نمی‌تواند با او مخالفت کند؛ بدون آن که به ظلم و ستمی آلوده شود یا بخواهد قلدری و استکبار داشته باشد. اقتدار وی حقی است و خلق نسبت به او انقیاد دارند. هم‌چنین تلطیف و نرمی قلب از دیگر آثار مهم آن است.
وفق امور و توفیق بر انجام سریع کارها و موفقیت و گشایش در کار و هماهنگ شدن آن یکی دیگر از آثار «الرَّحْمَن» است.
مداومت بر اسم «الرَّحْمَن» دولت، کشف و سیر نفسی می‌آورد؛ چرا که این اسم از اسمای دولتی است
بر این اساس از آن می‌توان در رفع فقر، ذلت، ضعف و ایجاد قدرت و قوت رای بهره برد.
این آثار، جایگاه مهم این اسم را می‌رساند که در کنار «اللَّه» قرار می‌گیرد و ظاهر آن دانسته می‌شود. در واقع باطن این اسم الوهیت است؛ همان‌طور که خود باطن اسم «الرَّحِیم» است.
این ذکر را باید بعد از طلوع فجر و صبح صادق و بعد از نوافل شب و نماز صبح و پیش از طلوع خورشید و نیز قبل از غروب آن داشت. عصرهای جمعه پیش از غروب خورشید و بعد از نماز عصر و نیز در روزهای فرد؛ یعنی یکشنبه، سه‌شنبه، و پنج شنبه و ساعات فرد از اوقات ویژه ذکر «الرَّحْمَن» است.
برای گفتن آن باید رو به قبله و در حالت نشسته بود. این ذکر برای حالت سجده نیست. اما شماره آن بستگی دارد به این که بخواهد قلب خود را نرم و رووف سازد و به آن تلطیف دهد یا بر آن باشد که مهربانی خداوند را نسبت به خود جلب نماید؛ در صورت نخست، باید آن را به شماره ابجد حروف اسم خود آورد یا آن را بر شماره‌های فرد خواند. در صورت دوم، به شماره ابجد حروف «رحْمَن» (۲۹۹ مرتبه) آورده می‌شود.
«اَرْحَمُ الرَّاحِمِین» از اسمای ترکیبی و مرکب است نه بسیط. همان‌طور که خداوند «اَرْحَمُ الرَّاحِمِین» است، بنده نیز باید تلاش کند این وصف را در خود نهادینه سازد و به آن تخلق و تحقق پیدا کند و چنان روح گسترده، بلند و توانا و دلی دریاگونه و وسیع داشته باشد که زود برافروخته نگردد و به اخلاق الهی خو و انس بگیرد و همانند حضرت حق عمل کند. رحمت و مهربانی باید ماده ستون فقرات مسلمان باشد و هیچ گونه نامهربانی و ظلم را به خود راه ندهد. البته مومن در عین حال که مهربانی دارد واجد اقتدار نیز هست. او عطوفت و مهربانی را با استقامت و مقاومت جمع می‌نماید، بدون آن که برای دیگران آزار، ظلم و مزاحمتی داشته باشد. «مهربانی» خود دارای قوام است و قوام آن به مقاومت و استقامت است؛ چنان که آیه زیر استقامت و نیز چیرگی را بیان می‌دارد: «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی» (طه / ۵).
اقتدار قوام «الرَّحْمَن» است. مومن کسی است که قدرت و توان دارد و ضعف، سستی، خمودی و آلودگی ظاهری و باطنی را از خود دور می‌دارد. فقر با ایمان سازگار نیست و کسی که مددجوی موسسات فقر است به کاستی مبتلاست. مومن کسی است که صفات نقص نداشته باشد و هر صفت الهی از جمله «اَرْحَمُ الرَّاحِمِین»را به صورت نسبی داراست.
«الرَّحِیم»
رحیم از اسمای الهی است که می‌تواند وصف واقع شود و نیز اسم خاص است، نه عام. مرتبه سعادت کبرا و لقای الهی و کمالات است که هر پدیده‌ای به آن رشد و تعالی می‌یابد. رحیم فیض ثابت الهی است.
«الرَّحِیم» بر وزن فعیل و صفت مشبهه است که دلالت بر ثبات، دوام و بقا دارد و کمالات ختمی و نهایی و ظرایف وجودی را که بارز در طبقات نوعی پدیده‌هاست بیان می‌دارد، نه مبالغه در وجود و نمود آن را که «الرَّحْمَن»عهده‌دار آن است.
«الرَّحِیم» از برجستگی‌ها می‌گوید. از زیباترین‌ها، از عقل‌های عالی، از نبوغ، از قدرت، از ایمان و از عصمت. خصایصی که به جانب آفریده‌ها روان است و هم با مومنان و هم با غیر آنان، به شرط آن‌که انقیاد و صفا داشته باشند، همراه می‌شود. این گونه است که می‌گوییم «الرَّحِیم» اسم عام است که مومن و غیر مومن و تمامی بندگان را در بر دارد اما صفتی خاص را می‌رساند و تنها در بندگان برگزیده و خاص تجلی می‌یابد. «الرَّحِیم»اسم ختم است و بعد از آن چیزی برای دریافت نمی‌ماند.
اسمایی که با «الرَّحِیم» می‌آید تمامی وصفی خاص؛ مانند مغفرت و رافت را حکایت می‌کند و این اسم تنها در سه مورد است که در قرآن کریم بدون هیچ گونه اسمی آمده است. چنین اسمایی (اوصاف خاص) با «الرَّحْمَن» کاربرد ندارد.
رحمت الهی بسیار گسترده است و در کنار هر چیزی می‌نشیند و مهربانی خداوند حد و مرزی ندارد و نمی‌توان برای آن محدوده گزارد. دولت رحمت چنان گسترده است که از اسم «الرَّحِیم»تا رَحِم طبیعت را در بر می‌گیرد. مطالعه آیات قرآن کریم نشان می‌دهد که رحمت در کنار هر وصفی نشسته است و چنین است که رحمت برای دو بار در شعار اسلام؛ یعنی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» قرار گرفته است. این بدان معناست که هر مسلمانی باید دلی گسترده و مهرورز داشته باشد و بتواند با هر چیزی کنار آید تا با آموزه‌های دین اسلام هماهنگ باشد.
قرآن کریم مهندسی واژگان دارد و هماهنگ با فطرت و طبیعت است که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»را شعار خود قرار می‌دهد و در آن هم از «الرَّحْمَن» و هم از «الرَّحِیم» بهره می‌برد. کسی به مقتضای طبیعت و فطرت خود حرکت می‌کند که این ذکر را شروع عاشقی و چهره عشق خود قرار دهد و برای رسیدن به عشق تلاش نماید و تا به عشق تخلق و تحقق پیدا نکند نمی‌تواند حقیقت این کریمه را که عنوان اسلام است دریابد و مرام حق تعالی را که مرام عاشقی است فهم نماید.
باید گفت تمامی دین در قرآن کریم و تمامی قرآن کریم در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» است که شعار دین قرار گرفته است. شعاری که هویت دین را معرفی می‌کند. شعاری که حقیقت دین را با خود دارد. شعاری که می‌خواهد بنده را عاشق نماید و راه و رسم عاشقی را در ضمن پنج اسم به او بیاموزد. «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» کتاب عشق است. «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» تمام قرآن کریم است. کتابی که نامه‌ای عاشقانه از سوی خداوند به بنده است.
رحمت الهی از اسم آسمانی «الرَّحِیم» تا رَحِم طبیعت فراگیر است. ناسوت را باید رَحِم و زهدان طبیعت دانست که رحمت الهی به آن قائم و استوار است. رحم ظرف رحمت است و کیمیای عالم ناسوت را در خود جای می‌دهد. این رحم است که به جنین ثبات و ماندگاری برای رشد، تدریج، قرب به مادر و خویشاوندان، استمرار، احسان و رقت می‌دهد و این صفات است که رحم را عزیز، شریف و دارای اهمیت نموده است. رحم منزلگاه وصل با امری تکوینی است و قطع رحم از واژه‌های منفور است. رحم امری فراتر از قرب است. در قرب، صرف نزدیکی ملاک است، ولی ممکن است حب را در پی نداشته باشد؛ چرا که حب لازم ذاتی قرب نیست.
رحم می‌تواند معنوی باشد. کسی که با فصل نوری خود تمامی پدیده‌ها را در حیطه دارد و آنان را پرورش می‌دهد، میان آنان ایجاد قرب می‌کند؛ چنان‌چه در روایت نبوی است: «انا وعلی ابوا هذه الامه» (شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا علیه‌السلام ، ج ۱، ص ۹۱) در این روایت از واژه ابوت استفاده شده است تا قرب را برساند اما قربی که در رحم است، محبت می‌آورد؛ همان‌طور که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله پدر همه است و برای تمام عالمیان رحمت می‌باشد: «وَمَا اَرْسَلْنَاک إِلاَّ رَحْمَهً لِلْعَالَمِینَ» (انبیاء / ۱۰۷). عالم طبیعت هم یک رحم است که تمامی ناسوتیان را در خود رشد و پرورش می‌دهد. رحم مکانی است برای پرورش. برای همین است که بهشت زیر پای مادران است: «الجنه تحت اقدام الامّهات» (مستدرک الوسائل، ج ۱۵، ص ۱۸۰)؛ زیرا این مادر است که شخصیت و خلق و خوی فرزند را از زمین تا آسمان و از دنیا تا آخرت در رحم خود شکل می‌دهد؛ همان‌طور که این زمین است که بذر را پرورش می‌دهد و آن را بر اساس استعداد خود به دانه می‌رساند. رَحِم از اسم پروردگار گرفته شده است و بر ناسوت هم اطلاق می‌شود؛ یعنی طبیعت جای احسان، رقت، محبت و قرب است و نه مکانی برای خشونت‌گرایی. همان‌طور که خشونتی در «الرَّحِیم» نیست و این اسم بر دیگر اسما حتی اسمای جلالی، دولت و غلبه دارد، همان‌طور در رَحِم که ناسوت باشد نیز خشونتی نیست و دنیا محلی مهربان برای پرورش است و پروردگار عالم با مهربانی خود به تربیت و پرورش بندگان رو می‌آورد. خشونت به صورت اولی جایی در ناسوت ندارد و این استکبار و استبداد است که خشونت را به جان بشر انداخته است. آنچه در طبیعت است عین رحمت الهی است. حتی قانون جنگل که قانون استفاده قوی از ضعیف است عین رحمت است؛ زیرا برای نمونه اگر تمام درندگان از جنگلی گرفته شود تا تنها آهوان در آن بخرامند، آهوان به چنان تولید مثلی می‌رسند که درخت و سبزه‌ای نمی‌ماند و نیز بیماری‌های واگیردار و عفونی را به بشر منتقل می‌کنند و او را بیمار می‌سازند، ولی چون آن‌ها خوراک درندگان می‌شوند، انسان به بیماری و عفونت هم دچار نمی‌شوند و به جنگل‌ها و مراتع نیز آسیب جبران‌ناپذیر وارد نمی‌گردد. خشونت نه در دین است و نه در طبیعت و نه در عالم اسما و حق تعالی، بلکه این انسان مستبد و مستکبر و آلوده به هوا و هوس است که از سر خودخواهی و خودشیفتگی به خشونت می‌گراید و به جایی می‌رسد که از تجاوز، تعدی و دریدن هم‌نوعان خود لذت می‌برد.
اگر بخواهیم این گزاره را علمی و منطقی بیان کنیم باید بگوییم: در مقام ثبوت و واقع و در منش و مرام خداوند و دین او و آخرین کتاب آسمانی او؛ قرآن کریم، و در مکتب اهل بیت علیهم‌السلام و نیز در عالم طبیعت و ناسوت که جای تزاحم و تصادم است چیزی به عنوان خشونت وجود ندارد و همه عین رحمت است، اما مقام اثبات و واقع با مقام ثبوت و حقیقت هماهنگ نیست و حتی بسیاری از دین‌داران بر مرام حق تعالی و مکتب اهل بیت علیهم‌السلام و نظام طبیعت نمی‌باشند و خشونت در روح و جان و در کردار، رفتار و گفتار فراوانی از آنان لانه کرده و نهادینه شده است و گزاره دوم ما این است که این بیماری روانی نیاز به درمان دارد. البته این که می‌گوییم در دین خشونت نیست، نباید اشتباه فهمیده شود و اقتدار و مقاومت دینی در برابر باطل و فساد حقیقی و تعدی و تجاوز عمدی نفی گردد؛ چرا که مقاومت در برابر فساد، عین رحمت الهی و از باب جراحی غده‌ای عفونی است. البته مقاومت و ایستادگی و دفع تعدی باید با آن تناسب داشته باشد و در مرحله نهایی آن است که قتل متجاوز لازم می‌گردد و چنین دفاعی خشونت‌گرایی نیست؛ همان‌طور که فشار دادن چاقوی جراحی بر قلب بیمار توسط پزشک متخصص مصداق تعدی نیست. به عبارت دیگر تعدی همواره خشونت است حتی اگر در مقام دفاع باشد، ولی دفاع متناسب، تعدی و تجاوز دانسته نمی‌شود و مصداق خشونت نیست که هویت آن برخاسته از انحراف و انحطاط نفس است. اسلام دینی است که می‌خواهد مسلمان دارای احساسی زنده، عاطفه‌ای سرشار، مهربانی و نشاط باشد؛ هرچند رقت و دل‌نازکی را نمی‌پذیرد و مسلمان را در هر صحنه‌ای مقاوم و محکم می‌خواهد، چرا که رقت برآمده از ضعف نفس است؛ همان‌طور که در مقام اجرای حدود می‌فرماید: «وَلاَ تَاْخُذْکمْ بِهِمَا رَاْفَهٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کنْتُمْ تُوْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الاْآَخِرِ» (نور / ۲)؛ و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارید در دین خدا نسبت به آن دو دلسوزی نکنید. مهربانی و محبت که امری فاعلی است با رقت قلب، دل‌نازکی، رافت و دلسوزی که امری انفعالی است تفاوت دارد و آن دو کمال و این دو نقص و ناتوانی است. اسلام نمی‌خواهد مسلمان ضعیف باشد، بلکه می‌خواهد او توانمند و مقتدر باشد و به بلندای «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» دست یابد و بر اساس عشق و محبت، دارای حرکت و پویایی باشد؛ همان‌طور که حضرت سلیمان علیه‌السلام چنین بود.
مداومت بر ذکر «الرَّحِیم» سبب جلب توفیق، سکینه، وقار و ثبات می‌گردد؛ یعنی رفع التهاب و اضطراب از نفس می‌کند و وسواس را درمان می‌نماید و فرد را دارای تقوا و پرهیزکاری می‌نماید. سنگینی و ثقل «الرَّحِیم» در صورتی است که به تنهایی مورد استفاده قرار گیرد. کسانی که می‌خواهند آن را ذکر قرار دهند در ابتدا باید آن را به صورت ترکیبی مورد استفاده قرار دهند و پس از مدتی که خواستند بر آن مداومت داشته باشند آن را به صورت انفراد می‌آورند. در ذکر می‌توان «الرَّحْمَن» را با «الرَّحِیم»گفت.
ذکرپردازی که بر «الرَّحِیم» مداومت دارد محبوب همگان می‌شود، در این صورت باید برای او ذکر حبی تجویز کرد؛ مانند: «یا محب»، «یا حبیب»، «یا محبوب»، «یا رفیق»، «یا شفیق»، «یا عطوف»، «یا مونس» و «یا انیس».
این ذکر تلطیف می‌آورد و ذکرپرداز را صاحب لطف و حب می‌کند. کسی که دل وی به کینه و بغض آلوده است یا با خداوند مشکل دارد، با مداومت بر این ذکر به صفای نفس می‌رسد و آلودگی‌های نفسانی او را می‌زداید و او را از معصیت و نیز از التهاب، اضطراب و دیگر امراض نفسانی مرتبط رهایی می‌بخشد.
اگر کسی بخواهد آن را به تنهایی بگوید نیاز به عدد خاص دارد و دست‌کم باید آن را به مدت یک سال گفت اما آوردن آن با «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» نیاز به حفظ عدد ندارد و مدت زمانی خاص می‌توان بر آن تکرار داشت.
به‌طور کلی مهم‌ترین اثر «الرَّحْمَن» دارا شدن اقتدار و مهم‌ترین اثر «الرَّحِیم» حب و دوستی است؛ البته اگر این ذکر با شرایط آن گفته شود. ما این شرایط را در منوی «دانش سلوک عملی» به اختصار توضیح داده‌ایم و هم آن را در منوی «دانش ذکر» به تفصیل و به صورت گسترده آورده‌ایم.
ذکر «الرَّحِیم» چنان‌چه به تنهایی استفاده شود باعث تلطیف سرّ و ترقیق دل و صافی شدن آن می‌گردد و در پی صفای دل، آنچه رخ می‌دهد رونق دل و سرور آن است تا به سِرّ دل می‌رسد و به معرفت ربوبی و وصول به رب می‌انجامد.
«الرَّحِیم» سبب شفای صدور و سینه‌ها می‌شود و اسقام، امراض و مشکلات نفسی را بهبود می‌بخشد. کسی که به گناهی اعتیاد دارد و نمی‌تواند عصیانی را که در اوست از دل خود جدا سازد با مداومت بر این ذکر توان غلبه بر آن گناه را می‌یابد.
اگر «الرَّحِیم» با «الرَّحْمَن» به صورت «یا رحمان و یا رحیم» گفته شود، جمع میان دنیا و آخرت است و هم غنای ظاهر و هم غنای باطن را در پی دارد؛ یعنی هم اقتدار، دولت و مُلک و هم امور معنوی هم‌چون معرفت، نبوت، امامت و ولایت می‌آورد و مفاد: «رَبَّنَا آَتِنَا فِی الدُّنْیا حَسَنَهً وَفِی الاْآَخِرَهِ حَسَنَهً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ» (بقره / ۲۰۱) و نیز: «رَبِّ هَبْ لِی حُکما وَاَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ» (شعراء / ۸۳) است. اگر منظور از «حُکما»دولت باشد، با اسم «الرَّحْمَن» می‌آید و چنان‌چه معرفت باشد، با اسم «الرَّحِیم» محقق می‌شود.
این دو اسم را با «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» نیز می‌توان گفت که آثار خاص و شماره مخصوص و وقت معین و آدابی ویژه دارد که از آن باید در «دانش ذکر» سخن گفت.
مداومت بر ذکر «الرَّحِیم» صفا، عطوفت و افتادگی می‌آورد. تپش قلب را کم، ضربان قلب را کنترل و حرکت خون را تعدیل می‌بخشد، از این رو برای آنان که فشار خون و تپش قلب دارند مناسب است.
