فصل دوم:
هدایت و ولایت
«اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ».
راه میانهٔ زودرسنده را به ما بنمای.
(۱۹)
(۲۰)
اذن دخول سورهٔ حمد
آیهٔ شریفهٔ: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» تک‌بیت غزل حق در سورهٔ حمد است، که در آن امر به هدایت می‌شود و التماس و خواهش نیز در آن نیست؛ بلکه حکم دارد آن هم با تعدی متعدد. هدایت فعل متعدی است که دو مفعول می‌گیرد. همین امر، نشانهٔ آن است که خواهان در طلب خود جدی است؛ به‌ویژه که آن را به فعل امر آورده است. این آیهٔ شریفه را باید اذن دخول سورهٔ حمد، عظمت، تمشی و فعلیت آن دانست که غذا و قوت خواهان به شمار می‌رود و رمز حرکت برای تمامی پدیده‌های هستی است.
بنده به این آیهٔ شریفه که می‌رسد در چه مقام و جایگاهی می‌ایستد که چنین طلبی دارد و به انجام خواستهٔ خود امر می‌کند، آن هم در ساختار فعل بسیط مفرد که تنها مفعول آن جمع است وگرنه خود فعل مفرد است. پرسش این‌جاست که بنده چه حق حسابی با پروردگار دارد که برای خود مجاز می‌شمرد چنین درخواست آمرانه‌ای داشته باشد؛ بدون آن که خواهان ملاحظهٔ شخصیت جناب حضرت حق تعالی را
(۲۱)
داشته باشد که در آیهٔ شریفهٔ: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ» از آن سخن گفتیم و نیز امری که خواهان دارد عام و شمولی است که هر چیزی را در بر می‌گیرد؛ به‌گونه‌ای که حتی می‌شود سورهٔ بقره و دیگر سوره‌های قرآن کریم را به آن افزود و مدعی شد خواهان تمامی آن را می‌طلبد.
در سورهٔ حمد، تنها همین یک فعل امر است که به این عظمت وارد شده و در آن، درخواست هدایت از پدیده‌های ناسوتی تا ذات بی اسم و رسم حق تعالی می‌شود. این فعل در سورهٔ حمد چنان در بحث هدایت سنگ تمام گذاشته است که می‌شود گفت در بحث تأثیرگذاری آن در هستی و پدیده‌های آن، دیگر واژگان سورهٔ حمد به یک طرف و این فعل به یک طرف قرار می‌گیرد.
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» چنان اطلاق دارد و چنان گسترده و بلند است که نه تنها با درخواست عصمت تام و کامل برابری می‌کند، بلکه با رفع تمامی تعین‌ها همسوست؛ چنان‌که چنین درخواستی در دعای زیر وجود دارد:
«اللهمّ أدخلنی فی کلّ خیر أدخلت فیه محمّدا وآل محمّد، وأخرجنی من کلّ سوء أخرجت منه محمّدا وآل محمد»
روایتی که صورت کامل این دعا را در خود دارد چنین است:
«أبو علی الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عمّن ذکره، عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام قال: قلت له: علّمنی شیئا أقوله إذا أصبحت وإذا أمسیت. فقال: قل: الحمد للّه الذی یفعل ما یشاء ولا یفعل ما یشاء غیره. الحمد للّه کما یحبّ اللّه أن
(۲۲)
یحمد، الحمد للّه کما هو أهله، اللهمّ أدخلنی فی کلّ خیر أدخلت فیه محمّدا وآل محمّد، وأخرجنی من کلّ سوء أخرجت منه محمّدا وآل محمّد وصلی اللّه علی محمّد وآل محمّد».
بلندای «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» چنین نامحدود است و چیزی در هستی نیست که مستقیم نباشد و حتی گمراهی و ضلالت نیز حکم دارد و تابع ضلالت حکمی است و برای همین است که خداوند ابلیس را آفرید و به او حکمی دارد و نیز در میان انسان‌ها، زن را بپرداخت و از آدمیان، به او حکمی داد تا مدعیان خدایگانی فراوان نشوند و بانگ «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۱) ساز نکنند. پدیده‌هایی که چه خوب بر حکم خود کارپردازی دارند تا بندگان به خداوند پناهنده شوند: «قَالَ یا بُنَی لاَ تَقْصُصْ رُؤْیاک عَلَی إِخْوَتِک فَیکیدُوا لَک کیدا إِنَّ الشَّیطَانَ لِلاْءِنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ»(۲) و «إِنَّ کیدَ الشَّیطَانِ کانَ ضَعِیفا»(۳) و «إِنَّ کیدَکنَّ عَظِیمٌ»(۴).
معناشناسی هدایت
از میان لغویان و ادیبانی که معنای «هدی» را بررسی کرده‌اند، می‌توان شیخ طبرسی، شیخ طوسی، ابن فارس و راغب اصفهانی را نام برد. جناب طبرسی هدایت را چنین معنا کرده است:
«الهدایة فی اللغة: الإرشاد والدلالة علی الشیء، یقال لمن
- نازعات / ۲۴٫
- یوسف / ۵٫
- نساء / ۷۶٫
- یوسف / ۲۸٫
(۲۳)
یتقدّم القوم ویدلّهم علی الطریق: هاد خرّیت أی: دالّ مرشد. والهدایة: التوفیق»(۱).
وی در ادامهٔ کلام خود، از این معنا دست بر می‌دارد و برای یک واژه، چند معنا می‌آورد؛ در حالی که گفتیم هر واژه تنها برای یک معنا وضع می‌شود وگرنه استعمال لفظ در بیش از یک معنا پیش می‌آید که ممکن نیست. او می‌نویسد:
«قیل فی معنی اهدنا وجوه: أحدها، إنّ معناه ثبّتنا علی الدین الحقّ.
وثانیها، إن الهدایة هی الثواب لقوله تعالی: «یهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمَانِهِمْ». فصار معناه اهدنا إلی طریق الجنّة ثوابا لنا.
وثالثها، إنّ المراد دلّنا علی الدین الحقّ فی مستقبل العمر، کما دللتنا علیه فی الماضی»(۲).
ثبات و پایداری لازم معنای هدایت است نه خود آن. هم‌چنین هدایت عوالمی ربوبی را متعلق خود می‌سازد که بحث ثواب و جزا در آن مطرح نیست. افزون بر این دو، هدایت تنها امری مربوط به آینده نیست و اصلاح گذشته و توبه از عملکرد پیشین، نقش گذشته در هدایت را می‌رساند. با توجه به این نکته باید گفت: هدایت نه به آینده بسته است و نه به گذشته.
«هدی. الهاء والدال والحرف المعتل: أصلان أحدهما التقدّم للإرشاد والآخر بعثة لطف.
- تفسیر مجمع البیان، ج ۱، ص ۶۵٫
- تفسیر مجمع البیان، ج ۱، ص ۶۶٫
(۲۴)
فالأوّل قولهم: هدیته الطریق هدایة؛ أی: تقدّمته لأرشده. وکلّ متقدّم لذلک هاد.
وینشعب هذا فیقال: الهدی: خلاف الضلالة.
والأصل الآخر الهدیة: ما أهدیت من لطف إلی ذی مودّة. یقال: أهدیت أهدی إهداء»(۱).
صاحب مقائیس برای هدایت دو معنا قرار داده است: پیشتازی برای راهنمایی و دیگری برانگیختن لطف و دادن هدیه است.
وی می‌پندارد راهنما باید جلودار باشد و در صف مقدم پیشتازی کند تا بتواند نقش هدایتگری خود را بنماید؛ در حالی که این معنا لازم معنای هدایت است و لوازم معنا را نباید به عنوان جزو دخیل در معنا آورد.
خداوند که شأن هدایتگری و راهنمای پدیده‌های خود را دارد نه از آنان پیش می‌افتد و نه در عقب است، بلکه با تمامی آن‌ها معیت دارد. خداوند نیز در هدایت خود پیشاهنگی ندارد: «وَهُوَ مَعَکمْ أَینَ مَا کنْتُمْ»(۲). پیشتاز بودن لازم معنای هدایت آن هم در برخی از مصادیق آن است؛ چنان‌چه امروزه فرماندهان ارشد جنگ، جبهه‌ها را از پایتخت هدایت می‌کنند و به دلیل امکاناتی که در رصد نیروها دارند، در این زمینه موفق‌تر می‌باشند؛ زیرا آنان با فناوری‌های روز، در صحنهٔ مقدم حضور عینی و اندیشاری و با نیروها معیت دارند.
دومین معنایی که برای هدایت گفته شده هدیه دادن است. هدیه دادن
- ابو الحسین احمد بن فارس زکریا، معجم مقائیس اللغة، ج ۶، ص ۴۲ ـ ۴۳٫
- حدید / ۴٫
(۲۵)
به همراه تلطیف و نازکی اولی است و این لطافت در معنای هدایت نیز وجود دارد و ویژهٔ هدیه نیست.
مفردات نیز در بیان معنای هدایت به این اشتباه دچار آمده است:
«هدی: الهدایة دلالة بلطف، ومنه الهدیة، وهوادی الوحش؛ أی متقدّماتها الهادیة لغیرها، وخصّ ما کان دلالة بهدیت وما کان إعطاء بأهدیت نحو أهدیت الهدیة، وهدیت إلی البیت.
إن قیل کیف جعلت الهدایة دلالة بلطف وقد قال اللّه تعالی: «فَاهْدُوهُمْ إِلَی صِرَاطِ الْجَحِیمِ»(۱) و «وَیهْدِیهِ إِلَی عَذَابِ السَّعِیرِ»(۲)، قیل ذلک استعمل فیه استعمال اللفظ علی التهکم مبالغة فی المعنی کقوله: «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ»(۳)»(۴).
ـ هدایت راهنمایی به همراه مهربانی است و از همین معناست: هدیه.
«هوادی الوحش» به حیوانات جلو گلهٔ حیوان گفته می‌شود که دیگر حیوانات را راهنما می‌شوند. هدایت اگر به راهنمایی باشد به صورت ثلاثی مجرد و چنان‌چه به اعطا و بخشش باشد به صورت مزید می‌آید. اگر گفته شود چگونه معنای هدایت راهنمایی با مهربانی می‌آید؛ در حالی که خداوند می‌فرماید: «ایشان را به راه
- صافات / ۲۳٫
- حج / ۴٫
- آل عمران / ۲۱٫
- مفردات غریب القرآن، ص ۵۳۸٫
(۲۶)
جهنم راهنما شوید» و نیز می‌فرماید: «و او را به عذاب دوزخ راهنما می‌شود»، گفته شده آن در این معنا به کار برده شده همانند کاربرد لفظ در ریشخند تا زیادی و مبالغهٔ در معنا را برساند؛ چنان‌که می‌فرماید: «آنان را به عذابی دردناک نوید ده».
صاحب مفردات در این که برای هدایت تنها یک اصل و معنا می‌آورد اندیشه‌ای صواب دارد، ولی اشکال او این است که پیشتازی را که لازم برخی از مصادیق هدایت است در اصل معنا دخالت می‌دهد و نیز در مواردی که هدایت اضلالی به خداوند نسبت داده شده است را مجاز می‌شمرد و نسبت دادن حقیقت اضلال را به خداوند روا نمی‌داند. از هدایت اضلالی در آینده خواهیم گفت، ولی پیش از این، بارها گفتیم هیچ واژه‌ای در قرآن کریم معنای مجازی ندارد و تمامی واژه‌های آن، در معنای حقیقی و در حقیقت معنا به کار می‌رود بدون آن که خصوصیات مصادیق در آن دخالتی داشته باشد.
شیخ طوسی رحمه‌الله در تفسیر البیان دو معنا را برای هدایت محتمل می‌شمرد: یکی ارشاد و راهنمایی و دیگری توفیق:
«ومعنی اهدنا یحتمل أمرین: أحدهما، أرشدنا، والثّانی، وفّقنا. والآیة تدلّ علی بطلان قول من یقول: لا یجوز الدعاء بأن یفعل اللّه ما یعلم أنه یفعله؛ لأنّه عبث؛ لانّ النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله کان عالما بأن اللّه یهدیه الصراط المستقیم وأنّه قد فعل، ومع ذلک کان یدعو به.
وقد تکون الهدایة بمعنی أن یفعل بهم اللطف الذی یدعوهم إلی فعل الطاعة.
(۲۷)
والهدی یکون أیضا بمعنی العلم لصاحبه؛ لأنّه مهتد علی وجه المدح. والهدی یکون أن یهدیه إلی طریق الجنّة کما قال اللّه تعالی: «وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدَانَا لِهَذَا»(۱). وأصل الهدایة فی اللغة الدلالة علی طریق الرشد.»(۲).
دو معنای گفته شده برای هدایت ریشهٔ روایی دارد که ما آن را در ادامه نقل و تحلیل خواهیم کرد، و نقد گفتهٔ جناب شیخ طوسی رحمه‌الله در این‌جا را به تحلیل آن روایات ارجاع می‌دهیم، ولی جناب شیخ طوسی در ذیل بحث، اشکالی را طرح می‌کند که طلب هدایت از خداوند تحصیل حاصل است و خداوند هدایت و توفیق را پیش از این داده است و نیز خداوند کاری را که لازم است، انجام می‌دهد و دیگر خواستن آن معنا ندارد؛ چنان‌که با نقل این اشکال، از آن چهار پاسخ متفاوت می‌دهد:
«فإن قیل: ما معنی المسألة فی ذلک وقد هداهم اللّه الصراط المستقیم ومعلوم أن اللّه تعالی یفعل بهم ما هو أصلح لهم فی دینهم؟
قیل: یجوز أن یکون ذلک عبادة وانقطاعا إلیه تعالی کما قال: «رَبِّ احْکمْ بِالْحَقِّ»(۳) وإن علمنا أنّه لا یحکم إلاّ بالحقّ ویکون لنا فی ذلک مصلحة کسائر العبادات، وکما تعبّدنا بأن نکرّر تسبیحه وتحمیده والإقرار بتوحیده ولرسوله بالصدق وإن کنّا معتقدین لجمیع ذلک.
- اعراف / ۴۳٫
- شیخ طوسی، التبیان، ج ۱، ص ۴۰ ـ ۴۱٫
- انبیاء / ۱۱۲٫
(۲۸)
ویجوز أن یکون المراد بذلک الزیادة فی الألطاف کما قال تعالی: «وَالَّذِینَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًی»(۱) وقال: ««یهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ»(۲).
ویجوز أن یکون اللّه تعالی یعلم أنّ أشیاء کثیرة تکون أصلح لنا وأنفع لنا إذا سألناه وإذا لم نسأله لا یکون ذلک مصلحة وکان ذلک وجها فی حسن المصلحة.
ویجوز أن یکون المراد استمرار التکلیف والتعریض للثواب؛ لأنّ إدامته لیست بواجبة بل هو تفضّل محض جاز أن یرغب فیه بالدعاء ویلزم المخالف أن یقال له: إذا کان اللّه تعالی قد علم أنه یفعل ذلک لا محالة فما معنی سؤاله ما علم أنّه یفعله فما أجابوا به»(۳).
شیخ طوسی برای طلب هدایت چهار خاصیت می‌شمرد: یکی آن که چنین درخواستی عبادت است و ثواب بر آن مترتب می‌گردد. این مانند آن است که ما می‌دانیم خداوند به حق حکم می‌کند، ولی باز از او بر سبیل عبادت، چنین درخواستی می‌شود. چنین عبادتی مانند دیگر عبادات برای بنده دارای مصلحت است.
باید توجه داشت درخواست حکم به حق، از زمرهٔ عبادات نیست و از سنخ تصدیق است و به این معناست که خداوند جز به حق حکم
- محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله / ۱۷٫
- مائده / ۱۶٫
- شیخ طوسی، التبیان، ج ۱، ص ۴۰ ـ ۴۱٫
(۲۹)
نمی‌کند، ولی «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» پیوند با مصداق و مورد خارجی هدایت به ایصال حق است و صرف عبادت نیست که ثوابی برای آن لحاظ گردد. بنده با این فراز با حقیقت هستی پیوند می‌خورد و در متن پدیده‌های آن، در پرتو وفقی که خداوند به او می‌دهد قدرت دخالت می‌یابد و تعبدی محض نیست، بلکه تصدیق و تحقق ارتباط است، ولی این که چنین ارتباطی مصداق عبادت است معنای لازمی و فرعی آن است و حقیقت آن را بیان نمی‌کند. ضمن آن که هستی و پدیده‌های آن چنان گسترده است که این فراز هرچند بار آورده شود به تکرار نمی‌انجامد. در تفسیر آیهٔ شریفهٔ «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ»چگونگی تکرارناپذیری جلوه‌های الهی را توضیح دادیم.
بنده در درخواستی که دارد ارشاد و توفیقی را می‌طلبد که بتواند سرعت خود را با سرعت حق و پدیده‌های عالی و ربوبی او هماهنگ سازد. سرعتی که پدیده به خودی خود آن را ندارد و نیازمند وفق و چینش هماهنگ امور است تا آن را به دست آورد و در این سعهٔ بسیار گسترده، تکرار جایی ندارد و سخن گفتن از تکرار، کوچک دیدن خداوند تعالی و پدیده‌های بی‌پایان اوست. پدیده‌هایی که با سرعتی از ازل تا به ابد، حرکتی وصف‌ناپذیر در خود دارند و «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» درخواست پیوند با سرعت‌های فوق نور مبادی عالی و عوالم ربوبی است و به مصداق خارجی ناظر است نه به مفاهیمی ذهنی که فقط رنگ تعبد و ثواب داشته باشد.
توجیهات دیگر برای بی‌فایده نبودن درخواست هدایت، حمل آن بر
(۳۰)
درخواست افزونی لطف و مرحمت و درخواست نافع‌ترین امر به مصلحت بنده که بدون درخواست، آن مصلحت به مصلحت تبدیل نمی‌شود و چنین درخواستی به ایجاد مصلحت می‌انجامد یا حمل آن بر طلب دوام تکلیف و در معرض ثواب قرار دادن است؛ زیرا دوام تکلیف به توفیق حیات و تفضّل زنده ماندن است.
هیچ یک از این توجیهات، مستند و معقول نیست و بیشتر در حاشیهٔ امور تعبدی دور می‌زند. افزون بر این که توجیه دوم رد پای نظریهٔ مصوّبه و جعل مصلحت به تبع رفتار بنده را در خود دارد که فرهنگ اهل سنت است و با آنچه شیعه در مخطئه بودن بنده و مجتهد می‌گوید در تقابل است.
اما ریشهٔ روایی دو معنایی که شیخ طوسی رحمه‌الله آورده بود، روایاتی است که در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه‌السلام چنین آمده است:
«قال الإمام علیه‌السلام قال اللّه عزّ وجلّ: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»؛ أی أدم لنا توفیقک الذی به أطعناک فی ماضی أیامنا حتّی نطیعک کذلک فی مستقبل أعمارنا.
و«الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» هو صراطان: صراط فی الدنیا، وصراط فی الآخرة. فأمّا الطریق المستقیم فی الدنیا فهو ما قصر عن العلو (الغلو)، وارتفع عن التقصیر واستقام فلم یعدل إلی شیء من الباطل.
والطریق الآخر: طریق المؤمنین إلی الجنّة الذی هو مستقیم، لا یعدلون عن الجنّة إلی النّار، ولا إلی غیر النّار سوی الجنّة.
(۳۱)
قال: وقال جعفر بن محمّد الصادق علیهماالسلام : قوله عزّ وجلّ: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» یقول: أرشدنا للصرّاط المستقیم، أرشدنا للزوم الطریق المؤدّی إلی محبّتک، والمبلغ إلی جنّتک، والمانع من أن نتّبع أهواءنا فنعطب، أو أن نأخذ بآرائنا فنهلک»(۱).
این روایات تفسیری که در معانی الاخبار با ذکر سند آمده است ریشهٔ نقل دو معنایی است که تفسیر البیان که سعی دارد روایت‌محور باشد بر آن رفته است.
