فصل هشتم:
بندگی
«إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»
خدایا، تنها تو را می‌پرستیم و تنها تو را یاری می‌خواهیم.
(۲۶۱)
(۲۶۲)
التفات از غیبت به خطاب
«إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» شروع التفات از غیبت به خطاب است. بیگانگی و غیبت با این آیه برداشته می‌شود و خطاب و صمیمیت است که رخ می‌نماید. سورهٔ حمد در طرف غیبت خود فرمود: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ. الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. مالِک یوْمِ الدِّینِ»، ولی این غیبت در همین‌جا پایان می‌پذیرد و «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» صریح‌ترین خطاب را به حق تعالی دارد. آن‌چه گفته شد ظاهر واژگانی این آیات شریفه است و این که دو فراز «نَعْبُدُ» و «نَسْتَعینُ» به لحاظ خلقی اعتبار شود، وگرنه در تحلیل محتوایی این آیات گفتیم هیچ گونه غیبتی در سورهٔ حمد وجود ندارد، در صورتی که این سوره به زبان حق قرائت شود و هر گونه جهت خلقی از میان رخت بندد.
این سوره می‌توانست تغییر واژگان و نیز حضور یا غیبت داشته باشد، و برای نمونه، از ابتدا تمامی فرازهای آن به گونهٔ مخاطب آید، ولی چنین نزولی ندارد و خطاب آن با آیهٔ: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» آغاز شده است. کتاب‌های تفسیری وجوهی برای چرایی التفات از غیبت به
(۲۶۳)
خطاب آورده‌اند. برای نمونه گفته شده است آیات نخست قرب‌آور است و قاری با قرائت آیات پیشین به چنان قربی می‌رسد که احساس حضور و تخاطب را برای او پیش می‌آورد. این بیان درست است؛ به‌ویژه آن که مداومت بر سورهٔ حمد، این اثر را دارد که قرب‌آور است و کسی که با این سوره انس بگیرد، این قرب برای او محسوس می‌گردد و حضور در پیشگاه حق تعالی را احساس می‌کند. تخاطب در فراز: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» به تمام معنا خاص است به گونه‌ای که نمی‌توان تخصیص و تخصصی بیش از آن در زبان عربی آورد. وجوه ترکیبی گفته شده برای این آیه را فرو می‌گذاریم که تکرار تفسیرها در آن مکررات شده است، بلکه برخی را می‌شود به سرادقات علمی متهم ساخت.
آن‌چه در «إِیاک نَعْبُدُ» مهم است، کشف محتوا و معنای آن است و این است که شخصیت و تخاطب در «إِیاک» چه امری را به ذهن یا دل می‌آورد و گفته‌پرداز در این خطاب، با چه کسی مواجه است. امری که تصور آن بدیهی نیست و ساده‌اندیشی است که کسی بدون توجه به مقدمات لازم برای حصول معنای آن، تصوری داشته باشد. «خدا» در این خطاب چگونه اندیشیده می‌شود؟ اگر نظرگاه‌ها و انظار متفاوتی که بشر نسبت به حق تعالی داشته است جمع‌آوری گردد، در قدیم، مثنوی هفتاد من کاغذ می‌شد و امروزه نرم‌افزاری مستقل می‌گردد. هنوز مرکزی علمی این مسأله را آموزش نمی‌دهد که «إِیاک» باید چه حالت و معنایی را برای
(۲۶۴)
گفته‌پرداز به نمایش نهد. در کتابی به اختصار از خدایی گفته‌ایم که می‌شناسیم. آیا «إِیاک» به آن خداوند باز می‌گردد! خداوند حقیقتی شخصی است؛ همان‌طور که تمامی پدیده‌های هستی دارای شخصیت است. خداوند یک تشخص است که تمامی پدیده‌ها ظهور او هستند. ظهورهایی که نزول، برکت و ریزش خداوند هستند. کاف خطاب «إِیاک» به شخصیتی راجع است که همهٔ هستی است. باید توجه داشت این اصل فلسفی که می‌گوید شخصیت جزئیت لازم دارد، اصلی اشتباه است. فلسفیان چون از امور جزیی اطراف خود رها نمی‌شدند، شخصیت را مساوق با جزئیت می‌گرفتند. حق تعالی شخصیت دارد ولی جزئیت ندارد. چنین است که هر جزئیتی شخصیت دارد، ولی چنین نیست که هر شخصیتی جزئیت داشته باشد. این اصل را به عنوان اصلی موضوعی می‌آوریم که اثبات آن را در بحث‌های فلسفی آورده‌ایم.
کسی که «إِیاک نَعْبُدُ» را می‌پردازد در صورتی معنای تمام آن را می‌تواند انشا کند که خویش را در حضور هستی با تمام قامتی که دارد حاضر ببیند. هم عالم محضر حق تعالی است و هم حق تعالی محضر عالم هستی است. از حضور حق است که پدیده‌های هستی حضور پیدا می‌کند و از حضور حق است که خلق حاضر می‌شود و از حضور حق است که «إِیاک نَعْبُدُ» می‌شود: «إِیاک نَعْبُدُ». این‌جا بحث کمیت نیست و باید به کیفیت اندیشید، بلکه به دلی روحانی و معنوی به حضور حق رفت. «إِیاک» لحاظ حقی و «نَعْبُدُ» و «نَسْتَعینُ» لحاظ خلقی است.
(۲۶۵)
«إِیاک» یعنی آن خدایی که وصف آن پیش از این گذشت. خدایی که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ» است. خدایی که «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ. الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. مالِک یوْمِ الدِّینِ» است. تفسیر و تبیین «إِیاک» پیش از آن و در صدر سورهٔ حمد آمده است.
کسی می‌تواند «إِیاک نَعْبُدُ» را بیابد که تمام آنزیم‌های نمود او به هم ریخته است، کسی که موهای او زودتر از موعد سفید شده است، کسی که پیری زودرس دارد، کسی که ستون فقرات تمام دارایی او مشکل پیدا کرده است، کسی که آوار شده است، کسی که حب دنیا به‌کلی از دل او بر زمین ریخته و حتی نمی در آن نمانده و از حرارت گداخته است. کسی که تمام خوف از دل او برداشته شده است. کسی که از عالم و آدم نمی‌ترسد. کسی که فقط هیبت خدا بر او خوف می‌آورد. کسی که با نگاه به بلندای هستی، می‌بیند که دارد از هم گسیخته و پاره پاره می‌شود. کسی که شراشر خود را را از آنِ خدا مشاهده می‌کند. کسی که می‌بیند حقیقتی به نام خدا در او می‌جنبد و وول (در هم تپیدن) می‌زند. البته گفته نشود که این لفظ خوبی نیست که می‌آید؛ زیرا ترجمان سادهٔ این عبارت سنگین نهج‌البلاغه است: «مع کلّ شیء لا بمقارنة. وغیر کلّ شیء لا بمزایلة»(۱). کسی که چنین حالاتی ندارد در گفتن «إِیاک نَعْبُدُ» به کاف نحوی چسبیده است.
کسی که حقیقت و محکی «إِیاک نَعْبُدُ»را دارد در گفتن آن خاطرهٔ
- نهج البلاغة، ج ۱، ص ۱۶٫
(۲۶۶)
خانه و گلرخی خاطره را ندارد و گمشده‌های از ذهن رفته و فراموش شده را در نماز نمی‌یابد. او تمایلات نفسانی ندارد و از یقین پر شده است. او فضای خالی ندارد تا ترس در آن لانه کند. او جایی خالی برای خواطر ندارد تا نیازمند کنترل آن باشد. «إِیاک نَعْبُدُ» خطابی دارد که جگر آدم و عالم را چاک می‌دهد و شراشر نمود آدمی را پاره پاره می‌کند و هرچه را که ایستاده است شکاف می‌دهد. اگر نماز و عبادت حقیقی در جان امام سجاد علیه‌السلام نبود، آن حضرت بعد از حادثهٔ کربلا، عمری نداشت. آن حضرت در نماز خود دیگر حتی کربلا را هم نداشت و حق محض شده بود. حقی که شخص حقیقی است و جزئی هم نیست. البته ظهورها و پدیده‌ها نیز، هم شخصیت دارند، و هم نمود شخصیت هستند، ولی جزئیت دارند. کسی که «إِیاک نَعْبُدُ» می‌گوید و آن را انشا می‌کند با حق تعالی محشور است و هرچه اشراف گوینده بر آن بیش‌تر باشد، فشار بالاتری بر او وارد می‌آید. کسی که «إِیاک نَعْبُدُ» می‌گوید تمام هستی را باید داشته باشد بدون آن که آن را محدود و کوچک سازد. این کار نیاز به تمرین دارد و بدون داشتن تمرین آن هم زیر نظر مربی امکان‌پذیر نیست. مربی فرد را چنان تمرین می‌دهد که او خویش را با دست خود غسل دهد و کفن کند و در قبر بگذارد. کسی که بعد از انجام تمرینات لازم به عارفی ربانی تبدیل می‌شود. باید برای عبادت تمرین داشت و باید زیر نظر استاد و مربی دانش‌آموخته گردید. عبادت هم نیاز به آکادمی با تمرین‌های سخت دارد. «إِیاک نَعْبُدُ» التفات از غیبت به حضور دارد. تقدیم مفعول در
(۲۶۷)
آن است. حصر می‌آورد و نفی غیر می‌کند. خطاب آن شخصیت دارد و مختص به حق تعالی است. البته نماز تمرینی غیر از نماز شرعی است که مورد تکلیف است. نمازهای واجب جای تمرین نیست و تمرین را باید در غیر امور واجب عبادی آورد تا فرد در آن خبره و کارآزموده شود که کم‌ترین خللی در محتوا و نیت، به فساد عبادت می‌انجامد. کسی که نماز را به قصد اخبار می‌آورد التفات از غیبت به خطاب برای او معنا ندارد. چنین کسی تعزیهٔ نماز را دارد. اگر نگاهی به کتاب‌های تفسیری انداخته شود در آن همه نوع بحثی به ویژه بحث‌های لفظی و ادبی است جز بحث از محکی و حقیقت: «إِیاک نَعْبُدُ». عبادت اگر در شکل و الفاظ حاکی محصور شود آثاری کمالی برای آن نیست و صرف تسلیم لفظ بودن نه خشوعی می‌آورد نه پذیرشی عاشقانه.
این آیه با التفاتی که دارد می‌رساند عبادت برآیند دو حضور است: حضور حق و حضور عبد در پیشگاه حق. حق تعالی با تمامی پدیده‌ها در سیر عبادی آن‌هاست: «وَهُوَ مَعَکمْ أَینَ مَا کنْتُمْ»(۱). عبادت تعین ارادی حق است در سیر صعود برای حضور ارادی در پیشگاه حق که به ضرورت نیاز به توانمندی و قدرت برای بر شدن دارد و تعین و ظهور الهی در سیر تکوین نزولی است که ارادهٔ غیر در آن دخالتی ندارد.
مرجع ایاک
- حدید / ۴٫
(۲۶۸)
مشکل‌ترین فرازی که در تمامی قرآن کریم وجود دارد، در سورهٔ حمد است آن‌جا که می‌فرماید: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»؛ زیرا باید ضمیر «إِیاک» را به مرجعی که دارد ارجاع داد. «إِیاک» خطابی دارای تشخص و جزیی است. دقت شود که این ضمیر برای خطاب است نه غیبت. خطاب به یک شخصیت که حضور دارد. خطابی که اگر به‌درستی لحاظ نشود به شرک منجر می‌شود. این کاف خطاب جز با شخصیت وجودی حق تعالی که دارای ذات است و غیر متعین می‌باشد با چیزی سازگار نیست. تشخصی که در مرتبهٔ کلی، کون مطلق است. کون مطلق همان تشخص است. رسیدن به تشخص همان توحید حقیقی است. در این توحید، همهٔ پدیده‌های هستی ظهور آن حقیقت متشخص و شخص حقیقی است. تشخصی که عین هویت بدون تعین و کون مطلق است. کسی می‌تواند این تشخص را لحاظ کند که واجد عبادت اطلاقی و تکوینی باشد وگرنه لحاظ مطالب گفته شده در نماز، سبب می‌شود حق مطلب به سبب نادرستی تصور، به‌درستی ادا نشود و تصدیق باطل را در پی داشته باشد و نماز باطل گردد. کسی عبادت تکوینی دارد که حتی در خواب نیز عبادت خود را تعطیل نمی‌کند. عبادتی که نسبت به هیچ یک از جهات آن به خود غفلت راه نمی‌دهد. کسی که با کوچک‌ترین عارضهٔ آسیب‌زا، تغییر می‌یابد به هیچ وجه نباید در پی یافت مرجع ضمیر «إِیاک» باشد و او باید نماز را همان‌گونه که دیگران به ظاهر می‌گزارند به‌جا آورد: «صَلّوا کما رأیتمونی أصلّی»(۱). چنین کسی اگر کم‌ترین توجهی کند که با چه کسی
- عوالی اللئالی، ج ۱، ص ۱۹۸٫
(۲۶۹)
سخن می‌گوید به ورطه‌ای فرو می‌غلطد که نماز را باطل می‌سازد و همین که به صورت کلی خدایی بزرگ را می‌پرستد برای او کافی است. کسی که عبادت تکوینی دارد از عقل حساب‌گر فارغ شده است. چنین کسی نماز می‌خواند که نماز بخواند و غرض زاید برای کار خود ندارد. او چنان بلاپیچ وجود می‌شود که دیگر هیچ تعینی با تعین دیگر برای او تفاوت ندارد. مقامی که بسیار سنگین است. کسی می‌تواند در «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» قصد انشا داشته باشد که بتواند مرجع این ضمیر را آن‌گونه که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله آورده و خداوند آن را نازل کرده است با باطن خود بیابد. چنین انشایی نیازمند سعهٔ وجودی کامل است. کسی که هوس‌های نفسانی و محاسبات عقلانی او را محدود و متعین ساخته است و منفعت شیرینی و ترشی و نفی و اثبات و قرب و بعد در جان او اصالت دارد حتی اگر صدها عِدل علم داشته باشد نمی‌تواند مرجع «إِیاک» را بیابد. کسی که عبادت تکوینی دارد چنین عبادتی عشق او و سیر طبیعی وی است و همانند آب جاری، کرده‌ها بر او جری و سریان دارد. برداشتن بار عبادت تکوینی و اطلاقی برای فرد عادی همانند برداشتن وزنه‌هایی است که مردان آهنین در فینال فینالیست‌ها بر می‌دارند. کسی که چنین عبادتی دارد از دریا دریا خون و از ساحل ساحل جنون گذشته است. کسی که دیگر از او چیزی نمی‌ماند. هر یک از اهل معرفت، شهادت و عصمت
(۲۷۰)
مرتبه‌ای از عبادت را دارند و خمسهٔ طیبه علیهم‌السلام در جایگاه اعلای چنین عبادتی می‌باشند. کاف «إِیاک» خون گرم جاری شده بر زمین پر حرارت کربلا را پای خود دارد.
در عبادت و معرفت باید تناسب‌ها را لحاظ داشت و بار سنگین برنداشت. کسی می‌تواند پی‌جوی مرجع ضمیر «إِیاک» باشد که در «إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکی وَمَحْیای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۱) مقام داشته باشد. کسی که صفر و عدد و سنگ و زر برای او یکی است. اولیای الهی با آیهٔ «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»همراه و همگام می‌شدند و سیر می‌کردند و به سیر آن مست و سرخوش بودند که گاه همانند امام حسن مجتبی علیه‌السلام چندین مرتبه اموال خود را با فقیران نصف می‌کردند.
«إِیاک» تخاطب دارد و به مرتبهٔ فعل حق تعالی ناظر است و نه ذات بی تعین که در آن جا هیچ اشاره و خطابی بر نمی‌دارد. فعلی که تعین دارد، ولی متعین نیست. خداوند در این فراز با تعین و فعل خود با بنده همراه است نه با ذات خویش که در باطن هستی، همیشه باطن است و قابل اشاره به هیچ اسم و رسمی نیست.
در «إِیاک» باید خداوندی را یافت که واحد شخصی عددی و یک جناب است، ولی عدد نه به معنای اعداد شمارشی و ترتیبی که آن اعداد معدود است نه عدد، بلکه عددی که دو بردار نیست. خدا واحد است،
- انعام / ۱۶۲٫
(۲۷۱)
ولی نه واحد عددی که در آن دو تکرار دوبارِ یک است. حق یک حق است و خدا یکی و یگانه است. همان که مشخص است و تعدد بر نمی‌دارد. وجود دارد و در وجود خود استقلال دارد و هیچ گونه وابستگی و انفعالی به او راه ندارد. شخصی که حد ندارد و محدود نیست. چیزی در برابر او نیست که تعدد و تباین داشته باشد. خداوند در ذات خود وحدت دارد و وحدت او نیز اطلاقی نیست که با کثیر سازگار باشد، بلکه وحدت شخصی است و هیچ گونه کثرت و اختلافی در وجود را بر نمی‌تابد. به هر روی، سخن این است که «إِیاک» باید به شخص باز گردد نه به خدایی کلی که منحصر در فرد است. شخصی که تعین ندارد وگرنه در قصد انشای این فراز، کسی که قصد تعین کند به شرک مبتلا می‌شود و نیز این فراز به کنه ذات باز نمی‌گردد؛ زیرا کنه ذات اشاره و خطاب بر نمی‌دارد. هر چیزی که تعین بپذیرد ظهور است. ظهور تعلق، شکستگی و محدودی است و توحید لحاظ ذات بی تعین است. حق را بدون تعین در تمامی مظاهر متعین می‌شود دید. این اصل را که به صورت اصلی موضوعی در این‌جا آمده است در بحث‌های فلسفی توضیح داده‌ایم. این خداوند بدون تعین است که باید معبود قرار گیرد. حقیقتی که اگر بخواهد لحاظ حاکی داشته باشد متعین می‌گردد و این محکی آن است که تعین نمی‌پذیرد و برای زیارت و عبادت او باید تعین را از خود برداشت و از او به دیدار و پرستش او گریخت. کسی تعین از او برداشته می‌شود که گداخته گردد، آتش بگیرد، بسوزد، نور شود و به حقیقت تبدیل گردد. خدا چون شخص است
(۲۷۲)
می‌شود به زیارت او رفت و با او هم‌سخن شد و به او کلام عاشقانه داشت و به توحید او رسید، بلکه به وحدت رسید و با نفی تعین از خود، به مقام ذات او بار یافت، ولی کنه ذات، عنقایی شکارناپذیر است. کسی می‌تواند «إِیاک» را به صورت انشایی آورد که وقتی «إِیاک»می‌گوید حق تعالی را با چشم قلب ببیند. آیا می‌شود خداوند را با چشم سر نیز دید که چشم سر با چشم قلب یک حکم را داشته باشد یا خیر؟ پاسخ این پرسش را در بحث‌های فلسفی، به تفصیل آورده‌ایم. خداوند از آن‌جا که به دست نمی‌آید، برای خود مرتبه و تعین گذاشته و خویش را با اسما و صفات فراوانی تعین داده است تا هر کسی به واسطهٔ اسمی که با او مناسبت دارد به دیدار حق تعالی بشتابد. هم‌چون ضریحی که تمامی آن برای زیارت به آغوش نمی‌آید و عاشق، بر گوشه‌ای از آن بوسه می‌آورد. خداوند خود را در همین «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» آورده است، تنها باید توجه داشت، چشم گشود و تماشا کرد. مگر کسی که نمی‌بیند می‌تواند به خطاب مستقیم بگوید: «إِیاک».
«إِیاک»یعنی نخست باید خدا دیده شده باشد. برای دیدن خدا کافی است که «من» از میان برخیزد. «تو خود حجاب خودی، حافظ از میان برخیز». فاصلهٔ بنده با خدا یک «تعین» است. خداوند به همه نزدیک‌ترین است: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»(۱). بنده فعل خدا و
- ق / ۱۶٫
(۲۷۳)
تعین خداست نه خود خدا. بنده ظهور خداست و لازم حق است ولی غیر خدا هم نیست؛ زیرا تعدد و تخالفی در میان نیست. فعل ظهور فاعل است نه عین آن. فاصلهٔ بنده با خدا مانند فاصلهٔ «نفس» با «من» است. من یعنی همان توجه نفس به خود. این توجه فعل نفس است نه خود نفس و نه غیر آن. این توجه همان تعین نفس است که اگر این تعین برداشته شود فاصلهٔ من با نفس برداشته می‌شود و من می‌تواند نفس را مشاهده کند. کسی که تعین را از خود بردارد می‌تواند خداوند را مشاهده کند و می‌تواند با او عشق کند و او را در آغوش بگیرد و او را ببوید و ببوسد و غزل «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»را با زبان بی تعین حق تعالی در فضای دل بی‌تعین خویش طنین اندازد؛ به گونه‌ای که اکووار و پیوسته بگوید: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»، «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»، بلکه فقط بیابد: «إِیاک»، «إِیاک»، «إِیاک». وصف این یار حور منظر و دلبر ماه پیکر و ماجرای عشق پاک او را در «کلیات دیوان نکو» به زبان شعر آورده‌ایم. در آن‌جا گفته‌ایم: اوست که بر تار نمودم پنجه می‌کشد و پود دلم را موسیقی آهنگین دیدار می‌نماید. او غنچهٔ لب پر حرارت و آتشین خود را بر لب‌های مست و تشنه‌ام می‌نهد و پهلوی بلندای قامت خویش را بر پهلویم می‌ساید، ولی من عاشقی هستم که پروا نمی‌داند و طعنه نمی‌شناسد و خود بر طبل رسوایی می‌کوبد و بر تیغی که بر حنجرم می‌نشیند بوسه می‌آورم:
(۲۷۴)
بیا دستم بگیر امشب، لب مستت بنه بر لب
ز تو لب باشد از من تب، که من نشناسم از سر پا!