ذکر «الرَّحِیم» اضطراب، استرس، تنیدگی، دلهره، وسواس، شک و تخیل را می‌زداید. کسی که فراوان شک می‌کند و بسیار شکاک است و تخیلات فراوانی دارد یا در خواب و بیداری به تمثلات خیالی و توهمات مبتلاست با استفاده از این اسم می‌تواند از آن رهایی یابد.
کسانی که با اسم «الرَّحِیم» انس دارند صاحب رویت، خلوت و طمانینه می‌شوند. صاحب انس با این اسم به پدیده‌های غیبی و معنوی مانند فرشتگان بُرد و جهش پیدا می‌کند.
این اسم در ویژگی رویت‌ها موثر است؛ به‌گونه‌ای که صاحب این اسم مزه و طعمی متفاوت از دیگر صاحبان رویت که واجد این اسم نیستند دارد و ارتزاق رحیمی به رزق او وارد می‌شود. غذای رحیمی طول عمر و سلامت می‌آورد و بیماری، اضطراب، غم، اندوه و گرفتاری را می‌زداید. اگر انسان بتواند از اسم رحیمی بهره برد بسیاری از ناکامی‌ها و ناآرامی‌ها از دل او برداشته می‌شود و مانند هرس درختان است که شاخه‌های زاید را می‌چیند. البته اگر روش ذکرپرداز به گونه‌ای باشد که به زیان آخرت او باشد، وی در اثر این ذکر، به سبب برخورد با بازدارنده‌هایی مانند فقر و بلایی هم‌چون شکسته شدن استخوان پا از مسیر انحرافی خود باز گردانده می‌شود. این امر به ویژه در کسانی که تکاثر و زیادی‌طلبی دارند و کثرت‌گرا می‌باشند و نخوت و نکبت در میان آنان است بیش‌تر دیده می‌شود. این ذکر چنان سنگین است که گاه حتی آبرو را از ذکرپرداز می‌گیرد و برای او مشکل حیثیتی پیش می‌آورد.
شایان ذکر است هرس دل با این اسم، به قصد انشا و به گفتن آن به تعداد خاص و همراه با برخی از اسمای تحت دولت آن نیاز دارد.
اسم «رحِیم» بسیار سنگین است و گفتن آن بدون «یا»ی ندا سنگین‌تر و با الف و لام سنگین‌ترین است و این وجود «اللَّه» در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» است که سنگینی آن را تعدیل می‌کند و به آن تناسب می‌دهد.
ذکر «یا رحیم» برای قوت قلب، کیمیای باطن و صفای دل بسیار مناسب است. می‌توان آن را در بسته‌های سه‌تایی، شش‌تایی، نه‌تایی، دوازده تایی و بیست و چهار تایی آورد و می‌توان آن را با «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»آورد.
مدت زمان تخلق به این اسم، دوره‌ای بسیار سنگین است و باید به‌گونه‌ای فنی و زیر نظر مربی از آن استفاده کرد. در ادامه حتی خود فرد بر خویش ظاهر می‌شود و او خود را می‌بیند که همراه با خویش این ذکر را می‌گوید.
ذکر یاد شده حیات قلب می‌آورد و چشمه‌ای کوثر در جان ذاکر پیدا می‌شود و به حکمت و معرفتی می‌رسد که دیگر نیازی به رنج تحصیل برای دریافت دانش آن ندارد.
«رحِیم» ختم اسمای الهی است و کسی که بر آن مداومت نماید به غربت مبتلا می‌شود و هیچ کس با او نمی‌ماند.
نهاد «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» و تعین آن به رحمت الهی است؛ از همین رو دو اسم رحمتی «الرَّحْمَن» و «الرَّحِیم» در آن آمده است. رحمت الهی حقیقت فیض الهی را تشکیل می‌دهد و اسمای جلالی مانند قتل، غضب، مکر، فتنه و اکراه از صفات خلقی است و نحوه انتساب این صفات به حق تعالی جز از راه دل و سیر معنوی و به دست آوردن قرب حقی و نیز با برداشتن لوازم خلقی از این الفاظ که برای روح معانی وضع شده است دانسته نمی‌شود و عقل بدون چنین سیری و بدون توجه به قواعد فهم متون معارف، از درک آن عاجز و راجل است و عقلی که با معنویت شکوفا شده باشد توان فهم این معانی را پیدا می‌کند.
کسی که سیر معنوی بر اساس سلوک بی‌پیرایه شیعی دارد به نیکی درمی‌یابد اساس عالم بر پایه «عشق» ریخته شده است و جز مهر، محبت، صفا و عشق در عالم چیزی نیست. خداوند خود عاشق است و بندگان مهرورز را دوست دارد و نسبت به بندگانی که رحمت دارند دارای مرحمت است
رحمت از اسمای ذاتی، اولی و کمالی است که جامع جمال و جلال است و هم اسمای جمالی و هم اسمای جلالی را در بر دارد که البته اسمای ثانوی جلالی افزون بر رحمت با ملاحظه حکمت و عدالت است که در عالم خلق کارپردازی دارند و در مَثل، مانند دارو و درمان برای فرد بیمار می‌باشند.
رحمت الهی چنان گسترده است که تمامی صفات کمال را در خود دارد. البته تفاوت «الرَّحْمَن» با «الرَّحِیم» در این است که «الرَّحْمَن» اسم خاص است که مورد آن عام است و همه چیز را شامل می‌شود اما «الرَّحِیم»اسم عام است که مورد آن خاص است و به مقتضای حکمت و عدالت، موثر می‌شود.
تمامی اسمای الهی و نیز تمامی پدیده‌های جمالی و جلالی یا تحت دولت «الرَّحْمَن» است و یا تحت دولت «الرَّحِیم». بنابراین این دو فراز جمع تمام پدیده‌های هستی است برخلاف «الرَّحْمَنِ الرَّحِیم»سوره حمد که تفصیل تمام پدیده‌های هستی است، نه جمع آن؛ از این رو تکراری در سوره حمد نیست و تفاوت این آیه با بسمله در جمع بسمله و تقسیم و تفصیل این آیه است. نتیجه‌ای که از تقسیم تمام حق با تمام خلق به دست می‌آید «الرَّحْمَن» و «الرَّحِیم» است که این تقسیم در بسم اللّه جمع شده است، نه تفریق.
«الرَّحْمَن» اصل آفرینش و پدیداری و سرّ دمیده وجود و فیض حق تعالی است و «الرَّحِیم» مظهر خصایص وجود و کمالات خاص و زیبایی عالم آفرینش است. انسان با «الرَّحْمَن» است که به آفرینش می‌رسد و حیوان ناطق می‌گردد و با «الرَّحِیم»است که به مقام ولایت، امامت، نبوت، لطف، زیبایی، علم، نبوغ و عصمت نایل می‌گردد و خصوصیت و کمال در پدیداری می‌یابد؛ از این رو «الرَّحْمَن» بر «الرَّحِیم»پیشی دارد. «الرَّحْمَن»اسم اولی و «الرَّحِیم» اسم ختمی است.
مرحمت بدون حیات ممکن نیست. کسی می‌تواند مرحمت داشته باشد که زنده باشد و زندگی کند. در اسمای پروردگار نیز این «حی» است که پیش از تمامی اسما قرار دارد و ام و امام آن‌ها شناخته می‌شود.
این اصل را می‌توان در یک گزاره چنین آورد: هر چیزی که وجود یا نمود دارد دارای حیات است و حیات ظهور وجود و پدیده‌های هستی است. حیات یک پدیده همان جهت ربّی و نحوه ظهور اوست. جهتی که به اعتبار حق تعالی «هویت ساری» و به اعتبار وصف پدیده «معیت قیومی» نامیده می‌شود. بر این اساس، چگونگی حیات که هنوز برای علم تجربی ناشناخته مانده است بدون توجه به جهت ربی پدیده‌ها و بدون حق تعالی معنا نمی‌یابد.
کسی که حیات دارد دارای شعور و درک است. شعور ظهور حیات است. شعور و درک وصف یا ذات، همان مرحمت، محبت و عشق است. کسی که به درک وصف یا ذات وجود و پدیده‌های آن برسد به محبت و عشق آن‌ها رسیده است و چنین کسی است که می‌تواند خیر هر پدیده را به آن برساند و مرحمت چیزی جز خیر رساندن به دیگران نیست. شناخت خیر پدیده‌ها و مصلحت آن‌ها نیاز به آگاهی از اوصاف و ذات هر یک دارد.
کسی که زنده است و آگاهی و شعور دارد، مطلوب پیدا می‌کند و طالب می‌شود و برای رسیدن به آن حرکت می‌نماید. حرکت و سیر نتیجه حیات و آگاهی است. کسی که جهل دارد یا حیات ندارد مرده است و حرکتی ندارد.
کسی که حرکت دارد حرارت و گرما تولید می‌کند. حرارت حاصل از حرکت برای رسیدن به مطلوب، وقتی جان و روح را می‌گیرد، «محبت» ایجاد می‌شود.
حیات در تمامی پدیده‌ها هرچند مادی باشد سریان دارد. هر چیزی که حیات داشته باشد دارای شعور است. هر چیزی که شعور داشته باشد به حرکت در می‌آید. هر حرکتی ایجاد حرارت می‌کند. حرارت میل می‌آفریند و محبت می‌آورد؛ پس پدیده‌ای نیست که محبت نداشته باشد. کوچک‌ترین واحدهای شناخته شده در اتم است که هر یک با دیگری با سرعتی بسیار بالا در حرکت است و با جاذبه‌ای که از این حرکت تولید می‌شود به دور یک‌دیگر چرخش دورانی دارد. سیر و حرکت اتم‌ها نیز میان آنان جاذبه و محبت ایجاد می‌کند. محبتی که در هسته اتم است گاه میان انسان‌های قوی و توانا اتفاق نمی‌افتد.
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم
با شما نامحرمان ما خامشیم
(مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش ۳۷)
تمامی پدیده‌های مادی دارای محبت است و چنین نیست که سستی یا تراکم در کیفیت آن تاثیر داشته باشد و کاستی یا افزونی بپذیرد.
بدنی که حرارت، تازگی، زندگی و سلامت نداشته باشد نمی‌تواند به محبت برسد. محبت همان گرمی و حرارت بدن است. کسانی که دیر گرم می‌شوند و سردمزاج هستند محبّت کمی دارند؛ زیرا سیر و حرکت باطنی آنان اندک است و حرارتی به ایشان نمی‌دهد. کسی که حرارت نداشته باشد از چیزی تاثیر چندانی نمی‌پذیرد. او نه از قرآن کریم می‌تواند بهره چندانی برد نه از اولیای الهی علیهم‌السلام .
«محبت» امری معنوی و مجرد است که می‌تواند به امور مادی یا مجرد تعلق گیرد. یکی دیگری را برای تنی که دارد می‌خواهد و یکی برای علم و معرفتی که دارد. یکی کتاب می‌خواهد و دیگری علمی که در کتاب هست. یکی مال را دوست دارد و نمی‌تواند خمس خود را جدا کند. یکی خواب را دوست دارد و خدا را رها می‌کند و نماز نمی‌گزارد و یکی برای رسیدن به زنی، ده‌ها دروغ می‌گوید.
وقتی تمامی پدیده‌ها برای آن که هر یک چیزی را می‌طلبند در حرکت هستند، گاه خواسته‌ها به یک چیز تعلق می‌گیرد و گاه حرکت‌ها غیر موازی می‌گردد در نتیجه میان محبان، درگیری و تصادم ایجاد می‌شود. تمامی برخوردها و صدمه‌ها از سر حب است. دوست داشتن و خواستن آسیب دارد؛ چرا که هر چیزی حرکت دارد و آن که سریع‌تر و با احتیاط و حزم می‌دود، زودتر و بهتر به خواسته خود می‌رسد. هر آفت و آسیبی را باید بر اساس محبت و مرحمت معنا نمود. البته این برخوردها در عالم ناسوت است و در عالم ملکوت، هیچ تبادلی به تصادم، استهلاک و آفت نمی‌انجامد. این ویژگی دنیاست که برای رسیدن به خواسته خود باید تاوان پس داد و مصیبت کشید و صدمه دید و رسیدن به مرحمت بدون آن ممکن نیست. البته در آدمی، فردی که ضعیف است به «هوس» می‌افتد و شرور را بر اساس هوس‌های نفسانی نامشروع و تجاوزکارانه خود به وجود می‌آورد.
تنها مطلوبی که طلب آن عشق است؛ حق تعالی است؛ زیرا عشق به ذات تعلق می‌گیرد و تنها چیزی که ذات دارد حق تعالی است و پدیده‌های هستی تمامی ظهور و نمود هستند و هیچ یک ذات و استقلال ندارد. کسی که حق تعالی را نشناسد به عشق نمی‌رسد. اطلاق عشق بر محبت‌هایی که میان پدیده‌هاست چنان‌چه بدون لحاظ حق تعالی باشد، کاربرد واژه در غیر مصداق خود است. کسی که شعور وصول به حق تعالی را داشته باشد دست خدا را در میان تمامی دست‌ها می‌بیند که در مقام نزول، هویت ساری و معیت قیومی او را می‌یابد و در مرتبه صعود، به واحدیت و احدیت می‌رسد و در لا تعین است که هر دو را با هم دارد. خداوند را در هر پدیده‌ای می‌توان مشاهده کرد تا آن‌جا که می‌توان او را در افق اعلی دید: «وَهُوَ بِالاْءُفُقِ الاْءَعْلَی. ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی. فَکانَ قَابَ قَوْسَینِ اَوْ اَدْنَی. فَاَوْحَی إِلَی عَبْدِهِ مَا اَوْحَی» (نجم / ۷ ـ ۱۰) می‌توان به مقام ذات حق تعالی رسید و با او وحدت یافت.
خداوند؛ یعنی عشق، و هر حیات و زندگی نیز عشق است. هیچ زندگی نیست که تازگی، شیرینی، شیوایی و صفا نداشته باشد و هیچ زندگی نیست که زیبا نباشد: «انّ اللّه جمیل یحبّ الجمال» (الکافی، ج ۶، ص ۴۳۸)؛ جمیل خداوند است و جمال آفریده اوست. خداوند تمامی پدیده‌های خود را دوست دارد؛ چنان‌که: «انّ اللّه جمال یحبّ الجمیل» نیز درست است و خداوند زیبایی است و زیبا؛ یعنی خویش را دوست دارد.
روح بر دو گونه روح نوری و روح طینی است. روح نوری حقیقتی گسترده است که نمی‌تواند به ناسوت تعلق بگیرد و ناسوت کشش آن را ندارد، اما همان روح چنان‌چه تنزل یابد و فروهشته شود، می‌تواند به ناسوت تبدیل گردد و از آن روح طینی یا ناسوتی زایش نماید و ماده به مجرد تبدیل شود. رابطه بدن با چنین نفسی رابطه اتحادی و این همانی است و این حیات است که میان هر دو مرتبه مشترک و موضوع آن است. موضوع واحد تمامی تبدلات، حیات است و حیات از ماده تا حق تعالی جریان دارد و می‌تواند ماده را با تبدلات گوناگون تا ساحت حق تعالی پیش برد؛ چنان‌که حجرالاسود از آسمان‌ها به زمین آمده یا برای حضرت زهرا علیهاالسلام میوه‌هایی از بهشت‌های تجردی آورده شده است. هم‌چنین «نحن الاسماء الحسنی» (بحار الانوار، ج ۲۷، ص ۳۸، ح ۵) که تعینی مجرد را بازگو می‌کند، بلکه تعین خود را از دست داده که با اسما وحدت یافته با این تحلیل است که معنا می‌یابد.
کسی به وادی محبت قدم می‌گذارد که مصیبت‌ها، سختی‌ها و مشکلات یکی پس از دیگری بر او وارد شده باشد و هنوز درد مصیبتی او را رنج می‌دهد که مصیبت بعدی بر او وارد می‌شود و از یک وادی پر مصیبت و پر درد که سال‌ها طول کشیده است بگذرد. او با درک درد مصیبت‌های پیوسته و جانکاه چنان محکم می‌گردد که جرات می‌یابد و دل پیدا می‌کند. دل مقامی است که بعد از طبیعت، نفس و عقل در آدمی شکوفا می‌گردد.
محبت یک «حال» است. حالی که نتیجه حرارت و گرمی است. حرارتی که از دردمندی و تحمل مصایب و سختی‌ها ایجاد شده است. همان‌طور که ورزش‌کاران در پی فعالیت سنگین ورزش بدنی، گرما پیدا می‌کنند و سرحال می‌شوند، کسی که دوره‌ای طولانی انواع دردها را کشیده باشد، به حال می‌آید و حرارت و محبت پیدا می‌کند.
حب و عشق فعلی و وصفی زمینه‌های اکتسابی دارد و عشق ذاتی دهشی است و زمینه‌ها و اقتضاءات؛ یعنی دردمندی و تحمل مصایب برای آن تنها حکم شخم زدن زمین و پاشیدن بذر را دارد و عنایت خداوند هم‌چون بارش باران برای آن است. عشق از مقوله عقل و معرفت است و همانند آن نیاز به عنایت و دهش خداوند دارد: «العقل حباء من اللّه» (الکافی، ج ۱، ص ۲۴). محبّت نتیجه حب حق تعالی به بنده است. خداوند کسی را عشق می‌دهد که او را دوست داشته باشد؛ یعنی کوره وجود او را گرم و قلب وی را تپنده می‌سازد. بهترین عامل حب نیز درد است؛ از این رو بلا را برای اهل وِلا می‌خواهد: «البلاء للولاء» (ر. ک : الکافی، ج ۲، ص ۲۵۲). کسی که درد ندارد سرد است و محبتی در او نیست. چنین کسی در هیچ رشته‌ای رشدی نخواهد داشت.
بدترین مکر خداوند به بنده خود آن است که به وی عافیت دهد تا دردی نداشته باشد: «وَلاَ یحْسَبَنَّ الَّذِینَ کفَرُوا اَنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ خَیرٌ لاِءَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ لِیزْدَادُوا إِثْما وَلَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ» (آل عمران / ۱۷۸). محبت را خداوند باید بدهد و امری دهشی است، نه کوششی. امری که به عنایت حق است. برای درخواست محبت لازم نیست صد رکعت نماز گزارد، بلکه دو رکعت نماز کافی است و اگر خداوند بخواهد عنایت کند با همان عطا می‌کند؛ زیرا آنچه کارساز است در دست خداست، نه در دست بنده.