نخست باید تفاوت معنایی سه واژهٔ «هدایت»، «ارشاد» و «توفیق» را بررسید تا به دست آورد آیا می‌شود یکی از این واژه‌ها در جای دیگری به کار رود یا نه؟
بررسی واژه‌های همگن
وفق
ویژگی «توفیق» هماهنگ شدن سلسله علل جزیی برای تحقق کار به سرعت و تام گردیدن آن و به تعبیری جفت و جور شدن است و به مصداق خارجی و محکی ناظر است. بهترین مثال برای وفق، حل جدول است که به دست نیاوردن واژه‌ای ناکامی در حل آن را سبب می‌شود. وفق صفتی است که از نحوهٔ چینش پدیده‌های خارجی حاصل می‌شود. هدایت جامع هر دو شأن بیان و نقش حکایت‌گری ارشاد و نیز اعتبار
- تفسیر الإمام العسکری علیه‌السلام ، ص ۴۴٫
(۳۲)
مصداق و محکی خارجی و تکوینی توفیق است. بر این پایه، تعریف هدایت به ارشاد یا توفیق تعریف به اخص و به یکی از اجزای معنایی است. تعریف در صورتی تمام است که تمامی اجزای شناخته را در خود داشته باشد؛ هرچند تعریف به اخص معنا اشکال ندارد؛ چنان‌چه در فلسفه آمده است که برخی از تعریف‌ها به علت فاعلی، غایی، مادی یا صوری باز گردد. هدایت در صورتی محقق می‌شود که هم ارشاد و دلالت در آن باشد و هم توفیق و چینش مبادی لازم به سرعتی غیر عادی.
«وفق» به معنای هماهنگی و ملایمت و موافقت در کار است؛ به‌گونه‌ای که چالش و مانعی در روند انجام آن پیش نیاید. موافقت تقدم و تأخری ندارد و با صاحب توفیق معیت، همگونی و همراهی دارد. در برابر آن خلاف است. اگر در روند کار، مخالفت و نپذیرفتنی پیش آید، وفق نیست. تمامی پدیده‌های هستی با هم وفق می‌باشند و تصالح برای بقا دارد بدون آن که به هم دوخت و پیوسته باشند. مانند هواپیمایی که از هواپیمایی دیگر بر فراز آسمان سوخت‌گیری دارد. وفق این دو هواپیما به یکسانی در سرعت است. تمامی پدیده‌های هستی می‌توانند با تنظیم سرعت خود با یک‌دیگر وفق شوند بدون آن که یکی بر دیگری تحمیل شود؛ چنان‌چه خداوند می‌فرماید: «وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی»(۱)؛ هیچ کسی بر دیوار دیگری ننشسته است و همه در منزل خود قرار دارند و با نظمی یکسان، در حرکت می‌باشند و با هم موافقت و ملایمت دارند.
- انعام / ۱۶۴٫
(۳۳)
ملایمت لازم معنای وفق است و وزان مناسب در سیر طبیعی هر پدیده است. وفق به معنای متابعت که پدیده‌ای متبوع و حاکم و دیگری محکوم و تابع است نمی‌باشد، بلکه نوعی همراهی و معیت است که چالش‌ها و موانع را می‌زداید. وفق در روایت تفسیری یاد شده به‌صورت کامل معنا شده است. وفق علت فاعلی برای هدایت است و کسی که سیر طبیعی داشته باشد از هدایت بهره دارد.
قرآن کریم از وفق چنین یاد کرده است: «یوَفِّقِ اللَّهُ بَینَهُمَا»(۱). سیر زن و شوهر اگر جفت، هماهنگ، موزون و مناسب باشد و ظلمی یا زیاده و کاستی در آن نباشد، وفق است. از چهار مورد وفق، سه مورد آن در سورهٔ نساء و یک مورد در سورهٔ هود آمده است. این امر اهمیت وفق در رابطهٔ زناشویی و زندگی مشترک را می‌رساند. خاصیت سورهٔ نساء این است که وفق‌ساز می‌باشد و مشکلات و موانع راه را بر می‌دارد.
در تمامی آیات یاد شده، وفق لحاظ فاعلی دارد و بر خداوند اطلاق می‌شود و از اسمای الهی است؛ بر خلاف رشد که به عنوان غایت اعتبار شده و وصفی خلقی است که بر خداوند اطلاق نمی‌گردد. وفق از مبادی هدایت و رشد از نتیجه‌های آن است و نمی‌شود هدایت را به یکی از این دو معنا کرد؛ مگر آن که تعریف به اخص از معنا باشد. بر این پایه، کسی از هدایت الهی بهره‌مند می‌شود که سیر طبیعی خود را با سیر طبیعی هستی و تمامی پدیده‌های آن؛ به‌ویژه پدیده‌های عالی و ربوبی هماهنگ کرده
- نساء / ۳۵٫
(۳۴)
باشد و بتواند باری به این گستردگی و سنگینی را تحمل کند. این بار وقتی سنگین‌تر می‌شود که درخواست کننده طلبی برتر از اسما و صفات الهی داشته و وصول به ذات بی تعین و بدون اسم و رسم را هدف قرار دهد و از حق تعالی خود او را بخواهد، نه چیز دیگری را.
رشد
خصوصیت «ارشاد» آن است که دارای بیان است و خاصیت عنوانی و حکایی دارد و به مصداق نمی‌پردازد. واژهٔ «رشد» در برابر «غی» است. غی فرو رفتن در فساد و عمق گرفت در آن است؛ به‌گونه‌ای که به‌آسانی نمی‌تواند از راه خود باز گردد. بنابراین رشد سیر سالم ژرف یافته در مسیر صلاح و صفتی جمالی است که امری منفی به آن راه نمی‌یابد و مذموم نمی‌شود، برخلاف هدایت که اگر اضلالی باشد چهره‌ای منفی و مذموم را در پی دارد. دلیل امور گفته شده بهترین کتاب لغت؛ قرآن کریم است که هدایت و رشد را به گونهٔ گفته شده به کار برده است؛ چنان که در بیان تقابل این واژگان می‌فرماید: «أُولَئِک الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَی»(۱) و «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی»(۲). تمامی آیاتی که مادهٔ «رشد» را به کار برده است نگاهی مثبت و مستحسن دارد و اسمی اولی ذاتی، جمالی و شیرین است که ثانوی و جلالی ندارد، ولی هدایت چنین نیست و هم اسم اولی ذاتی و جمالی است و هم ثانوی ذاتی و جلالی.
رشد علت غایی برای هدایت و غایت آن و وصول هدایت است و
- بقره / ۱۶٫
- بقره / ۲۵۶٫
(۳۵)
حقیقت آن نیست و استقامت در هدایت به بنده توان رشد می‌دهد و به واسطهٔ هدایت است که به رشد وصول می‌یابد. رشد ژرفا گرفتن در خیر و ستبر شدن در آن است و خیر سطحی و ظاهری نیست؛ چنان‌چه درختی رشد دارد که حرکت کرده و ستبر و محکم شده است. اگر هدایت ادامه پیدا کند، به رشد می‌انجامد و هدایت علت فاعلی برای رشد است. معنای گفته شده هم‌چون قاعده‌ای عام است که حتی یک مورد تخصیص و استثنا ندارد.
هدایت مبتنی بر حیات، حرکت، سیر خاص و مسیر طبیعی است. بر این اساس، «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» به این معناست که خداوندا مرا به سیر طبیعی ویژه‌ای که دارم در پرتو وفق و رشد به صراط مستقیم برسان. سیری که عمق، ژرفا، اوج، ستبری، صلابت، سرعت و هماهنگی دارد. در این معنا نه گذشته دخالتی دارد و نه آینده.
هدایت ایصالی
هدایت بر دو قسم ارائه‌ای و ایصال طریق است. در هدایت ارایه‌ای تنها راه نشان داده می‌شود و پیمودن راه با هدایت شده است، ولی در ایصال طریق، راهنما هم راه را نشان می‌دهد و هم دستگیری می‌نماید تا فرد راهنمایی شده آن راه را بپیماید.
هدایت حقی و خلقی
هدایت یا حقی است و جهت ربی دارد و یا خلقی. هدایت شأن حق تعالی است و پدیده‌ها حتی اولیای حق و حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام
(۳۶)
به هدایت حق است که هدایتگری دارند و تنزیل هدایت خداوند می‌باشند؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(۱). در این آیهٔ شریفه، نداشتن توان بر هدایت به جهت خلقی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله مستند و مقید شده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «مَنْ أَحْبَبْتَ»، ولی اگر حق تعالی هدایت ایصالی کسی را بخواهد، پدیده‌ها نیز می‌توانند نقش هدایت ایصالی را برای دیگری داشته باشند؛ چرا که ایصال آنان به ایصال حق تعالی و به شکل تنزیلی و ظهوری است و حتی معجزات و کرامات آنان نیز ایصال است و هم حقیقتی را شکل می‌بخشد و هم به حقیقت می‌رساند و چنان‌چه ایصال خداوند با پدیده‌ای نباشد، هیچ کسی را یارای هدایت ایصالی وی نیست و تنها می‌توانند هدایت دلالی و حکایی و راهنمایی برای او داشته باشند.
این که گفتیم هدایت رسولان الهی و دیگر پدیده‌ها ایصالی است، لازمی نیز دارد و آن این که آنان تنها بر آن نیستند که مسیر هدایت را خبر دهند و این که آیا بندگان خدا نسبت به آن پذیرش داشته باشند یا نه، بی‌تفاوت باشند و چنین نیست که تنها رساندن پیام حق را شأن خود بدانند، بلکه آنان با عشق تمام به بندگان خدا مهرورزی دارند و ضلالت و گمراهی آنان بر ایشان اندوهی سنگین فرو می‌برد و پی در پی بر آن هستند تا با کاری، از گمراهی آنان مانع شوند؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «لَعَلَّک بَاخِعٌ نَفْسَک أَلاَّ یکونُوا مُؤْمِنِینَ»(۲).
هدایت صرف دلالت نیست تا گفته شود:
- قصص / ۵۶٫
- شعراء / ۳٫
(۳۷)
من هرچه شرط بلاغ است با تو می‌گویم
تو خواه پند گیر خواه ملال
تمامی پدیده‌ها می‌توانند هدایت ایصالی داشته باشند؛ همان‌طور که می‌توانند هدایت ارایه‌ای برای دیگر پدیده‌ها رقم زنند، ولی هم در ایصال و هم در ارایه، به تنزیل هدایت‌پردازی دارند. حق تعالی هر پدیده‌ای را بی‌واسطه هدایت می‌کند و در کمون او نشسته و وی را با دست خود پیش می‌برد و هم هدایت با واسطه و به اسباب دارد. خداوند در هدایت بی‌واسطه هیچ بنده و پدیده‌ای را به کسی وا نمی‌گذارد، حتی به اولیای معصوم خود. خداوند در هر اتصال و ارتباط پدیده‌ها و بندگان با هم حضور دارد و اتصالی نیست که حق تعالی در میان آن نباشد؛ چنان‌که روایات زیر گواه آن است:
الف) وعن أبی جعفر، عن أبیه، عن الحسین بن علی علیهم‌السلام ، عن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله أنّه قال: إنّ اللّه عزّ وجلّ یقول: أیما مسلم زار مسلما لیس إیاه یزور، وإنّما إیای یزور»(۱).
ـ پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمود: چنین است که خداوند می‌فرماید: هر مسلمانی که مسلمانی را دیدار کند، تنها او را ملاقات نکرده است، بلکه فقط مرا زیارت کرده است.
ب ) وعن أبی جعفر علیه‌السلام قال: أیما مؤمن زار مؤمنا کان زائرا للّه عزّ وجلّ»(۲).
- حسین بن سعید، کتاب المؤمن، ص ۵۹٫
- کتاب المؤمن، ص ۶۱٫
(۳۸)
ـ امام باقر علیه‌السلام فرمود: هر مؤمنی که مؤمنی را دیدار کند زیارت کنندهٔ خداوند نفوذناپذیر و بزرگ است.
ج ) وعن أبی عبد اللّه علیه‌السلام أنّه قال: نزل جبرئیل علی النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله ، وقال له: یا محمّد، إنّ ربّک یقول: من أهان عبدی المؤمن فقد استقبلنی بالمحاربة»(۱).
ـ امام صادق علیه‌السلام فرمود: جبرییل بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نازل شد و عرض داشت: ای محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله ، چنین است که پروردگارت سلام می‌رساند و می‌فرماید: کسی که بندهٔ مؤمن مرا اهانت کند، همانا به جنگ با من مواجه شده است.
د) وعن أبی عبد اللّه علیه‌السلام أنّه قال: من أدخل السرور علی مؤمن فقد أدخله علی رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله ، ومن أدخل علی رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله فقد وصل ذلک إلی اللّه عزّ وجلّ، وکذلک من أدخل علیه کربا»(۲).
ـ امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: کسی که بر مؤمنی شادمانی وارد آورد، چنین است که آن را بر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله وارد کرده است و کسی که بر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله وارد گردد به خداوند رسیده است. هم‌چنین است اگر ناراحتی بر او وارد سازد.
تمامی پدیده‌های هستی نسبت به یک‌دیگر هدایت و راهنمایی دارد. گاه چشم زدن‌ها، سر برگرداندن‌ها، پشت کردن‌ها، موانع راه، گشایش‌ها و حادثه‌ها نقش هدایت را بر عهده دارد.
- کتاب المؤمن، ص ۶۹٫
- کتاب المؤمن، ص ۶۹٫
(۳۹)
تمامی هدایت‌ها اعم از ایصالی و ارایه‌ای به هدایت ایصالی خداوند باز می‌گردد و این به آن معناست که حق تعالی به تنهایی تمامی پدیده‌های هستی را در هر مرتبه‌ای که باشند اداره می‌کند و تنها حق تعالی است که هدایت کننده و هادی است. خداوند عالم و آدم را به کسی واگذار نکرده است و چنان عشقی دارد که خود هدایت کننده و دستگیر تمامی آفریده‌های خویش است و در این کار حاجتی به غیر ندارد. خداوند در تمامی اسباب حضور دارد و هرچه هدایت در پدیده‌های هستی است به هدایت حق است و برای همین است که می‌فرماید: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(۱). هیچ کس بدون خدا هیچ کاری نمی‌تواند بکند؛ همان‌طور که کسی جز حق تعالی وجود، هستی و ذات ندارد و فعل حق تعالی ظهور تنزیلی و عنایت اوست که خیال و توهم نیز نمی‌باشد و حقیقت ظهوری دارد. تمامی پدیده‌ها بر دست پروردگار و بر دل اوست که ظهور پیدا می‌کنند. هدایت تمامی پدیده‌ها در دست خداوند است و خداوند هیچ کس را به هیچ پدیده‌ای واگذار نکرده است و چیزی، کسی، جایی، حرفی و امری بدون حق نیست و هدایتی که پدیده‌ها متکفل و عهده‌دار آن می‌شوند هدایت حق است و خداوند به آنان لطف کرده است که این هدایت را بر دست آنان انجام داده است و آن پدیده نمی‌تواند بر دیگری منتی داشته باشد؛ همان‌طور که اصل پدیداری و ظهور آن به ظهور حق تعالی است. هدایت هر پدیده‌ای و تأثیر آن به تأثیر حق تعالی است و حق نزول پیدا می‌کند و خود کارپردازی دارد.
- قصص / ۵۶٫
(۴۰)
هدایت تکوینی و تشریعی
هدایت حق تعالی به تمامی ایصالی است؛ بر این پایه میان تکوین و تشریع در هدایت یاد شده تفاوتی وجود ندارد و نیز می‌تواند در میان پدیده‌ها آن‌گاه که واسطه به خود می‌گیرد ارایی شود. صاحب تسنیم که هدایت مورد اشاره در آیهٔ شریفهٔ: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» را تکوینی می‌داند، ایصالی بودن هدایت حق تعالی را فرو گذاشته است؛ آن‌جا که می‌گوید:
«هدایتی که در آیهٔ کریمهٔ «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»، از خدای سبحان مسألت می‌شود هدایت تکوینی است، نه تشریعی؛ زیرا گویندهٔ آن (نمازگزار یا قاری قرآن) پس از شناخت خدا، دریافت معارف و احکام دین و گرویدن به آن، از خداوند هدایت می‌طلبد. پس او در پی کسب و تحصیل حاصل نیست، بلکه او هدایتی نورانی را می‌طلبد که در پرتو آن هم راه را به خوبی ببیند و هم پرتگاه‌های اطراف آن را بشناسد… .
هدایت تشریعی و آشنایی با معارف دین گرچه لازم و مایهٔ تمامیت حجت است، لیکن گاهی به تنهایی برای رسیدن به مقصود کافی و کارساز نیست؛ چنان‌که بسیاری از عالمان دین و دانایان احکام و حِکم شریعت بر اثر حرمان از شهود باطن نفرت‌انگیز گناه، بدان دست آلودند. این هدایت تکوینی و نور بصیرت درونی است که به عبد سالک مصونیت می‌بخشد»(۱).
- تسنیم، ج ۱، ص ۴۵۹ ـ ۴۶۰٫
(۴۱)
اگر توجه شود که هدایت خداوند ایصالی است؛ میان تکوین و تشریع تفاوتی گذاشته نمی‌شود. ضمن آن که هدایت تشریعی امری پویاست نه بسته که تنها اموری حفظی و ذهنی باشد. تشریع برآمده از تکوین و تابع آن است و کسی به هدایت تشریعی می‌رسد که پیش از آن به هدایت تکوینی وصول یافته باشد. رسیدن به هدایت تشریعی بسیار سخت‌تر و نیازمند داشتن ملکهٔ قدسی است و چون روز به روز در حال شدن و ارتقاست، تحصیل حاصل نیست. در این آیهٔ شریفه، هدایت عام است و هر دو نوع هدایت را در بر می‌گیرد و گفتهٔ یاد شده اساس و پایه‌ای ندارد.
حقیقت عاشقانهٔ هدایت
گفتیم همهٔ پدیده‌های هستی در دست پروردگار است و خدا با دست مبارک خویش همه را هدایت می‌کند بدون آن که هدایت ایصالی خود را به کسی واگذار کند. خداوند به صورت مستقیم تمامی عوالم را اداره می‌کند و دیگران بر مدار ادارهٔ خداوند است که مدیریت و هدایتگری دارند و مدیر منحاز تمامی عوالم جز خداوند نیست. برای همین است که می‌شود گفت: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(۱) یا «لا حول ولا قوّة إلاّ باللّه» یا «لا مؤثّر فی الوجود إلاّ اللّه» یا مثل ابن ملجم که چنین آیه‌ای می‌خواند: «أَفَمَنْ حَقَّ عَلَیهِ
- قصص / ۵۶٫
(۴۲)
کلِمَةُ الْعَذَابِ أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِی النَّارِ»(۱)؛ زیرا بدون هدایت ایصالی خداوند هیچ کسی نمی‌تواند هیچ کسی را دستگیری کند و فقط در اصل هر حرکتی و در هر حرکتی باید بر خداوند حساب کرد و اثربخشی دیگران به اثر الهی است.
این حقیقت عاشقانه را باید در خلوتی مناسب یافت یا بر آن اندیشه‌ای ژرف داشت که قرب به مبدء کائنات و حقیقت هستی از این مسیر می‌گذرد. مسیری که ایصال الهی را می‌طلبد. حق دست تمامی پدیده‌ها را در دست مبارک خود گرفته است و آنان را پیش می‌برد و حرکت می‌دهد. ذره‌ای نیست که به کسی یا چیزی واگذار شده باشد. با هیچ فرستاده و پیامبری و با هیچ پدر و مادری و با هیچ مربی و استادی نیست که حق نباشد و ایصال دهندهٔ فرد نگردد. اگر این عبارات عریان فارسی برای کسی آزار دهنده است، می‌شود آن را به صورت عربی آورد. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام بعد از بیعت مردم با ایشان، در نخستین خطبه‌ای که داشتند می‌فرمایند:
«هو فی الأشیاء علی غیر ممازجة، خارج منها علی غیر مباینة، فوق کلّ شیء ولا یقال شیء فوقه، أمام کلّ شیء ولا یقال له أمام، داخل فی الأشیاء لا کشیء فی شیء داخل،
- زمر / ۱۹٫
(۴۳)
وخارج منها لا کشیء من شیء خارج»(۱).
