فصل پنجم:
عوالم پدیده‌ها
(۲۱۱)
(۲۱۲)
گستردگی پدیده‌های هستی
«عالم» لفظ جمع است و بر یک مجموعه اطلاق می‌شود نه بر یک فرد؛ همان‌طور که پدیده‌ها هیچ یک مفرد ندارد و آن‌چه فرد دانسته می‌شود مجموعه‌ای از عوالم گوناگون است. هر ذره‌ای قابل شکافته شدن به ذره‌هاست، ذره‌هایی که هر یک دره‌ای است. این اصلی فرد است که هیچ پدیده‌ای مفرد نیست و مجموعه‌ای مرکب است. «الْعَالَمِین» جمع است و جمع آن نیز حقیقی است و آن‌گونه که سیوطی می‌گوید شبه جمع نیست و مفرد آن نیز معنای جمع دارد.
کسانی که می‌گویند «العالم» مفرد «العالمین» است، تفاوت معنایی را دلیل باور خود قرار می‌دهند. آنان معنای «العالم» را برای غیر صاحبان عقل و «العالمین» را برای صاحبان خرد می‌دانند در این صورت اگر «العالم» مفرد آن دانسته شود مدلول مفرد معنایی بیش از مدلول جمع خواهد داشت. اشکال این سخن این نیست، که خداوند پدیده‌ای که صاحب عقل و فهم نباشد نیافریده است و هر پدیده‌ای دارای شعور است. دقت به این نکته می‌رساند استدلال یاد شده باطل است.
(۲۱۳)
«عالَم» همانند خاتم و قالب بر وزن فاعَل و اسم آلت به معنای «ما یعلم به» است. همانند خاتَم که «ما یختم به» است. عالم به معنای ابزاری است که صاحبش با آن رؤیت می‌شود؛ یعنی علامت و گشایش است. آن هم ابزاری که برای نماد به کار می‌رود و صاحب شعور است. عالم ابزار وصول است. وصول یا علمی است یا عینی. نظر به هر ذره‌ای از عالم نگاه به یک جمعیت است و هر چیزی در هر چیزی قابل رؤیت و وصول است؛ همان‌طور که در «الْحَمْدُ» گفتیم تمام حمد است و در «لِلَّهِ» گفتیم اسم برای تمام حق است و در «رَبِّ» گفتیم رب الارباب منظور است و در «الْعالَمینَ» نیز تمامی عوالم مقصود است و مفرد آن نیز جمعیت را می‌رساند. هرچه در عالم دیده می‌شود ترکیب است. هم‌نشینی ذره‌هایی دارای جمعیت که تناسب و ساختار یافته‌اند و وحدت و جمعیت را شکل بخشیده‌اند. هر ذره‌ای عالمی است و به آن عالم می‌گویند چون به حق تعالی می‌رساند و آینه و علامت اوست. این گزاره بسیار دقیق است: هر ذره‌ای عالم است؛ زیرا یک‌دیگر را به خداوند وصول می‌دهند. عالم موصِل و رساننده است. آن هم نه وصول علمی، بلکه وصولی که عینی است. تمامی عوالم دست به دست هم می‌دهند تا یک‌دیگر را به مدد نفس و مزاجی که دارند به خداوند نزدیک کنند. این گزاره را باید به نیکی دریافت که بسیار مغتنم است.