محبت و عشق، آتش به هستی عاشق می‌زند و تمامی مال، منال، جان، عزیزان، عنوان، نام و احترام را از او می‌گیرد. در عشق است که ناگاه عاشق، فرزند دلبند خود را از دست می‌دهد. حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چند فرزند خود را از دست داد. اشک از آتش عشق است که حرارت یافته و داغ شده است. آتشی که به دل می‌افتد آن را خشک نمی‌کند، بلکه به جوشش می‌اندازد و آب گرم اشک را از آن بیرون می‌دهد.
دوستی با بلا و درد است که جلا و صفا پیدا می‌کند و صافی می‌شود. عشق مسیری پر از خوف و خطر و شکستن‌های پی در پی است:
ای که در کوچه معشوقه ما می‌گذری
بر حذر باش که سر می‌کشند دیوارش
(خواجه حافظ، دیوان اشعار) در کوچه عشق، حتی از دیوارهای آن بلا می‌بارد. دیوارهایی که بر عاشق آوار می‌شود. دل عاشق همواره شکسته و منکسر است و از غصه، گرفتاری، حرمان‌های دنیوی و حتی حرمان‌های کمالی رهایی ندارد.
کسی که به عشق گرفتار می‌شود احساس آزادی خود را از دست می‌دهد و هم‌چون اسیری می‌شود که هیچ راه گریزی ندارد و به هر راهی برای فرار رو آورد، رهایی نمی‌یابد. تمام درها برای او از رحمت بسته است و هر تلاشی برای گشودن آن سبب می‌شود عنایت حق بر آن قفل محکم‌تری بزند. دنیا این گونه است که برای مومن سجن و زندان است.
خود محبت هم بلاست. محبت سقوط آزاد است از بلندای قله بر دره‌ای عمیق که تمامی در چشم‌انداز عاشق است و عاشق دردهای آن را از همان ابتدا حس می‌کند.
عاشقی پرت شدن آگاهانه از فراز قله‌ای است که دره‌ای هولناک دارد. عاشقی ترک خویشتن و بریدن از خود در زمان هوشمندی است. چنین کسی از «نفس» می‌گذرد و ایمان و یقینی می‌یابد که شدت محبت را با خود دارد: «وَالَّذِینَ آَمَنُوا اَشَدُّ حُبّا لِلَّهِ» (بقره / ۱۶۵). البته عاشق به جایی می‌رسد که بر بلندی می‌ایستد و به معشوق می‌گوید: مرا هر گونه که دوست داری، پرت کن.
عشق، آتش و خون دارد. محبت و عشق آتشکده‌ای است که با خون فروزانی می‌یابد. محبوبان را به عشق آتش می‌زنند؛ از این رو وارد شده است: «ما منّا إلاّ مسموم او مقتول» (بحار الانوار، ج ۲۷، ص ۲۱۷) کسی که مسموم نمی‌شود یا شهید نمی‌گردد محبوب ذاتی نیست.
بهترین رحمت‌هایی که در ناسوت نصیب اولیای حق می‌شود وحی، نبوت، امامت، ولایت و علم است که همین امور چنان با مکاره در هم تنیده شده که دنیا را برای مومن به زندان تبدیل کرده است و برای دشمنان خدا فراخی و گستردگی دارد. حضرت امیرمومنان علیه‌السلام در روایت زیر از نقمت در رحمت و رحمت در نقمت سخن می‌گویند و هر دو را مقید می‌سازند: عالم ناسوت عالمی نیست که رحمت محض در آن یافت شود؛ چنان‌که حضرت امیرمومنان علیه‌السلام می‌فرمایند:
«هو الذی اشتدّت نقمته علی اعدائه فی سعه رحمته، واتّسعت رحمته لاولیائه فی شدّه نقمته» (نهج البلاغه، ج ۱، ص ۱۵۹).
حلاوت ذکر خدا با فقر، جهاد و شهادت توام است و شیرینی ذکر را در رختخواب عافیت به کسی نمی‌دهند. حق تعالی امتحان می‌کند، نخست سر می‌شکند دیوارش. توجه کنید که خود دیوار که امری ثابت است سر می‌شکند نه آن که از در و دیوار بر سر سنگ زده شود؛ و چیزی برای او زحمت ندارد. اگر از او پرسیده شود زندگی چگونه است، از هیچ چیزی شکایت و گله‌ای ندارد گویی راحت‌ترین، لذت‌بخش‌ترین و پرآرامش‌ترین زندگی را داشته است.
الحمد
دومین آیه سوره حمد، ستایش مطلق خداوند؛ پروردگار عالمیان را موضوع قرار داده است و می‌فرماید: «الْحَمْدُ لِلَّه». این فراز با حمد شروع شده است و نه با شکر یا مدح.
«حمد» در لغت «ستایش ِ شکوهمندی شناسا و دارای اراده» معنا می‌شود.
«الْحَمْدُ لِلَّه» ثقل دارد و تمام همت عبد است که می‌تواند آن را بیاورد. حمد ـ آن هم تمامی حمدها و ستایش‌ها اعم از ستایش گوینده و ستایش همه پدیده‌ها ـ از آنِ خداوند است. این «الْحَمْد»؛ یعنی تمام خلق و تمام عبد «لِلَّه» است؛ یعنی برای تمام حق است.
«الْحَمْد» از اسم‌های خداوند است، اسمی جمالی است که هم وصف حق و هم وصف خلق واقع می‌شود. چون تمامیت کمال را دارد، نفی نقص لازم آن است و برای همین است که با تسبیح می‌آید: «وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاَّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَکنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ».
اثبات تمامیت کمال برای حق تعالی با نفی نقص و تسبیح ملازمه دارد و «الْحَمْد» صرف تعظیم نیست، بلکه تعظیمی است که تنزیه، تقدیس و تسبیح را به همراه و به صورت ملازمی دارد و هیچ گونه تنقیصی در «الْحَمْد» قابل لحاظ نیست. همواره چنین است که تسبیح با حمد و حمد با تسبیح همراه است. «الْحَمْد» وصفی جمالی است که و همیشه این کارهای جمالی است که مورد ستایش و تحمید قرار می‌گیرد. «الْحَمْد» از اسمای کمالی است که جمال آن جلال را همراه دارد.
خصوصیت دیگری که در «الْحَمْد» اعتبار دارد این است که جمال عالی آن طیب است و هیچ گونه حظوظ نفسانی؛ مانند تملق، ریا و خست در آن نیست؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَهُدُوا إِلَی الطَّیبِ مِنَ الْقَوْلِ وَهُدُوا إِلَی صِرَاطِ الْحَمِیدِ»؛ صراط حمید راهی طیب است. یعنی راهی است که آزاد منشی و آقایی دارد و راه بزرگان و وارستگان آزاد و حرّ است و قیدی برای آن نیست و شرطی در آن نهاده نمی‌شود و خالی از هر گونه حظوظ نفسانی به‌ویژه منت است و از شایبه هر گونه طمع و طلبی خالی است.
خداوند تمامی حمدها را دارد و «الْحَمْد» اوست و اوست که «الْحَمید»است.
کسی که صاحب «الْحَمْد» و «الْحَمید» است هیچ گاه تنها نمی‌شود. برای همین است که اسم «الْحَمید» در تمامی موارد کاربردی که در قرآن کریم دارد همیشه در کنار اسمی دیگر آمده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ». خداوند چنان بزرگوار است که هر پدیده‌ای را در دل خود جای داده و به هر پدیده‌ای تمام دارایی خود را داده است. کسی که «الْحَمید»است هم دست و دل باز و آقاست و هم قدرتمند و شجاع و چنین کسی تنها نمی‌شود.
«الْحَمید» یعنی تمامی حمدها. کسی که تمامی حمدها برای اوست، عشق و محبت هم برای اوست. خداوند خدای تمامی حمدها و تمام عشق است و بنده نیز باید چنین باشد. بنده‌ای بنده خداست که شبیه او باشد و گذشت، مرحمت، غفران، نرمی و لطافت داشته باشد. کسی که نشود با او سخن گفت یا بیمار روانی است یا مفلوک است. خداوند با تمامی علمی که دارد و با تمامی قدرت و با تمامی اسما و با تمامی حمدها با تمامی مخلوقات و آفریده‌هاست. خداوند حتی با کرم‌های زیر زمین هم هست. خداوند با کفار و مشرکان هم هست. خداوند با هر خشک وتری هست، آیا بنده می‌تواند چنین سعه و گستردگی داشته باشد که با همه باشد.
حمد، خلق و فعل ارادی حق تعالی است. حق تعالی به اراده، بلکه به عشق، پدیده‌های هستی را آفریده است. پدیده‌هایی که صحت و درستی خود را بیان‌گر و تسبیح‌گوست و این درستی به فاعل مستند می‌شود و حمد حق تعالی می‌گردد. این گونه است که حمد جز بر خداوند ممکن نیست و جز از خداوند محقق نمی‌شود. بنده‌ای که به کمال وصول داشته باشد هر تسبیحی می‌آورد تحمید است. تسبیح نفی شرک از فاعلیت حق تعالی است.
حمدی که در سوره حمد است حمد مطلق است و آنچه از خلق صادر می‌شود حمد مقید است. حمدِ مقید اقسام می‌پذیرد و حمد مطلق تقسیم‌پذیر نیست. حمد مطلق از خصوصیات اولیای خداست.
کسی که مقام حمد را درمی‌یابد نقصی در خلقت خداوند نمی‌بیند و به تمامی بندگان خدا احترام دارد. همانند کسی که به کودکی محبت می‌کند به‌خاطر پدرش. اهل حمد به تمام بندگان خدا این‌گونه نگاه می‌کنند و به تمامی محبت دارند. ایشان در تمامی پدیده‌ها جهت ربی آنان را می‌بیند و به آن جناب کریم توجه دارند. کسی که اهل حمد است نمی‌تواند بغضی به دل داشته باشد. کسی که حمد را بر هر یک از اعضای جوانحی و بر جوارح خود می‌آورد و غفلت از حریم هر یک از جوارح و جوانح او دور است و البته هر یک نیز عجز از حمد دارد. عجز از حمد همان دل شکسته است که خداوند در آن جای دارد. خداوند دل خراب می‌خواهد. کسی که عملی را انجام می‌دهد و خودشیفته می‌شود و به خود می‌نازد که من آنم که این کار را کردم، جاهل است. اولیای الهی در مقام عجز هستند که حمد مطلق می‌آورند. کسانی که کار غیر عبادی و غیر الهی ندارند. کسانی که خیر از آنان صادر نمی‌شود، بلکه می‌بینند که هر خیری از حق تعالی صادر می‌شود. کسی که از خیری که از او صادر می‌شود خوشامد دارد برای آن است که آن را از خویش و نفس خود ظاهر ساخته و آن را از خود می‌بیند و لحاظ جهت حقی در آن ندارد. هر خیر و سروری از حق تعالی است و اگر هم در عبد سروری حاصل شود سرور حقی است، نه سرور نفسی. هر خیری از ناحیه خداست. یک کلام ختم کلام: «کلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّه» (نساء / ۷۸) هر خیری به عنایت خداست. آن که تا صبح می‌خسبد و آن که تا صبح می‌نالد. بنده از خود چه چیزی دارد. هفتاد کیلو گوشت و استخوان برای آدمی نیست. یکی دلش می‌خواهد و نمی‌رسد و یکی دلش نمی‌خواهد و پیدا می‌کند. فقط باید حق را دید و در پی حق تعالی بود، وگرنه خاک زیادی، دامن پاره می‌کند و علم، بیش‌تر بر خرفتی می‌افزاید. باید به جایی رسید که وقتی گفته می‌شود من یعنی ظهور و تعین «اللَّه» نه آن که کسی که «اللَّه» هم می‌گوید انانیت خود و جهت خلقی خویش را جلوه‌گر است. همه من‌اند، ولی من جز تعین حق نیست. عالم عالم عشق است و همه عاشق‌اند. در عالم عشق کسی مامور نیست و هر کسی از عشق، در کاری است. همه دنیا حمد است و هر حمدی عشق است. هر که از سر عشق هر چه کرد، کرد. وجود محمود است و ظهور حامد. وجود معرَّف است و ظهور معرِّف. ذره ذره و پدیده پدیده هستی به تمامی تعریف حق تعالی و کلمه اوست. کلمه‌ای که حق را بیان می‌کند و البته آن که به حق حمد حق می‌کند ولی اللّه اعظم است که هم کامل است و هم مکمِّل و آینه تمام نما و تمام قد حق تعالی است، اگر تعین شکسته باشد:
توضیح این که هر پدیده‌ای تسبیح دارد؛ یعنی درستی، سلامت و صحت خود را حکایت می‌کند و هر گونه نقصی را از حریم خویش و در نتیجه از حریم الهی دور می‌سازد. تسبیح حکایت نظام طبیعی و به‌دور از آفت هر پدیده است و سیر طبیعی و سالم آن است. تسبیح حکایت سیر و حرکتی سالم و به‌دور از آفت، نقص، انحطاط، انحراف، زبونی، سستی، کجی و کاستی است. حرکتی که از افراط و تفریط مصون باشد.
سیر طبیعی پدیده‌ها ارادی، عقلانی، تنزیهی، تقریبی یا بر گونه‌های دیگری است که آن را می‌شود از نوع واژه‌هایی که در قرآن کریم کنار تسبیح آمده است به دست آورد.
باید توجه داشت تسبیح هر پدیده حکایت سلسه‌ای از اسباب، علل و ابزار است و «نظام» هماهنگی را می‌رساند که خداوند در آن نظام و سیستم به صورت روشمند و سیستماتیک کارپردازی دارد و چنین نیست که به تنهایی مدیریت و عملیات پدیده‌ها را انجام دهد؛ چنان‌چه فراز: «وَکنَّا فَاعِلِینَ» در آیه تسبیحی زیر بیان‌گر این نکته است: «وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ یسَبِّحْنَ وَالطَّیرَ وَکنَّا فَاعِلِینَ» (انبیاء / ۷۹).
سیر طبیعی هر پدیده‌ای متاثر از اسمای جمال و جلال حق تعالی است. برای نمونه میوه سیب رشد می‌کند و جلا می‌گیرد و سپس اگر مواظبت نشود گندیده می‌شود. گندیدگی سیر طبیعی سیبی است که بسیار رسیده است و آن را نباید کاستی، اعوجاج، کندی، سستی و انحراف دانست، بلکه مقتضای طبیعت آن است و سیب چنان‌چه موضوع خود را پیدا کند و رشد آن متوقف نشود پس از رسیدگی کامل به گندیدگی رو می‌آورد. اعوجاجاتی که بشر آن را در نظرگاه خود انحراف می‌بیند تمامی سیر طبیعی و سیستماتیک هر پدیده‌ای است. هیچ پدیده‌ای نیست که بدون سیستم و نظم خاص و هماهنگ سیر داشته باشد؛ خواه در خوبی‌ها باشد یا در بدی‌ها و در درستی‌ها باشد یا کاستی‌ها. تسبیح سرود خوش کمال آزادی هر پدیده‌ای است؛ چرا که حکایت سیر طبیعی آن است. تسبیح یک حرکت سیستماتیک ونظام‌مند است. کسی که در دل خود ناخالصی، انحراف و آلودگی در کردار یا رفتار دارد و خداوند را تسبیح می‌گوید، ذکر زبانی وی گناهی است که برای او نوشته می‌شود؛ زیرا با انحرافی که دارد تسبیح را به سخریه گرفته است. این داوود است که سیر طبیعی دارد و سیر وی چنان با طبیعت هماهنگ است که کوه و گنجشک را با خود به سیر موزون می‌کشاند: «وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ یسَبِّحْنَ وَالطَّیرَ وَکنَّا فَاعِلِینَ». رفتار و کردار آدمی اگر تسبیح داشته باشد حتی کوه‌ها را با خود به جنبش وا می‌دارد؛ چرا که هر دو هم‌دیگر را درک و فهم می‌کنند:.«وَاذْکرْ عَبْدَنَا دَاوُودَ ذَا الاْءَیدِ إِنَّهُ اَوَّابٌ. إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبَالَ مَعَهُ یسَبِّحْنَ بِالْعَشِی وَالاْءِشْرَاقِ. وَالطَّیرَ مَحْشُورَهً کلٌّ لَهُ اَوَّابٌ. وَشَدَدْنَا مُلْکهُ وَآَتَینَاهُ الْحِکمَهَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ» (ص / ۱۷ ـ ۲۰).
تسبیح هر پدیده‌ای تصویر سیر حرکتی آن به صورت سالم و درست است. سیر طبیعی هر پدیده‌ای سیر نوری و حقیقی آن است. پدیده‌ای که با تسبیح سیر طبیعی خود را اعلام می‌دارد در حقیقت خالق خود را تنزیه می‌کند؛ به این اعتبار که او و دیگر پدیده‌ها تمامی سالم‌اند و کرده‌ای درست دارند پس خدای آنان نیز بدون نقص، تمام کمال، محمود و حمد است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ».
تسبیح با سیر طبیعی و سالم حاصل می‌شود. برای نمونه، کسی باید به حوزه بیاید که علوم اسلامی با طبیعت وی سازگار باشد و کسی که این علوم با طبیعت او سازگار است باید نخست رشته‌ای را بیابد که با او تناسب داشته باشد و نیز استادی را جست‌وجو کند که با سلیقه و علایق او مناسبت داشته باشد وگرنه سیری آسیب‌زا خواهد داشت و عمر و امکانات خود را ضایع می‌کند.
تسبیح چرخش پیچیده امور طبیعی بدون کاستی، اعوجاج، سستی و ناسالمی است. سیستم‌های طبیعی، الهی و ربوبی در تمامی پدیده‌ها هست و در همه آن‌ها نظام واحد و یکسانی دارد. قرآن کریم می‌فرماید: «وَکذَلِک نَجْزِی مَنْ اَسْرَفَ وَلَمْ یوْمِنْ بِآَیاتِ رَبِّهِ وَلَعَذَابُ الاْآَخِرَهِ اَشَدُّ وَاَبْقَی» (طه / ۱۲۷).
فراز «وَکذَلِک» می‌رساند عذاب یاد شده سیستماتیک است و می‌شود آن را کشف کرد؛ همان‌طور که در آیه زیر از نظامی سخن گفته شده است که برای صاحبان خرد ناب قابل دریافت است:
«اَفَلَمْ یهْدِ لَهُمْ کمْ اَهْلَکنَا قَبـْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ یمْشُونَ فِی مَسَاکنِهِمْ إِنَّ فِی ذَلِک لاَآَیاتٍ لاِءُولِی النُّهَی» (طه / ۱۲۸)
تمامی هلاکت‌ها، حرکت‌های طغیانی و گمراهی‌ها تمامی آیات الهی است و نظم سالم و فطری دارد. سیر طبیعی هر پدیده محدود به سلامت ظاهری آن نیست و کاستی‌هایی که به ظاهر کاستی است وزان طبیعی سالم خود را دارد. بنابراین، حمد و تسبیح اشیا امری حقیقی است، نه مجازی و تمامی با حمد و تسبیحی که دارند وجود حق را اظهار می‌کنند.