کجا ما را بود پروا ز سودای سَر افشانی
بیا سجاده رنگین کن به خون عاشقی رسوا
به خونی کز جگر ریزد، به آهی کز شرر خیزد
تواند دل که بگریزد به هر جایی و هر بی‌جا؟(۱)
خداوند تعالی در معرکهٔ این سورهٔ عشق، می‌فرماید با من سخن بگو و نام مرا خطاب به شخص من به زبان بیاور و بگو: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»، بلکه در ادامهٔ این عشق‌بازی، به من امر نما و از من بخواه هدایت را که همان عشق پاک است و بگو: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ»، بلکه می‌شود در «إِیاک» مقام گرفت و در ذات بی تعین به عبادت ذات بی‌تعین توفیق گرفت. محکی «إِیاک» ذات بی تعین است، ولی این حاکی، خود متعین است و می‌شود به تعین احدیت یا به تعین واحدیت یا یکی از اسمای حق تعالی که پیش از این در آیات قبل ذکر شده است یا به تمامی آن‌ها و یا به ربّ گفته‌پرداز باز گردد. دقت شود که حاکی بی‌تعین خود متعین است و تنها محکی است که بدون تعین باقی است. غایت معرفت، وصول به حقیقت و محکی ذات بدون تعین است.
حکمت‌های تقدم ایاک
۱ـ کلیات دیوان نکو، ج ۱، غزل: گل‌پرست.
(۲۷۵)
«إِیاک» ضمیر مفعولی مقدم است که تقدم آن بر فعل، حصر را افاده می‌کند، ولی گزاره‌ای را که می‌خواهیم در این‌جا خاطرنشان شویم این است که تقدم آن فقط برای افادهٔ حصر نیست، بلکه دلیل دیگری نیز دارد و آن این که «نَعْبُدُ» در صورتی عبادت خالص را بیان می‌دارد و از شرک خالی می‌شود که متعلق آن مقدم شود و تأخر آن دست‌کم در ورودگاه سخن سبب اجمال، اهمال و شرک می‌شود. تقدم «إِیاک» به اعتبار بیان متعلق بندگی و علت غایی آن است و «إِیاک» به لحاظ غایی بودن، فراز «نَعْبُدُ»را به خود معطوف می‌دارد. درست است «إِیاک» مفعول مقدم است، ولی در معنا علت غایی است و چون علت غایی به علت فاعلی بازگشت دارد، در اصل حکم فاعل را می‌یابد و فاعل معنوی «نَعْبُدُ» فقط «إِیاک»است. با این توضیح به دست آمد «نَعْبُدُ» فعلی است که تقدم مفعول را می‌طلبد.
با توجه به مطالبی که در بحث عبادت ارادی گذشت، یکی دیگر از دلایل تقدم «إِیاک» در آیهٔ شریفهٔ: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ» خاطرنشان می‌شود. خداوند «إِیاک» را پیش انداخته است؛ زیرا در سیر نزول، خود بر همه پیشی دارد و او جلودار پدیده‌های خویش است. به تعبیر دیگر، «إِیاک» به خودی خود منحصر است. او در نزول، نخست خود تعین بی‌تعین برداشته است و سپس پدیده‌ها را تعین متعین داده است و سیر طبیعی هستی و پدیده‌های آن چنین است: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ». چنین است که تا «إِیاک» گفته نشود، نمی‌توان «نَعْبُدُ»گفت و
(۲۷۶)
«نَعْبُدُ» بدون تقدم «إِیاک»معنا ندارد؛ زیرا تا کسی میخ «إِیاک» را در کوهستان نزولی حق تعالی به جای محکمی نکوبد، نمی‌تواند طناب «نَعْبُدُ» را در پرتگاه نزول بگیرد و پایین بیاید. وجه تقدم «إِیاک»این نکتهٔ فلسفی است و ادبیات نیز تابع فلسفه است. تنها خداوند است که ذات دارد و می‌شود به او تکیه کرد و فعل حق تعالی و پدیده‌های فعلی او جز ظهور چیزی نیستند و وابسته به او می‌باشند و امر وابسته قوامی ندارد تا پیش افتد. بلکه هر گونه فعلی نیز از ظهور نفی می‌شود و گفته می‌شود: «إِیاک نَعْبُدُ»؛ «إِیاک» که «إِیاک» است و «نَعْبُدُ»نیز «إِیاک»است؛ زیرا هر فعلی از حول و قوه الهی است.
عبادت حقیقی عبادتی است هماهنگ با سیر طبیعی خود. عبادتی که تجاوز و تعدی در آن نباشد. چنین عبادتی است که عمود دین می‌شود و معراج مؤمن می‌گردد وگرنه شکل نماز عاری از محتوا، سمّ قاتل و شوکران قتّاله است. شوکران قتاله‌ای که گاه فتّانه می‌گردد و نمازگزاری را عنوان: «هَلْ نُنَبِّئُکمْ بِالاْءَخْسَرِینَ أَعْمَالاً»(۱) می‌دهد. عبادتی که صعود ارادی آن مطابق با نزول تکوینی نیست و برای همین، خاصیت ایجابی ندارد.
ویژگی دیگر عبادت ارادی این است که تنها در «ناسوت» واقع می‌شود. گفتیم ناسوت اسم اعظم الهی است و نتیجهٔ کردار این عالم در تمامی عوالم سرریز می‌شود. چنین نیست که دو روز دنیا چیزی نباشد.
- کهف / ۱۰۳٫
(۲۷۷)
آیندهٔ آدمی در تمامی عوالم صعودی در گرو همین دو روز دنیاست. ناسوت چنان اهمیتی دارد که هیچ کسی حتی حضرات معصومین علیهم‌السلام نمی‌توانند بدون ناسوت به آخرت روند. حتی سنگ‌ها نیز از همین دنیاست که به آخرت می‌روند. عبادت در ناسوت بسیار حایز اهمیت و اثربخش شاست. عبادتی که باید هماهنگ با نزول پدیده‌های هستی و تکوین عالم باشد و وصف «صحت» را لازم دارد. کسی که از مسیر طبیعی خود انحراف دارد، عبادت ممدوح و درست ندارد. این گزاره را باید به نیکی دریافت که بسیار مغتنم است. عبادت ممدوح و حق، عبادتی است که بتواند با امور عالی و نظام ربانی هماهنگ باشد وگرنه حنظلِ آثار منفی و هندوانهٔ تلخ کاستی بر می‌دهد. خداوند عبادت حقیقی را عبادت اختیاری داوود علیه‌السلام دانسته است. حضرت داوود پیامبری است که خداوند در حق او می‌فرماید: «وَلَقَدْ آَتَینَا دَاوُودَ وَسُلَیمَانَ عِلْما وَقَالاَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی فَضَّلَنَا عَلَی کثِیرٍ مِنْ عِبَادِهِ الْمُؤْمِنِینَ»(۱). او در بندگی است که از مؤمنان پیش افتاده و صاحب علم شده است. او هماهنگ با پدیده‌های ناسوتی و طبیعی عبادت دارد: «وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ یسَبِّحْنَ وَالطَّیرَ وَکنَّا فَاعِلِینَ. وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکمْ لِتُحْصِنَکمْ مِنْ بَأْسِکمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شَاکرُونَ»(۲). او عبادت دارد که به طبیعت راه یافته است و می‌تواند حتی آهن سخت را نرم سازد: «وَلَقَدْ آَتَینَا دَاوُودَ مِنَّا فَضْلاً یا جِبَالُ أَوِّبِی مَعَهُ
- نمل / ۱۵٫
- انبیاء / ۷۹ ـ ۸۰٫
(۲۷۸)
وَالطَّیرَ وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِیدَ»(۱).
کسی عبادت حقیقی دارد که بتواند سیر صعود خود را با سیر تمامی پدیده‌ها هماهنگ سازد و از آنان عقب نیفتد و با آنان به صورت مشاعی عبادت آورد و قدرت استجماع یابد و «إِیاک نَعْبُدُ» را محقق سازد. کسی می‌تواند استجماع و توان جمع کردن نیروهای خود را داشته باشد که سیر خود را با سیر هستی و پدیده‌های آن تنظیم کند. کسی که قدرت استجماع دارد می‌تواند اراده داشته باشد و در سیر صعود خود، با ارادتی که به مولا دارد، عبادت ارادی آورد. چنین کسی صاحب اراده‌ای می‌شود که می‌تواند کوه‌ها را با خود همصدا و آهن را لین سازد. چنین کسی می‌تواند هر کار و تصرفی را داشته باشد و آن‌چه در این آیات آمده، برای نمونه و مثال است. امام صادق علیه‌السلام در تفسیر: «إِیاک نَعْبُدُ» می‌فرمایند:
«یعنی لا نرید منک غیرک لا نعبدک بالعوض والبدل کما یعبدک الجاهلون بک المغیبون عنک»(۲).
من از تو غیر تو را اراده نمی‌کنم و طمعی به عوض و بدلی ندارم. عبادت بدون طمع و بدون غایت و غرض است که سیری طبیعی دارد و وصل به مکانیک عالم هستی است. چنین عبادتی عبادت عبد است نه عبید. عبد کسی است که طمعی در نهاد او نیست: نه طمع به غیر، نه طمع به خود و نه طمع به حق تعالی. عبد کسی است که هوسی در سر ندارد؛
- سبأ / ۱۰٫
- فیض کاشانی، التفسیر الصافی، ج ۱، ص ۸۴٫
(۲۷۹)
هرچند آن هوس، هوس اولیای حق یا حق تعالی باشد.
معناشناسی نعبد
برای یافت معنای عبادت و عبد باید روح معنای آن را دید و چنین نباشد که برای فهم آن به موارد استعمال این واژه چشم دوخت. معادل نزدیک به عبادت در فارسی، «بندگی» است. البته مجرد معنای بندگی که بردگی را به ذهن نیاورد. بندگی یعنی خود را در بند نهادن و این بند را پیوسته بر گردن خود استوار داشتن. بندگی تسلیم شدن در برابر چیزی است. بندگی نسبت به خداوند به معنای گرایش به اوست. به معنای حضور در برابر حق است. آن هم حضوری مستقیم؛ زیرا عبادت به خودی خود متعدی است و تعدی آن واسطه نمی‌خواهد. جناب راغب اصفهانی در کتاب خود عبد را این‌گونه معنا کرده است:
«عبد: العبودیة إظهار التذلّل، والعبادة أبلغ منها؛ لأنّها غایة التذلّل، ولا یستحقّها إلاّ من له غایة الافضال، وهو اللّه تعالی، ولهذا قال «أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللَّهَ»(۱).(۲)
بندگی و عبودیت از سنخ اظهار نیست. اظهار می‌شود طبیعی نباشد و امری تصنعی، ساختگی ولی نامعلوم و پوشیده است؛ برخلاف تظاهر که تصنعی بودن آن آشکار است. وی توضیح نمی‌دهد نهایت تذلل چیست
- هود / ۲٫
- مفردات غریب القرآن، ص ۳۱۹٫
(۲۸۰)
و چه نمودی دارد و بدون این توضیح، مدعی می‌شود عبادت بالاتر از عبودیت است.
در معنای عبادت، نه طاعت است و نه شکر و نه نهایت تذلل. قرآن کریم برای عبادت غایتی جز حق تعالی قرار نمی‌دهد. آن هم عبادت برای خود حق تعالی نه برای شکر از او یا برای اطاعت از او یا برای داشتن تذلل و خضوع نسبت به او. عبادت فقط برای این است که بنده عبد حق است و بس. در مفهوم شکر نوعی محاسبه و مقایسه است و عبادت عاری از هر گونه محاسبه و مقایسه است و شکر نمی‌تواند غایت و هدف عبادت باشد.
صاحب مقاییس برای «عبد» دو معنا می‌آورد. بارها گفتیم که یک واژه تنها می‌تواند یک حقیقت معنایی داشته باشد نه بیش‌تر. وی معنای دومی برای عبد می‌آورد که از لوازم معنای نخست است؛ یعنی وقتی کسی خود را بندهٔ دیگری قرار می‌دهد و بر مسیر اشاره‌های او حرکت دارد، لازم آن چنین است که در برابر دیگر مسیرها سرسخت، غلیظ و نفوذناپذیر می‌شود و نسبت به آن جبهه می‌گیرد.
«عبد. أصلان صحیحان کأنّهما متضادّان: والأوّل من ذینک الأصلین یدلّ علی لین وذلّ. والآخر علی شدّة وغلظ. فالأوّل العبد وهو المملوک…. والأصل الآخر العبدة وهی القوّة والصلابة. یقال هذا ثوب له عبدة إذا کان صفیقا قویا. ومن هذا القیاس العبد مثل الأنف والحمیة. یقال هو یعبد لهذا الأمر
(۲۸۱)
وفسّر قوله تعالی: «قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ»(۱)؛ أی أوّل من غضب عن هذا وأنف من قوله. وذکر عن علی علیه‌السلام أنّه قال: «عبدت فصمت»؛ أی أنفت فسکت».(۲)
چنین نیست که عبادت برای دو معنای متضاد وضع شده باشد و هم نرمی و لینت را معنا دهد و هم خشونت و سختی. غضب و عصبانیت در معنای عبد نیست تا آیه به آن معنا شود. عبادت به معنای همراهی با سیر طبیعی هستی و پدیده‌های آن است و لازمِ چنین سیری این است که عبد هرچه باطل و غیر آن است را با صلابت و غیرتی که دارد دفع می‌کند.
مادهٔ «عَبَد» معنایی متعدی دارد و خشوع نمی‌تواند معنای آن باشد؛ زیرا تعدی آن با واسطه است. هم‌چنین عبد معنای ذاتی دارد و معنای خضوع وصفی است، ولی در مقام استعمال، واژهٔ «عبد» در معنای «خضع» به کار رفته است. پر واضح است مقام استعمال به بحث‌های علمی که در پی شناخت مقام وضع و روح معناست ارتباطی ندارد.
عبادت و سیر طبیعی
عبودیت پدیده‌ها همان سیر طبیعی آن‌هاست. عبادت که خضوع و تذلل از لوازم آن است در تمامی پدیده‌ها وجود دارد. تذلل هر پدیده لازم سیر نرم و ملایم آن است. ذلول به حیوانی رام گفته می‌شود که چموشی ندارد. سیر نرم طبیعی هر پدیده عبادت آن است: «إِنْ کلُّ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ
- زخرف / ۸۱٫
- معجم مقائیس اللغة، ج ۴، ص ۲۰۵ ـ ۲۰۷٫
(۲۸۲)
وَالاْءَرْضِ إِلاَّ آَتِی الرَّحْمَنِ عَبْدا»(۱). تمامی پدیده‌ها شعورمند هستند و همه تسبیح حق تعالی را به حمد او دارند و همه در بندگی و عبودیت او می‌باشند. آیهٔ یاد شده با ادات نفی و استنثا، حصر را رسانده است. پدیده‌هایی که شمارش هر یک در دست خداوند است. شمارش آن در ابتدا به صورت درشت و کلان است که احصاست و بعد خُرد می‌شود که «عَدّ» است: «لَقَدْ أَحْصَاهُمْ وَعَدَّهُمْ عَدّا. وَکلُّهُمْ آَتِیهِ یوْمَ الْقِیامَةِ فَرْدا»(۲).
فراز آخر این آیه بسیار فضای مهرانگیزی دارد: «وَکلُّهُمْ آَتِیهِ یوْمَ الْقِیامَةِ فَرْدا»؛ خداوند با هر پدیده‌ای در قیامت به صورت خصوصی دیدار دارد و همه را همیشه، هم شمارهٔ آن را دارد و هم یکی یکی با همه نشست و برخاست دارد. در باطن هر ذره‌ای، خدا نشسته است و هر ذره‌ای بر قلب حق تعالی جای دارد. خداوند کسی را در راه گم نمی‌کند و همه را یکی یکی می‌شناسد. او تمامی پدیده‌های هستی را با بی‌شماری و نامحدودی که دارد رشد می‌دهد. این آیات معنای عبد بودن را بسیار زیبا معنا کرده است. عبدی که هویت او از «عشق» است و سیر طبیعی خود را با عشق می‌پیماید. تمامی پدیده‌ها عبادت دارند و همه از ذره تا دره عبد حق تعالی هستند. کسی عبادت تکوینی دارد که بتواند ریتم طبیعی حرکت سالم خود را به دست آورد و سیر طبیعی و نظم در خود پیدا کند.
تمامی پدیده‌ها به صورت به هم پیوسته و مشاعی در حال عبادت
- مریم / ۹۳٫
- مریم / ۹۴ ـ ۹۵٫
(۲۸۳)
هستند و تمامی سیری طبیعی دارند. سیری که نمی‌گذارد هیچ پدیده‌ای از دیگر پدیده‌ها و از هستی گسیخته و رها گردد. سیر اگر طبیعی باشد هر پدیده‌ای بر سرسرای خویش می‌نشیند و خانهٔ خود را می‌پاید. چنین کسی تجاوزی به دیگری ندارد و محبت و مهر او نیز خلقی نیست، بلکه بر اساس سیر طبیعی و الهی اوست و برای همین است که نه منت می‌گذارد و نه طلب‌کار می‌شود.
عبادت تکوینی و تشریعی
عبادت یا تکوینی و منحصر، اما مطلق است یا تشریعی، تکلیفی، امری و منوط به دستور که مقید است و اختیار و اراده در آن دخالت دارد؛ چنان‌که می‌فرماید: «لاَ أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ. وَلاَ أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ»(۱).
قرآن کریم در مورد عبادت تکوینی پدیده‌ها می‌فرماید: «إِنْ کلُّ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ إِلاَّ آَتِی الرَّحْمَنِ عَبْدا»(۲).
بنده می‌تواند به عبادت تکوینی مطلق نایل شود؛ یعنی مقامی به او عنایت شود که تمامی حرکات وی حتی کلام، خوراک و نکاح او، بلکه تمامی لحظه‌ها، آنات و دم و بازدم او عبادی باشد. این در صورتی است که مقام اطلاقی عبادت به صورت عنایی به او اعطا شود. تمامی افعال در صورتی عبادی می‌شود که بنده به اطلاق عبادت و به بندگی تکوینی رسیده باشد و چنین نیست که کسی بتواند به صرف یک نیت، کردار خود
- کافرون / ۲ ـ ۳٫
- مریم / ۹۳٫
(۲۸۴)
را عبادی سازد؛ چرا که چنین کسی از شیطنت و نفسانیت خالی نیست و نمی‌شود بازی‌های نفس که مستند به نفس است را عبادت گرفت. کسی به مقام تکوینی عبادت می‌رسد که نفسی نداشته باشد تا نیاز به محاسبه و ملاحظه داشته باشد. از چنین کسی جز کمالات، خیرات و مبرات سر نمی‌زند و شیطنت و امور نفسانی از حریم او دور است. نفس و صفات مذموم آن برای چنین کسی موضوع ندارد. عبادت اطلاقی و تکوینی فقط در خور اولیای خداست. کسانی که به ولایت موهبتی و دهشی الهی رسیده‌اند. اگر کسی بپندارد که با صرف یک نیت می‌تواند تمام کارهای خود را عبادی سازد در گمراهی است و در پی عبادت دستوری است. عبادتی که در فراز: «إِیاک نَعْبُدُ» آمده است عبادت تکوینی است و نه تشریعی. عبادتی که تمامی پدیده‌ها به صورت تکوینی در آن به صورت مشاعی شرکت دارند. چنین عبادتی نیاز به اختیار و اراده ندارد. در عبادت تکوینی چیزی جز بندگی ظهور ندارد و از این‌جا می‌توان دریافت «وَإِیاک نَسْتَعینُ» بر اطلاق خود باقی است و چنین نیست که به لحاظ مقام، مقید به «إِیاک نَعْبُدُ» شود؛ چنان‌که ادعای آن به نقل از یکی از تفاسیر و نقد آن در جای خود خواهد آمد.
عبادت ارادی
عبادت یا تکوینی است که سیر نزول آن است و تمامی آفریده‌های الهی بر سیری طبیعی هستند که همان عبادت آنان دانسته می‌شود و یک سیر صعود دارد که امری اختیاری است و این سیر نیاز به تصور درست و
(۲۸۵)
تصدیق عبادت و آگاهی از «دانش بندگی و سلوک معنوی» دارد. عبادت تکوینی پذیرش تعین طبیعی پدیده‌های هستی و حرکت هماهنگ بر اساس آن است، ولی عبادت اختیاری نیاز به آگاهی از سیر طبیعی نزولی تعین خود و پذیرش و هماهنگی با آن در سیر صعود است و چنان‌چه صعود مطابق با نزول نباشد عبادت اختیاری شکل نمی‌پذیرد و به خطا و اشتباه می‌رود. هر پدیده‌ای یک سیر نزولی دارد و کسی که این سیر خود را می‌پذیرد می‌تواند سیر و حرکت ارادی بر اساس آن داشته باشد. عبادت ارادی در عبارتی کوتاه: «همراه شدن با سیر طبیعی نزولی است». بشر چون خود به این سیر علم ندارد، شریعت برای آن احکامی قرار داده است. برای همین است که عبادت نیاز به امر از ناحیهٔ شارع دارد تا به صحت آن، اطمینان حاصل شود. برای نمونه، نمی‌شود نماز را به زبان فارسی گزارد و باید فقط به زبان عربی باشد، چرا که غیر از این زبان، نمی‌تواند با سیر نزولی هماهنگی کند. این گزارهٔ کلی را در این‌جا به صورت اصلی مسلم می‌آوریم و امید است آن را در جای خود تحقیقی سازیم. کسی که به خداوند کافر می‌شود، در سیر صعود خود، برخلاف سیر نزولی که داشته گام برداشته است و برای همین است که گمراه است. در فقه گفته می‌شود امور توصلی نیاز به امر ندارد، ولی امور عبادی، تمامی نیازمند امر است؛ زیرا بنده توان احاطه و اشراف بر سیر نزول خود را ندارد و این حق تعالی و صاحب ولایت است که می‌تواند از آن آگاهی دهد.