هر ذره‌ای در هر جای عالم به دست مبارک حضرت حق ظاهر می‌شود و طی طریق می‌کند تا به وصول کامل خود برسد. چنین سیری هدایت ایصالی حق نامیده می‌شود. هر کسی و هر چیزی در دیگری مؤثر افتد به این ایصال است. اگر مؤمنی به یافت این حقیقت برسد دیگر نمی‌تواند ضعف ایمان، سستی، ریا و خوف در جان خود بیابد. اگر خدا با بندهٔ خویش است و اگر بنده با خداوند است که حرکت دارد و به تعبیری عامی بنده به دوش پروردگار و در آغوش خدا و به دل او نشسته است، دیگر نباید باک از کسی و چیزی داشته باشد، مگر آن که به غفلت مبتلا یا ناآگاه باشد که چنین غفلت و ناآگاهی جای تعجب دارد: «عمیت عین لا تراک»(۲)؛ زیرا در این فضا نمی‌شود حتی دوری از خدا را تصور کرد. بنده با حق تعالی است که در تنفس است و حق نفس عالم هستی است.
باید توجه داشت این که می‌گوییم هدایت حق تعالی ایصالی است، نه به این معناست که خداوند هدایت ارایی و بیانی ندارد که هدایت فرستادهٔ او و قرآن کریم ارایی است و نه به این معناست که هدایت رسول و دیگر پدیده‌ها به تمامی ارایی است و ایصالی نیست و در مواردی که ایصال حق تعالی با آن همراه است، پدیده‌ها نیز می‌توانند نقش هدایت ایصالی را در خود داشته باشند و حق تعالی هم بی‌واسطه و هم به واسطهٔ پدیده‌ها هدایت ایصالی دارد. به تعبیر دیگر، هدایت ایصالی هم جنبهٔ حقی دارد و هم جنبهٔ خلقی و از هر دو چهره محقق می‌شود. بنابراین متن زیر که هدایت غیر حق تعالی را صرف راهنمایی
- شیخ صدوق، الأمالی، ص ۱۲۳٫
- فرازی از دعای عرفه.
(۴۴)
می‌گیرد و هدایت ایصالی را از پدیده‌ها می‌ستاند دچار انحراف است:
«ثمّ انّ الهدایة إمّا من اللّه عزّ وجلّ، أو من رسوله و من کتابه: فالهدایة من اللّه: هو الإیصال إلی المطلوب وتحقّق الواقعیة، فانّ إرادته لا تنفک عن المراد، ولا یمنعه مانع ولا یردّه رادّ. وأمّا الهدایة من رسوله ومن أولیائه ومن کتابه: فهو بمعنی الدلالة إلی المراد و بیان الطریق إلی المطلوب؛ سواء حصل المطلوب أم لا، فانّ إرادتهم فی نفسها غیر نافذة ولا تؤثّر إلاّ إذا أراد اللّه عزّ وجلّ. فظهر أنّ الهدایة بمعنی الدلالة وبیان طریق الرشد فی جمیع الموارد، إلاّ أنّ ضمیمة ارادة اللّه عزّ وجلّ فی أی مورد یوجب قاطعیة وإیصالاً إلی المطلوب»(۱).
هدایت حکمی
هدایت خلقی به شکل هدایت حکمی نیز وجود دارد. در هدایت حکمی، خداوند به پدیده‌ای حکم می‌دهد. خداوند در تمامی پدیده‌ها اعم از شایسته و ناشایست، حکمی قرار داده است که مأمور به انجام آن می‌باشند و در این فراز، بنده از خداوند می‌خواهد حکم وی را به او بدهد. بنده‌ای که حکم خود را بشناسد، سرگردان و حیران نمی‌شود و مسیر ثابت خود را می‌یابد و به بی‌راهه‌ها نمی‌رود و اتلاف عمر و انرژی ندارد. هدایت حکمی در چهرهٔ نفسی صراط، سبیل و طریق است که خود را نشان می‌دهد اگر مورد شناسایی قرار گیرد و نسبت به آن اهمال
- التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج ۱۱، ص: ۲۷۱ ـ ۲۷۲٫
(۴۵)
نشود و در آن صورت، فرد وقت و سرمایهٔ خود را در اموری که به او ارتباطی ندارد هزینه نمی‌کند و تنها به انجام حکم خود رو می‌آورد. برای نمونه، کتاب‌هایی نمی‌خواند که در مسیر انجام حکم او کارایی ندارد و در درس اساتیدی شرکت نمی‌کند که جز اتلاف عمر و ایجاد مانع برای عملی ساختن حکم خود، خاصیتی ندارد. شناخت حکم در مسیر شناخت اسم رب است که در جلد پیشین از آن سخن گفتیم. در روایت است «رحم اللّه امرء عرف قدره»(۱)؛ مراد از قدر و اندازه همان اسم رب و حکم است. البته در ناسوت، می‌شود حکم‌ها را تغییر داد و آن را تبدیل نمود و تا آدمی در ناسوت است می‌تواند خود را به بهترین‌ها وصول دهد. تغییر حکم در ناسوت را باید از تغییر ژنتیک انسان شروع نمود. می‌شود در ژن‌های نطفه‌ای که قرار است منعقد شود دخالت و تصرف کرد و از آن بهترین استعداد را برای پیمودن مقامات معنوی و بر شدن به عوالم ربوبی ساخت و با دست بردن در ساختار ژنتیکی انسان‌ها، مشکلات نطفه و لقمه را از آنان گرفت. علم در آیندهٔ نزدیک این قدرت را می‌یابد که انسان‌ها را با توان‌های متفاوت از بهشتی تا جحیمی و از نابغه تا عادی و نیز متناسب با فضاهای مختلف بیابانی، دریایی، کوهپایه‌ای، قله‌های بلند تا فضای بالای جو و بالاتر از اتمسفر شبیه‌سازی کند.
هدایت اضلالی
هدایت حق راهنمایی وصول دهنده و ایصالی به حقیقت است؛ اعم
- علی بن محمد لیثی واسطی، عیون الحکم والمواعظ، ص ۲۶۱٫
(۴۶)
از آن که خیر باشد یا شر و راهنما امری تکوینی باشد یا تشریعی.
هدایت ایصالی ذاتی حق تعالی یا صبغهٔ اولی دارد و یا ثانوی. این هدایت ذاتی است نه عرضی؛ زیرا حق تعالی صفت عرضی ندارد و تمامی صفات او ذاتی است. صفات ذاتی خداوند یا جمالی است که اولی است و عمل بنده در آن نقشی ندارد و بدون لحاظ آن برای حق تعالی ثابت است یا جلالی است که ثانوی و بازخورد عمل پدیده است. جلال پروردگار به صورت کلی متفرع بر کردار پدیده‌هاست. هدایت خداوند نیز یا ذاتی اولی است و یا ذاتی ثانوی؛ به این معنا که بنده‌ای در این دنیا به اقتضای اختیاری که دارد گزینش‌های ناصواب، خطا و ظالمانه دارد و خداوند بر اساس هدایت اضلالی خود، او را مکافات می‌کند و بر اساس عملکردی که دارد بر قلب او ختم می‌نهد تا هدایت نپذیرد و به دوزخ هدایت شود. این هدایت ذاتی ثانوی خداوند به شر و نقمت است که متفرع بر عمل است؛ برخلاف هدایت ذاتی اولی که از الطاف الهی و منن او بر بنده ظاهر می‌شود. تفاوت هدایت با عدالت از همین‌جا دانسته می‌شود؛ زیرا عدالت دو لحاظ اولی و ثانوی ندارد. بله، خداوند با تمامی اسمای خود کارپردازی دارد و این مطلب درست است که موضوع سخن نیست.
در قرآن کریم هر جا از اضلال الهی سخن گفته شده، پیش از آن از عمل بدی متناسب با آن یاد گردیده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یجَادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیرِ عِلْمٍ وَیتَّبِعُ کلَّ شَیطَانٍ مَرِیدٍ. کتِبَ عَلَیهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ یضِلُّهُ وَیهْدِیهِ إِلَی عَذَابِ السَّعِیرِ»(۱).
- حج / ۳ ـ ۴٫
(۴۷)
باید توجه داشت آیاتی که صاحب التحقیق در ابتدای کلام خود می‌آورد مربوط به هدایت ذاتی اولی است که عمل بنده در آن دخالتی ندارد و سخن ما بر هدایت ذاتی ثانوی است که متفرع بر عمل بنده است و میان این دو مقام باید دقت داشت تا خلط نکرد؛ چنان‌چه آیاتی که وی در ذیل کلام می‌آورد مربوط به موضوع بحث است.
خداوند به هدایت ذاتی اولی تمامی پدیده‌ها را راهنمایی و دستگیری می‌کند و بر اساس عملکرد پدیده‌ها، برخی از آنان را با هدایت ثانوی ذاتی به ضلالت و گمراهی می‌کشاند که کافران، فاسقان، اسراف‌کاران و دروغ‌گویان نمونه‌هایی از آن می‌باشند و ضلالت متفرع بر کفر، فسق، اسراف و دروغ آنان است.
لازم است دقت داشت اسمای جلالی که متفرع بر عملکرد پدیده‌ها کارپردازی دارد، مراد از عملکرد، تنها عمل فعلی خود آنان نیست و باید اقتضاءاتی که در نهاد آنان تعبیه شده و نیز نقش وراثت، تغذیه، محیط و مربی را نیز با آن لحاظ کرد. گاه کسی به خاطر عمل سوء پدرش یا نطفه و لقمهٔ وی گمراه می‌شود و تمام نیز مقتضای عدالت است؛ زیرا ناسوت عالم تدریج است و چنین نیست که نتیجهٔ بسیاری از اعمال، به‌زودی خود را نشان بدهد و ناسوت این اقتضا را ندارد که بذر کاشته شده یک شبه به میوه بنشیند. تمامی اسمای جلالی هدایت به شر دارد. مکر الهی نمونه‌ای از آن است.
خداوند هم هدایت اولی دارد و هم هدایت ثانوی به معنای اضلال و
(۴۸)
گمراه کردن. هدایت اولی او متفرع بر چیزی نیست، ولی هدایت ثانوی او متفرع بر گزینش‌ها و عملکردهای بندگان و اقتضاءاتی است که دارند. این هدایت به حقیقت هدایت به شر است. شر هم امری وجودی است. هدایت اضلالی نیز ایصالی است و نه ارایه‌ای و بدون ایصال پروردگار کسی حتی به جهنم هم نمی‌تواند برسد. خداوند خود در هدایت ذاتی اولی دست تمامی پدیده‌ها را گرفته و آنان را به عشق و به لطف راه می‌برد و اگر به این عشق حق تعالی پاسخ ناشایستی دهد، خداوند او را از باب مرحمتی که دارد به مسیر دوزخ و عذاب می‌برد که چگونگی آن را در جلد دوم این تفسیر توضیح دادیم. بر این پایه، آیهٔ شریفهٔ: «وَیهْدِیهِ إِلَی عَذَابِ السَّعِیرِ»(۱) در معنای حقیقی خود استعمال شده و مراد از آن، هدایت ذاتی ثانوی است، نه هدایت ذاتی اولی و گمراهان نیز اقتضای هدایت دارند، ولی اقتضای هدایت ثانوی نه اولی. بنابراین اطلاق کلام صاحب التحقیق که می‌گوید اصناف چهارگانهٔ یاد شده اقتضای هدایت ندارند درست نیست، بلکه چنین اقتضایی است و ایصال دهندهٔ آن نیز حق تعالی است. هدایت ثانوی حق تعالی و اضلال او نیز ایصالی است و این بدان معناست که خداوند هیچ گاه دست بندهٔ خود را خواه شاکر باشد یا کفور و ناسپاس که قدر عشق او را نمی‌داند، رها نمی‌کند و همواره از هر پدیده‌ای به عشق دستگیری دارد. تمام پدیده‌های هستی نه تنها در دست پروردگار است که بر قلب اوست و او را در حالی که پیوسته مواظبت و نگاه‌داری می‌کند حرکت می‌دهد بدون آن که کسی را به کسی
- حج / ۳ ـ ۴٫
(۴۹)
واگذار کرده باشد و برای همین است که بازگست به پایین‌ترین پایین‌ها را به خود نسبت می‌دهد: «ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ»(۱).
اگر کسی بگوید گروه غضب‌شدگان و گمراهان هدایت اضلالی ندارند، نمی‌تواند برای این آیات، معنایی لازمی و مفهوم قایل شود؛ زیرا سالبه به انتفای موضوع است و هدایت منحصر به صراط مستقیم می‌گردد، ولی چنان‌چه بگوییم هدایت حق تعالی عمومیت دارد، راه برای اخذ مفهوم از این کریمه به دلیل وجود موضوع، باز است، و آن این که خداوندا، مرا به راه غضب‌شدگان و گمراهان هدایت مفرما. چنین معنایی این زمینه را لازم دارد که راه این دو گروه، هدایت اضلالی و مغضوبی بپذیرد و می‌شود این گروه‌ها موضوع برای چنین هدایتی قرار گیرند؛ چنان‌که قرآن کریم در مورد هدایت عام می‌فرماید: «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا کفُورا»(۲). خداوند اقتضای کفران به آدمی داده و همین امر همان هدایت اضلالی خداوند است. هدایت اضلالی و اعطای اقتضا امری وجودی و ایجادی و غایت نخستین است که با ارادهٔ آدمی شکل می‌گیرد. هم‌چنین هدایت اضلالی با مفاد «لا حول ولا قوة الا باللّه» سازگار است و خداوند اقتضای بدی‌ها و شرور را داده و مبادرت به آن با اختیار آدمی و فعل اوست؛ در حالی که هیچ فعل و فاعلی از حیطهٔ قدرت پروردگار خارج نیست و تمامی کردار با احاطهٔ حق شکل می‌پذیرد ولی این احاطه در آدمی هیأت اراده و اختیار برای مبادرت به یکی از دو طرف اقتضاءات به خود می‌گیرد و این
- تین / ۵٫
- انسان / ۳٫
(۵۰)
اقتضا به مدد وراثت، تغذیه، تربیت و عوامل فراوان دیگری یا به خیرات رو می‌آورد و یا به آفات گرایش پیدا می‌کند. البته علم، قدرت مالی و بدنی نیز مؤثر است و بسیاری از بدی‌ها به دلیل ناآگاهی به سیستم تحقق آن یا نبود امکانات لازم مادی شکل نمی‌گیرد، ولی هر بدی که پدید می‌آید از علم و قدرت حق تعالی خارج نیست و هر بدی به اضلال اقتضایی پروردگار انجام می‌پذیرد. در جانب خیرها نیز هدایت به اقتضاست و ارادهٔ فرد است که آن را به عمل می‌کشاند و برای همین است که ثواب و عقاب و بعثت انبیا معنا دارد و نیز باید طلب هدایت به صراط مستقیم از حق تعالی داشت؛ زیرا این خداوند است که همه را هدایت می‌کند، یکی را به صراط مستقیم و یکی را به راه غضب شدگان یا گمراهان؛ ولی به این صورت که اقتضاءات آن را فراهم می‌آورد. صراط غضب‌شدگان و گمراهان از نمونهٔ صراط به شر است که در قرآن کریم نیز استعمال شده بود و چنین صراطی با اضافه کاربرد دارد نه به صورت مطلق. بر این پایه «غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ» با «اهْدِنَا» معنا می‌شود و «ولا تهدنا بصراط» در مفهوم آن اخذ می‌شود.
ضلالت تنزیل هدایت و بازخورد عمل بنده است که به صورت ثانوی شکل ضلالت به خود می‌گیرد. این بدان معناست که ضلالت بدون زمینهٔ خلقی شکل نمی‌پذیرد؛ همان‌طور که غضب از ذیول رحمت و اسمای ذاتی ثانوی از توابع اسمای ذاتی اولی است. نه ضلالت و نه غضب هیچ یک عرضی نیست و هر دو متأثر از اسمای ذاتی ثانوی است؛ هرچند مترتب بر کردار آدمی است. هدایت اضلالی حق با هدایت
(۵۱)
نخستین پدیده‌ها تفاوت دارد. حق تعالی در تمامی پدیده‌ها حضور دارد و هیچ کس بی‌خداوند، نمی‌تواند نه به ما لطف کند و نه به ما بغض کند. صاحب التحقیق در این‌جا کلامی دارد که نشان می‌دهد نتوانسته است هدایت اضلالی را به درستی تبیین و توجیه نماید. او می‌نویسد:
«ولا یخفی أنَّ اللّه تعالی وأنبیاءه وأولیاءه لا یمکن فی حقّهم الإضلال والدلالة إلی الشرّ والفساد:
«یرِیدُ اللَّهُ بِکمُ الْیسْرَ وَلاَ یرِیدُ بِکمُ الْعُسْرَ»(۱)؛
«وَمَا اللَّهُ یرِیدُ ظُلْما لِلْعَالَمِینَ»(۲)؛
«وَاللَّهُ یدْعُو إِلَی الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ»(۳)؛
«وَلْتَکنْ مِنْکمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ»(۴).
وأمّا نسبة الإضلال والشرّ إلی اللّه عزّ وجَلّ: فإنّما هی کنسبة العذاب والنّار إلیه فی القیامة، وکنسبة القصاص والمجازات إلیه فی الدنیا، فانّ مجازات أهل الشرّ والخلاف، وأخذ أهل العدوان والطغیان: إنّما هو عین العدالة والحقّ، والتساهل فیه عون علی الظلم والفساد، و تضییع لحقوق المظلومین.
«وَاللَّهُ لاَ یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ»(۵)؛
«وَاللَّهُ لاَ یهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ»(۶)؛
- بقره / ۱۸۵٫
- آل عمران / ۱۰۸٫
- بقره / ۲۲۱٫
- آل عمران / ۱۰۴٫
- بقره / ۲۵۸٫
- بقره / ۲۶۴٫
(۵۲)
«وَاللَّهُ لاَ یهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ»(۱)؛
«إِنَّ اللَّهَ لاَ یهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کذَّابٌ»(۲).
فانّ الظالم والکافر والفاسق والمسرف الکذّاب، ما داموا مباشرین بأعمالهم ولم یتوبوا عنها: فلا اقتضاء فیهم بقبول الهدایة، ولا ینتج هدایتهم فی هذه الحالة إلاّ عونا لهم علی الحقّ».
وی در پاسخ به این شبهه که چگونه می‌شود ضلالت به خداوند مستند گردد و آیا این امر ظلم در حق بندگان نیست، تنها به تنظیر و آوردن مشابه‌ای برای آن بسنده می‌کند و به عذاب آخرت و عدالت مثال می‌آورد؛ در حالی که عذاب آخرت و عدالت پی‌آمد رفتاری و کرداری بندگان است و نیز سخن بر این است که این ضلالت از ناحیهٔ خداوند است که برای بنده عذاب‌آور است و چنین امری مصداق عدالت نیست، ولی در این‌جا مصادره به مطلوب اتفاق افتاده و ادعا به عنوان دلیل لحاظ شده است و گفته شده است ضلالت همانند عذاب آخرت و عدالت حق است و این خروج ار موضع بحث و سخن گفتن از مطالبی بیگانه با بحث است. سخن بر سر فاعل اضلال است که خداوند است و این که آیا بر خداوند رواست که بنده‌ای را به گمراهی بکشاند. بر اساس آنچه ما گفتیم که ضلالت از ذیول هدایت و اقتضای کردار بنده و امری ثانوی است، این
- مائده / ۱۰۸٫
- غافر / ۲۸٫
(۵۳)
اشکال پاسخ داده می‌شود بدون آن که جای نقدی باقی بگذارد.