در این سیستم طبیعی و فراگیر، هیچ «اختلاف» و «تخلفی» پیش نمی‌آید؛ چرا که هر حرکتی ملاک حقیقی دارد و تمامی رویش‌ها و ریزش‌ها بر اساس چینشی طبیعی است و تمامی، تسبیح و تمامی، تحمید و تمامی، توحیدِ حق است. تسبیحی که سلامت فعل فاعل و کارپرداز را می‌رساند. تسبیح انسانی نیز تصحیح نفس و جهت خلقی است. این تصحیح به تصحیح حق باز می‌گردد و فعل ارادی حق تعالی و آفرینش اوست. گزاره‌ای که از این همه نتیجه می‌شود آن است که: حمد، خلق و فعل ارادی حق تعالی است. حق تعالی به اراده، بلکه به عشق، پدیده‌های هستی را آفریده است. پدیده‌هایی که صحت و درستی خود را بیان‌گر و تسبیح‌گوست و این درستی به فاعل مستند می‌شود و حمد حق تعالی می‌گردد. این گونه است که حمد جز بر خداوند ممکن نیست و جز از خداوند محقق نمی‌شود.
سوره حمد سوره‌ای کامل و تمام است که آیه‌های آن نیز تمامیت دارد. سوره‌ای که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» آن تمامی قرآن کریم است و «الْحَمْدُ لِلَّه» آن تمام کلام و «رَبِّ الْعالَمینَ» تفصیل جمعیتی که دارد و «الرَّحْمنِ الرَّحیم» تقسیم آن و «مالِک یوْمِ الدِّینِ» این سوره ختم کلام آن است و سپس حکمت عملی و سیر صعود را با «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ»می‌آغازد که عبودیتی تمام حقی با توان تمام حقی است و صراط مستقیم و مصداق آن را نیز با: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ. صِرَاطَ الَّذِینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ»متعین می‌سازد، یعنی در آیات سیر صعود، خداوند به صورت انحصاری معبود قرار می‌گیرد و این عبادت و بندگی به توان حقی است و سپس هدایت خاص و صراط مستقیم مورد نظر خداوند درخواست می‌شود و مشخص می‌گردد صراط هدایت خاص همان صراط انعامی‌هاست که غیر صراط غضب شدگان و گمراهان است، در این‌جا با اشکالی مواجه است و آن این که بنده باید با صراط انعامی‌ها چه غایت و هدفی را پی‌گیر شود و به کجا برسد؟ پاسخ این پرسش بیان نشده و پایان راه در این سوره اتمّ نیامده است.
اگر دقت شود سوره فاتحه موضوع حکمت عملی و محور حرکت صعودی و سیر دورانی بر شونده آدمی را «عبادت» قرار می‌دهد و آن را پیش از هر چیز دیگری، حتی مددجویی از حق تعالی و حرکت به توان خداوندی، می‌آورد و استعانت را بعد و متاخر از آن ذکر می‌کند و این بدان معناست که حتی استعانت با عبادت است که واقع می‌شود. موضوع سیر آدمی در ناسوت، عبادت است. معنای صریح این گزاره آن است که در ناسوت، عملی غیر عبادی نباید از مومن و ولی الهی انجام پذیرد؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ».
انسان به چیزی جز عبادت امر نشده و عبادت، تنها خواسته خداوند از آدمی و نیز از جنیان است.
در فلسفه گفته می‌شود هر کرده مادی دارای چهار علت فاعلی و غایی که علت‌های بیرونی است و علت صوری و مادی است که علت‌های داخلی است.
در آیات شریفه یاد شده و در تمامی عبادت‌های ناسوتی، فاعل «نَعْبُدُ» علت فاعلی است و «الصِّرَاط» که به چهره عام آمده است علت مادی است و سپس همین فراز به صورت خاص آمده است: «صِرَاطَ الَّذِینَ اَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» که علت صوری و متعین کننده آن است و مصداق ولایتِ مصداقی است و نه عنوان کلی ولایت؛ هرچند ولایت متعین مصداقی متفرع بر ولایت کلی است.
اگر در این فرازها جست و جو شود علت غایی ذکر نگردیده و هدف از عبادت و طی طریق صراط انعامی‌ها در پرده غیبت، پنهان شده و نتیجه سیر صعود و حرکت‌های عبادی برای بندگان تبیین نگردیده است؛ با آن که توجه به مشی قرآن کریم در اهتمام نسبت به ذکر برخی امور جزیی شایان توجه است. در پرده داشتن چنین مهمی، بر پایه کدام حکمت صورت گرفته است؟ برای مثال، در باب توحید، قرآن کریم هیچ گونه استدلالی بر اثبات ذات احدیت نمی‌آورد و آن را موضوعی ثابت شده تلقی می‌کند؛ زیرا چیزی که بتواند اثبات‌گر ذات حق تبارک و تعالی واقع شود در میان نیست. وجود او بدیهی‌ترین است و امر بدیهی دلیل اثباتی ندارد و قرآن کریم از اوصاف حق تعالی گفته است. هم‌چنین کتمان ِ غایت ِ عبادت همانند پنهان داشتن اسم اعظم در میان اسما و در پرده داشتن شب قدر در میان شب‌هاست.
در سوره فاتحه پایان صراط و غایت عبادت در خفا مانده است. تحقیق از چرایی این مساله بر عهده مفسران است. ما نخست پاسخی اجمالی به این پرسش می‌دهیم و سپس تفصیل آن را بیان می‌داریم.
همان‌طور که دقت و مطالعه بر آیات پایانی سوره حمد به دست داد خداوند در این آیات تنها آنچه را که از بندگان می‌خواهد و نسبت به آن امر دارد یعنی عبادت را آورده است و نتیجه آن را کتمان کرده و فرو نهاده است تا به بنده مومن خود خاطرنشان شود وی باید تنها در پی اتیان امر باشد و به نتیجه آن نیندیشد و برای نتیجه به حسابگری رو نیاورد و حزم‌اندیشی نسبت به نتیجه را در اتیان عبادت دخالت ندهد. کسی که عبادت را بدون لحاظ نتیجه می‌آورد هیچ گاه نسبت به امری که شده است در شک قرار نمی‌گیرد و برای اتیان آن شرط نمی‌آورد. چنین بنده‌ای عبادت را از آن جهت که خواست مولاست می‌آورد و خود را مامور به وظیفه می‌داند و نتیجه را به خداوند می‌نهد. بنده نسبت به این که عبادت وی چه پی‌آمدی دارد و چه میوه‌ای می‌دهد هیچ تکلیفی ندارد. او تنها باید عبادت را در جای خود و آن‌گونه که خداوند خواسته است بیاورد اما نتیجه یک عبادت مشترک برای مومن تا مومن متفاوت است و هر کسی را به جایی وصول می‌دهد. هیچ بنده مومنی نیست که نتیجه‌ای معین و از پیش مشخص برای عبادت وی ضمانت شود به گونه‌ای که به حقیقت اطمینان داشته باشد به آن نتیجه دست می‌یابد. آدمی تا در دنیاست لحظه به لحظه در حال شدن است و در هر آنی بر حالی است. آنی که ممکن است خطرگاه سقوط یا سکوی صعود او باشد. خداوند هدایت نهایی و رستگاری را برای کسی ضمانت نکرده است تا آن را در این سوره بیاورد. خداوند همانند معلم مدرسه نیست که قبولی شاگردان خود را ضامن شود. این سوره با کتمان غایت، در حقیقت بیان داشته است وصول به غایت عبادت ضمانتی ندارد. خداوند تعالی به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ اَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ اَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ».
عاقبت بندگان تنها در دستان خداوند است و اوست که برای هر کسی قدرت‌نمایی دارد و یکی را هدایت می‌کند و دیگری را گمراه می‌سازد. بنده به هیچ جا و به هیچ چیز بند نیست! بندگی معنایی جز بنده بودن ندارد. این بنده است که بنده خداوند است و او باید آنچه را برای او پیش آمده است انجام دهد بدون این که اتیان عبادت سبب شود بر حق تعالی منتی داشته باشد یا او را بنده‌ای خوب و نیکو جلوه دهد. هر کسی هرچه باشد هرچند نبی الهی باشد، مکلف به وظیفه است و وظیفه چه نتیجه‌ای دارد به بنده ارتباطی ندارد.
اگر کسی به متن قدسی قرآن کریم نگاهی بیندازد، می‌یابد خداوند برای آن که از فرجام نسبی برخی کارها آگاهی دهد، آن را با «لَعَلَّ» آورده است؛ برای نمونه می‌فرماید: «یا اَیهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکمُ الَّذِی خَلَقَکمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکمْ لَعَلَّکمْ تَتَّقُونَ».
بنده باید عبادت کند بدون این که بر خود روا بداند از خداوند درباره آن چیزی بپرسد و این که خداوند در برابر و در عوض چه می‌کند چیزی بخواهد. برای هیچ یک از خوبی‌ها ضمانتی نیست و حتی نتیجه‌های نسبی و میان طریقی آن با «لَعَلَّ» همراه است: «یا اَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا کتِبَ عَلَیکمُ الصِّیامُ کمَا کتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکمْ لَعَلَّکمْ تَتَّقُونَ».
هیچ ضمانتی برای خوبان عالم نیست که خوب بمیرند و هیچ حتمی برای بدان عالم نیست که بد بمیرند. کسی ممکن است هفتاد سال بندگی کند و زحمت بکشد و سختی ببیند و محنت بپذیرد و شب‌ها را زنده دارد و روزها را خدمت خلق و بندگی حق کند و به لغزشی، از جحیمیانی شود که در بدتر از تابوت جای دارند. حساب چنین لغزش‌هایی به دست افراد عادی نیست. ناسوت گذرگاهی هول‌آفرین و هراسناک است؛ به گونه‌ای که هر کسی را «انقلب علی عقبیه» می‌سازد. قرآن کریم می‌فرماید: «وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ اَفَإِنْ مَاتَ اَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی اَعْقَابِکمْ وَمَنْ ینْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیهِ فَلَنْ یضُرَّ اللَّهَ شَیئا وَسَیجْزِی اللَّهُ الشَّاکرِینَ»؛ چنان‌چه در روایت زیر آمده است:
«عن محمّد بن الحسن، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن محمّد بن الحسین، عن موسی بن سعدان، عن عبد اللّه بن القاسم الحضرمی، عن عمرو بن ثابت قال: سمعت ابا عبد اللّه علیه‌السلام یقول: إنّ النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله لمّا قبض ارتدّ النّاس علی اعقابهم کفّارا إلاّ ثلاثا: سلمان والمقداد، وابو ذر الغفاری، إنّه لما قبض رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله جاء اربعون رجلاً إلی علی بن ابی طالب علیه‌السلام فقالوا: لا واللّه لا نعطی احدا طاعه بعدک ابدا، قال: ولم؟ قالوا: إنّا سمعنا من رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله فیک یوم غدیر، قال: وتفعلون؟ قالوا: نعم. قال: فاتونی غدا محلقین، قال: فما اتاه إلاّ هولاء الثلاثه. قال: وجاءه عمّار بن یاسر بعد الظهر، فضرب یده علی صدره، ثمّ قال له: ما لک ان تستیقظ من نومه الغفله، ارجعوا فلا حاجه لی فیکم. انتم لم تطیعونی فی حلق الراس، فکیف تطیعونی فی قتال جبال الحدید، ارجعوا، فلا حاجه لی فیکم». (شیخ مفید، الاختصاص، ص ۶)
جهنم که با آب شور و گندیده‌ای ارتزاق می‌شود همواره تشنه است تا فردی جهنمی را ببلعد: «یوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلاَءْتِ وَتَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ»(۳). همان جهنمی که در وصف آن آمده است: «هَلْ اَتَاک حَدِیثُ الْغَاشِیهِ. وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ خَاشِعَهٌ. عَامِلَهٌ نَاصِبَهٌ. تَصْلَی نَارا حَامِیهً. تُسْقَی مِنْ عَینٍ آَنِیهٍ. لَیسَ لَهُمْ طَعَامٌ إِلاَّ مِنْ ضَرِیعٍ. لاَ یسْمِنُ وَلاَ یغْنِی مِنْ جُوعٍ».
«خبر غاشیه» چیست که چنین از آن آگاهی داده می‌شود. روزی که چهره‌هایی خار شده و در زبونی خویش سست شده‌اند. همانان که به سختی تلاش کرده، ولی رنج بیهوده برده‌اند و در آتشی سوزان‌اند. آتشی که از جوششی داغ نوشانیده می‌شود و جحیمیان خوراکی جز خارهای خشک ندارند. خوراکشان نیز سودی برای آنان ندارد و جهنمشان نیز نه فربه می‌سازد و نه گرسنگی را باز می‌دارد. جهنم عطشی دارد که چیزی آن را باز نمی‌دارد.
کسی می‌تواند فقط بندگی کند و در عبادت خود به جایی نظر نداشته باشد و نتیجه‌ای ساخته از ناحیه خود را اعتبار ندهد که به غایت کمال و معرفت و نهایت بندگی و اطاعت رسیده باشد. بندگی اگر به نور «عشق» صفا گیرد و «قرب» جنس آن شود، از هر طمعی خالی می‌شود.
بندگی همانند کار وکالت است. وکیل اگر بخواهد به درستی کار کند، در جمع بینه و شهود و تحلیل روابط میان مدارک موجود می‌کوشد ولی نتیجه دادرسی با او نیست و این قاضی است که نتیجه را اعلام می‌کند. بنده در ارتباط با نتیجه و غایت نقشی الزامی ندارد و به آن مکلف نیست. در هیچ عبادتی آنچه به آن امر شده و موضوع امر است در آن اخذ نمی‌شود. بنده تکلیف دارد نماز بگزارد اما نباید پی‌آمدهای نماز مانند میزان خیر و لطف را در آن دخالت داد. بندگی بنده امری مطلق است و او حق ندارد آن را مشروط سازد و برای بندگی و عبادت خود شرطی قرار دهد. او باید فقط بنده باشد و مطیع بدون آن که پرسشی داشته باشد یا اعتراضی. کسی که پرسش و اعتراض دارد مشکوک است و آن که در بندگی خود شرط می‌آورد و پیشنهاد می‌دهد مشرک است. بندگی را باید بدون شک و بدون شرط انجام داد. کاری که بسیار سنگین است. نداشتن شک و شرط فصل مقوم بندگی است و بندگی بدون تمامیت این دو؛ به‌گونه‌ای که حتی یک مورد خطا نیز نداشته باشد، محقق نمی‌شود.
کسی که در بندگی خود نه به شک دچار می‌شود و نه شرطی در میان می‌نهد ولایت‌پذیر است. کسی به مرتبه ولایت‌پذیری رسیده است که پیش از آن عاشق شده باشد. کسی که عشق ندارد هم شک به اندیشه او ورود می‌یابد و هم به شرط آلوده می‌شود. شک و شرط تنها در حریم عشق پاک است که نمی‌توانند پرسه بزنند. این گونه است که سوره حمد را باید «سوره عشق» نامید؛ آن هم عشق پاک. عشقی پاک است که گرد هیچ طمعی بر چهره پاک آن ننشسته باشد نه طمع به غیر و نه طمع به خود و نه طمع به حق تعالی. کسی می‌تواند چهره پاک عشق را در خود داشته باشد که اگر خدا را ـ به فرض محال ـ از بالا به پایین آورند و همه خدایی را از او بگیرند؛ به گونه‌ای که تعین آدمی یابد که دیگر نه خودرویی داشته باشد که بر آن سوار شود و نه منزلی که نمای خارج و داخل آن چنگی به دل بزند و نه رفیق و آشنایی که بتواند پی پارتی بدهد و نه مسندی برای قدرت، و بعد او را بنشانند کنار خود ما، در همین نزدیکی و بر روی صندلی کنار ما، چند نفر او را باور می‌کنند که این همان خداست و چند نفر در کمال بندگی، برای او: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» می‌گویند. سوره حمد این حقیقت را دارد که با عشق پاک باید «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» را انشا کرد. باید دانست عشق برای بندگان تکلیف نشده است و نیز غیر از اولیای حق، کسی عاشق با محتوای عشق پاک نمی‌شود، ولی عشق با محتوای خودخواهی در دیگران ایجاد می‌شود.
سوره حمد اعجاز حکمت و کرامت معرفت است. نظر و اندیشه در آن تمام و کردار و عمل در آن محکم است. سوره حمد برای مومنان شفا و برای ظلم‌ورزان خسران است: «وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآَنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَهٌ لِلْمُوْمِنِینَ وَلاَ یزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلاَّ خَسَارا».
کسی که شرط به میان می‌آورد، خودیت و نفسیت خود را به میدان می‌کشد و کسی که به شک مبتلا می‌شود کاستی معرفت و آگاهی دارد. تا شک و شرط است ضمانتی برای رستگاری، سعادت و فلاح نیست و باید میان خوف و رجا در تردد بود. کسی نمی‌تواند اندیشه نکند و فکر آسوده دارد که در حال چه نیکویی‌هاست. زیباست شعر جناب حافظ شیراز که می‌گوید:
ترسم که روز حشر عنان بر عنان رود
تسبیح شیخ و جامه مرد شراب‌خوار
نه شیخ تسبیح به دست می‌تواند به ذکرپردازی خود تکیه کند و بر آن غره شود نه گناه‌کاری هم‌چون شراب‌خوار باید مایوس گردد؛ زیرا بندگی یعنی تکیه بر خود نداشتن و اعتماد بر خویشتن استوار نساختن، بندگی توجه به این است که «الهی لا تکلنی إلی نفسی طرفه عین ابدا» یا «اللهمّ اجعل عاقبه امری خیرا». در مشاهده خود باید خوف داشت و در توجه به خداوند نباید رجا و امیدواری از دست نهاد.
تا بدین‌جا گفتیم سوره حمد بندگی را شروع حکمت عملی می‌داند و بندگی غایت‌بردار نیست و لازم آن این است که شرط و شک را از نفس دفع کرد و خود را از چنین حظوظاتی زدود؛ زیرا کسی که شک می‌کند، سست و مفلوک می‌شود و نمی‌تواند راه را برود و کسی که شرط می‌کند خودش را در برابر کرده‌ای که می‌آورد طلب‌کار می‌داند.