(۲۸۶)
عبودیت و نفی ذات
عبد درست است معنای ذاتی دارد، ولی هویت مستقلی در آن نیست. اما در فراز «إِیاک نَعْبُدُ»، این اسم به فعل تبدیل شده است که ذات ندارد. عبادت به نفی غیر است و آمدن «إِیاک» پیش از آن، چیزی برای «نَعْبُدُ» باقی نمی‌گذارد و عبودیتی که آمده است با نفی ذات همراه است. این بدان معناست که جز حق تعالی ذات ندارد و چون هر پدیده‌ای عبد است، هیچ پدیده‌ای نیست که دارای ذات باشد. «نَعْبُدُ» چون معنایی متعدی دارد و تعدی آن بدون واسطه است نمی‌تواند استقلال داشته باشد. برای همین است که گفته می‌شود شأن عبد داشتن ذات نیست، بلکه صرف ظهور و پدیداری است و بس.
عدم تقابل عبد با مولا
عبودیت عنوانی نیست که در مقابل حق تعالی باشد و عبد با حق تعالی تقابل و تعدد ندارد؛ زیرا تعدد در جایی است که دو ذات قابل فرض باشد و نامحدودی خداوند جایی برای این که ذاتی غیر او وجود داشته باشد باقی نگذاشته است. عبد لازم مولاست و از او جدایی ندارد. عبد و مولایی که در فقه گفته می‌شود و تعدد دارد عنوانی اعتباری، تقییدی، تشابهی، ظاهری و صوری است؛ زیرا تناسب و هماهنگی میان عبدها و مولاها نیست و چنین نیست که مولا حتی نفس‌های عبد را مالک باشد، ولی در عبودیت، عبد در حالی که لازم حق تعالی است با حق تعالی کمال
(۲۸۷)
تشابه را دارد و هر پدیده‌ای به معنای کم‌ترین ذره‌ای که قابل شناسایی باشد تمام ظهور حق تعالی است. دقت شود که گفته می‌شود ظهور اوست و ظهور دارای تنزل است و ذات ندارد و تمام وابستگی است و بس. ظهور دارای مراتب است، نه تعدد و باید همواره حفظ مرتبه را داشت. ظهور حقیقت دارد و امری اعتباری نیست و تفاوت ظهور و ذات حق تعالی، افزون بر این که ظهور دارای ذات نیست، به نزول و صعود است و ظهور تنزل حق تعالی و حق تعالی صعود آن است. بنابراین حق است که ظاهر است و حق است که باطن است و حق است که اول است و حق است که آخر است بدون آن که تعددی در میان باشد. در «إِیاک نَعْبُدُ» نیز «إِیاک» مرتبهٔ صعود است و «نَعْبُدُ» مرتبهٔ نزول حق است. مؤمن با «إِیاک» به معراج می‌رود و صعود پیدا می‌کند و با «نَعْبُدُ» نزول می‌یابد و به مرتبهٔ خلقی وارد می‌شود. با این توضیح به دست آمد که «إِیاک نَعْبُدُ» یک دور سیر نزول و صعود است و کسی که قدرت انشای آن را دارد با گفتن این فراز، سیری کامل در هستی و پدیده‌های آن خواهد داشت. این «إِیاک» است که مؤمن را به «نَعْبُدُ» می‌کشاند؛ همانند دم که سبب بازدم می‌شود. «إِیاک نَعْبُدُ» غزلی است که حق، با صورت خود، آن را طنینی در کوهسار بنده انداخته است. «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» فراز و فرود حق تعالی است. «إِیاک» اگر پایین آید به چهرهٔ «نَعْبُدُ» ظاهر می‌شود و «نَعْبُدُ» اگر بالا رود و اوج گیرد «إِیاک» می‌شود. فقط «إِیاک»است که نزول و صعود است و جز «إِیاک» نیست، ولی خداوند «إِیاک» را «نَعْبُدُ»
(۲۸۸)
فرموده است و بنده نیز به اقتضای بندگی می‌گوید: «إِیاک نَعْبُدُ». این قرب است که «إِیاک» می‌آورد و این بُعد است که «نَعْبُدُ»می‌آورد. هم «إِیاک» و هم «نَعْبُدُ» انکشاف است و صرف قرب و بعد و فراز و فرود.
استکبار؛ مقابل عبودیت
گفتیم عبد معنایی دارد که در حقیقت آن، نفی ذات قرار دارد. چیزی که ذات ندارد هیچ گاه به استکبار نمی‌آلاید. نمی‌شود کسی عبودیت حقیقی داشته باشد و استکبار دامان او را بگیرد. گفتیم عبودیت در معنای خود داشتن ذات و استقلال را بر نمی‌تابد. برای همین است که قرآن کریم استکبار را که ذات‌پنداری است در برابر عبودیت قرار می‌دهد و می‌فرماید: «وَقَالَ رَبُّکمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکمْ. إِنَّ الَّذِینَ یسْتَکبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ»(۱).
نخستین مانعی که در برابر عبادت ایستادگی دارد و آن را نمی‌پذیرد، استکبار است.
به طور کلی باید مشکلات عبادت را بر دو قسم شکلی و محتوایی دانست. عبادت در شکل نیازمند آن است که شارع آن را مهندسی کرده باشد و در محتوا، چنان‌چه عبادت حقیقی باشد نمی‌تواند پی‌آمدها، آثار، لوازم و عوارض آن را نداشته باشد. استکبار و شرک دو ویروس خطرناک برای عبادت است که عبادت را نابود می‌کند.
- غافر / ۶۰٫
(۲۸۹)
استکبار بر دو قسم است: یکی، استکبار در برابر حق تعالی که کفر است و با ایمان در تقابل است و با آن جمع نمی‌شود و دیگری، استکبار فعلی که خودبرتربینی نسبت به بندگان حق تعالی است که با ایمان هم جمع می‌شود.
کسی که مستکبر است، به ذات‌پنداری مبتلاست؛ برای همین است که استکبار به کفر می‌انجامد و از آن کفر زاییده می‌شود و نیز نمی‌شود فرد مستکبر را از استکباری که دارد، نهی کرد؛ زیرا استکبار و خودشیفتگی چنان او را پر کرده است که راهی برای نفوذ موعظه در او نگذاشته است. کسی که در برابر حق تعالی استکبار دارد، نجس است؛ زیرا بنیاد خود را که ظهور است، نپذیرفته و برای خود، ذات قائل است. به هر روی، کسی که به استکبار آلوده است، فردی متمرد است و عبادت ندارد.
استکبار، امری ارادی است، نه طبیعی؛ یعنی از افعال ردهٔ دوم است که انعکاس ارادی آن را پدید می‌آورد نه طبیعت؛ برخلاف شرک که در طبیعت جای دارد. شرک ذاتی و استکبار فعلی بدترین موانع عبودیت است. در استکبار فعلی، فرد حق تعالی را می‌پذیرد و نسبت به او کرنش دارد چرا که خود را در برابر او ضعیف می‌بیند، ولی نسبت به بندگان حق تعالی فروتنی ندارد و خود را قدرت قاهر بر آنان می‌بیند. چنین کسی بر ضعیفان سخت‌گیر است و بندگان خدا را کوچک می‌بیند. استکبار به مراتب بدتر از شرک است و صفت افراد ضعیف است. اگر کسی خواست ببیند اهل عبادت است یا نه باید ببیند با ضعیفان چگونه رفتاری دارد؟ آیا
(۲۹۰)
منت بر آنان می‌گذارد یا خیر؟ اگر کسی به دیگری صدقه دهد یا ارفاقی کند که نشان دهد وی بزرگ است، دچار استکبار است. برخی از کارهای خیر که کم هم نیست، مانند دست‌گیری از دیگران، به استکبار آلوده است و خداوند روز قیامت، دست‌های چنین مددکاری را قطع می‌کند؛ چرا که بندهٔ حق تعالی را با آن کوچک، تحقیر و توهین کرده است.
عبادت اگر به تقلیل شرک و استکبار نینجامد سگ هراشِ وزر و هارِ وبال می‌شود که پاچهٔ صاحبش را می‌گیرد: «از کوزه همان برون تراود که در اوست». صاحب چنین عبادتی نفسی هار دارد. کسی که آلودگی استکبار از او برداشته شده است نه «من» به ذهن می‌آورد و نه «مقایسه» به دل. چنین کسی خود را با صفت‌های تفضیلی، برتر از دیگران نشان نمی‌دهد و همواره در پی خلوت کردن نفس و باطن شخصی خود می‌باشد. کسی می‌تواند تفاضل دیگران را دریابد که بر باطن و ملکوت هر چیزی احاطه داشته باشد، وگرنه هر گونه مقایسه‌ای صرف توهم، پندار و بازی دستگاه ذهن است.
استکبار فعلی نسبت به بندگان خدا نازل‌ترین مرتبهٔ استکبار است که با ایمان به خدا سازگار است. توجه شود مراد از استکبار فعلی، خودبرتربینی نسبت به خلق خداست؛ هرچند این غرور و خودشیفتگی تنها در باطن باشد و نمودی در ظاهر نداشته باشد. کم‌ترین خودبزرگ‌بینی در باطن نسبت به بندگان حق تعالی استکبار است. استکبار فعلی از کتل‌ها و گردنه‌های بسیار سخت و سنگین اهل ایمان و سلوک است.
(۲۹۱)
خودبرتربینی برآمده از خیرات و کردار نیک یا حتی ولایت‌پذیری نسبت صاحبان ولایت، در بسیاری از مؤمنان وجود دارد. کسی از استکبار عاری است که کم‌ترین برتربینی در باطن خود نیابد. البته فضیلت را نه می‌شود پنهان کرد و نه می‌شود استنکار داشت. کسی که علم بیش‌تری نسبت به دیگران دارد به‌حقیقت در علم از دیگران برتر است، ولی همین فرد هر کسی را می‌بیند باید آنان را بالاتر از خود بداند؛ زیرا معلوم نیست خداوند در دل آن‌ها چه کیمیایی نهاده باشد که ارزش اندکی از آن بیش‌تر است از تمام علمی که او دارد. امام سجاد علیه‌السلام با همهٔ عظمتی که در ولایت و توحید حق دارد می‌فرماید: «وبعد أنا أقلّ الأقلّین»(۱). همان‌طور که نباید خودبزرگ‌بینی داشت، نباید خود را تحقیر کرد و به آفت خودکوچک‌بینی گرفتار آمد. موهبت الهی موهبت الهی است و هرچه هست از خداست و به تعبیر سورهٔ حمد: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ». کسی که استکبار فعلی را از خود دفع کرده است به این آیه تخلق می‌یابد: «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِنْ فُطُورٍ»(۲). خداوند به هر بنده‌ای چیزی داده است، ولی باطن اشیا را نمی‌شود در مرتبهٔ جمعی به تعین مشاهده کرد. گاه گدایی کوچه‌نشین حامل نطفهٔ یکی از اولیای خداست که صدها سال بعد ظهور می‌کند و همین نطفه، او را بر بسیاری برتری داده است و فردی که امروز متشخص و صاحب عنوان و شهرت و احترام
- صحیفهٔ سجادیه، دعای ۴۷، ص ۲۶۲٫
- ملک / ۳٫
(۲۹۲)
است نسل‌ها هیچ خیری از کمالات معنوی ندارد. کسی می‌تواند حق تعالی را به حقیقت عبادت کند که خودبرتربینی و استکبار فعلی را از خود بردارد و اوست که برای وصول به معنای «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» آمادگی دارد. کسی که استکبار دارد چنان‌چه زمینه فراهم شود و شرایط دست دهد گرگ نفس وی پنجهٔ خون بر خرخرهٔ خلق می‌کشد و حنجره‌ها می‌درد. کسی که با خلق دشمنی دارد نوعی استکبار در اوست. کسی که استکبار دارد نه رحم در دل اوست و نه فردی خوش قلب است. استکبار سبب می‌شود فرد نسبت به بندگان خدا کرنش، محبت، مهربانی، افتادگی، گذشت، ایثار، تمکین و ترحم نداشته باشد و به قساوت قلب و سختی و زمختی دچار شود. این در حالی است که خداوند بندگان خود را حمایت و حفاظت می‌کند؛ چرا که آن‌ها را دوست دارد وگرنه آن‌ها را نمی‌آفرید. کسی که با بندگان حق و ظهورات پروردگار گلاویز شود مشکل پیدا می‌کند.
سازگار نبودن با خلق خدا یک روی استکبار است. روی دیگر آن، کدورت‌ها، شذوذات و کاستی‌های نفسانی است که خود را در قالب برخی از ضعف‌ها بروز می‌دهد. استکبار ریشهٔ جنگ‌ها، خودخوری‌ها و گمراهی‌های فراوانی است که فرد را هم با خود و هم با دیگران به نزاع و محاربه می‌کشاند.
شرک؛ آفت عبودیت
از آسیب‌های عبودیت، «شرک» است. می‌شود کسی بندهٔ حق تعالی
(۲۹۳)
و عبد او باشد، ولی برای او در بندگی خود شریک آورد. برای همین است که خداوند از شرک به خدا نهی می‌کند؛ چرا که اگر شرک در عبودیت ممکن نبود و واقع نمی‌شد، از آن نهی نمی‌گردید و نیز فرد مشرک را می‌توان از شرکی که دارد با نهی و موعظه بازداشت: «وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لابْنِهِ وَهُوَ یعِظُهُ یا بُنَی لاَ تُشْرِک بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْک لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»(۱).
شرک نه تنها بسیار فراوان و دقیق و ظریف واقع می‌شود، بلکه برخی از مراتب ایمان با شرک آلوده است. چنین شرکی با آن که از نظر فقهی رواست، باید با شاگردی در محضر استادی الهی و ربانی، در نفی آن به صورت عملی کوشید. سخت‌ترین کار برای بنده، مهار شرک‌هایی است که نفس وی به آن آلوده است. برای همین است که هشدار می‌دهد. هشداری که گویی نَفَس را می‌برد و کمر را می‌شکند و بسان ساتور، بند از بند پدیده می‌برد: «أَلاَ لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ»(۲). شرک که توجه خلقی است سخت‌ترین معضل در مسایل ربوبی و معرفتی است.
طمع، دنیاطلبی، ملاحظهٔ منفعت، سودجویی، عافیت‌طلبی، خوف، ترس، بزدلی، محافظه‌کاری، دل‌بستگی‌های دنیوی، ملاحظات خلقی، ریا، خودخواهی‌ها و نیز عبادت به طمع بهشت و عبادت برای ترس از جهنم با آن که دو مورد اخیر مستحسن است، تمام لانهٔ شرک است. کسی به لقای الهی می‌رسد که شرک را از خود با تمامی شعبه‌ها و
- لقمان / ۱۳٫
- زمر / ۳٫
(۲۹۴)
ریشه‌هایی که دارد بزداید: «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکمْ یوحَی إِلَی أَنَّمَا إِلَهُکمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ کانَ یرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا وَلاَ یشْرِک بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا»(۱).
خداوند مهرورز در این آیه به صورت غیبت با بنده سخن از لقا و دیدار عاشقانه و زیارت سر می‌دهد تا بنده از شرکی که دارد خحالت‌زده نشود.
بندگی پاک و دین خالص را مولای موحدان، حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام دارند که به عبادت وجودی رسیده‌اند. آن حضرت علیه‌السلام می‌فرمایند:
«مَا عَبَدْتُک خَوْفا مِنْ عقابِک وَلاَ طَمَعا فِی ثوابِک وَلَکنْ وَجَدْتُک أهْلاً لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُک»(۲).
تنها اولیای به حق خدا هستند که از شرک عاری می‌باشند. شرک دارای مراتب است و سخت‌ترین و غلیظ‌ترین آن شرکی است که خداوند می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یغْفِرُ أَنْ یشْرَک بِهِ وَیغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِک لِمَنْ یشَاءُ وَمَنْ یشْرِک بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرَی إِثْما عَظِیما»(۳).
سورهٔ حمد بهترین تمرین برای دوری از شرک است. کسی که با این سوره انس دارد می‌تواند تمرین داشته باشد تا شپش شرک را از دل خویش بزداید و جراحت کهنه و کدورت چرکین آن را بهبود بخشد.
اساس عبادت برای جوریدن دل است تا شرک از آن پاک شود و نماز
- کهف / ۱۱۰٫
- بحار الانوار، ج ۴۱، ص ۱۴٫
- نساء / ۴۸٫
(۲۹۵)
بهترین تمرین بندگی برای رسیدن به خلوص و صفاست. تمامی خُلق‌های فاسد حرکت در مسیر غیر بندگی و نوعی رهایی و یلگی است. پایانهٔ مسیر بندگی، ایستارِ لقاست: «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکمْ یوحَی إِلَی أَنَّمَا إِلَهُکمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ کانَ یرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا وَلاَ یشْرِک بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا»(۱). لقا بر فوندانسیون و پی‌ریزی محکم مداومت بر کردار درست که تدریج در آن قرار دارد و بدون عشق میسر نمی‌شود و با دوری از شرک که نیازمند بندگی خالص است پی‌ریزی شده است. «فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا»بر تطهیر مداوم امر دارد و فراز: «وَلاَ یشْرِک بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا» یعنی پاکی حاصل شده را باید مواظبت کرد که آسیب نبیند و از دست نرود و دوباره کثیف نگردد. این امر از همین بندگی ظاهری اولی شروع می‌شود و کسی که آن را ندارد نمی‌تواند در مسیر لقا، قدم از قدم بردارد. برداشتن سنگ بزرگ و داشتن آرزوهای دراز سبب می‌شود گام‌های کوچک نیز برداشته نشود. به جای دیدن فرداها و سال‌های گذشته باید همین امروز و همین لحظه را دید و ابنِ وقت و فرزند زمان بود و همین دم را پاس داشت. تمرین بندگی را باید از موارد کوچک و جزیی شروع کرد. برای صفای بندگی باید همین بندگی صوری و اعتباری موجود در کوچه و خیابان را دید و بر اساس همان تمرین کرد. بندگی داشتن جانمازی شیک، مهری بزرگ، شیشهٔ عطری شامه‌ربا، تسبیح دانه درشت و رفتن به پستویی
- کهف / ۱۱۰٫
(۲۹۶)
خلوت نیست. باید کلاس اول بندگی را داشت. یعنی باید این روحیه را داشت که در هر شغل و مقامی که هست شاگردی فردی عادی را بکند. کارگر مغازه‌ای شود و نوکری اربابی را کند یا به خدمت کسی درآید تا منزل او را تمیز کند. کسی که جز مولایی از او نمی‌آید نمی‌تواند بندگی خداوند را داشته باشد. تجردگرایی در بحث بندگی و حرفهای بزرگ‌تر از اندازه به میان آوردن نقطهٔ شروع گمراهی در بندگی است. پیامبران الهی علیهم‌السلام را باید در دانش «تفضیل الانبیاء» رده‌بندی کرد و بندگی را از پیامبران رده پایین آموخت نه از صاحبان عزمی چون حضرت ابراهیم علیه‌السلام . روان‌کاوی بندگی می‌گوید کسی در مسیر بندگی موفق می‌شود که تمرین بندگی را از شاگردی داشته باشد وگرنه استکبار او را از عبودیت می‌اندازد و در سکرات موت با حق تعالی درگیر می‌شود و حتی حق تعالی را نمی‌پذیرد. خیلی سخت می‌شود کسی شرک‌های پنهان خود را ببیند. هرجا که نوعی سختی و تحمل‌ناپذیری بر فردی وارد می‌شود همان‌جا شرکی لانه کرده است. تشخیص این که کجا باید ایستاد و مقاومت نمود که حق آن‌جاست و کجا باید پذیرفت که هر گونه سرسختی استکبار است، بسیار سخت است. تمرین بندگی را باید از همین امور جزیی داشت.
کفر به شرک
بدترین آفت عبادت که آن را حبط و نابود می‌سازد شرک است؛ خداوند تعالی می‌فرماید: «وَلَقَدْ أُوحِی إِلَیک وَإِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِک لَئِنْ أَشْرَکتَ لَیحْبَطَنَّ عَمَلُک وَلَتَکونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ وَکنْ مِنَ الشَّاکرِینَ»(۱).
(۲۹۷)
کسی که شرک دارد تمامی کردار او حبط می‌شود. شرک چنان ناشایست است که حتی ابلیس نیز به شرک کفر دارد: «إِنِّی کفَرْتُ بِمَا أَشْرَکتُمُونِ مِنْ قَبْلُ»(۱).
شرک همانند نفاق سبب سستی، ضعف، پوکی و ترس می‌شود؛ برخلاف کفر که استکبار می‌آورد. فرد مستکبر احساس قوت دارد که برتربینی به او دست می‌دهد.
عوامل شرک ضعف‌هایی هم‌چون ترس، فقر و جهل است. شرک دستمایهٔ تمامی نواقص و ضعف‌هاست و کسی به شرک مبتلا می‌شود که ضعیف باشد. کسی که از فقر می‌ترسد، به شرک مبتلاست. کسی که ملاحظهٔ آبروی خود را دارد و افراد جامعه برای او اعتبار دارند به گونه‌ای که حقی را به‌خاطر آن فرو می‌گذارد به شرک مبتلاست. کسی که شرک ندارد پُری باطن دارد و هیچ گونه خلأ در خود ندارد تا ترس و ضعف به آن وارد شود. برای همین است که مؤمن؛ یعنی کسی که به خدا گرویده و ایمان در باطن او نهادینه شده است در هیچ حادثه‌ای خود را از دست نمی‌دهد:
«عن خضر بن عمرو عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام : ان المؤمن أشدّ من زبر الحدید. انّ الحدید إذا دخل النّار لان، وانّ المؤمن لو قتل ثمّ نشر ثمّ قتل لم یتغیر قلبه»(۲).