هدایت اضلالی خلقی
هدایت اضلالی، یا حقی است ـ که ذکر آن گذشت ـ و یا خلقی. هدایت اضلالی از هر پدیده‌ای بر می‌آید. باید نسبت به اضلال خلقی هوشیار بود تا آسیب ندید. گاه پدیده‌ای به دعای خیر یکی از اجداد دور خود یا به کردهٔ نیک او در هزاران سال پیش، مورد عنایت و هدایت قرار می‌گیرد و کسی نیز به سبب بدی همسایه‌ای که دارد و به تأثیر از او، گمراه می‌شود. تمامی پدیده‌ها به نوعی از هم متأثر می‌گردند و شبیه هم می‌شوند و به گونه‌ای نیز از هم متمایزند. گاه فردی در این سوی زمین است که دل‌نگران می‌شود؛ در حالی که عزیزی از او را در آن سوی زمین مورد ظلم قرار داده‌اند. کسی در آن نیمهٔ تاریک زمین ناراحت می‌شود و کسی در نیمهٔ روشنای زمین خوشی خود را از دست می‌دهد. تمامی پدیده‌ها از لقمه و نطفه و نفسها تا اقتضاءات دیگر بر هم در جهت هدایت یا ضلالت کارآمد هستند. برای نمونه، شرکت در تشییع جنازهٔ فردی که نسبت به نماز اهمال داشته و آن را به جا نمی‌آورده است یا هم‌سفره شدن با او فرد را نسبت به نماز خود اهمال‌گر می‌سازد و برای همین است که توصیه شده است بر جنازهٔ وی حاضر نشوید یا با او بر یک سفره ننشینید. دیدن چهرهٔ فردی که پلیدی باطن دارد، باطن را دچار کدورت می‌سازد و برای همین است که توصیه به گفتن ذکر «سبحان اللّه» شده است تا زنگارهای حاصل از چنین دیدارهایی برطرف شود یا فساد آنان دامنگیر فرد نشود و همانند فیلتری که برای تصفیهٔ هوا به کار
(۵۴)
می‌رود، باطن آدمی را از آلودگی‌ها حفظ می‌کند. گاه بودن با فردی پلید یا همسایه شدن با او، نطفه‌ای را فاسد می‌سازد و فرزند حاصل از آن را به گمراهی و فساد می‌کشاند؛ با این که هم پدر و هم مادر هر دو درست‌کردار می‌باشند. زیر آسمان ناسوت پر است از هدایت‌ها و اضلال‌های ایصالی و ارایی. برای درامان ماندن از آسیب‌های هدایت اضلالی باید حرز داشت و زرهی آهنین به تن کرد. کسانی که در ذکر موکل دارند، موکل آنان امروز ذکری و فردا ذکری دیگر را به آنان تزریق می‌کند تا آنان را در امان بدارد. این چنین است که می‌گوییم تمامی پدیده‌های هستی بر دست هم بلند و شکوفا می‌شوند و تعبیرهایی که قرآن کریم در این زمینه دارد تمامی به زبان حقیقت است و مجازی در آن راه ندارد، ولی باید حقیقت را شناخت تا توهم خیالی بودن زبان قرآن کریم یا مجازی بودن آن را نداشت و دید که تمامی آیات قرآن کریم حقیقت را روشن و آشکار بیان داشته است.
معناشناسی صراط
لفظ‌شناسی صراط
معناشناخت واژهٔ «صراط» و واژه‌های همگن آن با ظرافت‌ها و تفاوت‌هایی معنایی که دارد بحث‌های دامنه‌داری دارد که تاکنون کتابی را نیافتیم که آن را به صورت تخصصی و عالمانه بیان داشته باشد.
برخی «صراط» را تغییر یافتهٔ «سرط» دانسته‌اند. جناب راغب اصفهانی در این باب آورده است:
«السراط: الطریق المستسهل، أصله من سرطت الطعام. فقیل
(۵۵)
سراط: تصوّرا أنّه یبتلعه سالکه أو یبتلع سالکه، ألا تری أنّه قیل: قتل أرضا عالمها، وقتلت أرض جاهلها»(۱).
ـ السِّرَاط: راهِ هموار است. اصل آن از این است: غذا را به‌راحتی بلعیدم. گفته شده راه هموار؛ به این تصوّر که راهرو آن را به سرعت در می‌نوردد یا راه، راهرو را در خود فرو می‌برد؛ چنان‌که گفته‌اند: زمینی را آگاه به آن می‌کشد و زمینی مرد ناآگاه را می‌کشد.
مفردات راهی که «راست» و «مستقیم» باشد را صراط می‌شمرد:
«صرط: الصراط الطریق المستقیم، قال: «وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیما»(۲) ویقال له سراط. وقد تقدم.
جناب راغب دلیل این گفته را کریمهٔ: «وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیما» قرار می‌دهد؛ در حالی که «مُسْتَقِیما» وصف صراط نیست، بلکه وصف صراطی است که اضافه شده و به اعتبار مضاف الیه خود است که چنین وصفی برای آن آمده است. استقامت وصف «صِرَاطِی» است، نه صراط از آن جهت که صراط است و استقامت را به این اعتبار نمی‌شود جزو معنای صراط و داخل در ذات آن گرفت، بلکه وصف خارج لازم معنای آن است. اگر راست بودن داخل در معنای صراط باشد، باید تمامی صراط‌ها مستقیم باشد و نباید صراط وصف غیر مستقیم را برتابد.
ما سه اصل از اصول دانش اشتقاق را می‌آوریم تا زمینه برای بررسی صحت یا سقم این ادعا که «صراط» از «سراط» مشتق شده است، روشن شود:
- مفردات غریب القرآن، ص ۲۳۰٫
- انعام / ۱۵۳٫
(۵۶)
الف) در اشتقاق کبیر می‌گویند واژه‌هایی که در حروف با هم اشتراک و همگونی دارند، دارای قرب و اتحاد معنایی می‌باشند و هرچه همگونی حروف این واژه‌ها با هم بیشتر باشد، اتحاد معنایی آنان شدیدتر می‌گردد.
ب ) تشابه حروف سبب تقارب معنا می‌شود. تشابه اشتراک حروف در تلفظ است که در نوشتن تفاوت دارند؛ مانند: «سین» و «صاد». این به سبب آن است که عقلا در وضع الفاظ، هوشمندانه، تناسب میان حروف و معانی را لحاظ می‌کردند.
ج) در وضع الفاظ، رعایت ساختار واژگان از لحاظ تفخیم، ترقیق، استعلا و استفلاء می‌شود تا ناهنجاری در ادا نداشته باشد و نرم به زبان آید، نه سخت و دشوار و رعایت وزان کلمات می‌شود تا به سرعت از استعلاء به استفلاء، یا از ترقیق به تفخیم کشیده نشود و کلمهٔ وضع شده نامأنوس و خسته‌کننده نگردد. قواعد اعلال و تضاعف برای حفظ این قاعده و ایجاد تألیف و مؤانست میان حروف است.
د) اصل در هر واژه‌ای آن است که وضع مستقل داشته باشد و از چیزی گرفته نشده و تبدیل نپذیرفته باشد، مگر آن که خلاف آن ثابت شود.
ه ) وضع واژگان و اشتقاق و نیز ترکیب آن‌ها تمام قیاسی است و به هیچ وجه سماعی نیست. واضع بر اساس قاعده وضع می‌کند و سخن می‌گوید. حتی اعراب بادیه قیاس داشته و قاعده‌های اشتقاق را ناخودآگاه رعایت می‌کرده‌اند و نباید هیچ جامعه و مردمی را عوام دانست. البته گذشتگان چون پیش‌رو بوده‌اند نه پیش‌رفته، اشتباهاتی در وضع و
(۵۷)
استعمال و نیز اهمال‌هایی دارند که باید آن را به دست آورد. ادبیات مبتنی بر قیاس است، ولی این امر سبب نشده است اهمال به آن وارد نشود.
و ) در قرآن کریم هر تر و خشکی وجود دارد و واژگانی که در این کتاب آسمانی به کار نرفته است، واژگانی است که در فرهنگ قرآن کریم منحط و مردود و غیر گواراست که به آن کلمات منحط و ردیه گفته می‌شود.
مرحوم طبرسی در مجمع البیان می‌فرماید:
«والصراط: الطریق الواضح المتّسع، وسمّی بذلک لأنّه یسرط المارّة؛ أی: یبتلعها. والمستقیم: المستوی الذی لا اعوجاج فیه. قال جریر:
أمیر المؤمنین علی صراط إذا اعوج الموارد مستقیم»(۱).
جناب طبرسی رحمه‌الله صراط را راه روشن و گشاد می‌داند، ولی دلیلی نمی‌آورد که چرا آن را به این اوصاف می‌خواند.
جناب علامه طباطبایی رحمه‌الله معنای صراط، سبیل و طریق را همسایه و قریب به هم می‌گیرد، ولی ظرافت‌های تفاوت آن‌ها را نمی‌آورد و ساده از آن می‌گذرد. این مانند آن می‌ماند که گفته شود «انسان»، «بشر» و «آدم» معنایی نزدیک به هم دارند بدون آن که ماده و معنای آن‌ها تحقیق و ریشه‌یابی شود:
«وأمّا الصراط فهو والطریق والسبیل قریب المعنی، وقد وصف تعالی الصراط بالاستقامة، ثمّ بین أنّه الصراط الذی یسلکه الذین أنعم اللّه تعالی علیهم، فالصراط الذی من شأنه
- علامه طبرسی، تفسیر مجمع البیان، ج ۱، ص ۶۵٫
(۵۸)
ذلک هو الذی سئل الهدایة إلیه، وهو بمعنی الغایة للعبادة؛ أی: انّ العبد یسئل ربّه ان تقع عبادته الخالصة فی هذا الصراط»(۱).
جناب طبرسی در ذیل آیه، قرائت آن را چنین آورده است:
«قرء حمزة باشمام الصاد الزای إلاّ العجلی. وبروایة خلاد، وابن سعدان: یشمّ هئهنا فی الموضعین فقط. وقرء الکسائی من طریق أبی حمدون باشمام السین، ویعقوب من طریق رویس بالسین. والباقون بالصاد.
الحجّة: الأصل فی الصراط السین؛ لأنّه مشتق من السرط. ومسترط الطعام: ممرّه. ومنه قولهم سرطراط، والأصل سریط. فمن قرء بالسین راعی الأصل. ومن قرء بالصاد فلما بین الصاد والطاء من المؤاخاة بالاستعلاء والإطباق، ولکراهة أن یتسفّل بالسین، ثمّ یتصعّد بالطاء فی السراط. وإذا کانوا قد أبدلوا من السین الصاد مع القاف فی صقب وصویق، لیجعلوها فی استعلاء القاف مع بعد القاف من السین، وقرب الطاء منها، فأن یبدلوا منها الصاد مع الطاء أجدر، من حیث کان الصاد إلی الطاء أقرب. ألا تری أنّهما جمیعا من حروف طرف اللسان، وأصول الثنایا، وأن الطاء تدغم فی الصاد. ومن قرء باشمام الزای فللمؤاخاة بین السین والطاء بحرف مجهور من مخرج السین، وهو الزای من غیر إبطال الأصل»(۲).
- تفسیر المیزان، ج ۱، ص ۲۸٫
- تفسیر مجمع البیان، ج ۱، ص ۶۵٫
(۵۹)
حمزه صراط را به مایل کردن آن به زاء خوانده است. غیر عجلی و به روایت خلاد و ابن سعدان در این‌جا تنها در دو موضع اشمام داده می‌شود. کسایی آن را از طریق ابوحمدون به مایل کردن آن به سبن خوانده است. هم‌چنین یعقوب از طریق رویس به سین خوانده است و دیگران به صاد.
دلیل: اصل در صراط، سین است؛ زیرا صراط از سرط مشتق و گرفته شده است. راه مرور غذا مسرط گفته می‌شود و از همین باب است این گفته: سرطراط، اصل آن سریط بوده. کسی که آن را به سین خوانده اصل را رعایت کرده وکسی که آن را به صاد خوانده از آن رو که میان صادو طاء همخوانی در استعلا و بالاروی و فراز آمدن (اطباق) است و به خاطر ناپسندی به زیر آمدن از سین و نزدیکی طاء به آن. توجه شود که تمامی این حروف از حروف حاشیهٔ زبان و از اصول ثنایاست و این که طاء در سین ادغام می‌شود. کسی که آن را به اشمام زاء خوانده است به مناسبتی است که میان سین و طا است به این که حرفی است که از مخرج سین آشکار می‌شود و آن زاء است بدون آن که اصل باطل شود.
آنچه در این گفته نادیده گرفته شده وضع اولی لغت است. اصل آن است که هیچ واژه‌ای از واژهٔ دیگر مشتق نشده است و برای خلاف آن باید دلیل متقن آورد. عقلا در وضع واژهٔ صراط قواعد معتبر در اشتقاق را رعایت کرده‌اند. هم‌چنین قرآن کریم واژه‌های مورد استعمال خود را از واژه‌های منحط و مردود نمی‌گیرد.
(۶۰)
«سرط» از واژه‌های منحط است که در قرآن کریم هیچ اشتقاقی از آن به کار نرفته است. سرط به معنای بلعیدن و خوردن است. گفته شده به این اعتبار بر جاده اطلاق می‌شود که یا آدمی با درنوردیدن آن، جاده را می‌بلعد و یا جاده، راهرو خود را در شکم خویش فرو می‌برد و پنهان می‌سازد.
صراط همان‌طور که گفته شد واژه‌ای جامد و بسیط است که نه مشتق از چیزی است و نه چیزی از آن مشتق شده است. قرآن کریم کتابی گزارشی از استعمال واژگان نیست، بلکه کتابی علمی است که هر واژه‌ای را در موضوع صحیح خود به کار می‌برد. قرآن کریم نه از «سرط» استفاده کرده و نه از آنچه گفته می‌شود اشتقاق «صرط» است. تنها واژه‌ای که قرآن کریم به کار برده است «صراط» است که تنها بر حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام قابل انطباق است و اشتقاقی از آن نیست؛ همان‌طور که امیرمؤمنان علیه‌السلام تنها بر شخصیت آن حضرت اطلاق می‌شود. «سراط» نیز از واژگان منحط و ردّی است که هیچ کاربردی در قرآن کریم ندارد.
جناب مرحوم صدرا در تفسیر خود صراط را بر دو شعبهٔ صراط وجودی و صراط ایمانی و توحیدی قرار می‌دهد و می‌نویسد:
«والصّراط قد علمت إنّه صراطان: صراط الوجود، وصراط الایمان والتوحید. فالمشرک لا قدم له علی صراط التوحید، وله قدم علی صراط الوجود، والمعطّل لا قدم له علی صراط الوجود ایضا»(۱).
ـ و صراط به تحقیق دانستی که دو صراط است: صراط وجود و صراط
- محمد بن ابراهیم شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج ۱، ص ۱۲۲ ـ ۱۲۳٫
(۶۱)
ایمان و توحید. مشرک بر صراط توحید گامی ندارد و او بر صراط وجود است و تعطیل نیز بر صراط وجود جای پایی ندارد.
تقسیم یاد شده با هم تداخل دارد و نمی‌تواند برای یک‌دیگر قسیم قرار گیرد؛ زیرا صراط ایمانی و توحیدی از صراط وجودی جدا و بیرون از آن نیست. هم‌چنین اگر گفته شود ایمان و توحید وصف و کمال وجود است و غیر از اصل وجود است، می‌گوییم خصیصهٔ صراط آن است که مربوط به کمال وجود است و نمی‌شود اصل وجود را صراط قرار داد، ولی اصل وجود سبیل قرار می‌گیرد؛ چنان‌چه وی مشرک را بر صراط وجود می‌داند، در حالی که درست آن است که وی بر سبیل وجود قرار داده شود. هم‌چنین او از موجودات معطل سخن گفته است؛ در حالی که خداوند پدیده‌ای را معطل نیافریده و صاحب راه در راه است و هیچ کس را در راه نمی‌گذارد تا معطل بماند و تعطیل شود و این واژه سالبه به انتفای موضوع است.
جناب صدرا در جای دیگر می‌نویسد:
«قد جاء فی الخبر ایضا: إنّ الصراط یظهر یوم القیامة منه للأبصار علی قدر نور المارّین علیه، فیکون دقیقا فی حقّ بعض وعریضا فی حقّ آخرین. یصدّق هذا الخبر قوله تعالی: «نُورُهُمْ یسْعَی بَینَ أَیدِیهِمْ وَبِأَیمَانِهِمْ»(۱)، والسعی مشی وما ثمّ طریق إلی اللّه إلاّ الصراط. وانّما قال: «بِأَیمَانِهِمْ»؛ لأنّ المؤمن فی الآخرة لا شمال له، کما أنّ الکافر لا یمین له. هذا بعض أحوالک»(۲).
- تحریم / ۸٫
- پیشین، ص ۱۲۳٫
(۶۲)
ـ هم‌چنین در روایت آمده است: چنین است که روز قیامت، از صراط به اندازهٔ نوری که عبور کنندگان دارند برای چشم‌ها اشکار می‌شود. صراط برای بعضی نازک و برای برخی پهن است. این روایت را آیهٔ شریفه تصدیق می‌کند: «نورشان پیشاپیش و در جانب راستشان می‌رود). سعی همان مشی و رفتن است و در آن جا راهی به سوی خداوند نیست جز صراط. و همانا فرمود: (در جانب راستشان)؛ زیرا مؤمن در آخرت، جانب چپ ندارد؛ همان‌طور که کافر، برای او جانب راستی نیست. این برخی از حالت‌های توست.
ملاصدرا مدعی است صراط در روز قیامت برای مردمان به اندازهٔ نور هر کسی هویدا، آشکار و قابل رؤیت می‌شود. ما گفتیم صراط از گسترده‌ترین پدیده‌های هستی است. هم تمامی قیامت و هم تمامی پدیده‌های هستی صراط است که همه بر دست هم باز می‌شوند و همین صراط است که در قیامت آشکار می‌گردد. هم‌چنین صراط نازکی و عریضی ندارد و این از اوصاف سبیل است که نباید برای صراطی‌های آید.
تمامی پدیده‌های هستی به صورت تنزیلی و نزولی در سیر است و چیزی از بالا به پایین پرت نمی‌شود یا دچار وقفه یا صدفه یا طرفه نمی‌گردد و همه چیز سیر خاص خود را پیدا می‌کند و به پایین می‌آید. تمامی عالم هستی و پدیده‌های آن باز می‌شود. حتی اسما و صفات خداوند نیز باز می‌شود. عالم جبروت، ملکوت، عالم علیین تا عالم
(۶۳)
سجین همه در هم و از هم باز می‌شود.
صراط امری ویژهٔ آخرت نیست و ظهوری تنزیلی در عالم هستی است که اظهار و آشکاری آن در قیامت بیشتر است؛ زیرا ادراک‌ها در قیامت تیزتر و بیشتر می‌شود؛ چنان‌چه حتی زمین آن مقام وحی پیدا می‌کند: «یوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا. بِأَنَّ رَبَّک أَوْحَی لَهَا»(۱). حال زمین که چنین است مقام اظهار و انکشاف برای مؤمنان چگونه خواهد بود! صراط در همین دنیا هم ظاهر و آشکار است و باید چشم داشت تا آن را دید؛ به ویژه آن که آشکاری صراط در دنیاست که خاصیت دارد و منشأ اثر و استفاده است. انسان می‌تواند خود را در همین دنیا بشناسد که بر صراط است یا خیر؛ زیرا برای آن ملاک و میزان وجود دارد مگر آن که بخواهد خود را سوفسطایی بنماید.
جناب صدرا صراط را طریق منحصر به خداوند می‌داند؛ در حالی که چنین نیست و سبیل و طریقی که به خداوند برسد نیز وجود دارد، ولی این سبیل و طریق بر صراط مستقیم باز می‌شود و از آن منشعب می‌گردد.