نکته گفته شده؛ یعنی پنهان داشتن غایت و در غیب نهادن آن را می‌توان وجه اعجاز سوره حمد دانست. این سوره آب پاکی را بر روی دست همه ریخته که دست از «طلب‌کاری» در برابر کرده نیک خود بردارند و کاری را مشروط و به گونه متوقع و با چشمداشت انجام ندهند، وگرنه جهت عبادی نخواهد داشت و کرده‌ای عادی و طمع‌آلود است. کسی که کار خویش را می‌بیند و خودبینی بر او غالب و قاهر است طلب‌کار می‌شود و به مدح کرده‌های خود می‌نشیند با وارد آمدن کم‌ترین رنج و سختی، از کوره در می‌رود و توقع خدمت پیدا می‌کند. کسی که «مَن» «مَن» دارد و مرداب انانیت و گرداب منیت او را در خود فرو برده است کجا می‌تواند خیال خدا در خاطر خوش خود بخلاند. خداست که در هر جایی کارپردازی دارد و این بنده ضعیف با آوردن خای خوبی، خیل خوبان را در خرگاه خودشیفتگی خویش خمیده می‌خواهد و خرامشی خرم به خود می‌گیرد.
خداوند متعال با نزول این سوره، نه برای بنده جای شرطی قرار داده و نه شکی از بنده نسبت به خود را می‌پذیرد. اگر خداوند متعال، غایت عبادت و مقصد صراط را می‌آورد، بنده می‌توانست در اتیان عبادت تلاش کند خود را به آن بینجامد؛ در حالی که چنین نشده است و انجام برخی کارها را با «لَعَلَّ»آورده است. بندگی دارای طریق است و حکایت ظاهر احکام شرعی طریقی مستند است برای رسیدن به قرب و نزدیکی بدون آن که ضمانتی در آن باشد و شرط یا شکی را برتابد. تمام اعمال عبادی به قرب منتهی می‌شود و قرب همین طریق است؛ همان‌طور که بندگی ترک شک و ترک شرط است. ممکن است کسی ریش خود را در طریق عبادت و بندگی سفید کند و خداوند تعالی او را پشت در نهد. در این صورت، آیا باید فریاد بر آورد و دعوا راه اندازد. در این صورت چونان ابلیس است و حقه‌بازی و نیرنگ او رو می‌شود. نیرنگی که در پشت چهره عبادت پنهان شده بود. خداوند گاه حتی اولیای خود را پشت در نگاه می‌دارد، ولی آنان همان عشق به خداوند را دارند و دوستی او را در دل دارند بدون آن که توقعی داشته باشند. حضرت امیرمومنان علیه‌السلام می‌فرماید:
«لو ادخلتنی النّار اعلمت اهلها انّی احبک».
اگر خداوند حضرت امیرمومنان علیه‌السلام را با تمامی عبادت‌ها و تلاش‌هایی که داشته‌اند بر فرض محال به جهنم برند، آن حضرت دل از دوستی حق تعالی نمی‌نهند، بلکه تمامی جهنمیان را از دوستی و عشق خود آگاه می‌سازند حتی اگر به آبروریزی منجر شود و شهره آن گردند.
حتی تهدید آتش نفوذی به عشق پاک مولا ندارد و بندگی بدون قید و شرط و بدون شک و تردید خود را اعلان می‌دارند. اگر آن حضرت یقین کامل نبودند، چنین گزاره‌ای عاشقانه را جاودانه نمی‌ساختند؛ چنان‌که می‌فرمایند:
«لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا».
امام سجاد علیه‌السلام نیز چنین گزاره‌ای دارند، آن‌جا که می‌فرمایند:
«الهی، لئن ادخلتنی النّار لاحدثن اهلها انّی احبّک».
به هر روی، این بسیار مهم است که توجه شود هدف از عبادت وصول بنده به این معناست که هم ترک شک داشته باشد و هم ترک شرط و غایت کمال و غایت سوره حمد همین معناست.
خداوند در سوره حمد به ستایش خود نشسته است. او به عشق حمد می‌کند و دوست دارد چنین حمد شود. دوست دارد بنده وی زبان به ستایش او با چنین فرازهایی بگشاید و با او عاشقانه چنین سخنانی بگوید. سخنی که هیچ طمعی در آن نیست. ستایشی که مطلق است و شرطی در آن نیست. ستایشی که با یقین گفته می‌شود و شکی در نهاد ستایشگر نیست. خداوند می‌خواهد بنده وی این گونه با او عشق‌ورزی کند و خوش باشد و سرود مستی سر دهد. چنان عریانی در این میان است که نامحرمی نیست. سوره حمد این معرکه عشق عریان و پاک خداوند را در طلیعه قرآن کریم و در جلو چشم همگان گذاشته است و عجیب آن است که چنان پیچیده شده است که کم‌تر کسی طعمی از آن می‌چشد. گنج پروردگار این‌جاست. کسی که می‌تواند «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین» بگوید کار وی درستِ درست است. او دیگر هر چیزی را می‌تواند بگوید برای همین است که در تشهد مستحب است نخست «اَلحمدُ لِلّه» گفته شود و سپس تشهد خوانده شود: «اَشهَدُ اَن لاّ إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ وَحْدَهُ لا شَریک لَه. وَ اَشهَدُ اَنَّ محمَّدا عَبدُهُ وَرَسولُه. اَللّهمَّ صَلِّ علی مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّد»؛ در صورتی که حالت طبیعی آن این است که تشهد بر وحدانیت خداوند پیش از تحمید آورده شود؛ چرا که شهادت و عبودیت و بندگی علت مسلمانی و ریشه تحمید است و چنان‌چه در پایان تشهد می‌آمد، بندگی با آن تمام می‌شد. «الْحَمْدُ لِلَّه» یعنی آوردن تمامی کمالات آن هم به تمامیت تمام و بعد از آن چیزی برای گفتن نمی‌ماند. برای همین است که در تشهد شهادت بر توحید و رسالت می‌آید و صلوات نیز عشق‌ورزی با صاحب ولایت و شهادت بر امامت است و برای همین است که در مهندسی تشهد، مستحب است تحمید در ابتدا آورده شود. «الْحَمْدُ لِلَّه»که گفته می‌شود دیگر بعد ندارد و وعده‌ای نیز بعد از آن قرار نمی‌گیرد. برای همین است که بهشتیان آخرین گفته‌ای که دارند «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین» است. خداوند می‌فرماید: «وَآَخِرُ دَعْوَاهُمْ اَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ». هر ذکر و دعایی و هر آیه‌ای که آورده شود از توابع و ذیول حمد دانسته می‌شود و چیزی نمی‌تواند در مرتبت، پیش از آن قرار گیرد. برای همین است که آخرین گفته اولیای خدا آن هم در اوج کمال و بعد از فارغ شدن از جهنم و بهشت، این گفته است؛ یعنی دیگر بعد از آن نمی‌شود چیزی گفت.
«رَبّ»
«رَبّ» از اسمای قدرتی، ارادی و عملی است که اطوار مختلف و خصوصیات متعددی را داراست و جلوه‌گری این عروس اسمای الهی در قرآن کریم به صورت‌ها و چینش‌های متفاوت ویژه است.
«رَبّ» از اسمای فعلی حق تعالی است و این بدان معناست که دارای اقتدار، عمل و توان میدان‌داری در پدیده‌های هستی است.
رَبّ» از اسمای مقابل نیست و اسمی در برابر آن قرار نمی‌گیرد و این نیز سعه و اقتدار آن را می‌رساند.
«رَبّ» در مورد حق تعالی هم کاربرد و اطلاق دارد و هم اطلاق آن گوناگون و متنوع است و هم تنوع آن به کثرت رسیده و هم سعه موارد دارد. برای همین موقعیت بالا و بلند حقی «رَبّ» است که کاربرد آن در غیر حق تعالی و در خلق دارای ندرت و شذوذ است.
«رَبّ» چون صاحب اقتدار است، تنها نیست. کسی که بزرگ باشد، هیچ گاه بدون خانواده‌اش دعوت نمی‌شود.
«رَبّ» از اسمایی است که همواره عساکر، افراد، متعلقات و اضافه دارد.
اسم «رَبّ» به صورت تقریبی بیش از ۹۵۰ بار در قرآن کریم آمده است.
برای شناخت هر پدیده باید «رَبّ» آن را از قرآن کریم شناخت. «رَبّ» در قرآن کریم و در عالم جلوه‌گری‌ها دارد و از اسمای پرجلوه در قرآن کریم است؛ به گونه‌ای که کم‌تر صفحه‌ای است که این نام در آن نباشد.
بدون شناخت اسم رَبّ، نه خود را می‌توان شناخت و نه دیگر پدیده‌ها را. کسی که رب خود را نمی‌شناسد دور از هویت و دور از اسم خود می‌گردد و مانند فرد بدون شناسنامه است که هیچ اعتباری برای او قایل نیستند و بدون منزل و ماوا و سرگردان و شکست‌خورده می‌ماند. بیش‌تر شکست‌ها برای آن است که افراد خود را نمی‌شناسند و استعداد و علاقه خود را نمی‌یابند. نخستین اصلی که بر هر اصلی در مسیر کمال حاکم است این است که فرد باید استعداد خود را به دست آورد و رَبّ خویش را بشناسد و بداند مظهر چه اسمی است و چه کاری از او می‌آید و برای انجام چه کاری مناسبت دارد! سرنوشت هر کسی منوط به اسم الهی رَبّ است. اسم ربّ نهایت و نقطه انجام هر کسی است. اگر کسی را مدت‌ها در کوره بگذارند، آن‌گاه است که رَبّ خود را می‌یابد و به اصل خویش وصول می‌یابد. نسبت به این اسم باید اهتمام فراوانی داشت.
این در حالی است که «رَبّ» با عشق می‌آفریند و با عشق حرکت می‌دهد به گونه‌ای که از او به یک اشارت و از پدیده‌ها به سر دویدن.
تربیت باید بر محور عشق انجام گیرد، نه زور و تهدید و تطمیع. مربی اگر آگاه و قوی باشد، نیازی ندارد فریاد برآورد و چوب و شلاق دست گیرد و بر وزان «وَجَاءَتْ کلُّ نَفْسٍ مَعَهَا سَائِقٌ وَشَهِیدٌ» (ق / ۲۱) نیازی نیست یکی را وا دارد از جلو خِرکش کند و دیگری از پشت بر او فشار آورد؛ وگرنه مربی فردی قلدرمآب، جبار و زورگوست که گویی می‌خواهد حیوانی را از کوره راهی صعب العبور پیش برد. تربیت معرکه عشق و محبت است نه میدان ضرب و زور. کسی که بخواهد بندگان خدا را با زنجیر به سوی بهشت بکشد، آنان را هدایت نکرده است، بلکه به بندگان خدا ستم روا داشته و آنان را از طبیعت خود دور داشته است. حتی دلسوزی و ترحم نیز در باب تربیت جایی ندارد؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «لَعَلَّک بَاخِعٌ نَفْسَک اَلاَّ یکونُوا مُوْمِنِینَ» (شعراء / ۳).
حتی اگر کسی خود را برای هدایت دیگران به اذیت اندازد، موفق نمی‌شود؛ زیرا باید طبیعت هر کسی را دید و او را به طبیعت خود رهنمون شد؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ اَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ اَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ» (قصص / ۵۶). در این آیه شریفه، فراز «یهْدِی مَنْ یشَاءُ» همان هدایتی است که در آیه شریفه: «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا کفُورا» (انسان / ۳) آمده است. هر کس بتواند با «رَبّ» خود انس داشته باشد به زور پناه نمی‌برد و اهل خشونت نمی‌گردد. کسی که خشونت را ترویج می‌کند تربیت اسلامی و ربانی را نمی‌شناسد. کسی که خشونت را تئوریزه می‌کند، به کسی می‌ماند که می‌خواهد الاغی را به زور سیخ در راهی غیر مالرو و در سربالایی با باری سنگین که بر پشت اوست پیش برد؛ در حالی که یکی افسار او را می‌کشد و دیگری از پشت، سیخ بر او وارد می‌کند.
در باب تربیت نفس که نیاز به ریاضت است، یکی از اصول تربیت، اصل «وفق نفس» است که باید با نفس مدارا و نرمی داشت و ترس و هراسی به نفس نینداخت. ریاضت که برای مهار ساختن نفس لازم است، با خشونت تفاوت دارد و باید بر اساس اصول تربیت تعریف، برنامه‌ریزی، اجرایی و عملیاتی شود. ما اصل «وفق نفس» را در کتاب «دانش سلوک معنوی» توضیح داده‌ایم. خشونت و وحشی‌گری با نفس چنان ترسی به جان نفس می‌ریزد که سبب مرگ آن می‌شود. چنین نفسی به هیچ وجه رام و مهارشدنی نمی‌گردد و اصل اولی خود را بر سرکشی می‌گذارد. البته در باب تربیت، نیاز به تنبیه است؛ همان‌طور که در باب ریاضت، نفس احتیاج پیدا می‌کند شلاق بخورد، ولی تنبیه و شلاق اصل ثانوی است و نه اصل اولی. در تربیت و ریاضت باید ایجاد شوق کرد و فرد را به ذوق رساند تا با اشاره‌ای بدود. خداوند چنین نظامی در تربیت و پرورش پدیده‌ها دارد. وارد شدن اسم «رَبّ» در بیش از ۹۵۰ مورد از قرآن کریم چنین نظامی را جلوه‌گر است. «رَبّ» ستاره سپهر اسمای الهی و گل آن و عروس اسمای فعلی است که جلوه‌گری و خودنمایی زیبای آن چون زهره و تابندگی آن چون قرص کامل ماه شب چارده بر پهنه آسمان شب است.
در عرفان قاعده‌ای شناخته شده و معروف است که می‌گوید: «کلّ شیء فی کلّ شیء». هر چیزی در هر چیزی است؛ خواه در سلسله نزول باشد یا صعود. هر ذره‌ای بوی تمامی اسما و صفات الهی را دارد. از هر پدیده‌ای می‌شود تمامی مظاهر را دید. این نیست که اگر گِل چند روزی کنار گُل بنشیند، بوی آن را بگیرد و کمال هم‌نشین در او اثری عارضی ایجاد کند، بلکه هر پدیده‌ای به صورت ذاتی هر چیزی را در خود دارد و هر گِلی نه یک نوع گُل که تمامی انواع گل‌ها را به صورت ذاتی در خود دارد و بوی تمامی گُل‌ها از یک گِل قابل استشمام است؛ هرچند این بوی گِل است که بر آن غالب است و دولت دارد و گُل در آن پنهان است؛ همان‌طور که در گُل این گِل است که پنهان است. تمامی اسما و صفات الهی در تمامی پدیده‌ها به صورت مظهری است ولی به شرف و دولت با هم تفاوت دارد.
هر پدیده‌ای بوی حق را می‌دهد، بلکه بوی تمامی حق را می‌دهد، ولی اسمای الهی دارای دولت است و لایه‌های متفاوت آن پنهان است که در مرتبه خود به تناسب غالب می‌شود و دولت می‌یابد، بر این پایه، هیچ یک از اسمای الهی محدود و تعطیل نمی‌شود و نمی‌توان آن را به سلسله‌ای منحصر ساخت. خداوند «الاْءَوَّلُ وَالاْآَخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» (حدید / ۳) است. خداوند همان‌طور که «الاْءَوَّل» است «وَالاْآَخِر» نیز هست و همان‌طور که «الظَّاهِر» است «الْبَاطِن» نیز می‌باشد. خداوند اگر در حالی که «الاْءَوَّل»است «الاْآَخِر» نباشد، خدایی ناقص است. او همان حال که «الاْءَوَّل»است «الاْآَخِر» را در خود مطوی دارد و هر اسمی تمامی اسما را در خود دارد.
ربّ به معنای راندن هر چیزی به کمال ویژه است. مربی کسی است که همواره با مربوب خود هست و لحظه‌ای او را به خود رها نمی‌گذارد و دست او را به صورت دایمی در دست خود گرفته است. بر این پایه، کسی ربانی است که دست در دست خدا داشته باشد، بلکه دستی جز دست حق در میان نباشد. چنین کسی هیچ باک ندارد و دیگر در زندگی خود چیزی را به عنوان مشکل نمی‌بیند؛ همان‌طور که قرآن کریم می‌فرماید: «إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکی وَمَحْیای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (انعام / ۱۶۲).
همه زندگی بنده در دست خدا و برای اوست. خداوند مربی همه انسان‌هاست. خداوند بندگان خویش را نه تنها در دست خود، بلکه در قلب خویش دارد. او بندگانش را تمام هستی خود می‌داند. هر پدیده‌ای تمام عشق خداست. خداوند با همه خدایی که دارد درون دل هر ذره و هر پدیده‌ای جای دارد. او با هزاران اسما و صفات خود هر پدیده‌ای را در آغوش دارد و خود نیز در آغوش هر پدیده‌ای است. هر پدیده‌ای برای او تمام مهر و محبت اوست. او وقتی می‌بیند کسی او را دوست دارد، بیش‌تر عشق می‌کند که او به بندگانش محبت کند. از این بیان شطحی نباید نارحت شد که لفظ برای انتقال حقیقت ژرفای صفا و لطف حق تعالی و گستردگی، شدت و سهمگینی و در عین حال، نرمی و سازگاری آن وجود ندارد. شفاعت را خداوند به اولیای خود می‌آموزد. آخرین شفیع، خداوند است و اوست که به شفیعان می‌فهماند شفاعت چیست. او هوس هر بنده‌ای را دارد. او هر بنده‌ای را زیارت می‌کند. او هر بنده‌ای را لمس می‌کند. او به هر پدیده‌ای می‌گوید نگاه کن و بیاب: خدا هم عاشق است! خدا هم دل می‌بندد و عاشق می‌شود. خدایی که می‌شود به او دل بست. خدا عاشقی ساده و بی‌آلایش است. او بندگان دوست‌داشتنی خود را به فرشتگان نمی‌سپرد. او آنان را به دست تقدیر هم نمی‌دهد. او به تمامی پدیده‌ها به یک اندازه نزدیک است. او هر پدیده‌ای را در قلب خود نگاه می‌دارد؛ چرا که خدا پروردگار هر پدیده و رَبّ اوست. خداوند می‌فرماید: «وَاعْلَمُوا اَنَّ اللَّهَ یحُولُ بَینَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ» (انفال / ۲۴) در این آیه، «الْمَرْء» به معنای هر چیزی است که دارای تشخص است و شخص می‌باشد؛ بنابراین واژه «الْمَرْء» هر پدیده‌ای را در بر می‌گیرد و الف و لام آن نیز برای تمامیت است. خداوند میان هر شخصی با دلی که دارد حایل می‌شود. تمامی پدیده‌ها حتی سنگ‌ها دل دارند و با دل خود با خداوند در ارتباط هستند. آن هم نه با خدای «کریم» یا «رووف»، بلکه تمام حق، هر پدیده‌ای را بر دل خود نشانده است. خداوند هیچ آفریده از آفریده‌های خود را حتی به دست فرشتگان یا چرخ و ماه و فلک و خورشید نمی‌سپرد، بلکه هر یک را بر تخم چشمانش می‌نهد و او را اداره می‌کند. خداوند هر آفریده‌ای را بر قلب خود می‌گذارد و حرکت می‌دهد؛ همان‌طور که مادری شیرخواره عزیز و دلبند خود را چنین می‌کند. هر پدیده‌ای عزیز خداست که او را نه آن که در آغوش و بغل خود می‌گیرد، بلکه هر یک را در قلب و روح خود جای می‌دهد.