- زمر / ۶۵ ـ ۶۶٫
- ابراهیم / ۲۲٫
(۲۹۸)
این روایت به گونهٔ زیر نیز آمده است که تعبیرهای آن معنایی محکم‌تر را دارد:
«عن حصین بن عمر قال: قال أبو عبد اللّه علیه‌السلام : ان المؤمن أشدّ زبر الحدید. انّ الحدید إذا أدخل النّار تغیر، وانّ المؤمن قتل ثمّ نشر ثمّ قتل لم یتغیر قلبه»(۱).
شرک سستی می‌آورد به‌گونه‌ای که خداوند هم مشرکان را به سستی و پوکی خود آگاهی می‌دهد. این افراد ضعیف و سست هستند که به دروغ پناه می‌برند. خداوند می‌فرماید: «وَیوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعا ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکوا أَینَ شُرَکاؤُکمُ الَّذِینَ کنْتُمْ تَزْعُمُونَ. ثُمَّ لَمْ تَکنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا وَاللَّهِ رَبِّنَا مَا کنَّا مُشْرِکینَ. انْظُرْ کیفَ کذَبُوا عَلَی أَنْفُسِهِمْ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا کانُوا یفْتَرُونَ»(۲).
خداوند تمامی شریکان را در روز قیامت در هم می‌شکند به گونه‌ای که دیگر مشرکی نمی‌تواند به شرک خود تکیه کند و خداوند بر او بانگ می‌آورد: «أَینَ شُرَکاؤُکمُ».
کسی که به انواع ترس‌ها و ضعف‌ها مبتلاست به مرتبه‌ای از شرک دچار است. کسی که صداقت ندارد و دروغ می‌گوید گرفتار شرک است. کسی که پرده‌پوشی دارد و هر چیزی را پنهان می‌کند در دام شرک است.
- المحاسن، ج ۱، ص ۲۵۱٫
- شیخ صدوق، صفات الشیعه، ص ۳۲٫
- انعام / ۲۲ ـ ۲۴٫
(۲۹۹)
کسی که غصهٔ فردای هزینهٔ زندگی را دارد در بند شرک است. کسی که حسرت خودرویی را دارد و آرزوی خانه‌ای را، گَند شرک از او بلند است. چنین کسانی چگونه انتظار دارند عبادت درستی داشته باشند و نماز آنان دارای اثر و خاصیت گردد!
شرک در محیط‌های استکباری و استبدادی بیش‌تر دیده می‌شود. جامعهٔ اسلامی نباید آزادی‌های طبیعی مردم را به گونه‌ای محدود کند که آنان را به طرف شرک سوق دهد.
برخی شرک را به جلی و خفی تقسیم کرده‌اند. بهتر است به جای آن گفته شود شرک دارای مرتبه است و مرتبهٔ بالاتر (که در باطن است) نسبت به مرتبهٔ فروتر (که در ظاهر است) خفی است.
از آیهٔ شریفهٔ «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» می‌گفتیم. این آیه بدان معناست که خداوند با هیچ شریکی سازگار نیست و شریک‌بردار نمی‌باشد. کار خدا را باید به خدا واگذاشت و کسی را در آن شریک نخواست که هیچ چیزی مانند اعتقاد به شریک برای خداوند، او را ناراحت نمی‌کند: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یغْفِرُ أَنْ یشْرَک بِهِ وَیغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِک لِمَنْ یشَاءُ وَمَنْ یشْرِک بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرَی إِثْما عَظِیما»(۱). فقط خداست، بلکه: «خدا». هیچ کاری نیست مگر آن که به توان و نیروی خداوند انجام می‌شود: «لا حول ولا قوّة إلاّ باللّه». خدا یکی است و تمامی کارها با اوست، و از اوست و به
- نساء / ۴۸٫
(۳۰۰)
اوست. دینی بالاتر از این نیست و گزاره‌ای برتر از آن یافت نمی‌شود.
توحید بر سه مرتبه است: «بحول اللّه أقوم وأقعد» که انانیت در آن است، «لا حول ولا قوّة إلاّ باللّه» و «لا إله إلاّ اللّه» ک مفاد «وَمَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلَکنَّ اللَّهَ رَمَی»(۱) است. برترین توحید «لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ»(۲) است که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله آخرین سخن خود را همان ابتدای تبلیغ رسالت خویش بیان فرمودند: «قولوا لا اله الا اللّه تفلحوا»(۳).
عبادت و خلاصی
عبادت و بندگی به خودی خود ممدوح نیست، بلکه در صورتی که اخلاص به معنای قرب الهی با آن همراه شود، ارزش می‌یابد. ما این گزاره را مبتنی بر دو اصل روان‌شناسی اجتماعی توضیح می‌دهیم. نخستین اصل می‌گوید: انسان‌ها به خودی خود در پی خدا هستند و چنان‌چه حق تعالی را نیابند، به خداپنداری و ارباب‌تراشی رو می‌آورند. انسان‌ها نمی‌توانند چیزی به نام خدا را دوست نداشته باشند. همان‌طور که طبیعت برخی بدن‌ها قندساز یا چربی‌ساز یا طبیعت کلیه‌ای سنگ‌ساز است، انسان‌ها نیز طبیعتی خداگرا دارند. این صفت دایمی و استوار انسان است که «خدا» را دوست دارد و برای همین است که اگر حق تعالی را نیابد، خدایی ـ هرچند از جنس سنگ‌ها و چوب‌ها ـ برای خود
- انفال / ۱۷٫
- محمد / ۱۹٫
- ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج ۱، ص ۵۱٫
(۳۰۱)
می‌سازد. این اصل برآمده از خداخواهی فطری انسان‌هاست. اگر فطرت به خدای حقیقی بلوغ نیابد و توحید را درک نکند، به گرفتن خدایگان رو می‌آورد و نزدیک‌ترین موردی را که برای خدایی مناسب می‌داند همان را به عنوان خدا برمی‌گزیند. فرمان‌روایانی که ادعای خدایگانی داشته‌اند از این سرشت و فطرت، سوء استفاده کرده‌اند.
اصل دوم که در راستای همین اصل است چنین است: انسان‌ها بعد از گزینش خدا، ساختار و نهادی در باطن خود دارند که باید خدا را مصرف کنند. کسی که به توحید حقیقی می‌رسد خداوند را ذکر خود قرار می‌دهد و ذکر حق تعالی ارتزاق معنوی او می‌شود، ولی کسی که توحید را نمی‌یابد مصرف مطلوب ندارد و تغذیهٔ نفسی خود را از شرک و کفر قرار می‌دهد؛ چرا که نفس وی نیازمند تغذیهٔ معنوی از خداست. خداخواهی یک نیاز ذاتی برای انسان است و این‌که گفته می‌شود انسان فطرت خداجوی دارد؛ به همین معناست. خداخواهی فطری یعنی نیازمندی ذاتی انسان به خدا. قرآن کریم می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِک الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لاَ یعْلَمُونَ»(۱). همان‌طور که بدن انسان به‌طور طبیعی به خوراک، آشامیدنی و هوا نیازمند است، نفس انسان نیز نیاز ذاتی به خداوند دارد و اگر انسانی تغذیهٔ معنوی از خدا نکند دچار اختلال می‌شود. نفس آدمی
- روم / ۳۰٫
(۳۰۲)
خداخور است؛ یعنی باید روزانه از خدا مصرف داشته باشد و بندگی و ذکر او را در نهاد خود بپروراند. انسانی که حق تعالی را در نهاد خود پیدا نمی‌کند به جعل مماثل خدا رو می‌آورد و به شرک یا کفر می‌گراید و احساس نیاز خود به ارتزاق حقی و ربوبی را به صورت مصنوعی، غیر طبیعی و مجازی برآورده می‌سازد. شرک و کفر مصادیق فراوانی در تاریخ بشر داشته است و خدایگان و بت‌ها تنوعی بی‌شماره داشته‌اند به گونه‌ای که شمار دین‌های زنده هم‌اکنون به بیش از صدها دین و چندین هزار آیین می‌رسد. تنوع خداتراشی شدت احساس نیاز انسان به خداوند را می‌رساند. این احساس نیاز چنان در آدمی قوی است که وی را به تراشیدن پیکرهٔ بت‌هایی بسیار عظیم با مرارت فراوان و تحمل رنج‌های بسیار سخت یا حتی قربانی عزیرترین کسان خود؛ مانند اطفال بی‌گناه برای او وادار نموده است.
فطرت خداخواهی موهبتی است که خداوند به پدیده‌ها داده است. این نیاز طبیعی جزو خوراکی‌های اصلی است که بنیاد نفس بر آن قرار دارد؛ همان‌طور که بنیاد بدن بر پنج خوراکی طیب: آب، نان، برنج، گوشت و نمک قرار دارد و حذف هر یک از پنج خوراکی گفته شده از سبد غذایی سبب فروریزی بنیاد طبیعی بدن و وحش گردیدن آن می‌شود؛ برخلاف میوه‌هایی مانند شفتالو یا بادام که اگر در سبد غذایی قرار نگیرد، مشکلی پیش نمی‌آید و تنها فوایدی جانبی عاید نمی‌گردد. صنعت خداسازی بشر گمراه ریشه در نهاد او دارد و حتی اگر استعمار به آن دامن
(۳۰۳)
نزده باشد، باز همین سیستم، او را به خداسازی وا می‌دارد.
منظور از این که دو اصل «خداجویی» و «خداخوری» ذاتی انسان است، ذاتی باب برهان است؛ یعنی وصفی است که از هویت آدمی جدایی ندارد، نه ذاتی باب کلیات خمس که در حقیقت او تعبیه شده است. افراد مستکبر و برتری طلب با استفاده از این اصل است که با کم‌ترین هزینه توانسته‌اند خود را خدایگان معرفی کنند. «فرعون» که بانگ «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۱) برمی‌آورد و «نمرود» که می‌گفت: «أَنَا أُحْیی وَأُمِیتُ»(۲) برای ادعای خود مؤونهٔ فراوانی نمی‌خواستند. البته خداوند نیز میدان را برای دشمن عمده و اصلی خود باز گذاشتته است. خداوند چون قدرت و اقتدار دارد چنان میدان را برای معرکه‌گیران و صاحبان ادعای خدایی باز گذاشته است که برخی بی‌محابا نعرهٔ «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۳) زده‌اند و این امر قدرت و اقتدار حق تعالی را می‌رساند که میدان را به صاحبان ادعای خدایگانی و شرک وا می‌گذارد تا آن کنند که می‌خواهند.
انسان‌ها به خودی خود پدیده‌هایی خداگرا و عبادت‌گر هستند و احساساتشان برای این برانگیخته می‌شود که طوق بندگی بر گردن نهند. برای همین است که عبادت و بندگی به خودی خود امری ممدوح نیست، بلکه در صورتی که اخلاص به معنای قرب الهی با آن همراه شود،
- نازعات / ۲۴٫
- بقره / ۲۵۸٫
- نازعات / ۲۴٫
(۳۰۴)
ارزش می‌یابد. آن‌چه در عبادت مهم است و به آن ارزش می‌دهد «خلوص» آن است. بندگی و عبد بودن در صورتی ارزش دارد که تنها برای حق تعالی واقع شود. عبادتی که خالص باشد. عبادتی که برای مقام مخلَصان است. مخلَصان کسانی هستند که به حق تعالی وصول دارند؛ برخلاف مخلِصان که در میانهٔ راه می‌باشند. قرآن کریم هرجا که از مخلَصان سخن گفته است نخست بنده بودن آنان را یادآور شده است:
الف: «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلاَ أَنْ رَأَی بُرْهَانَ رَبِّهِ کذَلِک لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِینَ»(۱).
ب : «قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَیتَنِی لاَءُزَینَنَّ لَهُمْ فِی الاْءَرْضِ وَلاَءُغْوِینَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاَّ عِبَادَک مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ»(۲).
ج: «وَمَا تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا کنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ أُولَئِک لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ»(۳).
د: «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا فِیهِمْ مُنْذِرِینَ فَانْظُرْ کیفَ کانَ عَاقِبَةُ الْمُنْذَرِینَ إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ»(۴).
ه : «فَکذَّبُوهُ فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ»(۵).
و: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ»(۶).
- یوسف / ۲۴٫
- حجر / ۳۹ ـ ۴۰٫
- صافات / ۳۹ ـ ۴۰٫
- صافات / ۷۲ ـ ۷۴٫
- صافات / ۱۲۷ ـ ۱۲۸٫
(۳۰۵)
ز: «لَکنَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ»(۱).
ح: «قَالَ فَبِعِزَّتِک لاَءُغْوِینَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاَّ عِبَادَک مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ»(۲).
مخلَصان در مقام فینالیست‌های عبادت قرار دارند. البته برتر از آنان «عالین» می‌باشند که فینال فینالیست‌ها را در اختیار دارند: «قَالَ یا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَک أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیدَی أَسْتَکبَرْتَ أَمْ کنْتَ مِنَ الْعَالِینَ»(۳).
«اخلاص» در تعارض با «استکبار» است؛ همان‌طور که «ایمان» در تقابل با «کفر» است. باید توجه داشت «کفران» و ناسپاسی از مهم‌ترین موانع عبادت است. ناسپاسی چنان خطرناک است که چشم انسان را بر حقیقت نعمتی که خداوند به انسان عطا کرده است می‌بندد و نعمت بودن آن را احساس نمی‌کند، بلکه گاه اگر درگیر بددلی و بدبینی باشد نعمتی را دگرگون می‌سازد که اگر این نعمت در باب ولایت باشد، بسیار آسیب‌زاست و زود است که عقوبت ناسپاسی دامان ناسپاس را می‌گیرد: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یحِبُّ کلَّ خَوَّانٍ کفُورٍ»(۴). ناسپاسی؛ رد عملی حق است، برخلاف کفر که رد عقیدتی حق تعالی است. کفر می‌شود ظاهر یا باطنی باشد. یعنی می‌شود کسی خود را مؤمن بداند و ظاهر او از ایمان وی خبر دهد، ولی در باطن، کافر باشد. ناسپاسی مصادیق عملی فراوانی دارد.
- صافات / ۱۵۹ ـ ۱۶۰٫
- صافات / ۱۶۹٫
- ص / ۸۲ ـ ۸۳٫
- ص / ۷۵٫
- حج / ۳۸٫
(۳۰۶)
اسراف، تبذیر، غیبت، تهمت و ظلم نسبت به برادر دینی که در حق فرد، برادری کرده است، از مصادیق کفران است.
بهترین باشگاه برای تمرین «عبادت مخلصانه»، نماز است؛ چنان‌که قرآن کریم بی‌درنگ بعد از امر به عبادت، نماز را توصیه می‌کند و می‌فرماید: «إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنِی وَأَقِمِ الصَّلاَةَ لِذِکرِی»(۱). باید در نماز، تمرین اخلاص داشت و خود را از استکبار و منیت دور کرد. نماز تمرینی است که به لحاظ تمرین بودن، تکرار ندارد. باید فرهنگ نماز را دانست. کسی می‌تواند عبادت حقیقی داشته باشد که فرهنگ آن را بداند. عبادت نیاز به شیوه‌نامه و فرهنگ دارد. تا کسی معرفت به چگونگی عبادت نداشته باشد نمی‌تواند آن را در دل خود بیاورد. نماز بسیار سنگین است و نمی‌شود بدون رعایت احکام و آدابی که دارد در آن فرو غلطید. تمرینی که مداومت نیاز دارد و اهمال و غیبت نسبت به آن حتی در یک وعده، فرد را از باشگاه حرفه‌ای‌ها اخراج، و نام او را از لیست حذف می‌سازد و به باشگاهی عمومی در می‌آورد.
ورود به نماز همانند استخدام معیارمحور در شغلی اداری و دولتی بسیار سخت است و روند پیچیده‌ای دارد. کسی که نماز حقیقی می‌گزارد، معراج می‌یابد. عروجی که بسیار سخت‌تر از بلند نمودن پرنده‌های موشکی است و باید از موانع سخت کفر، شرک و استکبار گذشت و با
- طه / ۱۴٫
(۳۰۷)
سوخت خلوص به ساحت قرب الهی وارد شد. این سفر مانند غواصی در چهار مایع مذاب، جوشان و درهم‌آمیخته است که هر یک، رنج و المی متمایز دارد. برای همین است که می‌فرماید: «وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ وَإِنَّهَا لَکبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخَاشِعِینَ»(۱). مگر می‌شود کسی درست نماز بگزارد، آن هم بیش از پنجاه سال، و هیچ خاصیت و اثری برآمده از آن در خود مشاهده نکند! کسی که چند چاشنی گرمازا می‌خورد، آثار آن بعد از ساعتی برای وی محسوس می‌شود، چگونه است که اثر نماز برای این فرد، ملموس و عینی نیست؟! مگر می‌شود نماز، مهربانی، محبت، صفا و صداقت را شدیدتر نسازد؟! نمازی که تمامی فرازهای سورهٔ حمد که در آن دو بار خوانده می‌شود از «عشق» پاک می‌گوید. نماز که مانند چشمه‌ای گواراست و هر کدورت و ناپاکی را می‌شوید؛ آن هم برای پنج بار در هر شبانه‌روز. همان‌طور که فرد کامل، نوع غذا را انتخاب نمی‌کند و آن‌چه حق تعالی روزی او نموده است با میل می‌خورد، باید اشتهای معنوی خود را در نماز سنجید. کسی که پنج بار در هر روز دوش بگیرد، کم‌ترین خاصیت آن این است که استخوان‌درد می‌گیرد، ولی چرا غسل در چشمه‌های پنج‌گانهٔ نماز در پنجاه سال هیچ خاصیت و اثر محسوسی برای برخی مؤمنان ندارد؟! پاسخ روشن است، این نماز درست است که چشمه است. چشمه‌ای که برای رسیدن به آن باید از فاضلاب‌های مذاب،
- بقره / ۴۵٫
(۳۰۸)
چرکین و جوشان استکبار، شرک و کفر گذشت و کسی که در یکی از این فاضلاب‌ها غرق است چگونه می‌تواند در خنکای روح‌انگیزانهٔ چشمهٔ نماز، انرژی‌های روح‌افزا بگیرد. چشمه‌ای که آب آن فشار بسیار بالا و سنگینی را بر نمازگزار وارد می‌آورد. فشاری که اگر تمرین‌های مداوم برای تحمل‌پذیر شدن نسبت به آن نباشد سبب خفگی می‌گردد. نمازی که معراج و نردبان بر شدن است. نماز وزنهٔ بسیار سنگینی است که برداشتن حقیقت آن بدون تمرین‌های مداوم و سخت، آن هم زیر نظر مربی، ستون فقرات هویت آدمی را می‌شکند به گونه‌ای که صدای شکستن استخوان‌ها، سوهانی نَبُر می‌شود بر فلز سخت دل که صدای قیج آن، از کشیدن یکی یکی تمامی آوندهای جان از نهاد باطن در حال هوشیاری کامل، دردمندتر است و تیزی استخوان‌های شکسته که هر یک از گوشه‌ای بیرون زده است طعم زخم را به هر یک از سلول‌ها با تیزی سوزنی به درشتی آن سلول، جرعه جرعه می‌چشاند و ذوق اشراب شده می‌دهد. نماز اولیای خدا چنان وزن سنگینی دارد که حتی فینال مؤمنان توان برداشتن آن را ندارند. همان‌طور که افراد عادی توان نگاه به چهرهٔ معصوم را ندارند. کسی می‌تواند چهرهٔ معصوم را زیارت کند که مدت‌ها او را تمرین داده باشند. اگر موارد کفر، شرک، استکبار و عبادت مخلصانه در قرآن کریم آمار گرفته شود شمار آن به ۱۰۳۸ مورد می‌رسد و این یعنی کسی که می‌خواهد نماز بخواند با همین تعداد عامل درگیر می‌شود و چنین درگیری گسترده‌ای به حقیقت سنگین و طاقت‌فرساست. کسی
(۳۰۹)
می‌تواند خود را به خلاصی برساند که توان مبارزه و درگیر شدن با این همه عامل را داشته باشد. نماز اگر مصنوعی (و به تعبیری عرفی از جنس پلاستیک باشد) گاه مضر و مسموم‌کننده است و قساوت، خشونت و عادت می‌آورد. نماز باشگاهی تمرینی است که چنان تمرین‌های آن حیاتی است که قبولی آن قبولی دیگر مراحل پذیرش را به صورت اتوماتیک‌وار در پی دارد:
«عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن سعید، عن فضالة، عن حسین بن عثمان، عن سماعة، عن أبی بصیر قال: سمعت أبا جعفر علیه‌السلام یقول: کلّ سهو فی الصلاة یطرح منها غیر أنّ اللّه تعالی یتمّ بالنوافل، إنّ أوّل ما یحاسب به العبد الصلاة، فإن قبلت قبل ما سواها، إنّ الصلاة إذا ارتفعت فی أوّل وقتها رجعت إلی صاحبها وهی بیضاء مشرقة تقول: حفظتنی حفظک اللّه وإذا ارتفعت فی غیر وقتها بغیر حدودها رجعت إلی صاحبها وهی سوداء مظلمة تقول: ضیعتنی ضیعک اللّه»(۱).