باید توجه داشت معنای «عالَم» در شکل مفردی که دارد به هر حال بیش از معنای جمع آن است. عالم تمامی پدیده‌های هستی را در بر می‌گیرد و معنایی سِعِی دارد و «عالمین» تفصیل، حیثیت و تعدد معنای
(۲۱۴)
جمعی است. برای همین است که قرآن کریم جمع آن را که معنایی تفصیلی، با تعین بیش‌تری دارد استعمال کرده است تا بنده بتواند آن را در علم خود احضار کند. هر ذره‌ای عالَمی است که با جمعیت خود یک شخص است. انسان یک جمعیت است و هر عضوی از او عالمی دارد، بلکه هر سلولی یک عالم است؛ همان‌طور که خداوند با تمام اسما و صفاتی که دارد یک شخص است، عالَم نیز با تمامی عوالمی که دارد یک شخص است. عالم یک حقیقت است که نفس می‌کشد و مظهر حق و ظهور، جلوه و تجلی حق است. عالَم موجود زنده‌ای است که هیچ گاه مرگ نمی‌گیرد. این تعریف و شناخت از عالم با آن‌چه در مفردات راغب آمده است بسیار تفاوت دارد:
والعالم اسم للفلک وما یحویه من الجواهر والأعراض، وهو فی الأصل اسم لما یعلم به کالطابع والخاتم لما یطبع به ویختم به، وجعل بناؤه علی هذه الصیغة لکونه کالآلة. والعالم آلة فی الدلالة علی صانعه، ولهذا أحالنا تعالی علیه فی معرفة وحدانیته فقال: «أَوَلَمْ ینْظُرُوا فِی مَلَکوتِ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْض»(۱). وأمّا جمعه فلأنّ من کلّ نوع من هذه قد یسمّی عالما، فیقال عالم الإنسان وعالم الماء وعالم النّار»(۲).
جناب راغب عالم را به فلک، جواهر و اعراض معنا می‌کند و داده‌های طبیعیات قدیم را در کتاب کهن خود آورده است. داده‌هایی که به دلیل وضوح نادرستی آن، امروزه فراموش شده است.
- اعراف / ۱۸۵٫
- راغب اصفهانی، مفردات غریب القرآن، ص ۳۴۴٫
(۲۱۵)
عالم یک ذره است که هر چیزی را در خود جای داده است. ذره‌ای که حقیقت دارد و شعورمند است و بیننده را وصول به حق تعالی می‌دهد.
راغب در ادامه گوید:
«وقال: العالم عالمان: الکبیر وهو الفلک بما فیه، والصغیر، وهو الإنسان؛ لأنّه مخلوق علی هیأة العالم. وقد أوجد اللّه تعالی فیه کلّ ما هو موجود فی العالم الکبیر، قال تعالی: «الحمد للّه ربّ العالمین».
وقوله تعالی: «وأنّی فضّلتکم علی العالمین». قیل أراد عالمی زمانهم. وقیل أراد فضلاء زمانهم الذین یجری کلّ واحد منهم مجری کلّ عالم لما أعطاهم ومکنهم منه وتسمیتهم بذلک کتسمیة إبراهیم علیه‌السلام بأمّة فی قوله «إِنَّ إِبْرَاهِیمَ کانَ أُمَّةً» وقوله: «أَوَلَمْ نَنْهَک عَنِ الْعَالَمِینَ»(۱)»(۲).
وی انسان را عالمی صغیر و عالم غیر انسان را عالم کبیر گرفته است. چنین نگاهی نگاه کمی به عوالم است. عالمی که وی آن را کبیر می‌خواند ظهور عالم انسان و تنزل آن است. این انسان است که عالَم بیرونی را می‌سازد. عالم بیرونی دَم آدم است و «بیمنه رزق الوری»(۳) است. تمامی پدیده‌ها ظهور انسان است و مقام ختمی و مرتبت ختمی برای انسان
- حجر / ۷۰٫
- پیشین، ص ۴۴۵٫
- مشارق انوار الیقین، ص ۱۵۷٫
(۲۱۶)
است که انسان پیش از هر پدیده‌ای آفریده شده است. انسان کنونی دو فصل دارد: طینی که آدم ابوالبشر نخستین آن است و نوری که فرازمانی است و او نخستین پدیده و ظهور حق تعالی است. آن‌چه گذشت نقد بر یکی از قدیمی‌ترین منابع علوم قرآن و مربوط به عهد کهنه است. بهتر است از آخرین تفسیرهای نگاشته شده در عصر جدید که عصر اقیانوس‌پیماها و ارتباطات هوافضا با امکانات تحقیقی بالاست نیز سخنی گفته شود. یکی از تفاسیر در چگونگی اطلاق عالم می‌گوید:
«هر ذره‌ای از ذرات هستی علامتِ آن ذات اقدس است، هر موجودی یک عالَم است و بر این اساس دربارهٔ اطلاق عالم بر مجموع موجودات یا بر مجموعه‌ای خاص باید گفت: اگر مجموع (افزون بر جمیع واحدهای آن) وجود مستقلی داشته باشد، اطلاق عالم بر آن حقیقی است و آن نیز مانند هر یک از واحدهایش یک عالَم است و تحت تدبیر رب العالمین خواهد بود و اما اگر وجود مستقلی نداشته باشد، اطلاق عالم بر مجموع اشیا یا مجموعه‌ای خاص از اشیا، مَجاز است و تنها اطلاق عالم بر هر یک از واحدهای آن حقیقت خواهد بود»(۱).