در دل هر ذره‌ای تمامی اسما و صفات الهی است؛ زیرا «اللَّهَ یحُولُ بَینَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ». دل خداوند محفل زیارت تمامی پدیده‌هاست؛ نه تنها خداوند در قلب‌های شکسته جا دارد که در آن، حضوری خاص دارد، بلکه دل هر پدیده‌ای به تعبیری شطحی، حیات خلوت و اتاق خواب خداست.
خدایی که در سوره حمد است تمام حق و «اللَّه» است. «اللَّه» اسم جمعی است که بحث از آن در جلد دوم این تفسیر گذشت.
کمال دارای دو مرتبه است: یکی فعلیت و دیگری سعادت. چنین نیست هر پدیده‌ای در کمال خود به فعلیت رسیده است دارای سعادت باشد، بلکه سعادت کمالی ثانی است که نیاز به عنایت خاص دارد.
کمال ویژه هر کسی «خیر» و «مصلحت» اوست. هدایت و به خواهش داشتن (طلبیدن ارادی) هر چیزی به سوی خیر آن، «عشق» نام دارد. «رَبّ» هیچ گاه بدون عشق دست به کاری نمی‌زند و به خواهش داشتن او به اجبار نیست، بلکه به کششی عاشقانه است. کسی که به عشق کار می‌کند فرا اختیار و ورای اجبار کار می‌کند. در «رَبّ»لحاظ فاعل هم در فعل و هم در مفعول است. «رَبّ»کسی است که مربوب خود را در فعلی که دارد با خود به خواستن می‌برد. بردن او همراه کشش است نه کشاندنی که اجبار در آن باشد. کششی که «رَبّ»دارد معنای عشق و محبت در آن است.
گفتیم صفحه‌ای از قرآن کریم نیست که اسم «رَبّ» در آن نیامده باشد و نیز گفتیم این اسم هر پدیده‌ای را به سوی کمال ویژه آن به عشق می‌کشاند، بنابراین صفحه‌ای از قرآن کریم نیست که در آن از «عشق» نیامده باشد. زبان قرآن کریم زبان عشق و محبت است. ماده و مایع حیات و زندگی عشق است و فرهنگ قرآن کریم فرهنگ عشق است. سوق دادن همان کشش عشق است. هر پدیده‌ای به میل خود در پی پرودگار خویش است. این عشق «رَبّ» است که هر پدیده‌ای را مکانیک‌وار میول و انگیزه می‌دهد نه بر اساس جبر و جبلی. «رَبّ» هر پدیده‌ای را چنان تنظیم می‌کند که به میل و خواهش خود به سوی کمال ویژه‌ای که دارد و خیر اوست رهسپار شود. و چنین نیست که مانند پدری مهربان دست آنان را بگیرد و با خود راه برد یا مانند راندن حیوان، بر او سیخ زند یا افسار پدیده‌ای را بگیرد و بکشد، بلکه خداوند در تمامی کارها و افعال خود فاعل به عشق است؛ چنان‌چه پدیده‌ها نیز به عشق است که کارپردازی و حسابگری دارند. عشقی که عمومی است و با اختیار و با حرمان و موانع نیز سازگار است. در معنای «رَبّ» حب و عشق لحاظ می‌شود و بر این پایه، «رَبّ»از اسمای جمالی است. «رَبّ»از آن دسته از اسمای جمالی است که جلال هم دارد و برای مثال، اضلال نیز در آن پیدا می‌شود. در ربّ جمال غالب است؛ اگرچه جلال آن نیز حاکم می‌شود.
«رَبّ» از اسمای عشقیه حق تعالی است که در قرآن کریم و در عالمیان جلوه‌گری دارد به گونه‌ای که زهره عالم و زهره اسمای الاهی است که تمامی عوالم را به کمال خود سوق می‌دهد. «رَبّ» از آن رو بیش از ۹۵۰ مورد نسبت به حق تعالی در قرآن کریم آمده است که عشق حق تعالی را به هر پدیده از فروترین تا فراترین آن بیان دارد. خداوند به ربانیت خود هر پدیده‌ای را به دست می‌گیرد، بلکه بر قلب خود جای می‌دهد و او به ربانیت که دارد چه حالی (به تعبیری شطحی که ظاهر آن مراد نیست) و چه عشقی با مظاهر و مخلوقاتش می‌کند. خداوند به انسان توفیق دهد قرب به این اسم و حقیقت و معنای آن پیدا کند که با گفتن یک «یا ربّ» دلش زلالِ زلال شود.
«رَبّ» تعین «اللَّه» است. این «اللَّه» نیست که معمار پدیده‌هاست، بلکه «رَبّ» معمار آنان است. پدیده‌هایی که هر یک دارای یک «رَبّ» است؛ چنان‌چه در «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» این «رَبِّ الْعالَمینَ» است که حمد می‌شود نه «رَبِّ» اضافه شده به پدیده‌ای خاص.
مسیر تزکیه از منزلگاه شناخت «رَبّ» می‌گذرد. هر کسی باید «رَبّ» خود را مورد شناسایی قرار دهد. همان موضوعی که نخستین پرسش در مقبره ابدی است. اگر جسد کسی به گورستان برسد و هنوز ربّ خود را نشناخته است، کار وی بسیار مشکل و گره دارد. تا کسی ربّ خود را نشناسد به معرفت نفس خویش دست نمی‌یابد. نفسی که خداوند با قسم‌ها و ضرب‌های پی در پی از آن یاد کرده است: «وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا وَالْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا. وَالنَّهَارِ إِذَا جَلاَّهَا. وَاللَّیلِ إِذَا یغْشَاهَا. وَالسَّمَاءِ وَمَا بَنَاهَا. وَالاْءَرْضِ وَمَا طَحَاهَا. وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا. فَاَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا. قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَکاهَا. وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا» (شمس / ۱ ـ ۱۰٫)
هر کسی یکی از اسمای پروردگار ربّ اوست که باید آن را بشناسد. تنها معرفت اسم ربّ است که در مرگ‌های متعددی که پیش روست هم‌چون کدی رمزگشا کارآمد است.
«رَبّ» با آن که اسم فعلی است، حاکم بر تمامی اسمای فعلی و سلطان آن‌هاست و هیچ اسم فعلی نیست که تحت دولت آن نباشد. اداره و مدیریت تمامی عوالم در دست «رَبّ» است و هر گونه اظهار، ظهور و پدیداری در تربیت و هدایت آن قرار دارد و مرکز کنترل هر پدیده‌ای اعم از جلالی و جمالی است؛ یعنی هم عقاب و عذاب می‌کند و هم هدایت و راهنمایی. «رَبّ» مدبّر تمامی عوالم و عالم و آدم است. تمامی اسمای فعلی تحت دولت «رَبّ» کار و فعالیت دارد و دولت اسما در عالم به دست «رَبّ» است که چگونگی آن را باید با مطالعه بر قرآن کریم به دست آورد. در مطالعه بر آیات قرآن کریم باید ملاحظه کرد «رَبّ» با چه اسمایی کارپردازی دارد و این اسم در کنار چه اسمایی نشسته است و مصاحبت اسمایی آن را شناسایی کرد و دو دیگر آن که باید ملاحظه کرد چه کارها و چه اموری به «رَبّ» نسبت داده می‌شود. آیا اموری که به «رَبّ» استناد داده می‌شود محدود است یا نامحدود؟ جزیی است یا کلی؟ اموری تنزل یافته و فرودست است یا دارای برتری و علو؟ آیا این «رَبّ» است که مصدر همه امور به آن منتهی می‌شود یا خیر و آیا «رَبّ»است که سلطان این دیار فعلی است یا نه؟ هم‌چنین موقعیت اسم «رَبّ» از مصاحبانی و همراهانی که دارد قابل استنباط است.
هم‌چنین توکل و اعتماد باید بر «رَبّ» باشد: «فَقُلْ حَسْبِی اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَلَیهِ تَوَکلْتُ وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ» (توبه / ۱۲۹). پروردگار در عرش است که هر چیزی را بر قلب خود گرفته و هیچ بنده‌ای را رها نکرده است و برای همین است که هر کسی باید به آن مهربان پروردگار و بر «رَبّ» توکل و اعتماد کند: «إِنِّی تَوَکلْتُ عَلَی اللَّهِ رَبِّی وَرَبِّکمْ» (هود / ۵۶). اسم «رَبّ» چنان بلند است که با اسم جلاله مصاحبت دارد و تمامی کارپردازی‌های عالم نیز با آن است. بنابراین خداوند «رَبّ» همه است و در هر کاری حضور دارد و اگر در جایی به نامی خاص اضافه شده از باب اهتمام به متعلق است؛ مانند این آیه: «قَالُوا آَمَنَّا بِرَبِّ الْعَالَمِینَ رَبِّ مُوسَی وَهَارُونَ» (اعراف / ۱۲۱ ـ ۱۲۲). خداوند «رَبّ»همگان است و هیچ پدیده‌ای فعلی نیست که در قلب آن جای نداشته باشد. هیچ کسی به شناخت «اللَّه»نمی‌رسد، اگر به کشش «رَبّ»کوشش نداشته باشد
تمامی این آیات شریفه بیان می‌دارد سلطان عالم اسم «رَبّ» است و در دل هر پدیده‌ای حضور دارد، بلکه هر پدیده‌ای را در دل خود جای داده است. در باب سلوک، کسی که به سوی «رَبّ» خود راه می‌افتد، با «رَبّ» است که راه می‌افتد و صدای پای «رَبّ» خود را می‌تواند بشنود. «رَبّ» با سالک راه می‌رود نه جلوتر و نه عقب‌تر. موسی صدای «رَبّ» خود را شنید. «رَبّ» درون وی بود؛ همان‌طور که از زبان درخت زبان گشود: «فَلَمَّا اَتَاهَا نُودِی مِنْ شَاطِئِ الْوَادِ الاْءَیمَنِ فِی الْبُقْعَهِ الْمُبَارَکهِ مِنَ الشَّجَرَهِ اَنْ یا مُوسَی إِنِّی اَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» (قصص / ۳۰).
گاهی سالک صدای «رَبّ» خود را از محیط پیرامونی می‌شنود، در حالی که «رَبّ» در باطن اوست ولی برای آن که به وی ترس وارد نشود ندای خود را از دیوار و درخت انعکاس می‌دهد. اگر انسان با «رَبّ» خود آشنا شود هیچ وقت نه تنها می‌شود، نه غریب و نه ضعیف. چنین کسی مصاحب سلطان اسمای فعلی است و دارای سلطنت می‌شود.
«رَبّ» از اسمایی است که به راحتی نمی‌شود آن را پی گرفت. ما وقتی به «رَبّ» رسیدیم ماندیم. هر چه دست می‌زنید، به بغل نمی‌آید و نمی‌شود کمر آن را گرفت. این بیان عامیانه و شطحی است، ولی شوخی نیست. تمامی کارها در تحت دولت «رَبّ» انجام می‌شود و اسمای دیگر، حتی اسمای ذاتی یا دخالتی ندارد یا پنهان است.
انجام هر کاری از «رَبّ» بر می‌آید و این اسم زمینه آن را دارد که خود را به هر کاری وارد کند.
هر کسی برای آن که مسیر موفقیت و پیروزی خود را تشخیص دهد باید اسم «رَبّ» خود را بشناسد و به آن وصول داشته باشد. هر کسی باید بداند تحت دولت کدام «رَبّ» است. هر پدیده‌ای «رَبّ»مخصوص به خود دارد. برای همین است که فرموده‌اند: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» (عوالی اللئالی، ج ۴، ص ۱۰۲). چون هر کسی «رَبّ» مخصوص به خود دارد راه‌های وصول به حق تعالی به اندازه انفاس خلایق می‌شود: «الطرق إلی اللّه بعدد انفاس الخلائق»؛ زیرا انفاس پدیده‌ها همان ارباب آن‌هاست. راه‌های وصول به حق تعالی به اندازه ارباب آفریده‌هاست. ارتباط هر پدیده‌ای با اللّه از طریق «رَبّ» است و باید به این گزاره افزود: «من عرف ربّه فقد عرف اللّه». برای وصول به اللّه راهی جز شناخت «رَبّ» نیست.
راه‌های وصول به حق تعالی مختلف و گوناگون نیست و راه یکی است که همان صراط مستقیم است، ولی آنچه به این طریق وحدت می‌دهد جنس آن است که همان حقیقت «رَبّ» است. هزاران راه به سوی خدا گشوده نیست و راه همواره یکی است که همان طریق «رَبّ» است، ولی «رَبّ» واحد نیست و هر کسی یک «رَبّ» ویژه و مخصوص دارد و تمامی پدیده‌ها را به الله تبارک و تعالی می‌رساند که واحد است. «رَبّ» برای هر کسی سِرّ اوست و امری شخصی است که هر کسی با «رَبّ» خود تعین پیدا می‌کند؛ همان‌طور که نفس هر کس تعین «رَبّ» اوست و «رَبّ» معین نفس و مظهر آن است به گونه‌ای که می‌شود گفت: «من عرف ربّه فقد عرف نفسه». این گونه است که قرب به «رَبّ» قرب به حق می‌آورد.
برای شناخت «رَبّ» باید محاسبه داشت ولی محاسبه‌ای که علت‌ها و ریشه‌ها را دریابد نه خوبی و بدی کردار که شاخه و معلول محسوب می‌شود و محاسبه‌ای عامیانه است.
برای معرفت نفس نخست باید ذاتیات خود را به دست آورد و سپس صفات، خصوصیات و آثار نفسانی خویش را شناخت. فعل، تنزیلِ ذات و صفت است و با در اختیار داشتن شناخت آن دو، می‌شود به معرفت فعل خود نیز دست یافت. در محاسبه فعل می‌توان ده‌ها فعل را آمار گرفت و به آن کثرت داد، ولی به دست آوردن امور ذاتی و صفات نفسانی بسیار سخت است و در قلت و ندرت انجام می‌پذیرد. از صفات نقص نفسانی، داشتن ترس، امساک و عافیت‌طلبی و از صفات کمال، داشتن حریت و آزادگی است. صفاتی ذاتی است که حتی اگر پاداش یا تنبیه برداشته شود و فرد آزاد باشد، باز نمی‌تواند آن را انجام ندهد. به دست آوردن صفات نفسی و ذاتی در محیط بسته ممکن نیست و می‌شود صفات ساختگی، جعلی و اعتباری را صفات نفسانی و ذاتی خود پنداشت. برای نمونه، ممکن است در جامعه‌ای بسته، لحاظ حرمت جامعه و مردم را نماید و پوشش خود را حفظ کند، ولی اگر آزاد گذاشته شود در بند پوشش نباشد. برای یافت صفات نفسانی و ذاتی باید خود را از امور شرعی و احکام آن و نیز حفظ آبرو و لحاظ افراد جامعه و مردم و آموزش و پرورش و تعلیم و تربیت و حتی لحاظ خداوند رها ساخت و آن‌گاه نفس خود را یافت که چه می‌کند و اوصاف آن را در فضای باز و آزاد به دست آورد به گونه‌ای که حتی نفس نیز به خودفریبی رو نیاورد و خویشتن خویش را فریب ندهد. باید خود را از تمامی قیدها رها و آزاد کرد و آن‌گاه دید به صورت ذاتی فردی بخشنده است یا ممسک و ترسو است یا مهربان. باید طبایع و صفات نفسانی و اصول ثابت و پایداری که نهفته در نفس است را به دقت بسیار، جست و جو کرد و به دست آورد. برای مثال، کوزه را می‌شود شکست؛ زیرا انفعال در آن نیست، ولی همین کوزه اگر مدتی آب را در خود نگه دارد، آب در آن نفوذ می‌کند، ملایمت آب در آن می‌نشیند و آن را محکم می‌سازد و آب با نفوذ در گِل کوزه به آن انفعال می‌دهد؛ به‌طوری که به راحتی نمی‌شکند و این آب است که مانع شکستن آن می‌شود. برخی در ذات خود تحقیر و کوچکی راه می‌دهند و با دیگران آشتی می‌کنند. چنین کسانی دارای انفعال هستند و شکست دادن چنین افرادی سخت است.
تا بدین‌جا گفتیم نخست باید خصوصیات نفسانی خود مانند التیام‌پذیری، خشونت، انفعال، امساک، بخل، بدخلقی یا خوش خلقی را در خود شناخت. در مرحله بعد باید این اوصاف و حقایق را با اسمای الهی تطبیق کرد تا به اسمی که با خلقیات و اوصاف او تناسب دارد نزدیک شود و تشخیص دهد خصوصیات او در کدام یک از اسما وجود دارد. آیا او با «باسط» سازگار است یا «جبار»، با «لطیف» هماهنگ است یا «قاطع»؟ بعد از آن باید به این مساله توجه کرد آیا خصوصیات نفسانی وی اموری کلی است یا جزیی. برای نمونه، اگر اسم «باسط» با او مطابقت دارد آیا چنان گسترده است که با باسط در ضمن رحمان سازگار می‌باشد یا باسطی است که در رزاق است یا اگر با «قاطع» هماهنگ است، در ضمن «جبار» است یا «قامع»؛ یعنی بسط وی دانی است یا متوسط یا عالی.
باید چگونه بودن خود را به دست آورد فارغ از این که جمالی باشد یا جلالی و فارغ از این که سعادت داشته باشد یا نه و فارغ از این که صفات خوبی دارد یا نه.
کسی که صفات نفسانی و ذاتی خود را می‌شناسد باید حرکت زندگی و مسیر آن را بر اساس آن برنامه ریزد و عمل کند. تا کسی اسم «رَبّ» خود را نشناسد نمی‌شود برای او برنامه‌ریزی آموزشی و تربیتی داشت.