کسی که نماز وی درست است نمی‌شود کردار نادرستی داشته باشد و برای همین است که بعد از پذیرش نماز، کردار وی پذیرفته است؛ زیرا چنین کسی جز کردار درست ندارد و چنین نیست که هر کرداری داشته باشد. اگر نمازی مردود شود به این معناست که صاحب آن دیگر
- الکافی، ج ۳، ص ۲۶۸٫
(۳۱۰)
نمی‌تواند کار خوبی انجام دهد. کسی که نتواند بندگی و عبودیت خود را در نماز سامان دهد، در هیچ باشگاه دیگری نمی‌تواند. باید اخلاص را در نماز تمرین کرد. کسی که نماز می‌خواند در صورتی اخلاص دارد که از خداوند طلب‌کار نگردد. نمازی درست است که ظلم و کفران در هویت نمازگزار نباشد وگرنه نماز به همان میزان افول می‌یابد. پاکی از ظلم، کفر، شرک و استکبار است که سبب می‌شود نماز و هر عبادتی دارای خاصیت و اثر گردد. کسی که ظلم می‌کند یا کفران و ناسپاسی دارد و یا به اسراف و زیاده‌روی مبتلاست، به نماز خود چندان امیدوار نباشد؛ هرچند آن را در جانماز ترمه بخواند.
حالات روانی روزانه متأثر از نماز است و آن حالات، تمامی در نماز سرشکن و خلاصه می‌شود. نماز معدل کردار روزانه و کارنمای آن است. کسی که با خلق خدا دلی نرم، صاف و امیدوار دارد، نماز درستی گزارده است و این تأثیر نمازی است که خوانده است وگرنه نماز معمولی سبب قساوت قلب، خیرگی، بی‌تفاوتی، سستی و گاه رذالت و خباثت می‌شود. چنین کسی به سبب عبادت نادرستی که دارد به‌راحتی دل می‌شکند و به آسانی به دیگران تجاوز می‌کند و به آنان بی‌احترامی روا می‌دارد. همان‌طور که میزان انرژی و توان ورزشکاران را با دستگاه‌های رایانه‌ای می‌سنجند، نماز نیز به فرد یا انرژی مثبت می‌دهد و یا توان منفی. همان‌طور که ورزشکار حرفهای ورزش خود را زیر نظر مربی انجام می‌دهد، کسی که می‌خواهد عبادت کند نیاز به مربی و کارشناس دارد.
(۳۱۱)
البته این روزها مربی حاذق در امور معنوی و عبادی کم‌تر یافت می‌شود و استاد کارآزموده در معارف الهی و امور معرفتی بسیار نادر است و برخی نیز که شهره می‌شوند کارشناس حقیقی نیستند. تنظیم عبادت نیاز به مربی دارد. آن هم باید سال‌ها در کنار او آموزش دید وگرنه عبادت معمولی تنها برای اسقاط تکلیف است و بس. این که جامعهٔ امروز ما در امور عبادی مربی محور نیست از آثار عصر غیبت و دوران تقیه و غربت عالمان ربانی است. شیعه بعد از آن که حادثهٔ کربلا را به خود دید، به غربت، تنهایی، تقیه و زندگی در خفا مبتلا شد و عالمان ربانی نتوانستند محور حرکت‌های اجتماعی و تربیت معنوی و فرهنگی افراد جامعه قرار بگیرند و این شد که عبادت‌ها بدون مربی انجام گرفت و به عبادتی معمولی افول یافت به‌طوری که بسیاری از عبادت‌های خود یا دیگران دلزده می‌شوند؛ چرا که عبادت‌ها و نمازها به دلیل نداشتن محتوای درست، آسیب و آفت دیده و به جای مهربانی، سخت‌دلی آورده است. چه بسیار کسانی که خود را سینه‌چاک ولایت و روشنای از توحید می‌دانند و مصداق «هَلْ نُنَبِّئُکمْ بِالاْءَخْسَرِینَ أَعْمَالاً»(۱) می‌باشند. از لحاظ روان‌کاوی، کسی که نماز خود را درست به‌جا نیاورد و در گزاردن آن اهمال داشته باشد، رفته رفته به هاری نفس مبتلا می‌گردد. او نسبت به همه چیز هار می‌گردد و هنوز کلامی نشنیده که می‌خواهد حمله کند و بدرد. اگر جامعه به‌طور کلی در نماز
- کهف / ۱۰۳٫
(۳۱۲)
مشکل داشته باشد، هاری شکلی اجتماعی به خود می‌گیرد. نماز را باید از همان سنین کودکی و نوجوانی آموزش داد که مدرسی ساختن آن در بزرگ‌سالی بسیار سخت است. در گذشته نخستین چیزی که به طلاب علوم دینی آموزش می‌دادند نماز و تصحیح قرائت آنان بود. هر طلبه به تنهایی برای نماز و قرائت خود مورد ارزیابی و امتحان قرار می‌گرفت و تا نماز خود را تصحیح نمی‌کرد به رسمیت شناخته نمی‌شد. البته این امر تصحیح شکلی نماز است و آموزش محتوای آن نیازمند تمرینات مداوم و سخت زیر نظر مربی کارآزموده است. نماز اگر درست باشد گذاردن سر بر مُهر، مهروزی را به دل می‌افکند و خم شدن برای رکوع ترنمی می‌آورد که دل را برای پذیرش توحید و وصول آماده می‌سازد تا رؤیت چهرهٔ رهبت الهی، نمازگزار را دچار ترس و وحشت نگرداند.
نماز بدون داشتن سپر حفاظتی و آنتی‌ویروس‌های بسیار قوی، آفت می‌بیند و افول می‌یابد. باید خود را با آنتی‌ویروس بسیار قوی اخلاص، بلکه خلاص که هیچ زیادتی ندارد و مجرد است مجهز کرد تا شرک و استکبار و کفر و ظلم آن را آلوده نسازد.
مستحسن نبودن عبادت عام
گفتیم بشر به صورت فطری و جبلی خداخواه است. این فطرت سبب می‌شود همه به بندگی و عبودیت رو آورند و خود را «عبد» قرار دهند. کسی نیست که دوست نداشته باشد برای خدا یا کسی که وی را خدای خود می‌گیرد بندگی کند. قرآن کریم عبادت عام یعنی پذیرش نوعی
(۳۱۳)
خدایگان برای خود را تقبیح نموده و از آن نهی کرده است. آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که انسان‌ها را از بندگی و عبد بود بازداشته است.
در مقام عبادت عام، عبادت به کلی نکوهیده و تقبیح شده است. موارد نهی از عبادت عام ـ عبادت غیر حق تعالی ـ بسیار فراوان است. چنین عبادتی همانند تقلید است. تقلید به خودی خود نکوهیده است مگر آن که کسی ناآگاهی خود و تخصص دیگری را احراز کند و به او و شرایطی که برای مصونیت تقلید از خطا گفته شده است اطمینان یابد. برخی از مواردی که قرآن کریم از عبادت نهی کرده عبارت است از:
«ألا تعبُدُوا إِلاَّ اللَّهَ»(۱).
«أن لا تعْبُدُوا إِلاَّ اللَّهَ»(۲).
«إِنِ الْحُکمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیاهُ»(۳).
«وَقَضَی رَبُّک ألا تعبدُوا إِلاَّ إِیاهُ»(۴).
«أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیکمْ یا بَنِی آَدَمَ أن لا تعبُدُوا الشَّیطَانَ إِنَّهُ لَکمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ»(۵).
«إِذْ جَاءَتْهُمُ الرُّسُلُ مِنْ بَینِ أَیدِیهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللَّهَ»(۶).
«وَاذْکرْ أَخَا عَادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالاْءَحْقَافِ وَقَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَمِنْ خَلْفِهِ ألا تعبدوا إِلاَّ اللَّهَ»(۷).
- هود / ۲٫
- هود / ۲۶٫
- یوسف / ۴۰٫
- اسراء / ۲۳٫
- یس / ۶۰٫
- فصلت / ۱۴٫
(۳۱۴)
«وَیعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لاَ یضُرُّهُمْ وَلاَ ینْفَعُهُمْ»(۱).
«فَلاَ تَک فِی مِرْیةٍ مِمَّا یعْبُدُ هَؤُلاَءِ مَا یعْبُدُونَ إِلاَّ کمَا یعْبُدُ آَبَاؤُهُمْ مِنْ قَبْلُ وَإِنَّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِیبَهُمْ غَیرَ مَنْقُوصٍ»(۲).
«وَیعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَمْ ینَزِّلْ بِهِ سُلْطَانا وَمَا لَیسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ»(۳).
«وَیعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لاَ یمْلِک لَهُمْ رِزْقا مِنَ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ شَیئا وَلاَ یسْتَطِیعُونَ»(۴).
آن‌چه در این آیات آمده، عبادت عام است. عبادتی که هیچ خاصیتی ندارد؛ چنان‌چه در چند آیهٔ پایانی آمده است. کسی که عبادت عام دارد، یعنی عبادتی دارد که معرفت در آن نیست، گاه به قساوت مبتلا می‌شود و گاه همین نماز او را بی‌اعتقاد می‌گرداند. عبادتی که در آیهٔ اخیر آمده است نفی عبادت طمعی است. طمع به رزق. ساخت خدا و ایجاد بدل برای حق تعالی چنان گسترده است که اگر کسی بخواهد عبادت حق تعالی را از عبادت عام استثنا کند به استثنای مستهجن گرفتار شده است. تمامی این آیات با فراوانی موارد آن یک گزاره را بیان می‌کند و آن این که عبادت را تنها برای حق تعالی باید آورد و بس. اگر بخواهیم این گزاره را در یک کلمه فشرده سازیم باید بگوییم: «خلاص». اگر بخواهیم
- احقاف / ۲۱٫
- یونس / ۱۸٫
- هود / ۱۰۹٫
- حج / ۷۱٫
- نحل / ۷۳٫
(۳۱۵)
این کلمه را ارتقا ببخشیم، تنها می‌شود گفت: «إِیاک»؛ «خدا».
این عبادت عام است که هرچند به نام خدا انجام شود خاصیت برای آن نیست، بلکه عبادتی عبادت است که به حقیقت، فقط برای خدا آورده شود و در آن جز «إِیاک» لحاظی نباشد.
آدمی اثرپذیر است. نمی‌شود کسی فراوان آب بنوشد و مثانهٔ وی برانگیختگی نداشته باشد. نمی‌شود کسی هر روز زعفران بخورد و نشاط را در روحیهٔ خود نیابد. نمی‌شود کسی ترشی ببیند و بزاق‌های وی تحریک نگردد. مگر می‌شود کسی پنجاه سال نماز بگزارد و هیچ اثری بر او نداشته باشد؟ چرا، نماز اگر به شکل عبادت عام برگزار شود و معرفت در آن نباشد، باز هم اثر دارد، ولی اثر آن انعکاس به ضد دارد، یعنی نماز خاص و حقیقی اگر دل‌رحمی می‌آورد، نماز عام و خالی از معرفت، قساوت قلب را سبب می‌شود و هرچه نمازگزار بیش‌تر نماز بگزارد، ظلم و عصیان در او بیش‌تر می‌گردد و آسان‌تر به دیگران تعدی می‌کند. اگر کسی حتی پنجاه سال آب در هاون بکوبد، دست‌کم این است که مچ دست وی قوی می‌شود. نماز اگر شکل عبادت عام به خود گیرد که نمازگزار خدایی پنداری را عبادت کند، تنها بر پلیدی می‌افزاید. این خاصیت هر امر عبادی است؛ چنان‌که قرآن کریم برای ظالمان جز خسران ندارد: «وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآَنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَلاَ یزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلاَّ خَسَارا»(۱).
- اسراء / ۸۲٫
(۳۱۶)
باران نیز با تمامی لطافتی که در طبیعت خود دارد در شوره‌زاران خس می‌رویاند. مگر می‌شود فعلی مدام تکرار داشته باشد و خاصیت و اثری برای آن نباشد. فلسفه می‌گوید: محال است. کسی که در نوجوانی دل‌رحم بوده و مهربانی داشته و بی‌آزار و بی‌تکبر بوده، چنان‌چه در میان‌سالی با غرور و ریا زندگی می‌کند و به‌راحتی تعدی و تجاوز به حقوق دیگران دارد، بداند که مسیر خود را اشتباه رفته است؛ هرچند پیشانی وی از ساییده شدن بر مهر، سیاهی پینه برداشته باشد. پینه‌هایی که نماد یکی از غده‌های چرکین و آلودهٔ ظلم، استکبار و شرکی است که در باطن اوست. چنین کسی زیست مسلمانی نداشته و سنگ هوس و نَفْس یا جهل را بر تارک پیشانی زده که چنین پینه بسته است.
عبادت باید با «معرفت» همراه شود. معرفت شناخت ذات و امری جزیی‌گراست؛ برخلاف علم که شناخت صفت با مواجهه‌ای کلی است.
در میان تمامی نحله‌های فلسفی و گرایش‌های عرفانی، فقط یک خداست که خاصیت درست دارد و به آدمی «عشق» می‌دهد و آن خدای ابراهیم خلیل است. در میان تمامی صراط‌ها و طریق‌هایی که به خدای خلیل می‌رسد تنها یک طریق است که مورد عنایت حق تعالی و خواستهٔ اوست و آن طریق اخلاص است. طریقی که صراط مستقیم است و صراط مستقیم خاص و ویژهٔ انعامی‌هاست. طریق خالصی که در یک کلمه خلاصه شده است: «إِیاک». آن‌چه در قرآن کریم در مورد حق
(۳۱۷)
تعالی آمده است تمامی تفصیل همین کلمه است که ما تنها نمونه‌هایی را می‌آوریم که حق تعالی به صورت گفته‌پرداز فرد از خود یاد کرده است. اگر این آیات مورد توجه قرار گیرد صمیمیت کلام خداوند به نیکی حس می‌شود:
«وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحِیمُ»(۱).
«وَأَنَا مَعَکمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ»(۲).
«أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ»(۳).
«لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا»(۴).
«إِنِّی أَنَا رَبُّک»(۵).
«وَأَنَا اخْتَرْتُک فَاسْتَمِعْ لِمَا یوحَی»(۶)
«إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا»(۷).
«لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ»(۸).
«وَأَنَا رَبُّکمْ فَاعْبُدُونِ»(۹).
«وَأَنَا رَبُّکمْ فَاتَّقُونِ»(۱۰).
- بقره / ۱۶۰٫
- آل عمران / ۸۱٫
- حجر / ۴۹٫
- نحل / ۲٫
- طه / ۱۲٫
- طه / ۱۳٫
- طه / ۱۴٫
- انبیاء / ۲۵٫
- انبیاء / ۹۲٫
(۳۱۸)
«أَنَا اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ»(۱).
«إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ»(۲).
«لاَءَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِی إِنَّ اللَّهَ قَوِی عَزِیزٌ»(۳).
«وَأَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَیتُمْ وَمَا أَعْلَنْتُمْ»(۴).
کسی که «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» را به قصد انشا می‌آورد نه تنها باید معراج داشته باشد، بلکه باید سفر وی به ذات بی تعین حق تعالی بینجامد. کسی که خداوند او را عبد خواسته و این توان را به او داده که حق عبودیت را به جا آورد اسرا و سیر محبوبی می‌یابد؛ چنان که می‌فرماید: «سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الاْءَقْصَی الَّذِی بَارَکنَا حَوْلَهُ لِنُرِیهُ مِنْ آَیاتِنَا إِنَّه هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ»(۵). ابراهیم علیه‌السلام نیز از بندگان خدا بود که با تلاش و سعی محبی، عبد حق تعالی گردید: «سَلاَمٌ عَلَی إِبْرَاهِیمَ. کذَلِک نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِینَ»(۶). او بنده بود که ملکوت به او نمایانده شد: «وَکذَلِک نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکوتَ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَلِیکونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»(۷). بنده‌ای که خداوند او را چنین معرفی می‌کند: «إِنَّ إِبْرَاهِیمَ کانَ أُمَّةً قَانِتا لِلَّهِ حَنِیفا وَلَمْ یک مِنَ الْمُشْرِکینَ. شَاکرا
- مؤمنون / ۵۲٫
- نمل / ۹٫
- قصص / ۳۰٫
- مجادله / ۲۱٫
- ممتحنه / ۱٫
- اسراء / ۱٫
- صافات / ۱۰۹ ـ ۱۱۱٫
- انعام / ۷۵٫
(۳۱۹)
لاِءَنْعُمِهِ اجْتَبَاهُ وَهَدَاهُ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ. وَآَتَینَاهُ فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَإِنَّهُ فِی الاْآَخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ»(۱). بنده‌ای که صداقت داشت: «وَاذْکرْ فِی الْکتَابِ إِبْرَاهِیمَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقا نَبِیا»(۲).
این عبادت خاص است که اثر دارد و عبادت عام هرچند تکلیفی الهی است که گریز از آن سبب کفر می‌شود، باید آن را با «معرفت» همراه ساخت. معرفتی که هرچند اکتسابی و تحصیلی نیست، می‌شود آن را به صورت علم کلی مدرسی ساخت؛ اگرچه علم کلی ـ هرچند ژرف‌نگر باشد ـ معرفت جزیی نیست؛ به‌ویژه آن که برخی امور متعلق «علم ذهنی» واقع نمی‌شود و سفر «دل» را می‌طلبد. بله، چنین است که صاحب استعداد یافت «دل»، معرفت در باطن او نهادینه شده است و می‌تواند با لایروبی نفس از فاضلاب‌ها، آن را به چشمهٔ جوشان معرفت باطن برساند.
باید توجه داشت اگر در این کتاب از بدی عبادت عام گفته می‌شود به این معنا نیست که عبادت باید ترک شود، زیرا کسی که حتی عبادت عام ندارد و برای نمونه، نماز نمی‌گزارد، نفسی وحشی و هار پیدا می‌کند و آن که عبادت عام دارد و به صورت خاص و با توجه عبادت نمی‌کند، قساوت قلب پیدا می‌کند. بنابراین نمی‌شود عبادت را رها کرد که تکلیف شرعی است، بلکه باید مبادی و شرایط عبادت خاص را در خود محقق
- نحل / ۱۲۰ ـ ۱۲۲٫
- مریم / ۴۱٫
(۳۲۰)
ساخت.
مهم‌ترین نقطهٔ ثقل عبادت و مرکز آن همین فراز است: «إِیاک نَعْبُدُ». کسی که فراز «إِیاک نَعْبُدُ» را وصول یابد، هر عبادتی را به درستی می‌آورد. چنین کسی در عبادت، خود را نمی‌بیند و همه را در بندگی مشاهده می‌کند، بلکه چیزی را به ذهن نمی‌آورد. «إِیاک نَعْبُدُ» یعنی «إِیاک نَعْبُدُ». «إِیاک نَعْبُدُ» یعنی «إِیاک» و باز هم «إِیاک». چنین کسی در پی حضور قلب و یافت معنا نیست؛ چون «من» و منیت در خود نمی‌بیند. او نخست کفش‌های علم و احساس را زمین گذاشته و سپس برای عبادت به وادی آمده است: «فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی یا مُوسَی إِنِّی أَنَا رَبُّک فَاخْلَعْ نَعْلَیک إِنَّک بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًی»(۱).
کسی می‌تواند به عبادت وارد شود که مشکلات عملی مانند استکبار فعلی و کفران را در خود حل کرده باشد و نیز مشکلات معرفتی نداشته باشد و به شرک نظری و عملی آلوده نباشد؛ به‌ویژه مشکل خویش با خدا را حل نموده باشد؛ به گونه‌ای که خداوند را در جان خود بیابد که صمیمانه می‌گوید: «إِنِّی أَنَا رَبُّک». تا کسی «خدا» را در دل خود نیابد، نمی‌تواند بندگی او را داشته باشد. خدایی که در دل او می‌گوید: «إِنِّی أَنَا رَبُّک». کسی که مشکل خود را با خدا حل کند، مسیر خلوص خود را نیز پیدا خواهد کرد. برای یافت خدا نیاز به خلوت، رزق حلال و مربی است.
- طه / ۱۱ ـ ۱۲٫
(۳۲۱)
یافت خدا نیاز به رعایت اصولی دارد که آن را در کتاب «دانش سلوک معنوی» توضیح داده‌ایم.
کسی که خدا را می‌یابد می‌داند تیزی کاف «إِیاک» چه مرجعی دارد! مرجعی که نمی‌تواند امری کلی منحصر در یک مصداق باشد، بلکه خدایی شخصی است.
ایمان حقیقی و مجازی
پی‌آمد آن‌چه در عبادت گفته شد که عبادت به خودی خود امری شایسته نیست مگر آن که برای حق تعالی واقع شود، در ایمان نیز باید دقت داشت که قابلیت تقسیم به حقیقی و مجازی را دارد. ایمان با آن که حقیقی آن ممدوح و مستحسن است، ولی می‌شود ایمان مجازی، شکلی، صوری و آلوده گردد و به سفیهانه یا مستکبرانه تبدیل شود؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ آَمِنُوا کمَا آَمَنَ النَّاسُ قَالُوا أَنُؤْمِنُ کمَا آَمَنَ السُّفَهَاءُ أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاءُ وَلَکنْ لاَ یعْلَمُونَ»(۱). ایمان غیر حقیقی فرد را آلوده می‌سازد و چنین نیست که هر چیزی که عنوان ایمان داشته باشد خوب باشد. ایمان یعنی سادگی و بی‌آلایشی و دوری از استکبار و منیت. ایمان صرف باور قلبی به حق تعالی نیست، بلکه دارای ملاک است و معیار آن عمل صالح است: «إِنَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَی وَالصَّابِئِینَ مَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الاْآَخِرِ وَعَمِلَ صَالِحا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلاَ
- بقره / ۱۳٫
(۳۲۲)
خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلاَ هُمْ یحْزَنُونَ»(۱). ایمان تبعیض نمی‌پذیرد و باید به خداوند و هر آن‌چه او خواسته است ایمان آورد: «إِنَّ الَّذِینَ یکفُرُونَ بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَیرِیدُونَ أَنْ یفَرِّقُوا بَینَ اللَّهِ وَرُسُلِهِ وَیقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَکفُرُ بِبَعْضٍ وَیرِیدُونَ أَنْ یتَّخِذُوا بَینَ ذَلِک سَبِیلاً أُولَئِک هُمُ الْکافِرُونَ حَقّا وَأَعْتَدْنَا لِلْکافِرِینَ عَذَابا مُهِینا»(۲).