ما خواهیم گفت صراط، سبیل و طریق تمامی پدیده‌های هستی و هستی است که از هر یک می‌شود به حق تعالی رسید. مرحوم طبرسی در تفسیر مجمع البیان، صراط را دین با تمامی گزاره‌هایی که دارد اعم از کتاب خدا و حضرات معصومین علیهم‌السلام قرار می‌دهد و می‌نویسد:
«وقیل فی معنی الصراط المستقیم وجوه:
أحدها: إنّه کتاب اللّه، وهو المروی عن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله ، وعن علی علیه‌السلام ، وابن مسعود.
- زلزله / ۴ ـ ۵٫
(۶۴)
وثانیها: إنّه الاسلام، وهو المروی عن جابر، وابن عباس.
وثالثها: إنّه دین اللّه الذی لا یقبل من العباد غیره، عن محمّد بن الحنفیة.
والرابع: إنّه النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله والأئمة القائمون مقامه، وهو المروی فی أخبارنا.
والأولی حمل الآیة علی العموم حتّی یدخل جمیع ذلک فیه، لأنّ الصراط المستقیم هو الدین الذی أمر اللّه به، من التوحید والعدل وولایة من أوجب اللّه طاعته»(۱).
تمامی پدیده‌های هستی و هستی روی هم باز می‌شود و هیچ خط قرمزی که عبور را ممنوع کرده باشد برای هیچ پدیده‌ای نیست. همان‌طور که پدر برای فرزند صراط است و فرزند بدون مدد پدر شکوفا نمی‌شود، پیامبر صراط برای امت خود است و هیچ امتی بدون پیامبر باز نمی‌شود و به حرکت در نمی‌آید. تمامی پدیده‌های هستی روی دست پروردگار باز می‌شود و تمامی در حال توسعه و گسترش بر این صراط حقی است.
مسیرشناسی از نظرگاه قرآن کریم
برای دریافت معنای «صراط» و دو واژهٔ همگن آن «سبیل» و «طریق» به بهترین و مطمئن‌ترین منبع شناخت لغت مراجعه می‌کنیم که همان قرآن کریم است.
قرآن کریم واژهٔ سبیل را در ۱۷۶ مورد، واژهٔ صراط را در ۴۵ مورد و کلمهٔ «طریق» را در نه مورد به کار برده است. این بدان معناست که
- علامه طبرسی، تفسیر مجمع البیان، ج ۱، ص ۶۶٫
(۶۵)
شمول معنایی سبیل گسترده‌تر از صراط است و صراط شمول معنایی فراخ‌تری نسبت به طریق دارد و سبیل مانند کوچه‌ها، صراط مانند خیابان‌ها و طریق مانند بزرگراه‌هاست.
صراط واژه‌ای جامد است که هیچ گونه اشتقاقی ندارد و صرف‌ناپذیر است و همان‌طور که گفتیم در قرآن کریم به شکل مفرد استعمال شده و تثنیه و جمع ندارد.
کلمه‌ای که اشتقاق‌پذیر باشد خصوصیات ماده در مشتقات از دست نمی‌رود و خصوصیات این ماده در «سرط» نیست تا تبدیل از آن باشد.
سه عنوان «سبیل» و «صراط» و «طریق» در قرآن کریم با دقیق‌ترین ویژگی‌ها و هر یک با صبغهٔ خاصی به کار رفته است. کشف ظرافت‌های کاربردی این سه واژه آسان نیست و دقت بر پیچیدگی‌های آن را لازم دارد و مسامحه و اهمال در این امر، معرکهٔ مناظرات و بحث‌ها را پدید آورده است. نزاع‌هایی که با بهره‌گیری از محضر قرآن کریم رفع می‌شود.
سبیل
سبیل به راهی لیز و لغزنده گفته می‌شود که خطر سقوط در هر جای آن وجود دارد. سبیل راهی پر خطر است که رونده احساس امنیت و آرامش در آن ندارد و پیچ‌های خطرناک، دره‌های عمیق، شیب‌های تند و رهگذرانی که راه نمی‌دانند و آفت‌ها و آسیب‌های فراوان خورده‌اند در آن است.
«سبیل» کاربردی عام در قرآن کریم دارد و هم به راه حق و هم به راه غیر حق اطلاق می‌شود؛ مانند: «الَّذِینَ آَمَنُوا یقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَالَّذِینَ
(۶۶)
کفَرُوا یقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُوا أَوْلِیاءَ الشَّیطَانِ إِنَّ کیدَ الشَّیطَانِ کانَ ضَعِیفا»(۱).
سبیل، افزون بر مفرد، به‌گونهٔ جمع نیز کاربرد فراوانی دارد: «وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیما فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذَلِکمْ وَصَّاکمْ بِهِ لَعَلَّکمْ تَتَّقُونَ»(۲).
اطلاق جمع آن هم برای راه‌های حق و هم برای راه‌های باطل و غیر حق آمده است: «یهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیهْدِیهِمْ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۳).
اگر به قرآن کریم مراجعه شود می‌شود موارد استعمال سبیل را در ۲۷ بستهٔ متفاوت دید. چنین کثرت و تنوعی بر نفوذستیزی و گذرناپذیری سبیل حکایت دارد. این بسته‌ها عبارت است از:
«السَّبِیلَ»(۴).
«سَبِیلٌ»(۵).
«سَوَاءَ السَّبِیلِ»(۶).
«وَابْنَ السَّبِیلِ»(۷).
- نساء / ۷۶٫
- انعام / ۱۵۳٫
- مائده / ۱۶٫
- نساء / ۱۴۴٫
- آل عمران / ۷۵٫
- بقره / ۱۰۸٫
- بقره / ۱۷۷٫
(۶۷)
«قَصْدُ السَّبِیلِ»(۱).
«سَبِیلِ اللَّهِ»(۲).
«سَبِیلِی»(۳).
«سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ»(۴).
«سَبِیلِهِ»(۵).
«سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ»(۶).
«سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ»(۷).
«سَبِیلَ الرُّشْدِ»(۸).
«سَبِیلَ الْغَی»(۹).
«سَبِیلِ الطَّاغُوتِ»(۱۰).
«سَبِیلَهُمْ»(۱۱).
«سَبِیلِک»(۱۲).
- نحل / ۹٫
- بقره / ۱۵۶٫
- آل عمران / ۱۷۵٫
- نساء / ۱۱۵٫
- مائده / ۳۵٫
- انعام / ۵۵٫
- اعراف / ۱۴۲٫
- اعراف / ۱۴۶٫
- اعراف / ۱۴۷٫
- نساء / ۷۶٫
- توبه / ۵٫
- یونس / ۸۸٫
(۶۸)
«سَبِیلَ الَّذِینَ لاَ یعْلَمُونَ»(۱).
«لَبِسَبِیلٍ»(۲).
«سَبِیلِ رَبِّک»(۳).
«سَبِیلَنَا»(۴).
«سَبِیلَ مَنْ أَنَابَ إِلَی»(۵).
«سَبِیلَ الرَّشَادِ»(۶).
«ثُمَّ السَّبِیلَ یسَّرَهُ»(۷).
«سُبُلَ السَّلاَمِ»(۸).
«السُّبُلَ»(۹).
«سُبُلَنَا»(۱۰).
«سُبُلَ رَبِّک»(۱۱).
تنوع و کثرت موارد سبیل می‌رساند جمع کردن آن و رفتن بر آن به‌گونه‌ای که رونده به مقصد درست و مرکز آن نفوذ داشته باشد بسیار
- یونس / ۸۹٫
- حجر / ۷۶٫
- نحل / ۱۲۵٫
- عنکبوت / ۱۲٫
- لقمان / ۱۵٫
- غافر / ۲۹٫
- عبس / ۲۰٫
- مائده / ۱۶٫
- انعام / ۱۵۳٫
- ابراهیم / ۱۲٫
- نحل / ۶۹٫
(۶۹)
سخت است. رونده باید در اقدام خیر خود چنان جانب احتیاط را داشته باشد که در کنار آن چندین شر زاده نشود. برای نمونه، انجام کار خیر سبب غرور نشود.
سبیل راهی است که تقاطع‌ها و ورودی‌ها و خروجی‌های فراوانی دارد و همین امر انحراف و اشتباه در مسیر را سبب می‌شود به گونه‌ای که کسی راه اصلی را از دست ندهد و خود را به مرکز و قصد برساند بسیار سخت و دشوار است و لغزش و لیزش هم در ابتدا و هم در میانه و هم در پایانه‌های آن و در هر جای آن امکان دارد.
افرادی که بر سبیل حرکت می‌کنند، خودنگه‌داری آنان بسیار سخت است و مخاطرات فراوانی پیش رو دارند. این محبان هستند که سیر سبیلی دارند و اولیای محبوبی حق تعالی بر صراط و به صورت انعامی سیر داده می‌شوند. سیر عمومی جامعه و مردم در صورتی که صراطی گردد و متولیان امور آنان را بر سبیل‌ها ورود ندهند سلامت و سعادت خود را به آسانی به دست می‌آورد، ولی اگر متولیان امور دینی و تبلیغی تخصص لازم را نداشته باشند و به جای ترویج صراط به سبیل‌ها بپردازند، مشقت و رنج مضاعف است که بر دوش افراد جامعه می‌گذارند و دین‌داری چنان سخت می‌شود که به دین‌گریزی می‌انجامد و برخی به راحتی مرتکب گناهانی می‌شوند که گذشتگان به ندرت چنان گناهانی می‌آوردند. نحوهٔ برخی از قتل‌هایی که اتفاق می‌افتد در این رابطه هشداردهنده است.
در میان بسته‌های بیست و هفت‌گانه‌ای که ذکر شد شمار «سَبِیلُ
(۷۰)
الْمُجْرِمِینَ»(۱)، «سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ»(۲)، «سَبِیلَ الْغَی»(۳) و «سَبِیلِ الطَّاغُوتِ»(۴) اندک و به یک شماره است. این امر می‌رساند انسان‌های عادی و معمولی فساد و جرم مورد اهتمامی ندارند و تلاش کنندگان در جرم و فساد، اندک هستند.
سبیل هرچند کسی با استقامت در آن مسیر بپیماید مشکلات خود را دارد و حتی خیر آن نیز بدون گرفتاری نیست؛ چنان‌چه بررسی موارد کاربرد در قرآن کریم نشان می‌دهد یا با قتل همراه است یا جنگ یا ریاضت‌ها و زحمت‌هایی در ردیف آن که نمونه‌هایی از آن می‌آید:
«وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقَاتِلُونَکمْ»(۵).
«وَأَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ»(۶)
«قُلْ قِتَالٌ فِیهِ کبِیرٌ وَصَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَکفْرٌ بِهِ»(۷)
«وَجَاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ»(۸)
«الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ لاَ یسْتَطِیعُونَ ضَرْبا فِی الاْءَرْضِ»(۹).
- انعام / ۵۵٫
- اعراف / ۱۴۲٫
- اعراف / ۱۴۷٫
- نساء / ۷۶٫
- بقره / ۱۹۰٫
- بقره / ۱۹۵٫
- بقره / ۲۱۷٫
- بقره / ۲۱۸٫
- بقره / ۲۷۳٫
(۷۱)
«وَکأَینْ مِنْ نَبِی قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّیونَ کثِیرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ»(۱).
هیچ گونه ملایمت، نرمی و راحتی در این موارد نیست و هر جا «سَبِیلِ اللَّهِ» آمده نوعی مشکل، گرفتاری، مصیبت، فلاکت و سختی با آن است و در هیچ موردی سکون، طمأنینه، آرامی و گشایش در آن دیده نمی‌شود و تمامی ورود و خروج‌های فراوان و رویش‌ها و ریزش‌هاست بدون کامیابی و راحتی؛ نتیجه و حاصل آنچه گفتیم این شد: ویژگی سبیل آن است که تشتت، تعدد، کثرت عنوان، زحمت و مخاطره دارد.
طریق
«طریق» به خودی خود معنایی عام دارد و می‌شود به هر مقصدی برسد؛ چنان‌چه این اطلاق در آیهٔ زیر وجود دارد:
«إِنَّ الَّذِینَ کفَرُوا وَظَلَمُوا لَمْ یکنِ اللَّهُ لِیغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِیهْدِیهُمْ طَرِیقا»(۲).
بله، اگر «لِیهْدِیهُمْ» به عنوان قرینه در نظر گرفته شود تنها به طریق حق انصراف دارد.
«وَلَقَدْ أَوْحَینَا إِلَی مُوسَی أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِی فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقا فِی الْبَحْرِ یبَسا»(۳).
ویژگی‌های طریق را از این آیه می‌شود به دست آورد:
- آل عمران / ۱۴۶٫
- نساء / ۱۶۸٫
- طه / ۷۷٫
(۷۲)
«وَأَنْ لَوِ اسْتَقَامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لاَءَسْقَینَاهُمْ مَاءً غَدَقا»(۱).
«طریق» به صورت جمع در قرآن کریم استعمال شده است:
«وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَکمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَمَا کنَّا عَنِ الْخَلْقِ غَافِلِینَ»(۲).
طریق هم دارای تکثر و تعدد است؛ هرچند تمامی موارد کابرد آن به نه مورد بیشتر نمی‌رسد. طریق اشتقاق دارد و شکل جمع آن در قرآن کریم استفاده شده است.
صراط و تفاوت‌های واژگانی
سه عنوان «سبیل»، «طریق» و «صراط» همانند بشر، انسان و آدم است. آدم به جهت کمالی انسان اشاره دارد و بشر عنوانی گسترده است که به ظاهر او عنایت دارد و انسان به قدرت مأنوس شدن وی.
سبیل نیز مفهومی عام، متنوع و گسترده دارد و به راهی اطلاق می‌شود که تقاطع‌ها و ورودی‌ها و خروجی‌های فراوان دارد و روندگان آن فراوان و رسیدگان آن کم‌تر هستند و صراط به راهی گفته می‌شود که تقاطع کم‌تر می‌خورد و کم‌ترین روندگان را با بیش‌ترین سرعت دارد که فراوانی از آنان به مقصد وصول می‌یابند. صراط جاده‌ای است همواره که روند گان آن سرعت در عمل، تندی و تیزی دارند. طریق راهی باز و گسترده است که نوعی زیرساخت دارد و محتوای چندانی برای آن نیست و راه است نه جاده و روندگان آن ذهن‌های ساده‌اند که تندی و تیزی و سرعت در عمل ندارند.
صراط مسیر افراد بسیط، ولایی و محبوبی و تابعان آن‌هاست. سبیل مسیر افرادی است تغییرپذیر که با محبتی همراه می‌شوند و با شدت عملی، می‌گریزند و از این جهت باید ملاحظهٔ آنان را داشت. آنان
- جن / ۱۶٫
- مؤمنون / ۱۷٫
(۷۳)
همان‌طور که به سرعت و زود جذب می‌شوند، به سرعت نیز کنار می‌گیرند.
صراط به خودی خود بسیط است و کثرتی در ذات خود ندارد و نمی‌شد برای آن جزوی آورد. برای همین است که وصف مستقیم را بسیار می‌پذیرد، ولی می‌شود آن را متعدد ساخت و نامستقیم‌هایی برای آن جعل کرد.
سبیل هم در جهت خیر کثرت دارد و هم در جهت شرّ. برای همین است که تنها سبیل الله شصت و سه مورد به کار رفته است. سبیل همانند صراط موقعیت خاص معنوی دارد، با این تفاوت که کثرت‌پذیر است، به خلاف وضع خاص معنوی صراط که منحصر است و وحدت دارد. پس صراط و سبیل اگر حقانی نباشد، تشتت خود را پیدا می‌کند.
سبیل و صراط دو راه متفاوت کیفی در میان پدیده‌های هستی است برای وصول به هستی؛ هرچند این دو راه از هم جدایی ندارند و سبیل در ذیل صراط و تابع آن است.
سبیل مسیر محبان و راه زحمت، چالش و ریاضت است. صراط مسیر محبوبان و تابعان آن‌ها و راه اهل راحت، نعمت و انعام است. در «صراط انعامی‌ها» نازِ برده و انعام داده شده را می‌کشند و تمامی شیرین است و داده‌های آن مبتنی بر زحمت و تلاش پیشین یا توقع انجام کار و تکلیفی نیست؛ هرچند صراط‌های دیگر رنج و محنت را دارد و هر جا ما از شیرینی صراط به صورت مطلق سخن گفته‌ایم، مراد صراط انعامی‌هاست، نه اصل صراط که غیر انعامی‌ها بر آن رفتن دارند.
(۷۴)
نمونه‌هایی از اطلاق آن را دقت کنید:
الف ) «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ. صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ»(۱).
هدایت یاد شده یک سویه است بدون آن که بنده در برابر آن تلاش و زحمتی داشته باشد، بلکه در ان فقط انعام است. البته در جای خود خواهیم گفت که روندگان صراط با انعامی‌ها تفاوت دارند.
ب ) «وَاللَّهُ یهْدِی مَنْ یشَاءُ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۲).
صراط راهی اشایی است که خداوند هر که را بخواهد به آن راهنما می‌شود.
ج ) «إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَرَبُّکمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ»(۳).
د ) «وَمَنْ یعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِی إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۴)
ه ) «وَإِذا لاَآَتَینَاهُمْ مِنْ لَدُنَّا أَجْرا عَظِیما. وَلَهَدَینَاهُمْ صِرَاطا مُسْتَقِیما»(۵)
در صراط اعتقاد و پیوند به حق تعالی و سیر از بالا به پایین است، ولی زحمت و تلاش همانند مقاتله و پیکار و دادن جان و مال در آن وجود ندارد.
سبیلی‌ها محبان هستند که باید با تحمل زحمت و ریاضت، خود را از پایین به بالا بکشند و این در و آن در بزنند تا معبری به حق باز می‌کنند، ولی صراطی‌ها اگر وصف مستقیم را داشته باشند محبوبان هستند که به صورت گزینشی و انتخابی مورد موهبت و لطف خاص و بدون زحمت
- فاتحه / ۶ ـ ۷٫
- بقره / ۲۱۳٫
- آل عمران / ۵۱٫
- آل عمران / ۱۰۱٫
- نساء / ۶۷ ـ ۶۸٫
(۷۵)
قرار گرفته‌اند.
سه راه همگن، سه فرد متفاوت
نکتهٔ مهمی که باید به آن توجه داشت این است که «صراط»، «سبیل» و «طریق» سه مسیر جدای از هم نیست، بلکه راهی است که به اعتبار افراد، تفاوت می‌یابند. طریقی‌ها انسان‌هایی هستند که جلا ندیده و شکوفا نشده‌اند و تنها با محتوایی ساده که فعلیتی ندارد حرکت می‌کنند. مستضعفان فکری و ملت‌های عقب مانده و عقب نگه داشته در طریق می‌باشند. سبیل افرادی دارد که کثرت، تعدد و تنوع وصف آنان است. صراطی‌ها یا مورد انعام قرار گرفته‌اند و مسیری زود رسنده را به راحتی می‌روند و یا از پیروان اِنعامی‌ها می‌باشند اگر بر صراط مستقیم باشند.
اما این که می‌گوییم سه مسیر یاد شده در حقیقت یک مسیر است، باید سنخ وحدت و چگونگی آن را مورد دقت قرار داد.
همهٔ انسان‌ها مسیر «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ»(۱) را می‌پیمایند و مسیر تمامی آن‌ها یکی است، ولی همین مسیر برای بسیاری طریق می‌شود و برای برخی سبیل و برای اندکی صراط و این سه، تعینات وجودی ربوبی و ظهوری انسان‌هاست. هر انسانی بر روی خود راه می‌رود و باطن هر کسی مسیری است که او باید بپیماید و همین مسیر است که به یکی از گونه‌های سه گانه در می‌آید. هر انسانی بر مسیر تعینی ظهوری عوالم خود از عالم علم تا به عین و از عین تا به عین می‌رود. مسیری که مدار اوست.