نام‌گذاری برای فرزند که در اسلام، بسیار مورد اهتمام است برای آن است که والدین بتوانند صفات نفسانی او را بدانند و او را بر پایه اسمی که دارد تربیت کنند و او را از مسیر طبیعی که در جبلی او نهفته است منحرف نسازند و چیزی را به جبر و زور بر او تحمیل نکنند. اگر نام‌گذاری فرزندان علمی شود و به دست اولیای حق انجام پذیرد، مسیر فرد با شنیدن نام وی مشخص می‌گردد و والدین و مربیان آموزشی، تربیت را بر پایه آن قرار می‌دهند. برای همین است که گفته می‌شود: «الاسماء تنزل من السماء». همان‌طور که تکوّن و شدن فرد از آسمان‌هاست و نزولی آسمانی دارد، اسم‌ها نیز چنین است و باید نام آسمانی هر کسی را یافت و بر اساس آن دریافت چه اموری مناسب وی است و مسیر طبیعی و سلایق و علایق و خیر و مصلحت او را شناخت. کسی که اسم «رَبّ» خود را می‌شناسد به دو شناخت می‌رسد: یکی، اموری که در زندگی او لازم و ضروری است و باید آن را انجام دهد و دو دیگر اموری که لازم است آن را ترک گوید و از آن به شدت پرهیز داشته باشد و خود را همواره از آن دور دارد وگرنه نزدیک شدن و پرداختن به آن برای وی آسیب‌زا و خطرناک است. این تروک در واقع برای او سبب حساسیت و آلرژی می‌شود. برای نمونه، لباس سفید ممکن است با روحیه‌ای سازگار باشد و به او نشاط دهد و برای روحیه‌ای دیگر خسته‌کننده و ملال‌آور گردد. یا کسی که مبتلا به امساک است نزدیک شدن به امور مالی برای وی ضرر دارد و او باید مدیریت امور مالی خود را به دیگری بسپارد وگرنه مصداق این آیه شریفه می‌شود: «وَالَّذِینَ یکنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّهَ وَلاَ ینْفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَبـَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ اَلِیمٍ» (توبه / ۳۴) برخی اگر معارف و حقایق الهی را بشنوند دچار مشکل می‌شوند و باید کم‌تر به این وادی نزدیک شوند. کسی نیز باید فقط در باب معارف تحصیل و فعالیت کند. چنین کسی از دنیا خیر نمی‌بیند و هیچ یک از مسایل دنیوی دل او را شیرین نمی‌سازد. کسی که معرفت نفس و شناخت اسم «رَبّ» نداشته باشد در راه‌هایی قدم می‌گذارد که نهایت مایوس و ناامید می‌شود و از چیزی که به دست آورده است راضی و خرسند نیست و برای او شیرین نمی‌باشد؛ زیرا چیزی را به دست آورده است که با طبیعت او سازگار نیست و چیزی که برای او شیرین است به دست نیاورده است و برای همین مایوس و ناامید از زندگی می‌شود. کسی که متناسب با اسم «رَبّ» خود گام بر می‌دارد از شغلی که دارد لذت می‌برد و به هیچ وجه حاضر نیست از آن دست بردارد؛ هرچند درآمد مکفی نداشته باشد و کار خود را محکم می‌گیرد؛ زیرا با او تناسب دارد و آن کار را مناسب خود می‌بیند. ممکن است کسی به اقتضای باطن و صفات نفسانی پایداری که دارد از علم با همه شیرینی و گوارایی که دارد خوشایند نداشته باشد و از آن لذت نبرد. چنین کسی را نباید به تحصیل اجبار کرد. باید همواره مناسبت‌ها و غیر مناسب‌ها را تشخیص داد تا بتوان مسیر رشد و آسیب‌های آن را دید. کسی که اسم «رَبّ» خود را بشناسد مسیری را نمی‌رود که به کسی بده‌کار شود یا راهی را نمی‌رود که شکست برای او پیش آید یا بلایی بر او وارد شود که برای نمونه پای وی بشکند و مجبور شود دست دعا بلند کند و شفا بخواهد و درد جراحی و هزینه درمان را تحمل کند.
اگر کسی «رَبّ» هر منطقه را بشناسد، به نیکی می‌یابد آیا زلزله‌خیز است یا نه و برای سکونت مناسب است یا کشاورزی یا مشاغل صنعتی یا آموزشی و مانند آن. کسی که اسم «رَبّ» را می‌شناسد طبیعی زندگی می‌کند و بلاهای طبیعی بر او وارد می‌شود نه غیر طبیعی و اخترامی. مشکلات غیر طبیعی ناشی از ناآگاهی است و به اسلام و کفر ارتباطی ندارد. شناخت «رَبّ» هر پدیده برای آنان که حاکمیت را در دست دارند بسیار لازم است تا بیت المال را در اموری هزینه نکنند که با فضای جامعه و شرایط روز هماهنگی ندارد و به نتیجه نمی‌رسد یا برای چند میلیون نفر مشکلات حادی را موجب می‌شود و چیزی جز هدر دادن توانمندی‌های جامعه آن هم در طول چند ده سال نیست و چنین چیزی سبب رکود جامعه می‌شود و رشد آن را می‌گیرد. باید توجه داشت رشد جامعه تنها به این نیست که چند کیلومتر بزرگراه در طول سال‌ها آسفالت شود، بلکه رشد امری همه جانبه و جامع است که باید تمامی اطراف زندگی را در بر بگیرد؛ همان‌طور که اسم «رَبّ» بیش از ۹۵۰ مورد در قرآن کریم آمده و عروس اسمای فعلی الهی و ستاره آن است. اگر کسی بتواند خود را با اسم «رَبّ» هماهنگ کند به این موقعیت دست می‌یابد که بی‌راهه نمی‌رود و می‌تواند با «رَبّ» خود انس گیرد و بعد از انس می‌تواند قرب پیدا کند و با آن هم‌سخن شود و رب و مربوب عاشق و معشوق شوند.
وقتی انس به «رَبّ» پیدا شود، آن را در میان چهره‌ها می‌توان شناخت؛ همان‌طور که انسان به سبب انسی که با مادر خود داشته است وی را با یک دیدن از میان انبوهی از زنان تشخیص می‌دهد. این خاصیت قرب، انس و حب است که برای شناخت، نیاز به دقت ندارد. کسی که با «رَبّ» خود انس پیدا کند، هم در خواب و هم در بیداری می‌تواند آن را رویت کند وبه زیارت آن رود. گاهی او به جای این فرد کار می‌کند و گاه این به جای و هم صفات خلقی به حق داه می‌شود و هم صفات حقی به خلق.
چنین کسی از باب علم و معرفت فراتر و برتر می‌رود و دارای انس می‌شود. سخنان چنین کسی بو و طعم دیگری دارد؛ زیرا از زبان «رَبّ» است که سخن می‌گوید. چنین کسی حتی اگر کوه‌ها همانند پنبه‌ای گردد که زده شده است از جای نمی‌جنبد. کسی که با «رَبّ» متحد شود و با آن انس گیرد هر غیر ممکنی را ممکن می‌گرداند، ولی فرد عادی و معمولی حتی نمی‌تواند خود را از نیش زنبورانِ وهم برهاند تا زخم شک برندارد. چنین کسی حتی صبحگاهان نمی‌تواند از جای خود برخیزد، ولی کسی که «رَبّ» دارد، همین اسم او را با اندکی ترنم (و قلقلک) از جا بلند می‌کند؛ هرچند در اوج خستگی باشد؛ زیرا رابطه میان «رَبّ» و مربوب رابطه میان عاشق و معشوق است. این فرد عادی است که به انواع گرفتاری‌ها مبتلاست؛ زیرا خود اوست که می‌خواهد کار کند، اما اگر کسی بر دل«رَبّ» بنشیند، با کم‌ترین تلاش، بیش‌ترین کار را به سامان می‌رساند و خوب هم به سامان می‌رساند. کسی که اسم «رَبّ» خود را یافته است مانند کسی است که سوار بر تیزترین پرنده جت است و فرد عادی مانند کسی است که گیوه به دست (نه به پا) دارد و می‌خواهد همان مسیر چند هزار کیلومتری را در سنگلاخ‌های پر تیغ و خارا با پای برهنه، پیاده برود.
نزدیک‌ترین طریق برای شناخت خداوند تعالی معرفت «رَبّ» است. کسی که به شناخت «رَبّ» برسد، می‌تواند با حق تعالی مرتبط شود. ارتباط بر گونه‌های علمی، ادراکی، معرفتی و انسی است. هم‌چنین ارتباط یا نفسی، طبیعی و فطری است یا غیر نفسی.
مداومت بر ذکر جلی «رَبّ» با اشباع کسره سبب قوت و نیرومندی می‌شود و فرد گرسنگی کم‌تر به فرد رو می‌آورد و هوس‌ها کاهش می‌یابد و دل کم‌تر بهانه می‌گیرد و خستگی و گرفتاری از او دور می‌گردد.
طریق طبیعی اولیای خدا و سیر آنان وصول به اسم «رَبّ» است و هر چیزی را از طریق اسم «رَبّ» آن می‌شناسند و برای همین، حکیمانه کار می‌کنند و همیشه موفق هستند. راهی که به عقل نمی‌گنجد و به سوار شدن بر درشکه خرد در فضایی بیکران پیموده نمی‌شود. درشکه‌ای که از آن جز صدای دل‌آزار تلق تلق بر جاده خارای ناسوت، چیزی به گوش نمی‌رسد.
طریق محبوبان الهی چنین است که اسم «رَبّ» راه‌انداز آنان می‌شود و محبوب را به سوی خود سوق می‌دهد و به کشش عشق می‌کشاند. راهی که دقیق‌تر و مطمئن‌تر و زودرساننده‌تر نسبت به راه عامیانه محاسبه افعال است که طریق محبان ضعیف در معرفت است که به این دقت می‌شود فرد چه میلی دارد و به چه نیازمند است و چه اقتضایی را می‌پذیرد و رفع چه مانعی را طالب است. مانع فقر، بیماری، غربت و مانند آن را یا مانعی دیگر. در طریق محبان، فرد دچار مشکل می‌شود و آسیب می‌بیند و سپس علت آن جست و جو می‌شود و برای بهبودی آن، اسم متناسب با مشکل پیشامد کرده با اسم «رَبّ» ترکیب می‌شود. سبک محبان ایجاد مقتضی و رفع مشکل است، ولی در طریق محبوبان از پیشامد مشکل پیش‌گیری می‌گردد و او به صورت غیر ملموس دستگیری می‌شود و حتی هدایت آنان به سوی مربی و استاد نیز ظهور ندارد. چنین کسانی انتخاب و برگزیده می‌شوند و مصطفی، مرتضی و مجتبی هستند. بندگانی که گل‌چین شده‌اند تا هم گل در دامانشان بریزد و هم خار در جگرشان فرو هلد؛ به‌گونه‌ای که پناه شمشیرهای آخته امن‌ترین پناه‌گاه برای آنان است و ندای: «یا سیوف خذینی» سر می‌دهند در حالی که تیغ‌ها برای تلخی زخم‌هایی که دارند شهدی شیرین است.
نخستین پرسشی که از بنده مومن می‌شود این است: «مَن ربُّک؟». شناخت رب از امور ضروری مرتبه ظهور است. کسی که «رَبّ» خود را نمی‌شناسد هویت خویش را گم کرده است و سرگردان و حیران می‌ماند و نمی‌تواند در هیچ یک از ابعاد زندگی، به‌ویژه در تربیت، تحصیل، سلوک و معرفت موفقیتی داشته باشد. هر کسی باید بداند علاقه و محبت نهایی وی به کدام یک از اسمای الهی باز می‌گردد و با کدام یک از اسما رابطه دارد.
آکادمی‌های علمی در صورتی پذیرشی معیار دارند که بتوانند اسم «رَبّ» متقاضیان را شناسایی کنند و نوع علاقه و محبت و جنس استعداد آنان را به دست آورند وگرنه ممکن است آنان را در مسیری ببرند که با اسم «رَبّ» آنان هماهنگی ندارد و آنان را در پایان دوره آموزشی خود، وازده و شکست‌خورده گردانند.
هر کسی باید به دست آورد اصل و ریشه او به چه اسمی قرب دارد و او مظهر کدام یک از اسمای حسنای الهی شناخته می‌شود. در میان پدیده‌ها هر پدیده‌ای راه خود را به طبیعت و فطرتی که دارد می‌پیماید و به صورت محدود رشد می‌کند. فطرتی که در او نهادینه شده است. این تنها انسان است که باید مسیر طبیعی، فطری و مناسب با اسم «رَبّ» خود را بشناسد و با آگاهی و شناخت در مسیر طبیعی خود گام بردارد؛ آن هم مسیری که بی‌پایان و نامحدود است. مسیری که اگر ناآگاهانه یا با ضعف علمی و عملی انتخاب شود، او را متشتت می‌گرداند. تشتتی که نتیجه‌بخش بودن را از او می‌گیرد و مانع دور برداشتن و شتاب وی می‌شود و او را «وَاَضَلُّ سَبِیلاً» (اسراء / ۷۲) می‌سازد. کسی که اسم «رَبّ» خود را نمی‌شناسد گمراه، بلکه گمراه‌ترین است.
«رَبّ» از اسمای عشقیه حق تعالی است و چنان‌چه کسی به بد اخلاقی، عبوسی، دُگمی یا ترس مبتلاست، ذکر قرار دادن «یا ربّ» برای او تجویز می‌شود. ذکرپرداز باید گفتن این اسم را چنان ادامه دهد که نفس کم آورد و نفس او قطع شود.
کسی که ربّ خود را می‌شناسد و با آن موانست دارد، در هر کاری، رب او مددکار وی است و ترس و تنیدگی را از او بر می‌دارد. چنین کسی تنها با بازوی خود کار نمی‌کند و بر رب خویش قرار و اعتماد دارد.
هرچه در عالم دیده می‌شود ترکیب است. هم‌نشینی ذره‌هایی دارای جمعیت که تناسب و ساختار یافته‌اند و وحدت و جمعیت را شکل بخشیده‌اند. هر ذره‌ای عالمی است و به آن عالم می‌گویند چون به حق تعالی می‌رساند و آینه و علامت اوست. این گزاره بسیار دقیق است: هر ذره‌ای عالم است؛ زیرا یک‌دیگر را به خداوند وصول می‌دهند. عالم موصِل و رساننده است. آن هم نه وصول علمی، بلکه وصولی که عینی است. تمامی عوالم دست به دست هم می‌دهند تا یک‌دیگر را به مدد نفس و مزاجی که دارند به خداوند نزدیک کنند. این گزاره را باید به نیکی دریافت که بسیار مغتنم است.
باید توجه داشت معنای «عالَم» در شکل مفردی که دارد به هر حال بیش از معنای جمع آن است. عالم تمامی پدیده‌های هستی را در بر می‌گیرد و معنایی سِعِی دارد و «عالمین» تفصیل، حیثیت و تعدد معنای جمعی است. برای همین است که قرآن کریم جمع آن را که معنایی تفصیلی، با تعین بیش‌تری دارد استعمال کرده است تا بنده بتواند آن را در علم خود احضار کند. هر ذره‌ای عالَمی است که با جمعیت خود یک شخص است. انسان یک جمعیت است و هر عضوی از او عالمی دارد، بلکه هر سلولی یک عالم است؛ همان‌طور که خداوند با تمام اسما و صفاتی که دارد یک شخص است، عالَم نیز با تمامی عوالمی که دارد یک شخص است. عالم یک حقیقت است که نفس می‌کشد و مظهر حق و ظهور، جلوه و تجلی حق است. عالَم موجود زنده‌ای است که هیچ گاه مرگ نمی‌گیرد.
«الْعَالَمِین»
«عالم» لفظ جمع است و بر یک مجموعه اطلاق می‌شود نه بر یک فرد؛ همان‌طور که پدیده‌ها هیچ یک مفرد ندارد و آنچه فرد دانسته می‌شود مجموعه‌ای از عوالم گوناگون است. هر ذره‌ای قابل شکافته شدن به ذره‌هاست، ذره‌هایی که هر یک دره‌ای است. این اصلی فرد است که هیچ پدیده‌ای مفرد نیست و مجموعه‌ای مرکب است. «الْعَالَمِین» جمع است و جمع آن نیز حقیقی است و آن‌گونه که سیوطی می‌گوید شبه جمع نیست و مفرد آن نیز معنای جمع دارد.
کسانی که می‌گویند «العالم» مفرد «العالمین» است، تفاوت معنایی را دلیل باور خود قرار می‌دهند. آنان معنای «العالم» را برای غیر صاحبان عقل و «العالمین» را برای صاحبان خرد می‌دانند در این صورت اگر «العالم» مفرد آن دانسته شود مدلول مفرد معنایی بیش از مدلول جمع خواهد داشت. اشکال این سخن این نیست، که خداوند پدیده‌ای که صاحب عقل و فهم نباشد نیافریده است و هر پدیده‌ای دارای شعور است. دقت به این نکته می‌رساند استدلال یاد شده باطل است.
«عالَم» همانند خاتم و قالب بر وزن فاعَل و اسم آلت به معنای «ما یعلم به» است. همانند خاتَم که «ما یختم به» است. عالم به معنای ابزاری است که صاحبش با آن رویت می‌شود؛ یعنی علامت و گشایش است. آن هم ابزاری که برای نماد به کار می‌رود و صاحب شعور است. عالم ابزار وصول است. وصول یا علمی است یا عینی. نظر به هر ذره‌ای از عالم نگاه به یک جمعیت است و هر چیزی در هر چیزی قابل رویت و وصول است؛ همان‌طور که در «الْحَمْدُ» گفتیم تمام حمد است و در «لِلَّهِ» گفتیم اسم برای تمام حق است و در «رَبِّ» گفتیم رب الارباب منظور است و در «الْعالَمینَ» نیز تمامی عوالم مقصود است و مفرد آن نیز جمعیت را می‌رساند. هرچه در عالم دیده می‌شود ترکیب است. هم‌نشینی ذره‌هایی دارای جمعیت که تناسب و ساختار یافته‌اند و وحدت و جمعیت را شکل بخشیده‌اند. هر ذره‌ای عالمی است و به آن عالم می‌گویند چون به حق تعالی می‌رساند و آینه و علامت اوست. این گزاره بسیار دقیق است: هر ذره‌ای عالم است؛ زیرا یک‌دیگر را به خداوند وصول می‌دهند. عالم موصِل و رساننده است. آن هم نه وصول علمی، بلکه وصولی که عینی است. تمامی عوالم دست به دست هم می‌دهند تا یک‌دیگر را به مدد نفس و مزاجی که دارند به خداوند نزدیک کنند. این گزاره را باید به نیکی دریافت که بسیار مغتنم است.