کافر شدن به یک حکم الهی برابر با کافر شدن به تمامی احکام اوست و ایمان به حق تعالی و خواسته‌های او تبعیض و تبعض نمی‌پذیرد. هم‌چنین حتی اگر در مرحلهٔ عمل، کسی پایبندی و التزام عملی به باورهای اعتقادی خود نداشته باشد، ایمان وی مشکل دارد. بی‌عملی و لاابالی‌گری کشف از بی‌ایمانی دارد. ایمان از اموری است که می‌تواند مورد منازعه قرار گیرد و یکی ادعای آن را داشته باشد و دیگری آن را مردود بداند: «یا أَیهَا الرَّسُولُ لاَ یحْزُنْک الَّذِینَ یسَارِعُونَ فِی الْکفْرِ مِنَ الَّذِینَ قَالُوا آَمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ وَمِنَ الَّذِینَ هَادُوا سَمَّاعُونَ لِلْکذِبِ سَمَّاعُونَ لِقَوْمٍ آَخَرِینَ لَمْ یأْتُوک یحرِّفون الکلمَ مِنْ بعد مواضعه یقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هَذَا فَخُذُوهُ وَإِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا وَمَنْ یرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِک لَهُ مِنَ اللَّهِ شَیئا أُولَئِک الَّذِینَ لَمْ یرِدِ اللَّهُ أَنْ یطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْی وَلَهُمْ فِی الاْآَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیمٌ»(۳).
- بقره / ۶۲٫
- نساء / ۱۵۰ ـ ۱۵۱٫
- مائده / ۴۱٫
(۳۲۳)
می‌شود بسیاری از ایمان‌ها ظاهری و صوری باشد و با چنین ایمانی نمی‌شود به ساحت بندگی حق تعالی وارد شد: «یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا آَمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالْکتَابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلَی رَسُولِهِ وَالْکتَابِ الَّذِی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَمَنْ یکفُرْ بِاللَّهِ وَمَلاَئِکتِهِ وَکتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْیوْمِ الاْآَخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً بَعِیدا»(۱).
ایمان‌های صوری و ظاهری گاه حتی برای خود فرد قابل شناخت نیست. می‌شود کسی سال‌ها در کنار صاحب ولایتی باشد و با او همراهی کند، ولی تمامی همراهی وی صوری و ظاهری و مکر الهی به او باشد. به این چند آیه دقت نمایید:
«فَرِیقا هَدَی وَفَرِیقا حَقَّ عَلَیهِمُ الضَّلاَلَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَیحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ»(۲).
چنین کسانی گوشی برای شنیدن ندارند و اعتماد به نفس عجیبی در این که بر هدایت هستند دارند:
«وَمَنْ یعْشُ عَنْ ذِکرِ الرَّحْمَنِ نُقَیضْ لَهُ شَیطَانا فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ. وَإِنَّهُمْ لَیصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَیحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ. حَتَّی إِذَا جَاءَنَا قَالَ یا لَیتَ بَینِی وَبَینَک بُعْدَ الْمَشْرِقَینِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ. وَلَنْ ینْفَعَکمُ الْیوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکمْ فِی الْعَذَابِ مُشْتَرِکونَ أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِی الْعُمْی وَمَنْ کانَ فِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ»(۳).
کردار آنان برای ایشان زینت داده شده و شیفتهٔ اعمال خود هستند.
- نساء / ۱۳۶٫
- اعراف / ۳۰٫
- زخرف / ۳۶ ـ ۴۰٫
(۳۲۴)
آنان به نفس مزینه و زینت‌گر دچار هستند. برای کردارشان شکوهی می‌بینند که واله می‌شوند و غیر آن حقیقتی نمی‌بینند. شکوهی که آنان را سرگردان داشته است و خود نمی‌دانند تا آن که نعرهٔ عذاب بر آنان زده شود: «إِنَّ الَّذِینَ لاَ یؤْمِنُونَ بِالاْآَخِرَةِ زَینَّا لَهُمْ أَعْمَالَهُمْ فَهُمْ یعْمَهُونَ. أُولَئِک الَّذِینَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذَابِ وَهُمْ فِی الاْآَخِرَةِ هُمُ الاْءَخْسَرُونَ»(۱). اینان در ایمان خود چنین سرگردان هستند. آنان هستند که زیان‌کارترین جهنمیان می‌باشند: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکمْ بِالاْءَخْسَرِینَ أَعْمَالاً. الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَهُمْ یحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یحْسِنُونَ صُنْعا. أُولَئِک الَّذِینَ کفَرُوا بِآَیاتِ رَبِّهِمْ وَلِقَائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فَلاَ نُقِیمُ لَهُمْ یوْمَ الْقِیامَةِ وَزْنا. ذَلِک جَزَاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِمَا کفَرُوا وَاتَّخَذُوا آَیاتِی وَرُسُلِی هُزُوا»(۲).
ایمان امری است که به تدریج شدت می‌گیرد و باید هر روز بر آن افزود: «رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیا ینَادِی لِلاْءِیمَانِ أَنْ آَمِنُوا بِرَبِّکمْ فَآَمَنَّا رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَکفِّرْ عَنَّا سَیئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الاْءَبْرَارِ»(۳). ایمان نیاز به رسوخ در قلب دارد و همانند قطرهٔ آبی که اگر مدتی طولانی بر سنگی بچکد در آن نفوذ می‌کند، باید ایمان را پیوسته بر قلب و دل خود جریان داد. به تعبیر حضرت ابراهیم علیه‌السلام باید پیوسته بر اسلام بود تا لحظهٔ مرگ غافلگیر نشد و بر اسلام مرد: «وَوَصَّی بِهَا إِبْرَاهِیمُ بَنِیهِ وَیعْقُوبُ یا بَنِی إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی
- نمل / ۴ ـ ۵٫
- کهف / ۱۰۳ ـ ۱۰۶٫
- آل عمران / ۱۹۳٫
(۳۲۵)
لَکمُ الدِّینَ فَلاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»(۱).
عبادت؛ شأنی تمام عبدی
گفتیم «نَعْبُدُ» در آیهٔ «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» اطلاق دارد و مقید به چیزی حتی قدرت و توان حق تعالی نشده است و حق تعالی نیز در آن ظهور و تعینی سببی یا اقتداری ندارد. سعه و اطلاق «نَعْبُدُ» می‌رساند عبادت امری عبدی است که حق تعالی در آن به صورت قدرتی یا سببی ظهور پیدا نمی‌کند. عبادت و بندگی به تمامی شأن عبد است و بس و برای همین است که در «نَعْبُدُ» هیچ قیدی لحاظ نشده است. بندگی در هیأت «نَعْبُدُ» که فعل است آمده است تا تدریجی و ظهوری بودن و نیز فعلی بودن آن از ناحیهٔ بنده را برساند.
لوازم عبادت
«خشوع»، «خشیت»، «خضوع» و «خوف» چهار عنوان متفاوت و از لوازم عبادت است. کتاب‌های لغویان، این واژگان متفاوت را گاه مترادف هم آورده‌اند و یکی را به دیگری باز گردانده یا یکی را معنای قریب دیگری گرفته‌اند، در حالی که ترادف در اصل وضع واژگان وجود ندارد.
خشوع
«خشوع» وصف قلب است و این صفت از دل است که به جوارح
- بقره / ۱۳۲٫
(۳۲۶)
منتشر می‌شود و در آن نمود می‌یابد. کسی که خشوع دارد، این صفت در آهنگ کلام وی و در چشم او ظاهر می‌شود. کلام او خالی از استکبار است و رفت او تهی از غرور و طمطراق. خشوع نوعی نرمی و لینت است که زبری، تندی، تیزی، خشکی و یبوست در رفتار را از بین می‌برد. خشوع نرمی قلب است. این نرمی در هابیل وجود داشت که چنین گفت: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَی یدَک لِتَقْتُلَنِی مَا أَنَا بِبَاسِطٍ یدِی إِلَیک لاِءَقْتُلَک إِنِّی أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمِینَ»(۱).
کسی که عبادت دارد، در قلب خود خاشع می‌شود و با بندگان خدا و تمامی پدیده‌ها به نرمی رفتار می‌کند. کسی که خشوع ندارد هرچند خُرد باشد، همانند فلفلی است که اگر به دهان پلنگ و ببر هم گذارده شود، آن را رم می‌دهد. مسلمانی خشونت ندارد و مسلمان خاشع است. فرهنگ مسلمانی عبادت و بندگی خداست و لازم بندگی داشتن خشوع در قلب و در نهاد خویشتن است. کسی که خشوع نداشته باشد قابل اعتماد نیست.
خضوع
«خضوع» مربوط به رفتار است نه قلب. خضوع نازکی، ملاحت، نرمی و تسلیم در رفتار است که گاه از روی اقتدار است مانند زن که گاه در صدای خود بر اساس قدرت شگردی که دارد، صدا را تسلیم خود می‌سازد و در آن نمک می‌ریزد تا آن را ملیح سازد و یا بر اساس ضعف
- مائده / ۲۸٫
(۳۲۷)
نفسانی است که نرمی می‌پذیرد. کسانی که خضوع منفی دارند هر سخنی را که می‌شنوند از آن تأثیر می‌پذیرند و نسبت به آن نرم می‌شوند و یا با وارد آوردن فشارهایی به چنین کسانی و قرار دادن آنان در تنگناها، می‌شود آنان را با دادن کم‌ترین امتیاز، همراه ساخت. این همراهی به سبب ضعف نفسانی است و ارادی و از روی اقتدار نمی‌باشد و امری نکوهیده است.
خشیت
«خشیت»، ترس از روی آگاهی است و «خوف»، ترس و بیم از آینده است که می‌شود بر پایهٔ آگاهی نباشد؛ بنابراین خشیت، بالاتر از خوف است. خضوع و خشوع نیز به ترتیب برتر از خشیت است. در قرآن کریم نیز واژه‌های «خوف» ۱۲۴ مورد، «خشی» ۴۸ مورد، «خشع» هفده مورد و «خضع» دو مورد آمده است. مشتقات این عناوین نیز لحاظ شده است. بنابر این آمار، «خوف» بیش‌ترین مورد را در میان افراد جامعه دارد.
تمامی واژه‌های گفته شده هم بار مثبت دارد و هم بار منفی. برای نمونه، خشوع می‌شود از بلایا، گرفتاری‌ها و تنگناها و از ضعف نفسانی باشد که نوعی کاستی است و می‌شود از صفا، محبت و حیا باشد که کمال است. خشوع تنها در برابر حق تعالی است که مثبت است، وگرنه هر گونه نرمی و انفعال نفسی به معنای ضعف و سستی نکوهیده است. برخی از نرمی‌ها و انفعال‌ها به سبب عذاب و سختی ناشی از آن است؛ در حالی که در خشوع الهی، این محبت و قرب به حق تعالی است که سبب نرمی
(۳۲۸)
باطن می‌شود. نرمی حاصل از محبت امری بسیط به توان بسیط و از سنخ کمال است و نرمی حاصل از عذاب و فشارهای آن امری ترکیبی به توان ترکیب و از سنخ منقصت است، اما این که می‌گوییم منقصت است به این معنا نیست که بد است، زیرا نرمی نفس به هر حال نرمی است و خوب است. این کار مانند سیر کردن گرسنه است که فرد نیکوکار حسن فاعلی نداشته و ریا را در آن دخالت دهد. درست است این کار به دلیل ریا حسن فاعلی ندارد، ولی همین که گرسنه‌ای سیر شده دارای حسن فعلی است و ریاکار می‌تواند مدعی شود همین که او را آزار نکرده است، مستحق اجر است. چنین کسی نباید کار خود را ترک کند، بلکه باید نیت خود را تصحیح سازد. در نماز نیز اگر کسی قدرت اتیان نماز خاشعان را ندارد، به این معنا نیست که باید نماز را رها کند، بلکه لازم است زمینه‌های تحقق خشوع را در خود ایجاد کند.
باشگاه سنگین نماز
عبادت با لوازمی که دارد یک باشگاه است. مهم‌ترین نمود این باشگاه، در نماز است. نماز را باید با خود به جامعه برد. کسی که برای مردم فروتنی ندارد و به آنان احترام نمی‌گذارد، نماز درست ندارد. جامعه تِستر، آزمون سنجش و آزمایشگر درستی نماز است. کسی که نماز و عبادت درست دارد نمی‌تواند خالی از خشوع، خضوع، خشیت و خوف باشد و چنین کسی نمی‌تواند برای مردم نرم نباشد. برترین نماز و بالاترین عبادت، «نماز عشق» است. کسی که در باشگاه عبادت انرژی گرفته است،
(۳۲۹)
باید این انرژی را به جامعه ببرد و خود را در آن‌جا تست کند و توان خود را در آزمایشگاه جامعه به سنجش گزارد وگرنه سجاده به تنهایی نمی‌تواند توان فرد را نمایش دهد.
تمرین خشوع را باید در جامعه داشت نه در خود نماز. قرآن کریم می‌فرماید: «وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ وَإِنَّهَا لَکبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخَاشِعِینَ»(۱). این آیه «الْخَاشِعِینَ» را به صورت اسم فاعل آورده نه فعل و این می‌رساند خشوع باید پیش از ورود به نماز حاصل شده باشد که ثبات آن در نماز گزارش شده است. خشوع همان انرژی است که باید به تدریج آن را در نماز کسب کرد و در جامعه هزینه نمود. امر به استعانت از نماز یعنی امر به کسب توان و انرژی از این عبادت.
ما تمرین لازم به دست آوردن خشوع را در کتاب «دانش سلوک معنوی» توضیح داده‌ایم. رعایت اصولی که در آن کتاب گفته شده است، فرد را به خشوع می‌رساند. این کتاب تمرین عبادت درست و فرهنگ‌سازی برای پرستش است. البته کتابی است که حکم مقدمه و درآمد برای عبادت را دارد و تکمیل آن را باید در جلد دوم این تفسیر با عنوان «چهرهٔ عشق» و کتاب «محبوب عشق» و نیز «محبوبان و محبان» دید.
کسی که خشوع نداشته باشد، نماز برای او سنگین است. اگر این گزاره
- بقره / ۴۵٫
(۳۳۰)
به عکس تبدیل شود، چنین می‌گردد: «وَإِنَّهَا لَکبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخَاشِعِینَ»(۱). نماز به خودی خود خشوع‌زاست. خشوع صفت نمازگزاران است. البته چون این وصف اسمی است به این معناست که افزون بر خشوع‌زا بودن نماز، مربی هم می‌تواند آن را در بیرون از نماز، آموزش دهد، البته اگر محیط آموزش و شیوهٔ تربیتی خود را عاری از خشونت سازد و نرم باشد. نمازگزار وقتی در نماز در برابر عظمت خداوند قرار می‌گیرد، آن شکوه عظیم سبب می‌شود فرو بریزد و نرم شود. آن‌چه در خشوع مهم است ماندگاری و توان پایداری نرمی و لینی در کانون باطن و نهاد آدمی است و برای همین است که به صورت اسمی آمده است. تفسیر دهاق تسنیم در این خصوص، نظرگاهی دیگر دارد:
«خدای سبحان از نماز به عنوان امری بزرگ و سنگین یاد کرده است و این برای کسانی است که به پایگاه «خشوع» راه نیافته‌اند: «وَإِنَّهَا لَکبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخَاشِعِینَ»(۲). گرچه اقامهٔ نماز فرصت چندانی نمی‌خواهد، اما گروه‌های فراوانی از آن، سر باز می‌زنند؛ چون خودخواهی به انسان اجازهٔ اقرار و اظهار بندگی نمی‌دهد و بر خاک ساییدن پیشانی برای انسان مدعی استقلال دشوار است، ولی خاشعانی که جمال و زیبایی معبود را مشاهده کرده‌اند، اظهار بندگی سهل و عبادت برایشان شیرین و آسان است.
- بقره / ۴۵٫
- بقره / ۴۵٫
(۳۳۱)
کسی که به دشواری نماز می‌گزارد، گرچه به تکلیف خویش عمل کرده است، ولی نماز برای او لذت‌بخش نیست، اما شاهدان جمال معبود، به‌حق از آن لذت و از هجران آن رنج می‌برند. از این رو می‌گویند: اگر همهٔ عمر دنیا یک شب بود همه را به سجده یا رکوع سپری می‌کردیم»(۱).
درست است که نماز برای غیر خاشعان و فروتنان سنگین است، ولی مشکل این متن آن است که به نماز، نگاه کمّی دارد، نه کیفی و پیش فرض خود را این می‌گیرد که: «اقامهٔ نماز فرصت چندانی نمی‌خواهد». هم‌چنین ریشهٔ اهمال و بی‌رغبتی به نماز را در استکبار و خودخواهی گروه‌های فراوانی از مکلفان می‌داند. گویی نماز امری سبک است که هر کسی از عهدهٔ آن بر می‌آید؛ در حالی که خود آیهٔ شریفه از ثقل نماز می‌گوید. ثقل نماز برای افراد نمازگزار است نه برای کسانی که استکبار به آنان اجازه نمی‌دهد پیشانی بر خاک بسایند. نماز نیازمند صفاست. چیزی که بسیار سخت است داشتن زمینهٔ صفا برای گزاردن نماز درست و حقیقی است. نماز اگر حقیقت و صفا نداشته باشد، گاه استکباری می‌آورد که از استکبار افراد غیر معتقد سخت‌تر است و فرد نمازگزار خود را محور هر دیانت و خوبی می‌داند. نماز از آن رو سنگین است که نیازمند هماهنگی با سیر هستی و پدیده‌های آن است. قرآن کریم در این آیه
- تفسیر تسنیم، ج ۱، ص ۴۲۲٫
(۳۳۲)
نخست به یاری گرفتن از نماز و روزه توصیه دارد و سپس می‌فرماید گزاردن نماز بسیار سخت است: «وَاسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ وَإِنَّهَا لَکبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخَاشِعِینَ»(۱). موضوع این آیه افراد نمازگزار است نه افرادی که استکبار مانع عبادت آنان شده است. نماز تنها برای خاشعان سنگینی ندارد؛ زیرا نماز آنان به سبب انس و از روی عشق است. آنان از روی جبر تکلیف و ترس از عذاب نیست که نماز می‌آورند، بلکه به انسی رسیده‌اند که سبب می‌شود نماز با تمام سنگینی که دارد برای آنان سبک گردد. این نیروی عشق است که به آنان توان مضاعف برای برداشتن این بار را داده است. عشقی که هر گونه احساس ناملایمی و سنگینی را از آنان گرفته است برخلاف غیر خاشعان که زور و اجبار را اهرم فشار خود برای گزاردن نماز می‌بینند. خاشعان نمازی دارند که با سیر هستی و پدیده‌های آن هماهنگ است. نماز آنان نماز عشق است؛ چنان‌که در وصف داوود نبی علیه‌السلام فرمود: «وَلَقَدْ آَتَینَا دَاوُودَ مِنَّا فَضْلاً یا جِبَالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَالطَّیرَ وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِیدَ»(۲).
نماز در صورتی نماز خاشعان می‌شود که مقدمات و مقارنات آن رعایت گردد. حلال درمانی، نداشتن ظلم و اجحاف، دوری از غیبت، تهمت، آزار و دل شکستن، از مبادی اولی نماز درست است. باید تمرین کرد که بندگان خدا را دشمن خدا یا خلق او ندانست. باید تمرین سازگاری
- بقره / ۴۵٫
- سبأ / ۱۰٫
(۳۳۳)
با تمامی افراد داشت. تمرینی که بدون مربی انجام‌پذیر نیست و اصول و قواعد آن را در کتاب «دانش سلوک معنوی» آورده‌ایم. اصول و قواعدی که به مثل، در حکم مقدمات نماز است و مقارنات آن نیز در کتاب «سیر سرخ» توضیح داده شده است.
نماز بهترین نرم کننده برای باطن است تا نهاد آدمی بتواند در پرتو محبت و انس در برابر حق تعالی خاشع گردد. بهترین باشگاه و مربی برای آموزش مهرورزی و نرم شدن در برابر حق تعالی و خلق او نماز است. این نماز است که انرژی و حرارت لازم را به انسان می‌دهد تا بتواند درجهٔ صبر و استقامت خود را در برابر ناملایمات و کفران‌ها و ناسپاسی‌های دیگران و آزارهای عمدی آنان بالا برد، بلکه اگر فعلی جز فعل حق تعالی نبیند، خود را در تمامی این امور میهمان سفرهٔ حق بداند و به حلاوت بخورد چیزی را که دیگر آن را زهر نمی‌داند، بلکه ناز معشوق می‌یابد.
خشیت از جنس خوف است ولی با مشاهدهٔ منبعی دست می‌دهد که دارای عظمت است و بزرگی اوست که فرد را به اقرار به بلندای او و فروتنی در برابر او وا می‌دارد. خشیت ترس از بزرگی مورد اهتمام و حقیقی است. خشوع به سبب پاسداشت حرمت و از روی حفظ احترام و به سبب حیاست. در خشوع، این حرمت خداست که فرد را به تذلل می‌کشاند، ولی در خشیت، عظمت خداست که فروتنی می‌آورد. این معرفت عالی است که خشوع می‌آورد و معرفت متوسط است که خشیت‌زاست و معرفت نازل و نیز جهل و ناآگاهی منبع خوف است.
(۳۳۴)
خشیت می‌تواند ربی باشد یا علمی که خشیت ربی به مراتب برتر از خشیت علمی است.