اشتباه این متن آن است که ذره را فرد می‌گیرد؛ در حالی که هر ذره یک جمعیت است؛ همان‌طور که انسان و حق تعالی به حقیقت یک شخص است و یک جمعیت است. هر ذره‌ای در عالم قابلیت تقسیم تا بی‌نهایت
- تفسیر دهاق تسنیم، ج ۱، ص ۳۳۲٫
(۲۱۷)
را دارد و بشر ناتوان است که ذره را تقسیم کند و در راه می‌ماند و اطلاق عالم بر آن حقیقی است. نویسندهٔ محترم حقیقت یا مجاز بودن اطلاق عالم را مشروط می‌سازد و تعیین نمی‌کند که اطلاق عالم چگونه است و آن را در ابهام می‌گذارد. عالم دارای شخص و تعین است و تمامی عوالم تعینات عالم است. کسی که این معنا را به نیکی وجدان نماید، به حقیقت «عالَم» وصول پیدا کرده است. او مشاهده می‌کند با شخص عالَم مواجه می‌شود. تمامی عوالم از همین عالَم است. عالمی که تمامی عوالم را در خود غرق دارد. کسی که «عالم» را بیابد این توان را دارد که تمامی عوالم را بیابد، وگرنه بررسی یک یک عوالم، راه به جایی نمی‌برد و فرد را خسته، درمانده و ناامید از پیمایش ادامهٔ مسیر می‌سازد. هم عالم یک شخص است و هم عوالم هر یک دارای شخصیت، تشخص و تعین است. تعیناتی که یک جمعیت دارد. بر این پایه، دو احتمال در میان نیست و اطلاق آن نیز فقط حقیقت است و صورت مجاز ندارد. عالَم یک کلاف به هم پیچیده است و چیزی را نمی‌شود جدا، رها و گسیخته از اشیای دیگر فرض کرد و باید آن را در هر بحثی به صورت مشاعی دید. این گونه است که جمع هر مفردی و جمعیت آن در همهٔ موارد کم‌تر از مفرد است و کسانی که می‌پندارند جمع افزونی بر مفرد دارد در اشتباه هستند، بلکه جمع تفصیل مفرد است. چون جمع توانی کم‌تر از مفرد دارد، به مفرد «ال» جنس می‌دهند تا تمامی افراد خود را در بر بگیرد. «عالم» احدیت اوسع، اکمل، اکبر، اعلی و اعز است. بر این پایه، هرچه حروف کم‌تر باشد، معنا سعهٔ بیش‌تری دارد و هرچه بر حروف افزوده شود، معنا
(۲۱۸)
ضیق می‌گردد و چنین نیست که: «زیادة الألفاظ تدلّ علی زیادة المعانی».