باید توجه داشت معنای «عالَم» در شکل مفردی که دارد به هر حال بیش از معنای جمع آن است. عالم تمامی پدیده‌های هستی را در بر می‌گیرد و معنایی سِعِی دارد و «عالمین» تفصیل، حیثیت و تعدد معنای جمعی است. برای همین است که قرآن کریم جمع آن را که معنایی تفصیلی، با تعین بیش‌تری دارد استعمال کرده است تا بنده بتواند آن را در علم خود احضار کند. هر ذره‌ای عالَمی است که با جمعیت خود یک شخص است. انسان یک جمعیت است و هر عضوی از او عالمی دارد، بلکه هر سلولی یک عالم است؛ همان‌طور که خداوند با تمام اسما و صفاتی که دارد یک شخص است، عالَم نیز با تمامی عوالمی که دارد یک شخص است. عالم یک حقیقت است که نفس می‌کشد و مظهر حق و ظهور، جلوه و تجلی حق است. عالَم موجود زنده‌ای است که هیچ گاه مرگ نمی‌گیرد.
محبوبان الهی «عالَم» را رویت می‌کنند که به عالمین راه می‌یابند. آنان خود را درگیر یکی یکی عوالم نمی‌سازند، بلکه با رویت عالم، گویی کوه را در آغوش دارند که هرچه سنگ است نیز در آغوش آنان است و به شن‌ها و ماسه‌ها سرگرم نمی‌شوند و ماسه‌ای بر ماسه‌ای نمی‌گذارند تا تپه به دست آورند. کسی که می‌گوید: «عالم» و چیزی را از معنا و حقیقت این لفظ بیرون نمی‌گذارد، محبوب کامل واصل نادویده است. او برای پیمایش عوالم نمی‌دود. عالم برای او یک تعین و علامت حق است؛ آن هم علامت عینی و تکوینی.
او «وجود» را حقیقت می‌یابد و پدیده‌ها را جز «ظهور» نمی‌شناسد. ظهور نامتناهی و نامحدود است. هر ظهوری نیز به خودی خود نامتناهی است و حدی ایستا نمی‌توان برای آن در نظر گرفت. هیچ پدیده‌ای نیست که بی‌نهایت عالم را در خود جای نداده باشد. آتش آخرت را باید تنزل داد و شُست، تنزل داد و شُست تا به آتش دنیا تبدیل شود؛ همان‌طور که قرآن کریم بی‌نهایت مرتبه تنزل یافته تا به ناسوت وارد شده است. هر ظهوری و هر پدیده‌ای عوالم مختلفی دارد و برای خود «الْعَالَمِین» است. پس این که قرآن کریم می‌فرماید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین»؛ به این معناست که کم‌ترین ذره و پدیده ربّ خود را در تمامی عوالمی که دارد حمد می‌کند. خدایی که در تمامی عوالم بی‌پایان، رب اوست و وی را بر قلب خود گذاشته است. هم در دنیا، هم در آخرت، هم در دین، هم در ذهن، هم در عقول، هم در نفوس، هم در عالم ذرّ، هم در عالم جبروت، هم در اعیان ثابته، هم در بیداری، هم در خواب و دیگر عوالمی که نام آن نیز شنیده نشده است. تمامی پدیده‌ها ظهور احدیت و ریزش و تنزل اسما و صفات الهی هستند و در این فراز خدایی حمد می‌شود که در تمامی عوالم، آفریده خود را در قلب خویش جای داده است. خدایی که تمام قامت برای آفریده خود ایستاده است و تمام حق را پروردگار هر پدیده‌ای ساخته است. پروردگاری که بنده خود را در هیچ عالمی تنها نمی‌گذارد و پناه همیشگی اوست. او چون تمام قامت خود را ربّ بنده ساخته است، اطلاق دارد و چون اطلاق دارد، وفا دارد و شانی او را به خود مشغول نمی‌دارد تا از شان دیگر باز ماند. خدایی که با تمامی پدیده‌ها و با تمامِ یک پدیده است. از زایمان او در ناسوت گرفته تا وقت نزول او در نماز برای سجود و ساییدن پیشانی بندگی. خدایی که هیچ گاه چشم از بنده بر نمی‌دارد و همواره دل‌نگران مواظب اوست: «إِنَّ رَبَّک لَبِالْمِرْصَادِ». خدایی که رب هر پدیده است. برای هر پدیده‌ای ربی است و هر پدیده تنها رب خود را می‌ستاید. در قبر نیز پرسشی که می‌شود از رب خاص فرد مرده است و با او درباره رب دیگران پرسشی ندارند.
این گونه است که می گوییم «الْعَالَمِین» جمع حقیقی است نه شبه جمع و مجازی. جمع از دو نیز شروع نمی‌شود. جمع نیازمند کثرت است و سه ضعیف‌ترین مرتبه آن است.
با توجه به آنچه در بخش های پیشین گذشت، این که قرآن کریم می‌فرماید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین»؛ به این معناست که کم‌ترین ذره و پدیده ربّ خود را در تمامی عوالمی که دارد حمد می‌کند. خدایی که در تمامی عوالم بی‌پایان، رب اوست و وی را بر قلب خود گذاشته است. هم در دنیا، هم در آخرت، هم در دین، هم در ذهن، هم در عقول، هم در نفوس، هم در عالم ذرّ، هم در عالم جبروت، هم در اعیان ثابته، هم در بیداری، هم در خواب و دیگر عوالمی که نام آن نیز شنیده نشده است. تمامی پدیده‌ها ظهور احدیت و ریزش و تنزل اسما و صفات الهی هستند و در این فراز خدایی حمد می‌شود که در تمامی عوالم، آفریده خود را در قلب خویش جای داده است. خدایی که تمام قامت برای آفریده خود ایستاده است و تمام حق را پروردگار هر پدیده‌ای ساخته است. پروردگاری که بنده خود را در هیچ عالمی تنها نمی‌گذارد و پناه همیشگی اوست. او چون تمام قامت خود را ربّ بنده ساخته است، اطلاق دارد و چون اطلاق دارد، وفا دارد و شانی او را به خود مشغول نمی‌دارد تا از شان دیگر باز ماند. خدایی که با تمامی پدیده‌ها و با تمامِ یک پدیده است. از زایمان او در ناسوت گرفته تا وقت نزول او در نماز برای سجود و ساییدن پیشانی بندگی. خدایی که هیچ گاه چشم از بنده بر نمی‌دارد و همواره دل‌نگران مواظب اوست: «إِنَّ رَبَّک لَبِالْمِرْصَادِ» (فجر / ۱۴). خدایی که رب هر پدیده است. برای هر پدیده‌ای ربی است و هر پدیده تنها رب خود را می‌ستاید. در قبر نیز پرسشی که می‌شود از رب خاص فرد مرده است و با او درباره رب دیگران پرسشی ندارند.
با توجه به آنچه گفته شد «الْعَالَمِین» جمع حقیقی است نه شبه جمع و مجازی. جمع از دو نیز شروع نمی‌شود. جمع نیازمند کثرت است و سه ضعیف‌ترین مرتبه آن است.
بی‌نهایت عوالم آفریده هستی است. عوالم بی‌پایانی در سیر نزول و نیز عوالم نامتناهی در سیر صعود است؛ به‌گونه‌ای که نمی‌شود ناسوت را آخرین عالم دانست و هیولای اولی را که ساخته ذهن فلسفیان است کف خلقت دانست، بلکه همانند اسمای الهی، اولین آن آخرین است و نزول آن صعود است و آخرین آن اولین است و صعود آن نزول است. ناسوت همان‌طور که اول است، آخر هم هست و اول بودن آن به اعتبار افعال اختیاری و ارادی آدمیان است. هم «إِنَّا لِلَّهِ» به صورت اسمی و ثابت آمده و هم «وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ» (بقره / ۱۵۶). «إِنَّا لِلَّهِ» یعنی تمامی پدیده‌ها در سیر و حرکت است از حق تعالی به صورت اختصاصی. «لام» آن برای رفع توهم آمده است؛ چرا که اگر «مِن» می‌آمد، توهم نشویه بودن آن می‌رفت و برخی پدیده‌ها را تولیدی حق تعالی می‌دانستند.
هر ذره‌ای از حق تعالی است و اسمی از اسمای خداوند مربی اوست. تمامی ریز ریز و ذره ذره پدیده‌ها و کوچک‌ترین واحدی که برای آن شناخته شده، تمامی از اسما و صفات الهی و از تعینات ربوبی نزول پیدا می‌کند و ذره‌ای نیست که تمامی عوالم نزول و صعود را طی نکند. همه چیز نزول الهی است و هر چیزی به تمامی اسمای الهی به تبرک آلاییده و پایین آمده است. یعنی هر ذره‌ای در اسما و صفات الهی دست به دست گردیده و یک اسم یک اسم و یک صفت یک صفت را زیارت کرده است.
سنگی که ممکن است زیر پای ما باشد تمامی اسما و صفات الهی را زیارت کرده و از عوالم بی‌شماری گذشته است تا به زمین نشسته است. اگر دستی ولایی چنین سنگی را لمس کند، تمامی اسما و صفات الهی را در آن می‌شناسد. می‌توان هر پدیده‌ای را طواف کرد. دور آن گشت. به آن سلام کرد. برای آن کرنش داشت، البته اگر کسی ولی اللهی باشد، وگرنه فرد عادی حتی اگر ولی الهی را نیز ببیند حتی به او نظر نمی‌اندازد؛ این در حالی است که دیگر پدیده‌ها در برابر صاحب ولایت کرنش دارند و به او سلامی در نهایت احترام عرض می‌کنند، ولی این صاحب ولایت است که رویت و شهود آن را دارد. هر پدیده‌ای هرچند سنگی باشد آگاهی دارد. ما در دنیایی تمام آگاه زندگی می‌کنیم که هیچ پدیده‌ای نیست که علم و دل نداشته باشد و آدمیان گمراه در مغاک تیره خود چه ظلم‌ها که بر آن‌ها روا نمی‌دارند. اطفال آدمیان نیز چنین آگاهی‌هایی دارند و بزرگسالان با آنان چون بزغاله‌ای که چیزی نمی‌داند رفتار می‌کنند؛ در حالی که شریعت از نزدیکی در اتاقی که طفلی شیرخواره هست نهی کرده است؛ تا وی دریده نگردد و در آینده به فحشا مبتلا نشود؛ زیرا ضمیر کودک، آن هم خودآگاه چنین فعلی را به خود می‌گیرد. هیچ پدیده‌ای نیست که شعورمند نباشد. عوالم نزول به خودی عوالمی نامتناهی است. هر ذره‌ای لابه‌لای اسما و صفات الهی نشسته است.
در ناسوت به اعتبار اختیاری که به صورت مشاعی است رجوع به حق تعالی صدق می‌کند و شروع «وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ» است؛ در حالی که پایان «إِنَّا لِلَّهِ» است، وگرنه به دقت عقلی هر نزولی صعودی با خود دارد و هر صعودی نزولی. در نزول جز فعل الهی نیست و پدیده نقشی در آن ندارد و در صعود است که اختیار آدمیان نقش خود را ظاهر می‌کند. نزول و صعود نیز دو نقطه متفاوت دارد و چنین نیست که صعود به همان نقطه نخستین نزول منتهی شود. دنیا و ناسوت مقام جمعی دارد و برای همین است که برترین عوالم است و چون مقام جمعی دارد اول آن عین آخر است و این حرکت دورانی پیوسته و مدام آن است. دنیا جمع میان نزول و صعود است و دیگر عوالم چنین خصوصیتی ندارد. دنیا اسم اعظم الهی است؛ زیرا هم نزول را تمام می‌کند و هم صعود را شروع می‌کند و این مقام جمعیت ناسوت است؛ برخلاف عوالم دیگر که یا فقط در نزول است و یا فقط در صعود. عرش، لوح، قلم، کرسی، عالم محو، عالم اثبات، عالم قضا و عالم قدر، تمامی در سیر نزول است و به آخرت ارتباطی ندارد و در این میان، عالم «مُثُل» اصطلاحی است که مصداقی ندارد و بافته ذهن برخی فلسفیان است، ولی عالم مثال که همان عالم ذر است در این سیر است. عالم ذر از عوالم ماورایی و پیشینی ناسوت است و در آن عالم با هر پدیده‌ای تمرینی داشته‌اند تا برای ورود به ناسوت آموزش‌های لازم را دیده باشد. در سیر صعود برزخ و قیامت دو عالم نزدیک است که از آن خبر داده شده است و عوالم دیگری است که خبری از آن به صراحت گزارش نشده است. کسی که بتواند در سیر نزول، سیر قهقرایی داشته باشد بسیار توانمند است و کم‌تر کسی می‌تواند این قدرت را در خود بیابد. نخستین آن عالم مثال است که اگر کسی به آن ورود پیدا کرد می‌تواند به عوالم بالاتر نیز ورود یابد وگرنه زمین‌گیر می‌شود. برخی می‌توانند عالم قبر، برزخ مثال، حشر و نشر و قیامت و مواقفی که دارد را آگاه شوند. رفتن به برزخ سخت است و رفتن به عالم ذرّ سخت‌تر است. رفتن به قیامت خیلی سخت است، ولی به عرش رفتن بسیار سخت‌تر است؛ چرا که همانند شنا برخلاف جریان آب است. امروزه کیست که بتواند کرسی عرش‌شناسی و درس معراج و کلاس برزخ داشته باشد؟! امروزه کیست که هرچه سن وی بالاتر می‌رود از آخرت مایوس‌تر نشود و به دنیا بیش‌تر نگراید؟! امروزه کیست که صاحب یقین باشد؟! البته اگر نخواهیم شعار بدهیم و آدم‌هایی را نام ببریم که گاه علم ندارند به این که علم و یقین ندارند! کیست که از حقیقت پر باشد و عوالم ماورایی تا حق تعالی را بشناسد؟
خداوند خود را پروردگار عالمیان معرفی می‌کند. عالم‌هایی که پر از جمعیت است. بسیاری در راه قیامت هستند. فراوانی در زمین ناسوتی هستند. آیا می‌شود عوالم دیگری با موجوداتی ناشناخته باشد؟ قرآن کریم وقتی ابولهب را نفرین می‌کند می‌فرماید: «سَیصْلَی نَارا ذَاتَ لَهَبٍ» (مسد / ۳) قیامت این ناسوت برای خداوند زود است، عجب، خداوند چه بزرگ‌مرتبه است که چنین قیامتی برای او زود است. او چه عوالمی دارد که هنوز ناشناخته است؟! چه دور از حقیقت است اندیشه‌ای که «الْعَالَمِین» را شبه جمع می‌داند یا عالم را منحصر در دو می‌شمرد.
تربیت حق تعالی سیستماتیک و نظام‌مند است. در برخی مناطق سردسیر دیده می‌شود تا آب چکیده می‌شود بدون آن که درون ظرفی تصنعی باشد، خود به خود یخ می‌زند. پدیده‌های هستی نیز چنین است و این پدیده‌ها بدون آن که نیاز باشد درون ظرفی تصنعی باشند و بی آن که نیازی به دیگری داشته باشند به خودی خود جای خود را باز می‌کنند. تمامی پدیده‌ها شارژ سر خود و خودشارژری دارند؛ خواه در عوالم ماورایی باشند یا در عالم ناسوت. عالم ماده در این زمینه گویاست. عوالم دیگر نیز چنین است. قرآن کریم این سیر طبیعی را چنین تعبیر می‌آورد: «کلٌّ فِی فَلَک یسْبَحُون» (انبیاء / ۳۳). هر پدیده‌ای مداری طبیعی دارد که برای سیر و حرکت بر آن تنظیم شده است. این مدار مختص اجرام آسمانی نیست. این مدار سبب می‌شود فوندانسیون لازم برای بنای آن پدیده و سیر آن آماده باشد. تمامی عالم سیری پویا و بدون توقف و بی‌پایان دارد و کمالی نیست که خداوند برای پدیده‌ای فروگذار کرده باشد برای همین است که تمام حمد را باید برای تمام حق دانست و سرود «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» خواند. این آیه همه چیز را در خود دارد و چیزی نمی‌ماند که در آن نیامده باشد. برای هر پدیده‌ای سیری کوتاه یا بلند، میانه یا دراز، رویین یا زیرین، آگاهانه یا ناآگاهانه است. سیری که به چیزی و به جایی محدود نمی‌شود. سیری که ازلی و ابدی است. هر پدیده‌ای بی نهایت عالم را جابه‌جا می‌شود. آنچه ما می‌بینیم با همه شگفتی‌هایش از قعر آسمان‌ها تا محاق دریاها، یک عالم از عوالم بی‌پایان است که نام آن عالم «ماده» است. عالمی که به تعبیر شاعر در قیاس با عوالم دیگر، تمثیل زیر را دارد:
زمین در جنب این افلاک مینا
چو خشخاشی بود بر روی دریا
خداوند ربّ چنین عوالمی است. خدایی که هم خود نامحدود و بی‌پایان است و هم آفریده‌های او و هم هر یک از پدیده‌هایی که دارد. او نه در آفرینش خود پایان دارد و نه هیچ پدیده آفریده را پایانی داده است. کار خدا پایانه ندارد. چنین خدایی را باید در خلوت خود سیر داد. خدایی که در سوره حمد از خود می‌گوید و کلامی از دیگری نمی‌آورد. حتی آیاتی که به زبان بنده است، خود سخن می‌گوید. موضوع سوره حمد تنها حق تعالی است و بس؛ بدون آن که حاشیه‌ای داشته باشد.
اهمیت سوره حمد به همین نکته است و برای همین است که نماز بدون آن نماز نیست: «لا صلاه إلاّ بفاتحه الکتاب». تمامی نماز و حقیقت آن سوره حمد است. این از کاربردهای سوره حمد است که این سوره را باید دو مرتبه در نماز خواند و نماز بدون قرائت آن باطل است. سوره‌ای که فقط از حق تعالی می‌گوید و خداوند در آن حقیقت دارد. در سوره حمد، به تعبیری عامیانه باید گفت بنده چندین بار به خداوند هجوم می‌برد و حمله می‌کند تا بلکه بتواند قله رفیع حق را فتح کند؛ همانند موچه‌ای که بارها از دیوار صاف و بلندی بالا می‌رود و پیوسته می‌افتد، ولی دوباره از نو شروع می‌کند و رها نمی‌کند. تفسیر و تبیین سوره حمد، کلافه‌کننده است.
باید نشست، و با توجه هم نشست، و با توجهِ دل هم نشست، و با سوره حمد، به طرف خدا رفت.