در برابر خشوع، واژهٔ «استکبار» است. خشیت در مقابل خود، تهوّر و جربذه را دارد. هم خشوع و هم خشیت نوعی مواظبت است. خشیت در نگاه، نگاه معمولی است که نه تیزی تجاوزکارانه داشته باشد و نه افتادگی افراطی کورگرایانه. آداب، مستحبات و مکروهاتی که برای نگاه در نماز آمده است تمرینی است برای آن که نمازگزار صاحب نگاه خاشعانه شود. کسی که خشوع نداشته باشد هرزه است و به هر جایی نگاه می‌کند آن هم از روی تجاوز و به هر چیزی دست می‌زند از روی فضولی و به هر کسی تذکر می‌دهد چرا که خود او میان تهی است. کسی که خشوع ندارد، امنیت را از میان بر می‌دارد و کسی او را امین خود نمی‌شمرد. اگر کسی هم بخواهد برای نمونه، فرزند خود را کنترل کند باید غیر محسوس و نامریی باشد.
خوف
«خوف» گاه در برابر «حُزن» قرار می‌گیرد. خوف ترس از آینده است و این که در آینده چه می‌شود. لازم آن «فکر» و اندیشه است که جست و جوی راه‌کار برای موفقیت در آینده است. «حزن» تأسف و تألم نفسانی بر گذشته است و این که اسفا که چنین شد. لازم آن می‌شود «غصه» و تألم باطنی بر گذشته باشد. خوف با حزن و غصه با اندیشه در تقابل است. کسی که می‌اندیشد، به آینده نظر دارد و آن که غصه می‌خورد، گذشته را
(۳۳۵)
می‌بیند. حزن و غصه هر دو چون نگاه به گذشته دارند نقش سازنده ندارند و گاه خمودی می‌آورند، ولی خوف و اندیشه چون نگاه به آینده دارد می‌شود سازندگی داشته باشد. حزن برای آن که سلامت داشته باشد باید رنگ خوف به خود بگیرد تا ماجرای گذشته تکرار نشود و از آن عبرت گرفته شود.
در خوف، حزم‌اندیشی، احتیاط، ملاحظه، اهتمام و محافظه‌کاری است به سبب ضعفی که احساس می‌کند. در برابر خوف، «رجاء» نیز قرار می‌گیرد که امیدواری، توقع و انتظار مثبت است با نگاه به نقاط قوتی که دارد. تخویف و ترساندن دیگران می‌شود مذموم باشد یا ممدوح. تخویف ممدوح سبب احتیاط، حزم و ملاحظه می‌شود؛ چنان‌که خداوند می‌فرماید: «یخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ عِبَادَهُ یا عِبَادِ فَاتَّقُونِ»(۱). بعضی از ترس‌ها حقی است و خداوند آن را در نهاد آدمی می‌اندازد.
شیطان نیز دوستان خود را که افراد ضعیف و بی‌ایمان هستند به ترس می‌اندازد: «إِنَّمَا ذَلِکمُ الشَّیطَانُ یخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ فَلاَ تَخَافُوهُمْ وَخَافُونِ إِنْ کنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»(۲). باید به این آیات، آیهٔ زیر را اضافه نمود. آیه‌ای که قرائت آن بسیار دلنشین است و باید آن را تحسین کرد. به به! که بنیاد هر ترسی را از درون آدمی منهدم می‌سازد: «أَلَیسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ وَیخَوِّفُونَک بِالَّذِینَ مِنْ دُونِهِ وَمَنْ یضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ»(۳).
- زمر / ۱۶٫
- آل عمران / ۱۷۵٫
(۳۳۶)
برخی از بیماری‌های روانی را با ایجاد ترس و تخویف و به وجود آوردن استرس، می‌توان درمان کرد. چنین استرس‌هایی سبب می‌شود چیزهایی را به یاد آورد یا مطالبی را فراموش کند و حالت روانی موجود او را بهبود بخشد. این کار نیاز به مهارت در شناخت مراتب نفس و آسیب‌های آن دارد و از روان‌شناسی غربی بر نمی‌آید. در درمان سکسکه می‌شد از تخویف استفاده کرد.
خوف اگر زمینهٔ الهی و عقلانی داشته باشد ممدوح است و چنان‌چه خلقی و غیر الهی باشد مذموم است. ترس از غیر با ملاحظهٔ غیر، ترسی مذموم است و ترس از غیر اگر جنبهٔ حقی داشته باشد، ممدوح است و همان فرار کردن از حق تعالی به حق تعالی است.
عواملی که می‌تواند ایجاد ترس کند یا حق تعالی است یا قدرت برتری که عدالت ندارد و یا توهمات و خیالات و موهومات نفسانی است.
حزن با غصه قرین می‌شود در مقابل عقل‌ورزی که آینده‌نگری در آن است. حزن امری قلبی و پی‌آمد حادثه‌ای تکوینی است. حزن و دلگیری یا خودآگاه است که فرد می‌داند برای چه چیزی محزون است یا ناخودآگاه است و نمی‌داند چرا دلگیر شده است. دلگیری و حزن ناخودآگاه عوامل فراوانی دارد و شکستگی‌های روحی یا مشکلاتی که در نژاد و ژن و در اعقاب او وجود داشته است دلیل آن می‌گردد. دلگیری
- زمر / ۳۶٫
(۳۳۷)
مانند انقباض عضلات جسم است که دل محزون گرفته می‌شود و قبض پیدا می‌کند. چنین نیست که تمام افراد انسانی نسبت به عوامل حزن‌انگیز واکنشی یکسان نشان دهند، بلکه هر یک واکنشی متفاوت دارد. عاملی ممکن است کسی را محزون کند و دیگری را نه. برای نمونه، اگر خانواده‌ای پدر خود را از دست بدهند، یکی سردرگم و کلافه می‌شود، یکی خسته می‌گردد، یکی ناله و ضجه می‌زند، یکی در خود فرو می‌رود، یکی میل به بودن با دیگران پیدا می‌کند و هر یکی این حزن را به گونه‌ای نشان می‌دهند. حزن که تألم باطنی است به سبب مشکلات و نواقص پیش می‌آید و کسی اسباب آن را نیکو نمی‌داند. این واکنش‌ها بر اساس سجایای وجودی و توانمندی‌های افراد است. برخی ضعف نفس دارند و کنترل خویش را در برابر عوامل حزن‌انگیز از دست می‌دهند، مگر آن که اهرمی مثبت در کنار آن ایجاد گردد، برای نمونه حزن نسبت به اولیای خدا از باب قرب به آنان قرار داده شود.
خوف در برابر امنیت است. کسی ترس ندارد که به امنیت رسیده باشد. کسی که می‌ترسد احساس امنیت ندارد. امنیت همانند سلامتی است با این تفاوت که سلامتی امری متصل به بدن و امنیت امری بیرون از آن است: «نعمتان مکفورتان: الأمن والعافیة»(۱). کسی که سلامت بدن و روح و ایمان سالم داشته باشد، فضای زندگی وی نیز ایمن از چپاول، غارت،
- شیخ صدوق، الخصال، ص ۳۴٫
(۳۳۸)
استبداد، زور و تجاوز به دیگری است؛ خواه آن غیر، حیوان باشد یا آدمی. هرجا احتمال وقوع ضرر و زیان و آفت و آسیب داده شود، امنیت سلب می‌گردد.
بخشی از خوف‌ها و استرس‌ها با حذر و دوری از عوامل آسیب‌زا، حزم، احتیاط، دوراندیشی، آینده‌نگری و نیز با تقویت نگرش معنوی و خدامحور قابل دفع است.
متعلق خوف یا امر موهوم است مانند ترس از تاریکی، یا امری که واقعیت دارد و یا امری که حقیقی است. واقعیت و حقیقت هر دو امری موجود است، ولی حقیقت آن است که وجود یا پدیداری آن ضروری است و نمی‌شود که نباشد، ولی واقعیت دوام ندارد و می‌شود که نباشد. مانند ستم ظالمی که با مرگ او، ظلم او نیز از بین می‌رود. ترس از امور واقعی ریشه در شرک دارد و ترس از امور حقیقی است که الهی است.
ترس‌های موهوم، انسان را از درون نابود می‌کند. در گذشته، عالمان ربانی، نخستین اصل در تربیت طلبه‌ها را این می‌دانستند که توهم را از وجود آنان بزدایند تا بتوانند تفکری سالم داشته باشند.
اگر متعلق خوف ایجاد شود، فزع جای آن را می‌گیرد و چنان‌چه از عامل آن حذر شود، خوف برطرف می‌گردد.
خوف حالت تأثر و انفعال روانی است از پدیده‌ای آسیب‌زا و مضر که مورد انتظار است. «ایمان» مهم‌ترین عامل در دفع خوف است؛ زیرا ایمان اتصال به نیرویی برتر و فراگیر است که این توان را دارد هر آسیبی را دفع
(۳۳۹)
کند. ایمان بسیاری از اضطراب‌ها و تنیدگی‌ها را پیشگیری و دفع می‌کند، برای همین است که خداوند بر بندهٔ مؤمن خود منت دارد: «یمُنُّونَ عَلَیک أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لاَ تَمُنُّوا عَلَی إِسْلاَمَکمْ بَلِ اللَّهُ یمُنُّ عَلَیکمْ أَنْ هَدَاکمْ لِلاْءِیمَانِ إِنْ کنْتُمْ صَادِقِینَ»(۱). نیرویی که به عشق کار می‌کند و پروردهٔ خود را در هیچ جایی تنها نمی‌گذارد. هر مقدار که عیار ایمان کاسته شود، ترس به همان اندازه دامنگیر فرد می‌شود. «خوف» و «امنیت» همانند «کفر» و «ایمان» هر دو صفتی وجودی است و هیچ یک عدمی نیست.
ایمان توانی دارد که می‌تواند چنان امنیتی به مؤمن دهد که از هیچ نیروی غیر الاهی به خود بیمی راه ندهد: چنان‌چه پیش‌تر در روایتی گذشت:
«ان المؤمن أشدّ زبر الحدید. انّ الحدید إذا أدخل النّار تغیر وانّ المؤمن قتل ثمّ نشر ثمّ قتل لم یتغیر قلبه»(۲).
کسی که ترسو و بزدل است ایمان ندارد. چنین افرادی نمی‌توانند هدفمند باشند و نمی‌شود آنان را بنیاد کاری قرار داد؛ زیرا با کم‌ترین نیروی مزاحم و بازدارنده‌ای، میدان را خالی می‌کنند.
- حجرات / ۱۷٫
- شیخ صدوق، صفات الشیعه، ص ۳۲٫
(۳۴۰)
وجه جمع بودن فعل
جمع بودن «نَعْبُدُ» عبودیت فراگیر پدیده‌های هستی را می‌رساند. در فرهنگ قرآن کریم تمامی پدیده‌ها عبد حق می‌باشند و عبودیت منحصر به انسان نیست. برخی بر اساس خودمحوری یا استکباری که در آدمی استو یا به اعتبار مقام جمعی او، عبودت را به انسان منحصر می‌سازند. درست است «عبد» به تمام معنای کلمه در انسان محقق می‌شود، ولی به لحاظ حقیقت معنا که صفت جامعیت در آن اعتبار ندارد، همهٔ پدیده‌ها از افراد آن می‌باشند. پدیده که گفته می‌شود مراد ریزترین ذره‌ای است که هرچه پیش رود باز قابلیت شکستن و تقسیم شدن دارد و ذره‌ای نشکن و اتمیک در عالم نیست. قرآن کریم می‌فرماید: «إِنْ کلُّ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ إِلاَّ آَتِی الرَّحْمَنِ عَبْدا»(۱).
تمامی پدیده‌ها عبد هستند آن هم نه عبد آبق و گریزپای، بلکه بندهٔ آتی و دل‌سپرده به او که حق تعالی را مولای حقیقی خویش می‌دانند:
- مریم / ۹۳٫
(۳۴۱)
«فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاَکمْ نِعْمَ الْمَوْلَی وَنِعْمَ النَّصِیرُ»(۱)؛ برای همین است که تمامی نه با پای خود، که یکی یکی با دل خویش به سوی او رهسپارند: «لَقَدْ أَحْصَاهُمْ وَعَدَّهُمْ عَدّا. وَکلُّهُمْ آَتِیهِ یوْمَ الْقِیامَةِ فَرْدا»(۲).
تمامی پدیده‌های هستی بنده‌های حق تعالی می‌باشند و انسان به صورت مشاعی با تمامی آن‌هاست که عبودیت حق را می‌گزارد و برای همین است که به صورت جمع می‌فرماید: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ». تمامی پدیده‌ها در برابر حق تعالی بنده‌ای مطیع هستند.
خداوند در سورهٔ حمد برای دوری بنده از استکبار و انانیت، عبودیت را به لفظ جمع آورده و فرموده است: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ». این آیه همانند آیهٔ شریفهٔ: «آَمِنُوا کمَا آَمَنَ النَّاسُ»(۳) خطاب به مستکبرانی است که می‌گفتند: «أَنُؤْمِنُ کمَا آَمَنَ السُّفَهَاءُ». در «إِیاک نَعْبُدُ» رِنگ انانیت نیست و همانند جمع‌خوانی بانوان به نظر برخی از فقیهان است. این جمعیت، انانیت و منیت ندارد؛ در حالی که غزل عشق، با وحدت سازگار است، ولی نظام آفرینش چنین است که هیچ کسی هیچ باری را بدون جمعیت بر نمی‌دارد و تمامی کردارها به صورت مشاعی انجام می‌شود. برخی از تفسیرها در وجه این امر عباراتی دور از حقایق علمی دارند. درست است آنان از عبادت عام سخن گفته‌اند، ولی تفطن
- انفال / ۴۰٫
- مریم / ۹۴ ـ ۹۵٫
- بقره / ۱۳٫
(۳۴۲)
نداشته‌اند که عبادت عام به صورت مشاعی انجام می‌پذیرد و کسی نمی‌تواند فعلی را به صورت فردی به انجام رساند.
نقش واو عاطفه
دو فراز: «إِیاک نَعْبُدُ» و «إِیاک نَسْتَعینُ» با واو عاطفه به هم عطف شده است. اگر فراز «إِیاک نَسْتَعینُ» در ادامهٔ «إِیاک نَعْبُدُ» نمی‌آمد، باز انانیت، عُجب و غرور در بنده حاصل می‌شد و بنده می‌پنداشت خود او با تکیه بر خود است که می‌تواند عبادت کند، ولی واو عطف و ترتیبی که در این آیه است زمینه را برای کم‌ترین انانیتی به کلی از بین برده است. برای همین است که وقف بر فراز نخست وقف غیر جایز است و نمی‌شود «إِیاک نَعْبُدُ» را به تنهایی گفت و بعد از وقف، «وَإِیاک نَسْتَعینُ» را آورد.
خداوند متعال آیهٔ «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» را چنین ترتیب داده است و چنین نیست که «إِیاک نَسْتَعینُ» را ابتدا آورد؛ در حالی که استعانت بر عبادت پیشی دارد و تا فرد از خداوند مدد نگرفته باشد نمی‌تواند بندگی کند؛ بنابراین آیا جای آن نیست که به مهندسی واژگان در قرآن کریم اشکال شود.
این اشکال را یکی از عالمان اهل سنت در کتاب خود «اسئلة القرآن واجوبتها» آورده است. پاسخ وی چنین است که واو برای افادهٔ ترتیب نیست. این پاسخ درست نیست و چینش آیهٔ شریفه همان‌گونه که نازل شده، درست است و واو نیز ترتیب را می‌رساند، بلکه به ضرورت باید نخست «إِیاک نَعْبُدُ» آید و سپس «وَإِیاک نَسْتَعینُ». بنده در «إِیاک نَعْبُدُ»
(۳۴۳)
وجود و حضور حق تعالی را لحاظ می‌کند و وجود حق تعالی بر مدد گرفتن از او تقدم دارد. هم‌چنین استعانت ابزاری است برای عبادت و عبادت غایت و هدف مدد گرفتن است و هدف و امر نفسی بر طریق و ابزار و مبادی پیشی دارد: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ»(۱). عبادت تعین ثانی و غایت برای امر آلی است؛ همان‌طور که وجود علمی علت غایی بر علت فاعلی تقدم دارد و فاعل نخست غایت را تصور می‌کند که بر انجام آن همت می‌گمارد.
عبادت و استعانت دارای دو مقام ثبوت و اثبات است. در مقام ثبوت، استعانت علت برای عبادت است و در مقام اثبات، تا بنده به حق تعالی معرفت نیابد و بندگی خویش را نسبت به او نبیند نمی‌تواند استعانت داشته باشد.
هرچه در «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» بیش‌تر نظر افکنده شود، زیبایی خیره‌کننده‌تری از آن به چشم می‌آید. کامل‌تر از این آیه، آیا می‌توان آیه‌ای را سراغ گرفت که تمامیت حکمت نظری و حکمت عملی در آن آمده باشد. تک بیت غزل معرفت همین آیه است. تمامی قرآن کریم در همین آیهٔ شریفه است: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ». «إِیاک نَعْبُدُ» تمام حکمت نظری و «وَإِیاک نَسْتَعینُ» تمامی حکمت عملی است و ارزش حکمت عملی بر حکمت نظری مبتنی است و برای همین است که «إِیاک نَعْبُدُ»
- ذاریات / ۵۶٫
(۳۴۴)
مقدم شده است.
این مهندسی قرآن کریم و محتوای بلند آن است که برای هیچ اندیشه‌ورز ژرف‌نگری توان تحدی نمی‌گذارد: «وَإِنْ کنْتُمْ فِی رَیبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کنْتُمْ صَادِقِینَ»(۱).
زیباترین کتاب عالَم، قرآن کریم است. آیا کسی می‌تواند حتی یک کلمه از آیهٔ شریفهٔ «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» را جابه‌جا کند و یا کوچک‌ترین تغییری در آن ایجاد کند. گفتیم کمال «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمین» تمامیت دارد، ولی خود این آیه نیز در «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» است و تا «إِیاک» تثبیت نشود، «الْحَمْدُ لِلَّهِ» قابل آوردن نیست، اما این قله چنان ستیغی دارد که هر دلی را هم از بلندا و هم از تیغ خود ریش ریش می‌کند. کسی که در این مقام است باید کم‌ترین لفظ را بیاورد. تیزی کاف «إِیاک» هر راست قامتی را تیغ می‌زند و می‌افکند. این‌جا مقام موسی علیه‌السلام نیست که تفصیل و درازگویی را بطلبد، آن‌جا که می‌گفت: «وَمَا تِلْک بِیمِینِک یا مُوسَی. قَالَ: هِی عَصَای أَتَوَکأُ عَلَیهَا وَأَهُشُّ بِهَا عَلَی غَنَمِی وَلِی فِیهَا مَآَرِبُ أُخْرَی»(۲)، بلکه باید به سرعت گفت: «إِیاک» و گذشت.
این آیه از عبادت می‌گوید و همین‌جا خاطرنشان می‌شود که عبادت دو بخش نرم‌افزاری و سخت‌افزاری دارد. سخت‌افزاری عبادت همان
- بقره / ۲۳٫
- طه / ۱۷ ـ ۱۸٫
(۳۴۵)
عمل است و نرم‌افزاری آن، معرفت. عمل؛ ظهور و نازل معرفت است و ارزش هر کرده‌ای به معرفتی است که در باطن دارد. ممکن است یکی سنگین‌ترین کردار را در ظاهر بیاورد و دیگری سبک‌ترین عمل را، ولی در باطن، سنگینی با عمل دومی است و کردار اولی چندان وزنی ندارد و شکوه ظاهری آن از بازی در هم پیچیدهٔ «هوس» و «توهم» است.
تقدم حکمت نظری و عملی در این آیه نیز تأکید شده است: «وَلِلَّهِ غَیبُ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ وَإِلَیهِ یرْجَعُ الاْءَمْرُ کلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَتَوَکلْ عَلَیهِ وَمَا رَبُّک بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ»(۱). در این آیه، «فَاعْبُدْهُ» بیان فراز: «إِیاک نَعْبُدُ» و «وَتَوَکلْ عَلَیهِ» بیان فراز: «وَإِیاک نَسْتَعینُ» است.
توجه شود که معرفت غیر از علم است. سیر علم دورانی افقی است و علم نمی‌تواند سبب بر شدن و صعود و سیر دورانی عمودی گردد. بزرگ‌ترین رهزن معرفت نیز غفلت است. غفلت فرد را کوچک و حقیر می‌سازد و حرکت او را هم‌چون حلزون و لاک‌پشت قرار می‌دهد با این تفاوت که سیر او درون کاسهٔ محدود و کوچک خود اوست بدون توجه و آگاهی. غفلت قدرت پرواز و بر شدن به ملکوت خود و اشیا را از آدمی به تمامی می‌گیرد.
عبادت به توان حق تعالی
«إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» حاوی دو گزارهٔ مهم است: یکی این که
- هود / ۱۲۳٫
(۳۴۶)
عبادت و بندگی باید فقط برای حق تبارک و تعالی باشد و غیر او را معبود قرار نداد و دو دیگر این که عبادت باید فقط به توان حق تعالی و به مدد او آورده شود.
عبادت هم باید برای خداوند باشد و هم این که دست‌کم در همین عبادت باید از خداوند مدد گرفت و برای همین است که وقف بر «إِیاک نَعْبُدُ» ممنوع است و این دو فراز را باید پیوسته آورد و بدین معناست که تو را به توان تو بندگی می‌کنم و ورود هر گونه غیر؛ به‌ویژه منیت و انانیت به آن؛ خواه از ناحیهٔ معبود باشد به این معنا که معبود تعدد پذیرد، یا از ناحیهٔ مددگیری که شرکی فعلی را سبب می‌شود، آن را باطل می‌سازد و مقبول درگاه خداوند قرار نمی‌گیرد.