محبوبان الهی «عالَم» را رؤیت می‌کنند که به عالمین راه می‌یابند. آنان خود را درگیر یکی یکی عوالم نمی‌سازند، بلکه با رؤیت عالم، گویی کوه را در آغوش دارند که هرچه سنگ است نیز در آغوش آنان است و به شن‌ها و ماسه‌ها سرگرم نمی‌شوند و ماسه‌ای بر ماسه‌ای نمی‌گذارند تا تپه به دست آورند. کسی که می‌گوید: «عالم» و چیزی را از معنا و حقیقت این لفظ بیرون نمی‌گذارد، محبوب کامل واصل نادویده است. او برای پیمایش عوالم نمی‌دود. عالم برای او یک تعین و علامت حق است؛ آن هم علامت عینی و تکوینی.
او «وجود» را حقیقت می‌یابد و پدیده‌ها را جز «ظهور» نمی‌شناسد. ظهور نامتناهی و نامحدود است. هر ظهوری نیز به خودی خود نامتناهی است و حدی ایستا نمی‌توان برای آن در نظر گرفت. هیچ پدیده‌ای نیست که بی‌نهایت عالم را در خود جای نداده باشد. آتش آخرت را باید تنزل داد و شُست، تنزل داد و شُست تا به آتش دنیا تبدیل شود؛ همان‌طور که قرآن کریم بی‌نهایت مرتبه تنزل یافته تا به ناسوت وارد شده است. هر ظهوری و هر پدیده‌ای عوالم مختلفی دارد و برای خود «الْعَالَمِین» است. پس این که قرآن کریم می‌فرماید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین»؛ به این معناست که کم‌ترین ذره و پدیده ربّ خود را در تمامی عوالمی که دارد حمد می‌کند. خدایی که در تمامی عوالم بی‌پایان، رب اوست و وی را بر قلب خود گذاشته است. هم در دنیا، هم در آخرت، هم در دین، هم در ذهن، هم در عقول، هم در نفوس، هم در عالم ذرّ، هم در عالم جبروت،
(۲۱۹)
هم در اعیان ثابته، هم در بیداری، هم در خواب و دیگر عوالمی که نام آن نیز شنیده نشده است. تمامی پدیده‌ها ظهور احدیت و ریزش و تنزل اسما و صفات الهی هستند و در این فراز خدایی حمد می‌شود که در تمامی عوالم، آفریدهٔ خود را در قلب خویش جای داده است. خدایی که تمام قامت برای آفریدهٔ خود ایستاده است و تمام حق را پروردگار هر پدیده‌ای ساخته است. پروردگاری که بندهٔ خود را در هیچ عالمی تنها نمی‌گذارد و پناه همیشگی اوست. او چون تمام قامت خود را ربّ بنده ساخته است، اطلاق دارد و چون اطلاق دارد، وفا دارد و شأنی او را به خود مشغول نمی‌دارد تا از شأن دیگر باز ماند. خدایی که با تمامی پدیده‌ها و با تمامِ یک پدیده است. از زایمان او در ناسوت گرفته تا وقت نزول او در نماز برای سجود و ساییدن پیشانی بندگی. خدایی که هیچ گاه چشم از بنده بر نمی‌دارد و همواره دل‌نگران مواظب اوست: «إِنَّ رَبَّک لَبِالْمِرْصَادِ»(۱). خدایی که رب هر پدیده است. برای هر پدیده‌ای ربی است و هر پدیده تنها رب خود را می‌ستاید. در قبر نیز پرسشی که می‌شود از رب خاص فرد مرده است و با او دربارهٔ رب دیگران پرسشی ندارند.
با توجه به آن‌چه گفته شد «الْعَالَمِین» جمع حقیقی است نه شبه جمع و مجازی. جمع از دو نیز شروع نمی‌شود. جمع نیازمند کثرت است و سه ضعیف‌ترین مرتبهٔ آن است.