- بقره / ۱۵۶٫
(۷۶)
مداری که وراثت، زمان، مکان، محیط، مربیان و عوامل اعدادی دیگر به‌ویژه اختیارها و گزینش‌هایی که فرد در ناسوت برای خود رقم می‌زند در تحقق و تعین آن نسبت به این که طریقی باشد یا سبیلی یا صراطی، نقش دارد و این یک حقیقت را سه نظام و سه سیستم متفاوت می‌بخشد. همانند خودروها که تمامی یک حقیقت واحد دارد و تنها برخی خصوصیات است که قدرت، سرعت و امنیت آن‌ها را گونه‌گون می‌سازد و هر یک را مدلی خاص می‌بخشد. با توجه به این موضوع است که برخی از گزاره‌های گفته شده در مورد این سه عنوان، سطحی و ساده‌انگارانه است.
کسی در صراط قرار می‌گیرد که محبوبی و انعامی باشد و بسیط و وحدتی باشد و سبیلی کسی که به کثرت مبتلاست و محبی است و باید زندگی را با زحمت و ریاضت بگذراند و طریقی فردی عادی و معمولی است که ذهنی برای دریافت دقت‌ها و ظرافت‌های آفرینش ندارد و ساده‌وار زندگی می‌کند.
در میان مردمان هستند کسانی که با ناز و نعمت و بدون زحمت زندگی می‌کنند و هستند کسانی که خون دل‌ها می‌خورد تا لقمه نانی عادی را فراهم کند.
بودن بر طریق، سبیل و صراط ساختاری ژنتیکی ووراثی نیز دارد. برای نمونه، شیعه شدن امری موهبتی است نه اکتسابی؛ چنان‌که در روایات آمده است:
«إبراهیم بن هاشم عن أبی عبد اللّه البرقی، عن خلف بن حماد، عن سعد الإسکاف، عن الأصبغ بن نباته أن أمیر
(۷۷)
المؤمنین علیه‌السلام صعد المنبر، فحمد اللّه وأثنی علیه، ثمّ قال: یا أیها النّاس إنّ شیعتنا خلقوا من طینة مخزونة قبل أن یخلق آدم بألفی سنة لا یشذ فیها شاذ، ولا یدخل فیها داخل، وإنّی لأعرفهم حین ما أنظر إلیهم لأنّ رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله لما تفل فی عینی وأنا أرمد قال: أذهب عنه الحرّ والقرّ والبرد وبصّره صدیقه من عدوّه، فلم یصبنی رمد بعد ولا حرّ ولا برد ، وإنی لأعرف صدیقی من عدوّی.
فقال رجل من الملا فسلم ثمّ قال: واللّه یا أمیر المؤمنین إنّی لأدین اللّه بولایتک، وإنّی لأحبّک فی السِرّ کما أظهر فی العلانیة، فقال له علی علیه‌السلام : کذبت، فواللّه ما أعرف اسمک فی الأسماء، ولا وجهک فی الوجوه، وإن طینتک لمن غیر تلک الطینة. قال: فجلس الرجل قد فضحه اللّه وأظهر علیه.
ثمّ قام آخر فقال: یا أمیر المؤمنین، إنّی لأدین اللّه بولایتک وإنّی لأحبّک فی السِرّ کما أحبّک فی العلانیة، فقال له: صدقت، طینتک من تلک الطینة، وعلی ولایتنا أخذ میثاقک، وإن روحک من أرواح المؤمنین، فاتّخذ للفقر جلبابا، فوالذی نفسی بیده لقد سمعت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله یقول: إنّ الفقر إلی محبّینا أسرع من السیل من أعلی الوادی إلی أسفله»(۱).
ـ اصبغ پسر نباته گوید حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام بر فراز منبر رفتند و
- بحار الأنوار، ج ۲۶، ص ۱۳۰ ـ ۱۳۱٫
(۷۸)
خداوند را ستایش گفتند و بر او درود فرستادند و سپس فرمودند: ای مردم، چنین است که شیعیان ما از گلی ذخیره شده پیش از آفرینش آدم در دو هزار سال پیش آفریده است، حتی یک نفر جدا نیفتاده و کسی بر آن داخل نشده است و چنین است که من آنان را می‌شناسم هنگامی که به آنان نگاه اندازم؛ زیرا رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله هنگامی که در چشم من آب دهان انداختند؛ در حالی که چشم درد گرفته بودم، فرمودند: از آن گرما، سکون و سرما دور است و دوست را از دشمن می‌شناسد، پس از آن نه دردی به آن رسید و نه گرمایی و نه سرمایی و چنین است که دوستم را از دشمنم بازمی‌شناسم.
پس مردی از اشراف برخاست و سلام داد، سپس گفت: به خدا قسم، ای امیرمؤمنان، چنین است که به ولایت تو بر دین خداوند هستم و چنین است که تو را در باطن دوست دارم؛ همان‌طور که آن را در ظاهر آشکار می‌سازم. پس حضرت علی علیه‌السلام به او فرمود: دروغ می‌گویی. به خداقسم، نامت را در میان نام‌ها و چهره‌ات را در میان رخ‌ها ندیدم و چنین است که گِل تو از غیر آن گل است. اصبغ گوید: آن مرد نشست و خداوند او را رسوا کرده و بر او آشکار ساخته بود.
سپس مردی دیگر برخاست و عرض داشت: ای امیرمؤمنان علیه‌السلام چنین است که من بر ولایت و قرب به تو خداوند را پیروی دارم و چنین است که تو را به حتم در باطن دوست دارم؛ همان‌طور که تو را آشکارا دوست دارم. حضرت علیه‌السلام به او فرمود: راست گفتی، گل تو از آن گل است و بر ولایت ما از تو پیمان گرفته شده و روح تو از
(۷۹)
روح‌های گروندگان است، پس برای فقر پوششی برگیر که به کسی که جانم در دست اوست سوگند، از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله شنیدم: همانا فقر به سوی دوستداران ما شتابی بیش ار سرعت سیل در سراشیبی دارد.
ولایت امری اکتسابی نیست، بلکه موهبتی است و برای همین است که ما در رسالهٔ توضیح المسائل، شرط داشتن ولایت چهارده معصوم علیهم‌السلام برای مجتهد را از شرایط اکتسابی ندانستیم، بلکه آن را از شرط‌های ذاتی برشمردیم.
واژه‌شناسی استقامت
«الْمُسْتَقِیمَ» از مادهٔ «قوم» و از قام یقوم قیام، در برابر قعود است. تقابل آن نیز به نحو تخالف است و هم قیام و هم قعود یک کیفیت است.
از آن جا که هستی و پدیده‌های آن اول و آخر ندارد، تضاد حقیقتی ندارد و غایت خلاف میان دو پدیده قابل تصور نیست و تمامی تعینات، ظهور یک حقیقت است که هیچ یک به بن‌بست نمی‌رسد و با آن که هر پدیده‌ای برای دوره‌ای خاص کارویژه‌ای دارد، مشترکات آن‌ها بی‌پایان است؛ به‌گونه‌ای که تفاوتی میان آن‌ها نیست و هر یک در دوره‌ای به تناسب علاقه‌ها و عملکردهای دنیوی خود مانند دیگری می‌شود که خواهان آن است.
(۸۰)
کیفی بودن استقامت
برخی از مفسران، «الْمُسْتَقِیمَ» را به معنای راست و خط مستوی به معنای میان دو نقطه گرفته‌اند و نگاه کمی گرایانه بر اساس طبیعیات قدیم به آن داشته‌اند که هم نگاه کمی و هم نگاه طبیعی قدیم به آن باطل است و باید به آن نگاه کیفی بر اساس حقایق هستی و پدیده‌های آن داشت.
توضیح این که آیا «الْمُسْتَقِیمَ» حرکتی عمودی است یا افقی و یا نه افقی و نه عمودی است، بلکه دورانی است و آیا حرکتی سطحی و ظاهری است یا باطنی و عمقی؟ باید توجه داشت راه‌های زمینی یا رو به فراز است و به بالا می‌رود و یا نشیب دارد و به سمت پایین حرکت می‌کند و راست به معنای مستوی که هیچ فراز و فرودی بر ندارد بر سطح زمین که کروی است معنا ندارد؛ همان‌طور که دیگر حرکت‌های ناسوتی تمامی دورانی است و البته حرکت‌های ماورایی نیز تمامی دورانی و مانند حرکت فشنگ شلیک شده است که فراز و فرودهای پیوسته و مداوم دارد.
قیام و قعود یک وصف کیفی است که خود قابل قسمت نیست، ولی لازم کمی پیدا می‌کند و بخش‌پذیر و قابل قسمت می‌شود و وصف عمودی یا افقی می‌گیرد، وگرنه قیام به خودی خود نه عمودی است و نه افقی و بعد از ظهور و پدیداری است که چنین وصف کمی‌گرایانه را به صورت متأخر و متفرع و عارضی، به خود می‌گیرد.
قیام کیفیت قوام و ایستادگی است و قوام زیرساخت قیام است و تا پدیده‌ای قوام نداشته باشد نمی‌تواند قیام داشته باشد.
(۸۱)
قیام مادی و معنوی
قیام و راست بودن و ایستایی یا مادی است و یا معنوی و یا خلقی است و یا حقی و یا خارجی است و یا باطنی؛ چنان‌چه حتی نماز هم دارای قیام است و نیاز به اقامهٔ تمامی اجزای آن دارد و نیز عدالت و قسط و هم‌چنین روز قیامت محتوایی قیامی دارد؛ در حالی که تمامی لحاظ کیفی دارد و چنین نیست که قیام و ایستادگی وصف بدن آنان باشد. بدنی که به ادعای برخی به صورت مجازی به آنان نسبت داده شده است؛ در حالی که یکی از قاعده‌های تفسیری این است که مجاز به قرآن کریم راه ندارد. روح و فرشتگان نیز باید قیام داشته باشند و باید بررسید که قیام روح و فرشتگان چگونه است؛ چنان‌که می‌فرماید: «یوْمَ یقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلاَئِکةُ»(۱)، «وَأَنْ تَقُومُوا لِلْیتَامَی بِالْقِسْطِ»(۲)، «وَیوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ»(۳) و «وَأَقَامَ الصَّلاَةَ»(۴).
اقامه وصف فاعلی است و نه تنها نماز بلکه شهادت و حدود، بلکه حق نیاز به اقامه دارد، بدون آن که لحاظ کمی‌گرایانه در آن اعتبار شده باشد. لحاظ مفعولی آن در باب تفعیل است و با این باب است که تعدی می‌پذیرد و مفعول می‌گیرد و شخصیت فعل در این‌جاست که وقوع پیدا می‌کند. تقویم به معنای ارزش‌گذاری امری کیفی است بدون آن که نگاه کمی در آن اعتبار شود؛ زیرا قیام در این‌جا به معنای رفع ابهام و اجمال و تعیین قیمت است.
- نبأ / ۳۸٫
- نساء / ۱۲۷٫
- روم / ۱۲٫
- بقره / ۱۷۷٫
(۸۲)
اشتقاقات «ق و م»
پازل و جورچین معنایی «قوم» بدون توجه به تمامی مشتقات آن و سیر معنایی واحدی که در تمامی اشتقاقات خود؛ به‌ویژه «قیوم» و «قیامت» دارد، کامل نمی‌شود و به دست نمی‌آید.
«استقامة» معنای طلب قیام و ایستایی در کاری را دارد. «قیام» در آن امری ارادی، طبیعی و عملیاتی است که ادامه و دوام را لازم دارد. اراده‌ای است برای ادامهٔ ایستایی کار تا در ظهور و بطون پدیده‌ها خود را از دست ندهد و بر خویشتن خویش و سیر طبیعی خود از سر معرفت و آگاهی بماند و راه، به خودی خود، خویش را بنمایاند که باز امری کیفی است و سخن گفتن از خط مستوی در آن خطاست؛ همان‌طور که نمی‌شود از مقصد سخن راند و هر جایی هم ابتداست و هم مقصد است؛ یعنی به تعبیر عرفانی هم منزل است و هم مقام و اگر این لحاظ را نداشته باشیم، تمامی منازل منزل است و محل عبور و زمینه‌ای برای تبدیل و تبدل، و نمی‌شود در جایی مقام داشت و به صورت تثبیت شده در آن ماند؛ زیرا آفرینش ایستار ندارد و در جایی ثابت نمی‌گردد و کوچ آن را اگر اطراقی باشد، برای رفع خستگی است و باز باید به راه افتاد که هیچ پدیده‌ای را جایی برای ماندن نیست و به این اعتبار نمی‌شود مقامات عارفان داشت؛ مگر به لحاظ نسبیت حاکم بر آن که هر منزلی مقام است.
«مَقام» که در عرفان از آن سخن می‌رود، لحاظ مکانی دارد و منزلی است که تثبیت شده است؛ برخلاف منزل که گذرا و ناپایدار است. «مُقام»
(۸۳)
که در مقامات حریری و همدانی آمده است لحاظ عنوانی است و هر دو نیز کیفی است.
قیوم
در پایان بحث از اشتقاقات مادهٔ «قوم»، به اسم مبارک «قیوم» می‌رسیم. ویژگی «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» آن است که قیوم در آن است. این راه دارای قیوم است و خداوند با رونده در راه همگام و هم‌سخن می‌شود و با او همراه می‌گردد و دالی‌وار خود را به او می‌نمایاند و عطش و شوق او را برای پیمودن راه بیشتر و بیشتر می‌کند. ویژگی «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»آن است که راه دارای معرفت است و با رونده همراه و هم‌سخن می‌شود و هر جا لازم باشد او را از خواب بیدار می‌کند و هرجا لازم است او را به خواب فرو می‌برد تا رونده را در پناه ارشاد، حفاظت و حراست خود درآورد و برای این کار هزاران فرشته را برای جزیی‌ترین کارها به خدمت می‌گیرد، بلکه حق تعالی خود به صورت مستقیم وارد می‌شود و رونده را به پناه خود می‌آورد و او را برای رفتن و چگونه رفتن مورد خطاب قرار می‌دهد و در گوش دل او پیام صوتی می‌آورد و در این‌جاست که روندهٔ این راه معنای «قیوم» را می‌یابد، بلکه به زیارت قیوم توفیق پیدا می‌کند و می‌یابد که قیوم بر راه ایستاده و صاحب راه در راه با اوست که با دست خویش دست او را گرفته و به گام خویش او را گام به گام پیش می‌برد؛ بدون آن که کسی را به غیر حتی به فرشتگان واگذار کرده باشد، ولی پیش از وصول به قیوم، بارها او را از لقمه تا نطفه و تا جنینی، طفولیت، نونهالی و نوباوگی و نوجوانی تا وقتی که تمامی هستی او را از وی می‌گیرند، بارها
(۸۴)
و بارها با او دالی می‌کنند تا شوق وی را برانگیزانند و او را از اودیهٔ بلاخیز حرکت می‌دهند تا آتش محبت را در او برانگیخته سازند و در پایان خون گرم و سرخ او را که به آتش عشق، حرارت گرفته است می‌ریزند تا بتواند به دیدار قیوم برسد و معرفت در این‌جاست و در این هنگامه است که بنده هر چیزی را زمین می‌نهد و چیزی برای خود بر نمی‌دارد.
لحاظ معرفت در استقامت
وصول به قیوم یافت معرفت است و آیهٔ شریفهٔ «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» درخواست طریق معرفت و شناسایی است. باید توجه داشت معرفت غیر از علم است. معرفت شناسایی ذات امور است و علم آگاهی به امور کلی و دانستن صفت است. معرفت شخصیت و تشخص است. علم جزو افعال قلوب و ناقصه است که با تعلق گرفتن به صفت، کامل می‌شود و به ذات تعلق نمی‌گیرد؛ برخلاف معرفت که فعل آن تام است و حقیقت شخصیت را بیان می‌دارد.
حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام مصداق کامل «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» است؛ زیرا «فلأنا بطرق السماء أعلم مِنّی بطرق الأرض»(۱) فرموده‌اند و معرفت با نام و شخصیت نوری و با نورانیت و ولایت حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام پیوند خورده و معیت یافته است و «الْمُسْتَقِیمَ» پیوند با «قیوم» است. قیوم صیغهٔ مبالغه و از اسما و صفات الهی است. بنده وقتی از سیر «فَانْظُروا کیفَ کانَ عَاقِبَةُ الْمُکذِّبِینَ»(۲) و از سر آفافی و انفسی فراغت یافت، به سیر
- نهج البلاغه، ج ۲، ص ۱۳۰٫
- آل عمران / ۱۳۷٫
(۸۵)
در اسما و صفات الهی می‌رسد و در این‌جاست که به رؤیت صفات می‌رسد و از دیدن مظاهر فارغ می‌شود و تازه این‌جا شروع معرفت با سیر در تعینات صفاتی و عالم صفات است و «وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَی الْقَیومِ»(۱) را می‌یابد. اودیهٔ بلا و کتل‌ها برای اولیای خدا در این‌جاست تا حق را به چهرهٔ صفات رؤیت و زیارت کنند. زیارت آنان هم سماعی است و هم بصری و هم قلبی، بلکه به زیارت حسی حق در همهٔ عوالم نزول و با همهٔ مراتب تعین توفیق پیدا می‌کنند و مرتبهٔ ظهورات و مظاهر برای آنان مرتبهٔ اسما و صفات الهی می‌شود و این گونه است که اسما برای او قیام می‌یابند و تمامی صفات را ظهور حی که اول اسمای الهی است مشاهده می‌کنند. پدیداری و ظهور وفق حی و حیات است. حیات وقتی به کمال ثانی تبدیل شود قیوم می‌گردد و سپس به چهرهٔ یکی یکی اسمای الهی تعین می‌یابد. تمامی اسمای الهی به حیات ظهور پیدا می‌کند و ذکر «یا حی و یا قیوم» به چنین معنایی ناظر است. قرب اسمایی در عوالم بی‌نهایت اسما و صفات الهی با تعیناتی که دارد تمامی در «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» قرار دارد. تا بدین‌جا سیر در مرتبهٔ مُظهِری است و بنده به چهرهٔ مَظهری اسما و صفات نیز نایل می‌شود و خود عالم اسما شود و در این صورت قدرت بر موت پیدا می‌کند و به عالم موت و نزع وارد می‌شود که عالمی غیر از قیامت است.
- طه / ۱۱۱٫
(۸۶)
قیامت
بعد از عالم مرگ، ورود به عالم برزخ است و برزخ چه معرکه‌ای است؟! این عالم خود عوالمی دارد که قابل مقایسه با عوالم ناسوت نیست و بعد از آن «قیامت» است و قیامت در این‌جاست که قیام پیدا می‌کند. اگر کسی با «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» وارد قیامت شود، نسبت به آن معرفت دارد، ولی آنان که با سبیل یا طریق، قدم به قیامت می‌گذارند با آن که در قیامت هستند خبر چندانی از آن ندارند و آگاهی‌های آنان از قیامت اندک می‌باشد. در میان اولیای حق، اندک می‌شود کسانی که قرب قیامت و قیام قیامت داشته باشند و سفر آخرت در دسترس آنان باشد.
تبدیل بی‌پایان
«الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» صراط تبدیل است. آن هم تبدیل معرفتی. بنده در این مسیر قدرت می‌یابد تبدیل‌ها را ببیند و هم‌اکنون زلزلهٔ تبدیل‌پذیری پدیده‌ها را مشاهده کند: «إِذَا زُلْزِلَتِ الاْءَرْضُ زِلْزَالَهَا»(۱) و هم‌اکنون به صورت فعلی، به حقیقت این آیات الهی می‌رسد: «إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ. وَإِذَا الْکوَاکبُ انْتَثَرَتْ. وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ. وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ. عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ»(۲) و آن را محسوس خود ذوق می‌کند و آن‌گاه است که درک می‌کند هیچ به هم‌ریزی و بر هم خوردن نظم و ساختار یا نابودی و تلاشی در عوالم و پدیده‌ها رخ نمی‌دهد، بلکه به نظمی خاص، تمامی در حال تبدیل شدن و به تعبیری فلسفی، بر حالت «شدن» است؛ به گونه‌ای که در
- زلزال / ۱٫
- انفطار / ۱ ـ ۵٫
(۸۷)
این نظام، نمی‌شود از هست و بودن سخن گفت، بلکه هر شأنی شأن دیگری را بر خود می‌پذیرد و در حال شدن به آن است. تمامی عوالم وصف تبدیل و تبدّل را دارد.