هر دو فراز این آیهٔ شریفه را لازم است با یک نیت و با یک ترکیب آورد. کسی که بخواهد این آیه را صد بار آن هم به قصد انشا و با چینش گفته شده بیاورد باید توانمندی بسیار بالایی داشته باشد و در برابر، چنان‌که کسی آن را صد بار بگوید و به جایی نرسد، بسیار ناتوان است. این آیه یک آیهٔ عملیاتی است که باید هم معبود غیر حقی و هم توان غیر حقی را از آن زدود و آن را در کمال خلوص و خلاصی آورد و هر گونه ریا و سالوس ـ حتی به فتوای فقیه که بسیار کم می‌شود عملی را باطل بداند ـ در این دو فراز، باطل کنندهٔ آن است.
شرک عبودیت اصالی
«نَعْبُدُ» هم فعل است و هم معرِّف فاعل است. کسی که «إِیاک نَعْبُدُ»
(۳۴۷)
می‌گوید، چنان‌چه در این فعل بماند، به شرک مبتلا می‌شود. درست است «إِیاک» هر گونه غیر را امحا می‌کند، و نیز درست است «نَعْبُدُ» از آن‌جا که اطلاق دارد و فاقد تشخص و تقید است و نحوهٔ بندگی را بیان نمی‌دارد دارای سعه، جمعیت و وحدت است؛ به‌ویژه آن که عبودیت ویژهٔ آدمیان نیست و تمامی پدیده‌ها را در بر می‌گیرد به گونه‌ای که عبد با گفتن «نَعْبُدُ» حتی سجادهٔ زیر پای خود و سنگ‌فرش آن را نیز می‌تواند ببیند و چنین رؤیتی نفی شرک است، ولی همین فعل چنان‌چه لحاظ شود، عبد از خود نفی فعل نکرده است. عبد باید حتی فعل را از خود نفی کند تا از هر گونه شرکی پاک گردد. برای همین است که «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» را باید «إِیاک إِیاک إِیاک إِیاک» معنا کرد؛ زیرا هر گونه فعلی باید نفی شود و گفته شود: فقط تو؛ فقط خودتی. عبد در صورتی که خود را در فعل «نَعْبُدُ» سهیم بداند، با نسبت دادن فعل به خود به شرک مبتلا شده است. البته این شرک، شرکی عام و رواست نه شرکی که سبب نجاست می‌شود. آن‌چه برای وصول به توحید مهم است نفی خود و انانیت خویش نیست، بلکه نفی فعل از خود است؛ یعنی بنده کاری نکرده است. نفی فعل مهم‌ترین و سخت‌ترین مرحله در سیر کمال است و نهایت کمال عبادت است. عبدی که توان دارد از خود نفی فعل کند، چنان‌چه خداوند او را در جحیم خود بگذارد و وی را با گدازه‌های آتش، سوراخ سوراخ و پاره پاره کند، «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمین» سر می‌دهد. نفی فعل با عبودیت کامل برابر است. عبودیتی که ربوبیت الهی را در باطن
(۳۴۸)
خود دارد.
«إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» این حق تعالی است که «إِیاک» است و این حق تعالی است که «نَعْبُدُ» است و این حق تعالی است که «وَإِیاک»است و این حق تعالی است که «نَسْتَعینُ» است. همه حق تعالی است و غیر در میان نیست. البته این بیان، به آن معنا نیست که حفظ مرتبه نشود و کسی که حفظ مرتبه نکند زندیق است.
آن‌چه گفته شد با متن یکی از تفاسیر تفاوت‌هایی اساسی دارد. تفسیر تسنیم می‌نویسد:
«انسان در هیچ شأنی از شؤون خود حتی در بندگی نیز مستقل نیست و هرگز جای این توهم نیست که گرچه بشر در هیچ یک از امور عادی خود استقلال ندارد، اما در «بندگی» مستقل است؛ زیرا استقلال در بندگی، تفویض است که در بطلان، همتای جبر یا فروتر از آن است. بر این اساس، چون در جملهٔ: «إِیاک نَعْبُد» عبادت خدا به عابد اسناد داده شده و از این راه جبر ابطال شده است، برای این که توهم تفویض نیز ابطال شود و معلوم گردد که در مقام بندگی نیز ما مستقل و صاحب سمتی نیستیم و امر عبادت نیز به ما تفویض نشده است، پس از آن باید بگوییم: «وَإِیاک نَسْتَعینُ»؛ یعنی تنها تو را عبادت می‌کنیم و در این عبادت نیز با استعانت تو کار می‌کنیم»(۱).
- تسنیم، ج ۱، ص ۴۴۰ ـ ۴۴۱٫
(۳۴۹)
همان‌گونه که مشاهده می‌شود این متن برای درگیر نشدن به شبکهٔ جبر و تفویض، تصویری را طراحی کرده که با رنگ شرک عام نقاشی شده است. درست است هم جبر باطل است و هم تفویض و اختیار، آزادی و ارادهٔ آدمی بین این دو امر است؛ یعنی به صورت مشاعی است که توضیح آن را در کتاب «خدا انکاری و اصول الحاد با نقد و تحلیل» آورده‌ایم، ولی کسی که عبادت را از خود می‌بیند و در عبادتی که به خود مستند می‌سازد با استعانت حق کار می‌کند، گرفتار شرک عام است. کسی که استعانت می‌جوید، نخست خود را می‌بیند و سپس مددجویی خویش را و بعد از آن فعل و کرده‌ای را که قرار است برای تحقق آن کمک بطلبد. در حالی که آیهٔ شریفهٔ: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» بدون آن که نیاز باشد آیه‌ای دیگر به آن ضمیمه شود و روش تفسیری بعض به بعض به میدان آورده شود، به تفسیر خود نشسته است و تمامی این امور را نفی کرده است که توضیح آن را آوردیم. قرآن کریم به گونه‌ای مهندسی واژگان دارد که هر آیه، خود را به خوبی تفسیر می‌کند بدون آن که جایی از ابهام و اجمال در آن باقی گذارد. این مهندسی چنان دقیق است که واژگان هر آیه را غنی و بی‌نیازی می‌بخشد نه این که آن را نیازمند و محتاج به آیه‌های دیگر سازد و آیه‌ای دیگر را متمم معنایی و مکمل آن سازد. مثال‌هایی که برای تأیید روش یاد شده آورده می‌شود متناسب با فهم مخاطب و سطحی‌نگری گفته‌خوان روایت بوده است وگرنه در همان موارد می‌شود
(۳۵۰)
پاسخ مناسب را از خود آیات مورد استشهاد به دست آورد که بحث از آن را به مقام تفسیر آیات مورد نظر وا می‌نهیم.
مقام نفی فعل در مأثورات به صورت ذکر: «لا حول ولا قوّة إلاّ باللّه العلی العظیم» آمده است؛ زیرا وقتی تمامی توان‌ها و نیروها نفی شود، فعلی نیز نمی‌ماند؛ چرا که فعل معلول توان و نیرو است.
باید توجه داشت نفی فعل مقام متوسطان است و آن را از این جهت نهایت کمال دانستیم که مقامات برتر آن موهبتی و در خور اولیای حق است که ذکر آنان: «لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُو» یا «لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ» است. نه بنده چیزی غیر از فعل خداست و نه فعلی مستند به اوست. مولای حقیقی تنها حق تعالی است و بنده فقط بنده است بدون آن که چیزی مستند به او باشد و چنین بندگی تمامیت بندگی است و این گونه است که فراز یاد شده نیز هم در جهت حقی آن تمامیت دارد و هم در جهت خلقی آن که جمعیت و تمامیت را با هم دارد. هم‌چنین هم «نَعْبُدُ» و هم «نَسْتَعینُ» اطلاق دارد و نمی‌شود «نَسْتَعینُ» را مقید به «نَعْبُدُ» ساخت.
افزون بر این، آن‌چه در بازگشت علت غایی به علت فاعلی در «إِیاک نَعْبُد» گفته شد در «وَإِیاک نَسْتَعینُ» نیز جریان دارد و همین امر مانع از مقید ساختن آن می‌گردد. کسی که در این نکته مقام دارد، کاری غیر از عبودیت، بندگی و عبادت ندارد: «وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ»(۱).
- بینه / ۵٫
(۳۵۱)
اولیای الهی جز انجام فعل عبادی، کاری از آنان ظهور نمی‌یابد و جامعه نیز در صورتی توحیدی می‌شود که از کارها ـ هرچه باشد ـ جز عبودیت و بندگی حق برداشت نکند و برای افراد آن فقط عبادت باشد که تبادر می‌نماید. کسی «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» را می‌یابد که جز بندگی تمامی پدیده‌ها رؤیت خلقی نداشته باشد. چنین کسی محال است به کسی سوء ظن پیدا کند و دچار بدبینی شود یا وسواس، ریا و شرک او را در خود بگیرد یا شکاک و متجسس گردد. باید توجه داشت وسواس از لاابالی‌گری و شرک بدتر است که چگونگی آن را در مقام خود باید دید. هرچه هست عبادت حق تعالی است و معبودی جز او نیست: «وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ». چنین کسی هستی و پدیده‌های آن را به صورت وحدتی مشاهده می‌کند. مشاهده‌ای که هر گونه خطا و خلل را از فرد می‌زداید و به او عصمت موهبتی می‌بخشد. عصمتی که سبب می‌شود بدها و بدی‌ها دیده نشوند. اولیای چهارده معصوم علیهم‌السلام چنان در جلوات توحیدی مستغرق هستند که با علم انشایی و ارادی می‌توانند بر جزییات آگاه شوند و تا اراده نکنند، حقیقت عمل کسی را مشاهده نمی‌کنند وگرنه امنیت خاطر از میان موالیان آنان رخت می‌بست. آنان در خداوند غرق هستند و برای آنان سنگین است که کردار بنده‌ای را رصد کنند، برخلاف افراد عادی که برای آنان سخت و سنگین است که از خلق هرچند به صورت علمی و تشبهی بریده شوند و به حق تعالی توجه کنند. به قطع چنین
(۳۵۲)
است افرادی که به عرفان و معرفت شهره می‌شوند و خبرهای خلقی می‌دهند از جلوات توحیدی بویی به مشام ناسوت‌گرای آنان نخورده است که چنین معرکه‌هایی به راه می‌اندازند. کسی که «إِیاک» را می‌یابد دیگر نمی‌تواند ظلم و آزار نسبت به هیچ یک از پدیده‌ها داشته باشد و کسی که آن را نیابد می‌شود حتی از شمر و حرمله بدتر گردد و راه برای بد شدن کیفی او و ستم‌گری وی به خلق باز است؛ هرچند در ظاهر، ردای ایمان و اسلام بر دوش انداخته باشد.
فراز «وَإِیاک نَسْتَعینُ» نظام مشاعی هستی و پدیده‌های آن را تأکید می‌کند. درست است مقام نفی فعل، هر فعلی را از بنده نفی می‌کند، چنین نیست که حق تعالی در فعل خود دارای نظام و سیستم نباشد. حق تعالی فعل خود را بر اساس نظامی مشاعی پرداخته است. برای همین است که استعانت و مددگیری در این نظام معنا دارد و باید توسل داشت و شفاعت خواست و دعا و طلب به مناجات آورد. عبد، ظهوری از حق تعالی و حق، فاعلِ ظهوری و ابرازی عبد است و در فاعل حقیقی، تفکیک و جدایی از فعل وجود ندارد و در اعمال اقتدار، عبد ظهور فعل حق است و فعل حق، متعلّق قدرت عبد است. فعل عبد و حق یا متعلّق اراده و قدرت حق و عبد، به‌طور «حاکم و محکوم» یا «عَرَضی و ذاتی» یا«طولی و عَرْضی» نمی‌باشد، بلکه دور از تفکیک و اختلاط یا غیریت و اتحاد است. رابطهٔ فعل حق و عبد در زمینهٔ تکالیف بندگان این چنین است که بنده چیزی جز ظهور فعلی حق نمی‌باشد و فعل او نیز مانند ذات
(۳۵۳)
حضرتش این‌گونه است و همه، مظاهر و ظهورها و نمودهای فعلی حضرت اوست. همهٔ کردار پدیده‌ها چهره‌ای از علم و اقتدار حق است که تحت علم و قدرت، طلب و اراده و هدف و غایت عبد قرار گرفته است؛ بدون آن که تفکیک، دوگانگی، جبر و تفویض پیش آید.
پس این چنین نیست که عبد بی‌بهره از علم و اقتدار، یا حق دور از فعل عبد باشد. این حق است که در اساس نظام احسن فعلی خویش کردار آدمی را تحت علم و اختیار اعطایی وی قرار داده و تکلیف، جزا، ثواب و مکافات را برپا ساخته است؛ بدون آن که فعل به کلی به عبد استناد داده شود. هر فعلی عوامل تسبیبی و مباشری فراوانی دارد و کردهٔ فرد بر عوامل فراوانی متوقف است که در نهایت و به‌طور مباشر، آن فرد، عامل بروز می‌گردد. برای صدور هر فعلی، عوامل فراوانی؛ مانند: وجوب الهی، عامل خلقی و عبدی و عوامل طبیعی و قسری لازم است و تنها فعل از دید عادی و ظاهری به فرد مباشر نسبت داده می‌شود؛ در حالی که فاعل نهایی عواملی را از پیش همراه داشته است تا توانسته فاعل فعل گردد. اصلاب، پدر، مادر، غذا، محیط، زمان، اسباب، صفات فردی و جمعی خود، جامعه، مردم، قوم، ملت و نژاد تا مبادی عالی و حضرت حق، همه و همه در تحقّق حتی یک فعل کوچک نقش تمامی دارند. ما از این نظرگاه خاص خود با عنوان «مشاعی بودن کردار» یاد می‌کنیم. استعانت خلق از حق تعالی تنها در این نظام است که معنا می‌یابد. استعانتی که حق و خلق را در هم پیچیده است و با «وَإِیاک»حقی می‌شود و با «نَسْتَعینُ»خلقی،
(۳۵۴)
بلکه خود اوست که طوف (گِرد) خویش طواف عشق دارد.
ذکر خفی آیهٔ شریفه
کسی که بتواند بندگی کند، با خداوند انس می‌گیرد. کسی که با خداوند انس می‌گیرد از کثرات روزگار رهاست و رب وی از درون با او سخن می‌گوید و ذکر باطنی و خفی می‌یابد. باطن چنین کسی به حالت اکو، مدام ذکری را تکرار می‌کند. خداوند در نهاد و کلام چنین کسی قرار گرفته است.
تکرارناپذیری ذکر
کسی که «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» می‌گوید، با توجه به این که تعینات الهی پی در پی تبدل پیدا می‌کند و حق تعالی «کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»(۱) است و در هر آن بی نهایت شأن دارد، قدرت احاطه بر تمامی آن تعینات را ندارد و هرچه «إِیاک» را تکرار می‌کند، نمی‌تواند بعضی از شأن‌ها را نگاه دارد تا چه رسد به تمامی شأن‌ها که در بی‌نهایت تعین جلوه‌گر است و بسیاری را از دست می‌دهد. ذکرپرداز هرچه سرعت در گفتن «إِیاک» داشته باشد، به لحاظ کثرت، تعین‌های نامحدودی را نگرفته است. برای همین است که برخی از حضرات معصومین علیهم‌السلام در نماز خود مدهوش می‌شدند. ذکرپرداز تا بخواهد «إِیاک» نخست را بگوید و سیری کامل در صعود و نزول و حق و خلق داشته باشد و «إِیاک»دوم را بیاورد بی‌نهایت تجلیات «إِیاک» نخست را از دست داده است و «إِیاک» نیز غیر از «إِیاک»
- رحمان / ۲۹٫
(۳۵۵)
ابتداست. هر پدیده‌ای خدا و ربّ مخصوص خود را عبادت می‌کند و ذکر می‌گوید و تکراری در هیچ یک از عبودیت‌ها، هم به لحاظ معبود و هم به لحاظ عابد و هم به لحاظ عبادت نیست.
این آیه می‌شد به صورت «ایاک نعبد و نستعین» باشد، ولی «إِیاک» در آن دوبار آمده و فرموده است: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ»؛ زیرا هر «إِیاک»، بنده را به خدایی نزدیک می‌کند و هر یک، او را تا مرتبه‌ای خاص بالا می‌برد، در حالی که قصد بنده آن است که از مرتبه و تعین بالا رود و به ذات بی تعین ورود یابد. بنده با «إِیاک» قصد ذات بی تعین را دارد و خداوند با «نَعْبُدُ» سد راه او می‌شود. بنده دوباره با «وَإِیاک» می‌خواهد بالا رود، ولی خداوند او را به «نَسْتَعینُ» تنزل می‌دهد و در مرتبه و تعین حبس می‌کند، گویی خداوند در دهان گوینده حرف می‌گذارد تا راز مگوی حق تعالی فاش نشود. سنگین‌ترین، پرخیرترین و عالی‌ترین فراز سورهٔ حمد، همین نجواست که هم «إِیاک» می‌گوید و هم با «نَعْبُدُ» راز حق برملا نمی‌شود و کتمان آن محفوظ می‌ماند. چنین است که در ورای هر تعینی و با هر تعینی و بیرون از هر تعینی و داخل هر تعینی ذات بدون تعین قابل رؤیت و مشاهده است. به هر روی، عظمت سورهٔ حمد به همین کاف «إِیاک» است که با اصرار بر آن می‌شود به رؤیت‌هایی رسید که جز نور حقیقت، از بیننده چیزی نمی‌گذارد.
آثار ذکر آیهٔ شریفه
«إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» اگر ذکر خفی انشایی قرار گیرد و این ذکر دل
(۳۵۶)
فرد را به خود بپیچاند، فرد را بلاپیچ می‌کند و حتی دیوارهای ثابت و استوار سر او را سنگ می‌زنند. خداوند چنین کسی را وسط معرکه می‌گذارد و از هر طرف بر او بلا می‌آورد و او را پاره پاره می‌سازد و در میان بندگان عادی و حتی مؤمنان، بنده‌ای نیست که بر او رحم آورد و همه او را متهم می‌کنند و با دست خود بر او حد جاری می‌کنند. البته آن سوی ماجرای این عشق خونین را نیز باید دید. کسی که ریشه‌های عبادت را در خود داشته باشد و بر اساس فرهنگ و شیوه‌نامهٔ حق تعالی عبادت داشته باشد، وقتی با «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» انس می‌گیرد، رفته رفته می‌یابد که میهمان اسم ربّ خویش است. او در ابتدا ربّ خود را با دل خویش به صورت غیابی می‌بینید که دست او را گرفته است و تمرین رفتن به او می‌دهد. اسم ربّ بنده را به کوچه‌هایی برای آموزش گام به گام می‌برد که خود می‌خواهد. با او هم دالی می‌کند و هم او را تاتی می‌دهد و هم دست بر لب پایین و بالای او می‌گذارد تا وی را به خنده آورد، بلکه به گونه‌ای وی از رب خود خوشامد و پیروی داشته باشد تا آن‌گاه که قرار است بر او جلوه کند، مشاهدهٔ رب در او هیبتی کشنده ایجاد نکند.
کسی که «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» را ذکر خود قرار می‌دهد قرب فعلی پیدا می‌کند. چنین کسی به ناگاه تمام پهنهٔ پدیده‌های هستی را سفید سفید می‌بیند، یعنی چیزی از پدیده‌ها نمی‌بیند و به قرب فعلی بار می‌یابد. چنین کسی به صفایی رسیده که اسما و صفات الهی چشم دل او را پُر می‌کند؛ به‌گونه‌ای که دیگر چیزی نمی‌بیند.
(۳۵۷)
باید توجه داشت چنین کسی را آتش می‌زنند و می‌سوزانند تا نور محض شود و بعد حقیقت گردد.
«إِیاک» به تنهایی ذکر است. این ذکر چنان قدرتی دارد که هر دل سخت‌تر از سنگ را در هم می‌شکند. استفادهٔ فراوان از آن، فشارهای مضاعف و سنگینی را در پی دارد به گونه‌ای که ممکن است ذکرپرداز کنترل خود را از دست دهد. برای همین است که نمی‌شود به صورت مداوم از آن بهره برد. باید توجه داشت لُبّ و مرکز ثقل سورهٔ حمد «إِیاک» است.
هم‌چنین می‌توان از ابتدای سوره حمد تا فراز «إِیاک» را ذکری مستقل دانست. چنین ذکری برای افراد عاشق حق تعالی مناسب است. آنان در این ذکر جز از حق تعالی نمی‌گویند و خود را به هیچ وجه به خلق آلوده نمی‌سازند. ذکر حقی آنان چنین است: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ. الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. مالِک یوْمِ الدِّینِ. إِیاک». چنین کسی در پی رزق و روزی و خواسته‌های خلقی نیست و تنها دوست دارد از حق بگوید.
ذکر «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» به‌ویژه برای کسی که در مشکلات غرق است و به اضطرار رسیده، در اجابت دعا بسیار مؤثر است. این ذکر همان‌طور که برای اهل صفا و معنویت، بلازاست، رفع مشکل نیز می‌کند و سختی‌ها را برطرف می‌سازد. ذکر یاد شده برای اهل توسط مفید است.
عملیاتی بودن آیهٔ شریفه
(۳۵۸)
«إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ» آیه‌ای عملیاتی است، بر این پایه، نیازمند هدایت است و این گونه است که زمینه برای ورود به آیهٔ بعد آماده می‌شود و در ادامه می‌فرماید: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ. صِراطَ الَّذینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاالضَّالِّینَ». از این روی، جلد چهارم این تفسیر، از آیات پایانی سورهٔ حمد می‌گوید. آیاتی که وصف حال چهار گروه از بندگان خداست: محبوبان اِنعامی، هدایت‌یافتگان مُحِبّی، مغضوبان معاند و گمراهان. این جلد را با آیهٔ شریفهٔ مورد بحث، پایان می‌بریم: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعینُ». گفتیم این آیهٔ شریفه، یک حقیقت را بیان می‌دارد و آن امری نمی‌باشد جز «إِیاک».
(۳۵۹)
(۳۶۰)
(۳۶۱)