«الْعَالَمِین» هفتاد و سه مرتبه در قرآن کریم به کار رفته است. این واژه
- فجر / ۱۴٫
(۲۲۰)
در تمامی موارد استعمال، به صورت جمع آمده و گونهٔ مفرد یا تثنیهٔ آن کاربردی نداشته است. البته برخی می‌گویند این واژه دارای مفرد نیست و همانند «الجیش» است، ولی چنین نیست و «العالم» مفرد این لفظ است؛ با این تفاوت که «العالم» مانند «الجیش» خود معنای جمع دارد و «العالمین» مثل «الجیوش» است. برخی از کاربردهای آن در قرآن کریم چنین است:
«وَأَنِّی فَضَّلْتُکمْ عَلَی الْعَالَمِینَ»(۱).
«وَلَکنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعَالَمِین»(۲).
«وَإِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِکةُ یا مَرْیمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاک وَطَهَّرَک وَاصْطَفَاک عَلَی نِسَاءِ الْعَالَمِینَ»(۳).
بی‌نهایت عوالم آفریدهٔ هستی است. عوالم بی‌پایانی در سیر نزول و نیز عوالم نامتناهی در سیر صعود است؛ به‌گونه‌ای که نمی‌شود ناسوت را آخرین عالم دانست و هیولای اولی را که ساختهٔ ذهن فلسفیان است کف خلقت دانست، بلکه همانند اسمای الهی، اولین آن آخرین است و نزول آن صعود است و آخرین آن اولین است و صعود آن نزول است. ناسوت همان‌طور که اول است، آخر هم هست و اول بودن آن به اعتبار افعال اختیاری و ارادی آدمیان است. هم «إِنَّا لِلَّهِ» به صورت اسمی و
- بقره / ۴۷٫
- بقره / ۲۵۱٫
- آل عمران / ۴۲٫
(۲۲۱)
ثابت آمده و هم «وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ»(۱). «إِنَّا لِلَّهِ» یعنی تمامی پدیده‌ها در سیر و حرکت است از حق تعالی به صورت اختصاصی. «لام» آن برای رفع توهم آمده است؛ چرا که اگر «مِن» می‌آمد، توهم نشویه بودن آن می‌رفت و برخی پدیده‌ها را تولیدی حق تعالی می‌دانستند.
هر ذره‌ای از حق تعالی است و اسمی از اسمای خداوند مربی اوست. تمامی ریز ریز و ذره ذرهٔ پدیده‌ها و کوچک‌ترین واحدی که برای آن شناخته شده، تمامی از اسما و صفات الهی و از تعینات ربوبی نزول پیدا می‌کند و ذره‌ای نیست که تمامی عوالم نزول و صعود را طی نکند. همه چیز نزول الهی است و هر چیزی به تمامی اسمای الهی به تبرک آلاییده و پایین آمده است. یعنی هر ذره‌ای در اسما و صفات الهی دست به دست گردیده و یک اسم یک اسم و یک صفت یک صفت را زیارت کرده است. سنگی که ممکن است زیر پای ما باشد تمامی اسما و صفات الهی را زیارت کرده و از عوالم بی‌شماری گذشته است تا به زمین نشسته است. اگر دستی ولایی چنین سنگی را لمس کند، تمامی اسما و صفات الهی را در آن می‌شناسد. می‌توان هر پدیده‌ای را طواف کرد. دور آن گشت. به آن سلام کرد. برای آن کرنش داشت، البته اگر کسی ولی اللهی باشد، وگرنه فرد عادی حتی اگر ولی الهی را نیز ببیند حتی به او نظر نمی‌اندازد؛ این در
- بقره / ۱۵۶٫
(۲۲۲)
حالی است که دیگر پدیده‌ها در برابر صاحب ولایت کرنش دارند و به او سلامی در نهایت احترام عرض می‌کنند، ولی این صاحب ولایت است که رؤیت و شهود آن را دارد. هر پدیده‌ای هرچند سنگی باشد آگاهی دارد. ما در دنیایی تمام آگاه زندگی می‌کنیم که هیچ پدیده‌ای نیست که علم و دل نداشته باشد و آدمیان گمراه در مغاک تیرهٔ خود چه ظلم‌ها که بر آن‌ها روا نمی‌دارند. اطفال آدمیان نیز چنین آگاهی‌هایی دارند و بزرگسالان با آنان چون بزغاله‌ای که چیزی نمی‌داند رفتار می‌کنند؛ در حالی که شریعت از نزدیکی در اتاقی که طفلی شیرخواره هست نهی کرده است؛ تا وی دریده نگردد و در آینده به فحشا مبتلا نشود؛ زیرا ضمیر کودک، آن هم خودآگاه چنین فعلی را به خود می‌گیرد. هیچ پدیده‌ای نیست که شعورمند نباشد. عوالم نزول به خودی عوالمی نامتناهی است. هر ذره‌ای لابه‌لای اسما و صفات الهی نشسته است.