در تمامی عوالم، وصف کیفی، حقیقی، وجودی، ربوبی و ظهوری قیوم است که تبدیل‌پذیری و تبدیل شدن را به پدیده‌ها می‌دهد و آن را بر این وصف، پایدار می‌دارد.
سیر تمامی پدیده‌ها و عوالم آن‌ها تبدیلی است و سیر مستقیم به معنای سیر تبدیل‌پذیر است. «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» به این معناست که خدایا مرا به تبدیل صحیح بی‌پایان برسان و دعوت به وجدان معرفت حقیقی است که امری کیفی و محتوایی است.
تبدیل‌ها همیشه درست نیست و گاه سبیلی یا طریقی است و می‌شود تبدیل معکوس غیر مستقیم ایجاد شود. تمامی تعینات و پدیده‌ها ظهور بعد از ظهور و نزول بعد از نزول یا صعود بعد از صعود است و مدام در حال تغییر و تبدیل و در شأنی است و مهم آن است که تبدیل به شکل درست انجام شود و این تبدیل صحیح تنها در صراط معرفت و مستقیم ممکن می‌گردد.
«الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» دو وصف مهم «معرفت» و «تبدیل» را با خود دارد. تبدیلی که نظم طبیعی و پایدار دارد و خلاف، تخلف و طفره در آن جایی ندارد و چیزی بدون ریشه و زمینهٔ لازم تبدیل نمی‌پذیرد و کریمه‌های «لاَ تَبْدِیلَ لِکلِمَاتِ اللَّهِ»(۱)، «لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(۲) و «مَا تَرَی فِی
- یونس / ۶۴٫
- روم / ۳۰٫
(۸۸)
خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ»(۱) بر آن حاکم است واین بدان معناست که هر پدیده‌ای سیر طبیعی خود را می‌پیماید و در سیر طبیعی آن‌ها تغییر و به هم‌ریزی رخ نمی‌دهد و به تعطیل کشیده نمی‌شود.
استقامت تمامی پدیده‌ها به قوام آن و قوامی که دارد به محتوای معرفتی و محتوای آن به تبدیلی است که دارد و تبدیل سیر ظهوری و طبیعی یک پدیده است که به بی‌نهایت در حال شدن است و برای شدن‌های یک پدیده لفظ در دست نیست؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «وَلَوْ أَنَّمَا فِی الاْءَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ یمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ کلِمَاتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ»(۲). این امر مجموعی برای هر یک از اجزای این مجموعه هم ثابت است؛ زیرا اوست که در هر آن در شأنی است: «کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»(۳).
به هر روی، صراط یاد شده امری محتوایی و کیفی است که محتوای آن معرفت است و پایان برای تبدیل‌پذیری آن نیست و به توان بی‌نهایت تغییر می‌یابد و به تحویل می‌رود و در هر آن پذیرای شأنی متناسب است؛ بدون آن که کم‌ترین به‌هم‌ریزی و نابودی پیش آید؛ همان‌طور که می‌فرماید: «وَمَا یعْزُبُ عَنْ رَبِّک مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِی الاْءَرْضِ وَلاَ فِی السَّمَاءِ وَلاَ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِک وَلاَ أَکبَرَ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ»(۴). کسی که خویش و دنیای
- ملک / ۳٫
- لقمان / ۲۷٫
- رحمن / ۲۹٫
- یونس / ۶۱٫
(۸۹)
پیرامون خود را جامد، بسته و تکراری می‌بیند و مشاعری محدود دارد و غفلت بر او تنیده است، در «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» قرار ندارد. کسی در «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» است که قدرت تبدیل‌پذیری داشته باشد و بتواند هم دنیوی شود و هم در عوالم اخروی سیر کند و قیامت خویش را قائم ببیند و نیز سیر در اسما و صفات داشته باشد و خویش را در محضر اسمای الهی مشاهده کند و حتی به مقام بی اسم و رسم درآید. چنین کسی مصداق اتم «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» است.
صراط بی‌انتها و بدون غایت
تا بدین‌جا گفتیم مستقیم وصف کمی نیست که بر اساس فاصلهٔ بین دو نقطه ترسیم شود، بلکه امری کیفی و محتوایی است و سیر طبیعی پدیده‌ها به صورت خاص و با دو وصف معرفت و قدرت تبدیل است. تبدل‌پذیری اهل صراط سبب می‌شود در جایی به بن‌بست نرسد و مقصد برای آن طرح نگردد؛ زیرا راهی که ویژگی تبدیل‌پذیری به توان کلمات الهی را دارد، نمی‌شود پایانه داشته باشد و راهی است بی انتها؛ چنان‌که قرآن کریم نسبت به نهایت حرکت و پایان آن چیزی ندارد.
دقت بر آنچه گذشت راز پاسخ به پرسشی مهم را فاش می‌سازد و نیز مهندسی دقیق قرآن کریم را نشان می‌دهد و آن این که اگر بر آیهٔ شریفهٔ «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»حصر توجه شود دانسته می‌گردد «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» و قرار گرفتن در این راه آغاز هدایت است، ولی فرجام این راه چیست و به کجا منتهی می‌شود، در آن بیان نشده است. کسی که در «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»قرار می‌گیرد تازه شروع حرکت اوست و باید با این راه
(۹۰)
برود تا ببیند به کجا می‌رسد و وصول او تا به کجاست.
آیهٔ شریفه وصول به طریق را درخواست دارد، ولی نتیجهٔ حرکت در این راه و مقصد و غایت آن را بیان نمی‌کند و این بدان معناست که ذکر غایت یا اهمال شده است که باید دلیل و حکمت آن را به دست آورد و در این صورت، ورود به صراط پایان کار نیست، بلکه نقطهٔ شروع حرکت برای وصول به مقصد است و یا خود وصول به صراط غایت است و رسیدن به آن پایان کار است و مهم در این راه بودن است و رسیدن به هدفی اعتبار ندارد و در راه بودن به اعتبار این که راه مورد نظر به مقصدی می‌انجامد خواسته نمی‌شود. آیا مقصد از دید روندگان پنهان است، یا مقصدی در این میان نیست و تمامی سیر هرچه پیش رود در راه است و به انجام نمی‌رسد؛ چرا که راه بی‌پایان است و برای آن نمی‌شود هدفی و مقصدی را در نظر گرفت؟ سورهٔ حمد با این فراز تنها طریق را خواهان می‌شود و خبری از ذکر مقصد و پایان راه به میان نمی‌آورد؛ در حالی که خواستن وصول به مقصد نسبت به درخواست طریق کمال دارد و پرسش این‌جاست که چرا تنها به خواست طریق التفات شده و خواست مقصد و غایت چشم‌پوشی گردیده است؛ مگر آن که گفته شود این سیر را پایانی نیست و نمی‌شود برای آن پایانی در نظر گرفت. این مطلب وقتی اهمیت خود را نشان می‌دهد که دانسته شود سیر و حرکت در مسیری نیاز به انگیزه و علت دارد و علت غایی علت برای علت فاعلی و برانگیزانندهٔ فرد برای حرکت است. پرسش ما این‌جاست که چرا خداوند از بنده نمی‌خواهد وصول به پایان راه و مقصد را از او بخواهد و چرا خواست
(۹۱)
طریق و مسیر را پیش پای او می‌گذارد؛ در حالی که بنده نیاز به زندگی هدفمند دارد و باید فرجام خود را بشناسد تا آگاهانه در مسیر زندگی خود گام بردارد و چرا حرف آخر را در همان ابتدا بیان نمی‌دارد و آخر کار خواسته نمی‌شود و شروع آن اهتمام داده می‌شود؟ آیا بندهٔ خردورز باید بداند راهی که امر شده است همراهی کند و بپماید، او را به کجا می‌رساند یا باید این طریق را تعبدی و به صورت ناآگاهانه پیش رود؟ آیا «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» راهی است که فرد را به سرزمینی که باید در آن بمیرد می‌برد یا به جایی دیگر مانند جنت فردوس یا بهشت سلام؟ پرسشی که پاسخ آن را به تفصیل آوردیم و گفتیم برای هیچ پدیده‌ای ایستار و حد یقف وجود ندارد، ولی برخی از عالمان دینی به‌ویژه فلسفیان، نهایت سیر پدیده‌ها را سکون گرفته‌اند؛ به این معنا که پدیده‌ها با وصول به جوار حق، ساکن می‌شوند و به آرامش ابدی دست می‌یابند. چنین فرهنگی با فرهنگ قرآن کریم سازگار نیست؛ زیرا قرآن کریم ایستگاه نهایت و ایستار آخر در سیر پدیده‌ها قرار نمی‌دهد و قدرت تبدیل‌پذیری آن‌ها سبب می‌شود نتوان نهایتی برای آنان قرار داد و هر پدیده‌ای بر این صفت حق تعالی است:
«الأوّل بلا أوّل کان قبله، والآخر بلا آخر یکون بعده، الذی قصرت عن رؤیته أبصار النّاظرین، وعجزت عن نعته أوهام الواصفین. ابتدع بقدرته الخلق ابتداعا، واخترعهم علی مشیته اختراعا، ثمّ سلک بهم طریق إرادته، وبعثهم فی سبیل محبّته، لا یملکون تأخیرا عمّا قدمهم إلیه، ولا یستطیعون
(۹۲)
تقدّما إلی ما أخّرهم عنه»(۱).
هستی و پدیده‌های آن آرام‌گاه ابدی و توقف‌گاه تعطیل‌پذیر ندارد؛ همان‌طور که شروعی برای هیچ پدیده‌ای قابل تصور نیست.
در میان دانشیان دینی، ملاصدراست که در تفسیر خود از پایان سیر گفته است و دیگران نوشته‌ای در خور اعتنا ندارند. ایشان در تفسیر خود نخست هدایت را همان‌گونه معنا کرده که مفردات راغب آورده است و نقد آن گذشت و در معنای صراط و نیز صراط مستقیم همان را گفته که شیخ طوسی در تبیان آورده است و مورد نقد و اشکال بود و سپس در ادامه می‌آورد:
«… فإذا دخل السوق الجنّة ورأی ما فیه من الصور فأیة صورة رآها واستحسنها حشر فیها، فلا یزال فی الجنّة دائما یحشر من صورة إلی صورة إلی ما لا نهایة له؛ لیعلم بذلک الاتّساع الإلهی، فکما لا یتکرّر علیه صورة التجلّی، کذلک یحتاج هذا المتجلّی له أن یقابل کلّ صورة تتجلّی له بصورة أخری ینظر إلیه فی تجلّیه، فلا یزال یحشر فی الصور دائما یأخذها من سوق الجنّة، ولا یقبل من تلک الصور التی فی السوق ولا یستحسن منها إلاّ ما یناسب صورة التجلّی الذی یکون فی المستقبل، لأنّ تلک الصورة هی کالاستعداد الخاصّ لذلک التجلّی ـ فاعلم هذا فانّه من لباب المعرفة الإلهیة»(۲).
- الصحیفة السجادیة (ابطحی)، ص ۱۷٫
- تفسیر القرآن الکریم، ص ۱۱۵٫
(۹۳)
این عبارت، بهشت را مانند بازار و محل کاسبی دانسته است که بهشتیان هرچه را نیکو و مناسب خود می‌بینند، همان را می‌طلبند و شکل آن را می‌پذیرند و فرجام پدیده‌ها چنین بهشت تبدیل‌پذیری است. بهشتی که خلود آن، بهشتیان را جاودانه ساخته است و این بدان معناست که آنان صورت‌های بهشتی را می‌پذیرند و ماورایی برای آنان نیست و بیرون از بهشت منطقهٔ ممنوعه است.
البته بهشت نه جای کار است و نه کاسبی و تنها در آن می‌شود هزینه کرد، آن هم هزینه‌ای از سنخ معرفت. در بهشت حتی عبادت نیست و جنس آخرت، تمامی از معرفت است. آن هم معرفتی که به ماورای بهشت راه دارد و بهشت خانهٔ آخر آن نیست و ماورای آن سرزمین ممنوعه نیست.
نمونه‌های صراط بی‌پایان
در تمامی مواردی که قرآن کریم از «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» سخن گفته، غایتی برای آن نیاورده و آن را راهی بی‌پایان گرفته است که نمونه‌هایی از آن می‌آید:
الف) «إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَرَبُّکمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ»(۱). آیهٔ شریفه عبادت را همان راه راست گرفته، ولی غایتی برای عبادت و میزانی برای آن بیان نکرده است. البته اگر عبادت به معنای نماز گرفته شود، نماز
- آل عمران / ۵۱٫
(۹۴)
ویژهٔ دنیاست و چنان‌چه معرفت اعتبار شود به دنیا و آخرت و حتی به خیر و شرّ مقید نیست و حتی معرفت اهل دوزخ نیز رو به تزاید است.
ب ) «وَمَنْ یعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِی إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۱). اعتصام به حق تعالی نیز مانند عبادت است و مقید به چیزی نمی‌شود.
ج) «إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۲). ربّ لحاظ خلقی ندارد و ربوبیت امری حقی است که به هیچ قید زمانی، مکانی و حد یا عنوانی محدود و مقید نمی‌شود و غایتی برای آن نیست. این آیه در باب شناخت صراط بسیار حایز اهمیت است و بیان می‌دارد خداوند با تمامی پدیده‌هایی که در قبضهٔ قدرت و توان خود دارد بر صراط می‌باشد و هستی و پدیده‌های آن تمامی بر صراط می‌باشد.
«إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» از آیات ذکر است و کسی که آن را ذکر خود قرار دهد در کارهای خود به ثبات می‌رسد و نیز برای کسی که آهنگ یافت معرفت دارد و می‌خواهد مقطعی نباشد و هدفمند رو به جهت آخرت زندگی کند، مناسب است. آیهٔ شریفه هم جهت ربی و هم جهت خلقی را به صورت خاص و با اضافهٔ رب به ضمیر متکلم تثبیت می‌کند و صراط را به اندازهٔ رب قرار می‌دهد و رب نیز دارای امد و پایان نیست و خداوند با ربوبیت خود با تمامی پدیده‌هاست؛ چرا که پیش از آن می‌فرماید: «إِنِّی تَوَکلْتُ عَلَی اللَّهِ رَبِّی وَرَبِّکمْ مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آَخِذٌ بِنَاصِیتِهَا».
برای این که به دست آورد آیا خداوند پایانی برای «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»
- آل عمران / ۱۰۱٫
- هود / ۵۶٫
(۹۵)
قرار می‌دهد یا نه، می‌توان وعده‌های آن را نیز مورد تحقیق قرار داد که آیا این وعده‌ها و نویدها محدود و موقت و گذراست یا بی‌انتها و بدون اَمد. برای نمونه، قرآن کریم می‌فرماید: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرا عَظِیما»(۱). هم مغفرت و هم اجر به شکل نکره آمده و میزانی برای آن قابل تصور نیست. در جانب وعیدها و بیم‌ها نیز پایانی قرار داده نشده و به چیزی محدود نگردیده است: «وَلَنُسْکنَنَّکمُ الاْءَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذَلِک لِمَنْ خَافَ مَقَامِی وَخَافَ وَعِیدِ. وَاسْتَفْتَحُوا وَخَابَ کلُّ جَبَّارٍ عَنِیدٍ. مِنْ وَرَائِهِ جَهَنَّمُ وَیسْقَی مِنْ مَاءٍ صَدِیدٍ. یتَجَرَّعُهُ وَلاَ یکادُ یسِیغُهُ وَیأْتِیهِ الْمَوْتُ مِنْ کلِّ مَکانٍ وَمَا هُوَ بِمَیتٍ وَمِنْ وَرَائِهِ عَذَابٌ غَلِیظٌ»(۲).
در تمامی آیات مربوط به قیامت، پایانی دیده نمی‌شود و تنها عنوان آخرت و قیامت است که با آن است اما این که آخرت چه درازنایی دارد و تا به کجا کشیده می‌شود و ختم آن کجاست، چیزی بیان نشده است و آخرت را پایان و آخری نیست و جایی نداریم که آخرت هم به آخرتی دیگر می‌انجامد. بله، آیهٔ زیر چنین می‌فرماید: «وَاکتُبْ لَنَا فِی هَذِهِ الدُّنْیا حَسَنَةً وَفِی الاْآَخِرَةِ إِنَّا هُدْنَا إِلَیک»(۳). آیهٔ شریفه بعد از ذکر آخرت، از هدایت به سوی حق تعالی می‌فرماید و آن را مرز برای آخرت قرار می‌دهد. هم‌چنین آیات شریفهٔ «قُلْ إِنَّ الاْءَوَّلِینَ وَالاْآَخِرِینَ. لَمَجْمُوعُونَ إِلَی مِیقَاتِ یوْمٍ مَعْلُومٍ»(۴) از نخستین‌ها و پایانی‌ها می‌گوید، ولی همان‌گونه که گذشت برای پدیده‌ها نه بدایتی قابل تصور است و نه نهایت و آنان در
- فتح / ۲۹٫
- ابراهیم / ۱۴ ـ ۱۷٫
- اعراف / ۱۵۶٫
- قیامت / ۴۹ ـ ۵۰٫
(۹۶)
ظهور و پدیداری خود ازلی و ابدی می‌باشند و این صفت حق تعالی را دارا می‌باشند.
آیه‌ای دیگر آخرت را جای قرار می‌داند و می‌فرماید: «وَإِنَّ الاْآَخِرَةَ هِی دَارُ الْقَرَارِ»(۱). قرار به معنای سکون نیست و استمرار آرامش و دوری از تشنج، اضطراب، ناموزونی، هرج و مرج، تنیدگی و استرس است. البته باید آیاتی که از «ابد» و «خلود» سخن می‌گوید نیز به آن افزود که چون ما از آن‌ها در کتاب «خلود دوزخ و آتش و عذاب جاوید» سخن گفته‌ایم، آن را تکرار نمی‌کنیم و تنها جای این پرسش که قبول داریم آخرت به شکل ابدی آن و با دوزخ و بهشت خالد و جاودان آن وجود دارد، ولی آیا عوالم دیگری غیر از آنچه از قیامت گفته شده است وجود دارد یا تمامی عوالم منحصر در آخرتی است که از آن سخن گفته شده است؟ البته چنین است که در تمامی موارد ذکر آخرت، پایانی برای آن قرار داده نشده است؛ هرچند این عوالم اعم از بهشت تنعیم یا دوزخ جحیم آن جاودانگی و خلود دارد. هستی و پدیده‌های آن نه انتهایی دارد و نه ابتدایی و برای همین است که تمامی براهین بطلان تسلسل که مبتنی بر برش قطعه‌ای از پدیده‌هاست باطل است؛ زیرا بدایت و نهایتی برای آن نیست تا برش مقطعی از آن، کوتاه‌تر گردد. خداوند در نهایت علم و قدرت است و بخل نیز ندارد و نمی‌شود جلودار پدیده‌ها برای پدیداری و نمود در فصلی خاص باشد و فیض خداوند تعطیل‌بردار نیست. هم‌چنین این قول فلاسفه
- غافر / ۳۹٫
(۹۷)
که دنیای فعلی را قدیم می‌دانستند باطل است و دنیا فلک دوار نشکن نیست و پدیده‌های سفلی و عالی در آمد و شد ناسوتی هستند و حضور ناسوتی برای پدیده‌ای قدیم نیست. از هیچ یک از آیات الهی نمی‌شود محدودیتی برای هستی و حدی برای پدیده‌ها و غایتی پایان‌پذیر برای آن حتی برای پدیده‌های جحیمی به دست آورد و برای همین است که در کریمهٔ «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» راه درخواست شده است نه پایان و غایت؛ زیرا غایتی نیست تا بشود آن را ذکر کرد. صراط هرچه پیموده شود اول راه است. راهی که آخر ندارد و تمامی پدیده‌ها با رب خود همیشه در راه هستند: «إِنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»هرچند به بهشت فردوس درآیند و سیر پدیده‌ها را پایان و بن‌بست نیست.