در ناسوت به اعتبار اختیاری که به صورت مشاعی است رجوع به حق تعالی صدق می‌کند و شروع «وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ» است؛ در حالی که پایان «إِنَّا لِلَّهِ» است، وگرنه به دقت عقلی هر نزولی صعودی با خود دارد و هر صعودی نزولی. در نزول جز فعل الهی نیست و پدیده نقشی در آن ندارد و در صعود است که اختیار آدمیان نقش خود را ظاهر می‌کند. نزول و صعود نیز دو نقطهٔ متفاوت دارد و چنین نیست که صعود به همان نقطهٔ نخستین نزول منتهی شود. دنیا و ناسوت مقام جمعی دارد و برای همین است که برترین عوالم است و چون مقام جمعی دارد اول آن عین آخر است و این حرکت دورانی پیوسته و مدام آن است. دنیا جمع میان نزول و صعود است و دیگر عوالم چنین خصوصیتی ندارد. دنیا اسم اعظم الهی است؛ زیرا هم نزول را تمام می‌کند و هم صعود را شروع می‌کند و این
(۲۲۳)
مقام جمعیت ناسوت است؛ برخلاف عوالم دیگر که یا فقط در نزول است و یا فقط در صعود. عرش، لوح، قلم، کرسی، عالم محو، عالم اثبات، عالم قضا و عالم قدر، تمامی در سیر نزول است و به آخرت ارتباطی ندارد و در این میان، عالم «مُثُل» اصطلاحی است که مصداقی ندارد و بافتهٔ ذهن برخی فلسفیان است، ولی عالم مثال که همان عالم ذر است در این سیر است. عالم ذر از عوالم ماورایی و پیشینی ناسوت است و در آن عالم با هر پدیده‌ای تمرینی داشته‌اند تا برای ورود به ناسوت آموزش‌های لازم را دیده باشد. در سیر صعود برزخ و قیامت دو عالم نزدیک است که از آن خبر داده شده است و عوالم دیگری است که خبری از آن به صراحت گزارش نشده است. کسی که بتواند در سیر نزول، سیر قهقرایی داشته باشد بسیار توانمند است و کم‌تر کسی می‌تواند این قدرت را در خود بیابد. نخستین آن عالم مثال است که اگر کسی به آن ورود پیدا کرد می‌تواند به عوالم بالاتر نیز ورود یابد وگرنه زمین‌گیر می‌شود. برخی می‌توانند عالم قبر، برزخ مثال، حشر و نشر و قیامت و مواقفی که دارد را آگاه شوند. رفتن به برزخ سخت است و رفتن به عالم ذرّ سخت‌تر است. رفتن به قیامت خیلی سخت است، ولی به عرش رفتن بسیار سخت‌تر است؛ چرا که همانند شنا برخلاف جریان آب است. امروزه کیست که بتواند کرسی عرش‌شناسی و درس معراج و کلاس برزخ داشته باشد؟! امروزه کیست که هرچه سن وی بالاتر می‌رود از آخرت مأیوس‌تر نشود و به دنیا بیش‌تر نگراید؟! امروزه کیست که صاحب یقین باشد؟! البته اگر نخواهیم شعار بدهیم و آدم‌هایی را نام ببریم که گاه علم
(۲۲۴)
ندارند به این که علم و یقین ندارند! کیست که از حقیقت پر باشد و عوالم ماورایی تا حق تعالی را بشناسد؟
خداوند خود را پروردگار عالمیان معرفی می‌کند. عالم‌هایی که پر از جمعیت است. بسیاری در راه قیامت هستند. فراوانی در زمین ناسوتی هستند. آیا می‌شود عوالم دیگری با موجوداتی ناشناخته باشد؟ قرآن کریم وقتی ابولهب را نفرین می‌کند می‌فرماید: «سَیصْلَی نَارا ذَاتَ لَهَبٍ»(۱). قیامت این ناسوت برای خداوند زود است، عجب، خداوند چه بزرگ‌مرتبه است که چنین قیامتی برای او زود است. او چه عوالمی دارد که هنوز ناشناخته است؟! چه دور از حقیقت است اندیشه‌ای که «الْعَالَمِین» را شبه جمع می‌داند یا عالم را منحصر در دو می‌شمرد.
ارباب رب‌ها
«رَبِّ الْعالَمینَ» به معنای رب تمامی عوالم و معادل ارباب رب‌ها و رب الارباب است.
رب تمامی عوالم ربّ خاص نیست تا به فردی ویژه استناد داده شود، بلکه رب تمامی ارباب و عوالم است. به نمونه‌هایی از کاربرد اسم «رَبّ» در قرآن کریم دقت شود:
«قَالُوا آَمَنَّا بِرَبِّ الْعَالَمِینَ رَبِّ مُوسَی وَهَارُونَ»(۲).
«وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیم»(۳).
- مسد / ۳٫
- اعراف / ۱۲۱ ـ ۱۲۲٫
- توبه / ۱۲۹٫
(۲۲۵)
«رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَمَا بَینَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هـل تَعْلَمُ لَهُ سَمِیا»(۱).
«رَبُّ الْمَشْرِقَینِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَینِ»(۲).
«وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرَی»(۳).
«فَلْیعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَیتِ»(۴).
«قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ»(۵).
«قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ»(۶).
«رَبِّ الْعالَمینَ» ربی عام است و با اسم «رَبّ» خاص تفاوت دارد. همان‌طور که گفتیم چون «الْحَمْد» تمام حمد است برای «اللَّه» که تمام حق است و همهٔ اسما و صفات را در خود دارد، به تناسب، «رَبِّ الْعالَمینَ» آمده است که ارباب رب‌ها و تمام «رَبّ» است. «الْعالَمینَ»نیز تمامی پدیده‌هاست که کوچک‌ترین ذره در عالم، خود عالمی بی‌پایان و نامحدود است و عوالمی بی‌شمار را در خود دارد. جناب هستی پدیده‌ای ندارد که در «رَبِّ الْعالَمینَ» غرق نباشد.
گفتیم سورهٔ حمد سوره‌ای تمام و مثانی است که آن‌چه در قرآن کریم هست تنزیل آن است و در سورهٔ حمد نیز هست. تمامیت در همهٔ
- مریم / ۶۵٫
- رحمان / ۱۷٫
- نجم / ۴۹٫
- قریش / ۳٫
- فلق / ۱٫
- ناس / ۱٫
(۲۲۶)
واژگان سورهٔ حمد موج می‌زند. سنگینی این سوره نیز برای تمامیت هر یک از واژگان آن است.
مدیریت عوالم
تربیت حق تعالی سیستماتیک و نظام‌مند است. در برخی مناطق سردسیر دیده می‌شود تا آب چکیده می‌شود بدون آن که درون ظرفی تصنعی باشد، خود به خود یخ می‌زند. پدیده‌های هستی نیز چنین است و این پدیده‌ها بدون آن که نیاز باشد درون ظرفی تصنعی باشند و بی آن که نیازی به دیگری داشته باشند به خودی خود جای خود را باز می‌کنند. تمامی پدیده‌ها شارژ سر خود و خودشارژری دارند؛ خواه در عوالم ماورایی باشند یا در عالم ناسوت. عالم ماده در این زمینه گویاست. عوالم دیگر نیز چنین است. قرآن کریم این سیر طبیعی را چنین تعبیر می‌آورد: «کلٌّ فِی فَلَک یسْبَحُون»(۱). هر پدیده‌ای مداری طبیعی دارد که برای سیر و حرکت بر آن تنظیم شده است. این مدار مختص اجرام آسمانی نیست. این مدار سبب می‌شود فوندانسیون لازم برای بنای آن پدیده و سیر آن آماده باشد. تمامی عالم سیری پویا و بدون توقف و بی‌پایان دارد و کمالی نیست که خداوند برای پدیده‌ای فروگذار کرده باشد برای همین است که تمام حمد را باید برای تمام حق دانست و سرود «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» خواند. این آیه همه چیز را در خود دارد و چیزی نمی‌ماند که در آن نیامده باشد. برای هر پدیده‌ای سیری کوتاه یا بلند، میانه یا دراز، رویین یا زیرین،
- انبیاء / ۳۳٫
(۲۲۷)
آگاهانه یا ناآگاهانه است. سیری که به چیزی و به جایی محدود نمی‌شود. سیری که ازلی و ابدی است. هر پدیده‌ای بی نهایت عالم را جابه‌جا می‌شود. آن‌چه ما می‌بینیم با همهٔ شگفتی‌هایش از قعر آسمان‌ها تا محاق دریاها، یک عالم از عوالم بی‌پایان است که نام آن عالم «ماده» است. عالمی که به تعبیر شاعر در قیاس با عوالم دیگر، تمثیل زیر را دارد:
زمین در جنب این افلاک مینا
چو خشخاشی بود بر روی دریا
خداوند ربّ چنین عوالمی است. خدایی که هم خود نامحدود و بی‌پایان است و هم آفریده‌های او و هم هر یک از پدیده‌هایی که دارد. او نه در آفرینش خود پایان دارد و نه هیچ پدیدهٔ آفریده را پایانی داده است. کار خدا پایانه ندارد. چنین خدایی را باید در خلوت خود سیر داد. خدایی که در سورهٔ حمد از خود می‌گوید و کلامی از دیگری نمی‌آورد. حتی آیاتی که به زبان بنده است، خود سخن می‌گوید. موضوع سورهٔ حمد تنها حق تعالی است و بس؛ بدون آن که حاشیه‌ای داشته باشد.
اهمیت سورهٔ حمد به همین نکته است و برای همین است که نماز بدون آن نماز نیست: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»(۱). تمامی نماز و حقیقت آن سورهٔ حمد است. این از کاربردهای سورهٔ حمد است که این سوره را باید دو مرتبه در نماز خواند و نماز بدون قرائت آن باطل است. سوره‌ای که فقط از حق تعالی می‌گوید و خداوند در آن حقیقت دارد. در سورهٔ
- مستدرک الوسائل، ج ۴، ص ۱۵۸٫
(۲۲۸)
حمد، به تعبیری عامیانه باید گفت بنده چندین بار به خداوند هجوم می‌برد و حمله می‌کند تا بلکه بتواند قلهٔ رفیع حق را فتح کند؛ همانند موچه‌ای که بارها از دیوار صاف و بلندی بالا می‌رود و پیوسته می‌افتد، ولی دوباره از نو شروع می‌کند و رها نمی‌کند. تفسیر و تبیین سورهٔ حمد، کلافه‌کننده است.
باید نشست، و با توجه هم نشست، و با توجهِ دل هم نشست، و با سورهٔ حمد، به طرف خدا رفت.
(۲۲۹)
(۲۳۰)