در این میان، آیات لقای الهی نیز تنها از رؤیت حق تعالی و زیارت او خبر می‌دهد و رؤیت را پایان و غایت قرار نمی‌دهد و برای لقا نیز نهایت و پایانی نمی‌آورد؛ چنان‌که می‌فرماید: «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکمْ یوحَی إِلَی أَنَّمَا إِلَهُکمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ کانَ یرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا وَلاَ یشْرِک بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا»(۱).
خاصیت «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» این است که هر جای آن گامی برداشته شود شروع راه و همان‌جا پایان راه است و برای همین است که سلامت دارد و زود رسنده است. راه وقتی بی‌پایان باشد، هر که هر جا هست، همان مقصد اوست و باید همان را غنیمت بشمرد و آن وقت را قدر بداند
- کهف / ۱۱۰٫
(۹۸)
و از آن بهره ببرد. هر لحظه‌ای برای هر پدیده‌ای منزلی است و هر نفسی مرتبه‌ای و هر دمی عالَمی در هستی است. هستی و پدیده‌های آن پیوسته زنده است و دایم نو می‌شود و نمی‌شود انتظار مرگ پدیده‌ای را داشت که مرگی برای پدیده‌ای نیست جز نو شدن‌های پی در پی و تبدیل‌های متناسب بدون آن که به سکون بینجامد. هر پدیده‌ای مانند حق تعالی صفت اول و آخر او را دارد؛ چرا که ظهور مدام او و فعل تعطیل‌ناپذیر پروردگار است؛ در حالی که تمامی تبدیل‌ها و تحویل‌ها مقصد است و همان که هست مرتبهٔ اوست. هیچ پدیده‌ای از عدم نیست، بلکه از علم حق تعالی است و علم حق تعالی نیز تعین هستی است و عدم به آن راه ندارد و خداوند هر پدیده‌ای را با خود داشته است و تا به ابد همراه خود دارد و ناصیهٔ آن را به قبضهٔ قدرت خود گرفته است و هر چه رود، آن را هم می‌برد به بی‌نهایت مرتبه، تنوع، تلون، تعین، تشخص و تحقق، ولی نهایت و آخری برای این سیر سرمد نیست.
از آنچه تاکنون گفتیم این گزاره‌های مهم به دست می‌آید: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» درخواست قرار گرفتن در راه مستقیم حق است که اگر کسی در صراط حق باشد، هر جا که باشد مستقیم است و غایت و هدفی برای خود نمی‌خواهد و همان دم را غنیمت می‌شمرد و این بسیار مهم است که هم دنیا و هم آخرت، یک دم است که این دم اگر به عشق حق بگذرد، چهره‌ای بی‌نهایت به خود گرفته، وگرنه تضییع شده و خروج از صراط مستقیم صورت گرفته است.
«اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» به این معناست که خدایا مرا فقط در راه خود
(۹۹)
قرار ده اما این که کجای راه باشم، باکی نیست که هرجا باشم با تو هستم آن هم با تمامی پدیده‌ها و به صورت جمعی با تو می‌باشیم؛ زیرا ضمیر مفعولی متکلم مع الغیر آمده و درخواست هدایت برای جمع تمامی پدیده‌ها می‌شود و این به خاطر آن است که نظام عالم به صورت مشاعی مدیریت می‌شود و کسی نمی‌تواند سیر هدایت خود را به صورت فردی و به تنهای انجام دهد. سیر پدیده‌ها مشاعی است و تمامی پدیده‌ها در هم و نیز با حق تعالی به صورت مشاعی کارپردازی و تأثیرگذاری دارند و ضمیر متکلم مع الغیر چنین وحدت و جمعیتی را اعتبار می‌کند. هر پدیده‌ای با هستی و تمامی پدیده‌های آن حرکت می‌کند و کسی نمی‌تواند برای خود به صورت تنهایی درخواست هدایت داشته باشد؛ زیرا اگر دیگر پدیده‌ها بر صراط مستقیم نباشند، وی نیز به تأثیر از آن‌ها دچار خلل‌ها، خطاها و انحراف از مسیر می‌شود. این تأثیرپذیری می‌تواند از گذشتگان باشد و آنچه به ذهن می‌آید و کاری را ترغیب می‌سازد یا از آن باز می‌دارد از آثار کردار افراد درگذشته در قرن‌ها پیش باشد.
«الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» بیانگر استاندارد و زمینهٔ مسیر پدیده‌هاست؛ همان‌طور که نقل و انتقال مال به دیگران دارای مسیر است و قواعدی دارد که بدون لحاظ آن و حرکت در قالب یکی از عقود و ایقاعات شرعی، انتقالی صورت نمی‌گیرد. حرکت در ناسوت خط تعریف شدهٔ خود را دارد و حرکت باید بر معیار آن و در ساختاری خاص باشد و «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»خط ویژهٔ مسیر هدایت و ساختار معنوی آن است؛ همان‌طور که گمراهی نیز تعریف خاص خود را دارد و آن نیز امری کیفی است، نه
(۱۰۰)
کمّی و عددی و سیستماتیک و دارای نظام طبیعی و خارجی است.
«الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» دارای یک تشخص است که به دست آوردن آن سبب شناخت و شناسایی آن می‌گردد و یک تمیز دارد که تفاوت آن با همگنان خود را می‌رساند. تمیز فرع بر تشخص است و تشخص به خودی خود به یکتایی منجر می‌شود، ولی تمیز صرف مقایسه است و بحث از آن به یکتایی نمی‌انجامد. در پرتو مقایسه می‌شود ظرافت‌ها و ریزه‌کاری‌های پنهان در حقایق و معارف و چینش خاص آن‌ها را یافت و ما در مقام تمیز بحث، برخی از نظرات را به نقد می‌گذاریم.
نقد مقصد نهایی تسنیم
تفسیر تسنیم برخلاف تفسیری که در رابطه با بی‌پایانی صراط و نبود غایت در سورهٔ حمد ارایه شد، از «مقصد نهایی» سخن گفته است، آن‌جا که می‌گوید:
«عبد سالک برای رسیدن به لقای خدای سبحان نیازمند صراطی است که از آسیب کجی و اعوجاج و از دستبرد شیطان مصون باشد و محتاج نور هدایتی است که راه را به وی نموده، او را تا رسیدن به مقصد نهایی رهبری کند.(۱)»
هم‌چنین در ادامه باز صراط را با وصف راهنما به «مقصد» می‌آورد:
«انسان که موجودی پویا و سالک است، برای آن که مقصد و غایت سلوکش لقای مهر رب العالمین باشد، نیازمند مسلک و صراطی است که از آسیب اعوجاج مصون و از دستبرد اهریمن مأمون باشد و
- تفسیر تسنیم، ج ۱، ص ۴۵۶٫
(۱۰۱)
محتاج نور هدایتی است که راه را به وی نموده، او را قدم به قدم به مقصد راهنمایی کند.(۱)»
این متن میان غایت علم عرفان و سلوک با غایت «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» خلط کرده است و غایت سلوک که در دانش عرفان از آن سخن می‌رود را مقصد برای صراط بی‌غایت و بدون پایانی که قرآن کریم از آن می‌گوید قرار می‌دهد.
اگر واژگان به کار رفته در این متن لحاظ تخصصی داشته و اصطلاح دانش عرفان باشد سالک در برابر افراد عادی قرار دارد که از لحاظ توجه به حق تعالی راجل هستند و بر تمامی انسان‌ها حمل نمی‌شود، که این مهم نیست، ولی تعبیر «لقای مهر رب العالمین» واژه‌هایی ناسازگار را با خود دارد. لقا در مرتبه‌ای بالاتر از رب است. درست است رب سلطان اسمای فعلی است، لقا منحصر در اسمای ذاتی است؛ همان‌طور که سخن گفتن از مهر نیز تناسبی با بحث لقا ندارد و نمی‌شود آن را بیانی فنی دانست. لقا به صورت اولی به ذات تعلق می‌گیرد و در پرتو ذات است که لقای صفات محقق می‌شود. بله، در مسیحیت، از لقای حق به لحاظ مصونیت از معصیت که در آن است لقای مطهر خوانده می‌شود، ولی لقای مهر رب تعبیر ویژهٔ این تفسیر است.
تفسیر یاد شده در جای دیگر می‌نویسد:
«یکی از ویژگی‌های سلوک الی اللّه این است که هدف و مقصد نهایی
- پیشین، ص ۴۵۸٫
(۱۰۲)
آن، خدای نامتناهی است و بنابراین، راه به سوی او نیز نامحدود خواهد بود و انسان در هر راهی گام بردارد به خدا می‌رسد.(۱)»
متن یاد شده نخست از مقصد نهایی می‌گوید و سپس راه آن را نامحدود می‌شمرد و نامحدودی را وصف یک راه نمی‌گیرد، بلکه آن را می‌آورد تا راه‌های وصول به حق تعالی را بی‌شماره قرار دهد که میان این دو مطلب تفاوت است. درست است راه‌های وصول به حق تعالی نامحدود است و البته حق تعالی تنها حرکت بر مسیر خاص «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» را خواسته است ـ که این موضوع نقد نیست ـ ولی هر راه نیز بی‌پایان است و مقصد نهایی برای هیچ یک از راه‌های نامحدودی که به حق تعالی می‌رسد تعریف نشده است. ضمن آن که حق تعالی صاحب هر راهی است و با راه است و نباید حق تعالی را در پایان راه فرض کرد. هم‌چنین نه تنها حق تعالی نامتناهی است که پدیده‌های او نیز راهی بی‌پایان در خود دارند و نامتناهی می‌باشند و تعبیرهایی از این سنخ، مسامحهٔ در بیان یا ساده‌اندیشی در شناخت پدیده‌ها را با خود دارد.
وظیفه و لزوم درستی وسیله
یکی از لوازم معنایی و پی‌آمدهای ذکر نشدن غایت و مقصد در کریمهٔ «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» آن است که بنده مأمور به اخذ طریق درست و به تعبیر دیگر وظیفه است، نه نتیجه و نتیجه باید به حق تعالی واگذار شود و از خداوند توفیق بودن در راه هدایت خاص او را خواست و
- پیشین، ص ۴۶۴٫
(۱۰۳)
بنده کار تکلیفی خود را انجام دهد که حق تعالی کار خود را به عشق انجام می‌دهد و تقدیرها، اندازه‌گیری‌ها و حساب‌ها را حق تعالی تدبیر می‌کند. بنده باید طریق را پیدا کند و به آن تمسک داشته باشد و مقصد برای او همین طریق است. طریقی که صاحب راه در آن است و تمامی هم مسیر است و هم مقصد به نسبیت و هر لحظهٔ آن لقاست و دم را باید غنیمت شمرد، نه گذشته که رفته و نه آینده که در دست بنده نیست و نمی‌شود پدیده‌ای سخن پایانی و حرف آخر داشته باشد.
وصف تأسیسی استقامت
از آنچه تاکنون در عنوان استقامت صراط گفتیم به نیکی روشن شد وصف «مستقیم» که برای «صراط» می‌آید وصفی توضیحی و تأکیدی نیست و معنایی جدید را به آن می‌بخشد و آن را تمییز می‌دهد.
قرآن کریم در سی و هشت مورد، برای صراط وصف «مستقیم» را آورده است. اگر استقامت و راستی داخل در معنای صراط بیاید، نمی‌بایست چنین وصفی با این گستردگی برای صراط آید. این یک اصل در ادبیات است که وصف برای تأسیس و بیانِ زیادی معنا می‌آید، نه برای توضیح.
برای آن که دانسته شود استقامت جزو معنای صراط نیست، آیاتی را می‌آوریم که بدون این وصف آمده است:
الف: «وَلاَ تَقْعُدُوا بِکلِّ صِرَاطٍ تُوعِدُونَ وَتَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ مَنْ آَمَنَ بِهِ
(۱۰۴)
وَتَبْغُونَهَا عِوَجا»(۱).
آیهٔ شریفه از منافقان و دوچهرگانی می‌گوید که در هر فرصتی، مجال برای گمراه ساختن مؤمنان می‌خواهند. صراط در این‌جا به معنای بی‌راهه‌های گمراه کننده است و بار منفی و مذموم به خود می‌گیرد و این بدان معناست که صراط با انحراف سازگاری دارد و برای همین است که کثرت در آن راه یافته و منافقان می‌توانند بر آن به رصد بنشینند.
باید توجه داشت این آیه با آیهٔ: «قَالَ فَبِمَا أَغْوَیتَنِی لاَءَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَک الْمُسْتَقِیمَ»(۲) تفاوت دارد؛ زیرا این صراط به حق تعالی اضافه شده و وصف مستقیم را دارد و نیز یک صراط است، در حالی که صراط در آیهٔ مورد بحث تکثر و تعدد دارد و صراهای غیر حق را شامل می‌شود.
ب : «وَلَوْ نَشَاءُ لَطَمَسْنَا عَلَی أَعْینِهِمْ فَاسْتَبَقُوا الصِّرَاطَ فَأَنَّی یبْصِرُونَ»(۳).
افرادی که چشم‌هایشان گرفته شده و نابینا شده‌اند اگر بخواهند در راهی از هم پیشی بگیرند، چگونه می‌توانند بصیرت یابند تا به هم برخورد و اصطکاکی نداشته باشند. این افراد در این «صراط» با برخوردهایی که دارند آسیب می‌بینند و از بین می‌روند، در حالی که صراط اگر مستقیم باشد، نباید چنین آفاتی مانند کوری، برخورد و از بین
- اعراف / ۸۶٫
- اعراف / ۱۶٫
- یس / ۶۶٫
(۱۰۵)
رفتن داشته باشد.
ج: «احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَأَزْوَاجَهُمْ وَمَا کانُوا یعْبُدُونَ. مِنْ دُونِ اللَّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلَی صِرَاطِ الْجَحِیمِ»(۱).
این صراط به جهنم می‌انجامد و راه مستقیم باید تنها به بهشت و هدایت برسد؛ همان‌طور که مستقیم تنها وصف برای صراط حق آمده است.
توجه به موارد استعمال واژه‌های سبیل، صراط و طریق نشان می‌دهد واژهٔ صراط که به صورت جمع در قرآن کریم کاربرد ندارد و به شکل مفرد استعمال شده، در بیشتر موارد با وصف «مستقیم» آمده است و کاربردی مثبت و قدسی دارد؛ برخلاف سبیل و طریق که قداستی در استعمال آن نیست. قرآن کریم از صراط در ۴۵ مورد سخن گفته که در ۴۱ مورد با وصف مستقیم آمده است و در تمامی این موارد، قداست دارد. صراط تا وقتی قداست دارد و به عنوان معبری رساننده از آن یاد می‌شود که استقامت و راستی داشته باشد.
باید توجه داشت در چند موردی که این وصف برای صراط نیامده است باز قرینه‌ای بر حکایت آن وجود دارد. برای نمونه، آیهٔ شریفهٔ: «وَإِنَّ الَّذِینَ لاَ یؤْمِنُونَ بِالاْآَخِرَةِ عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاکبُونَ»(۲) وصف مستقیم را برای صراط ندارد، ولی الف و لام در «الصِّرَاطِ»برای عهد ذهنی است و چون آیهٔ پیش از آن می‌فرماید: «وَإِنَّک لَتَدْعُوهُمْ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۳)، این
- صافات / ۲۲ ـ ۲۳٫
- مؤمنون / ۷۴٫
- مؤمنون / ۷۳٫
(۱۰۶)
وصف را با خود دارد.
در میان روایات بیشتر طریق اهل بیت علیهم‌السلام گفته شده نه صراط آنان؛ زیرا صراط، بیش‌ترین صداقت را لازم دارد و نیز در عرصهٔ قیامت، از پل صراط سخن گفته می‌شود نه پل طریق یا سبیل. «طریق» با صراط در این خصوصیت مشترک است که می‌شود به جهنم منتهی شود.
صراط مستقیم به راهی گفته می‌شود که دستگیر و راهنما دارد و می‌شود در آن استقامت و ثبات داشت؛ برخلاف سبیل که حتی همراهی فردی از روندگان آن قابل اعتماد نیست و احتمال ریزش و پشت کردن او می‌رود و سودانگاری در آن مطرح و محتمل است.
افرادی که نظم و ثبات در زندگی ندارند و سرد و گرم هوا و فقر و ثروت و نزدیکی و دوری سبب تغییر آنان می‌شود سبیلی هستند؛ و صراطی‌ها موزون و دارای نظم ثابت می‌باشند. صراط وصف مؤمنان نیست و کافران نیز می‌توانند برای خود صراط داشته و در کفر خود پایدار باشند و طریقی‌ها کسانی هستند که ذهن و اندیشهٔ آنان باز نشده و استارت نخورده است و در سبیل است که به کثرت باز می‌شوند و در صراط به وحدت شکوفا می‌شوند.
استقامت؛ وصف ولایت
بر اساس شواهدی که گذشت «مستقیم» از اوصاف محبوبان و از صفات حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام است. صراط با وصف مستقیم یعنی ولایت و بدون این وصف، اهمال پیدا می‌کند. در واقع هر جا قرآن کریم از «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» سخن گفته است حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام و ولایت را
(۱۰۷)
منظور دارد و آن را به این تعبیر آورده است تا آنان که غیبت کبری را به وجود آورده‌اند، قرآن کریم را دچار تحریف نسازند.
ولایت، امامت و عصمت عنوان صراط را دارد و نه سبیل، و وصول بدون امامت و قرآن کریم و انس با آن دو که ثقلین هستند امکان‌پذیر نیست، بلکه صراط اگر استقامت و ولایت از آن برداشته شود، سقوط و گمراهی است. مسلمانان بیش از هزار و چهارصد سال راهی غیر از راه ولایت رفته‌اند و تجربه نشان داده است جز مصیبت و فلاکت به آنان نرسیده است. آنان اگر هزاران سال دیگر نیز بر همین مسیری که رفته‌اند بروند نتیجه همان است که تاکنون دیده‌اند و دو صد سال دیگر انقلاب اسلامی ایران را ملاحظه کنند که در دویست سال آینده صراط مولا علی علیه‌السلام را طی خواهند کرد و به کجاها که نخواهند رسید؛ به‌گونه‌ای که مردم ولایت‌مدار آن طعم محبت ولایی و سلامت دنیوی و سعادت اخروی و تمدن و تدین را در آینده خواهند چشید و هر قدرت استکباری به‌ناچار، از آنان سرسپردگی خواهد داشت.
در روایات بحارالانوار، واژهٔ صراط صدها مورد استفاده شده که تمامی بر انعامی‌ها و بر حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام قابل اطلاق است؛ چنان‌که آمده است:
الف: «حدّثنا محمّد بن الحسین عن النضر بن سوید عن خالد بن حماد ومحمّد بن الفضیل عن الثمالی عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: أوحی اللّه إلی نبیه: «فَاسْتَمْسِک بِالَّذِی أُوحِی إِلَیک إِنَّک
(۱۰۸)
عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(۱)، قال إنّک علی ولایة علی علیه‌السلام ، وعلی علیه‌السلام هو الصّراط المستقیم»(۲).
ـ امام باقر علیه‌السلام فرمود: خداوند به پیامبر خویش وحی کرد: به آنچه بر تو وحی شده چنگ زن. چنین است که تو بر راه میانهی زودرسنده هستی. فرمود: چنین است که تو بر ولایت علی علیه‌السلام هستی و علی علیه‌السلام همان راه میانهٔ زود رسنده است.
ب : «عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن خالد، عن فضالة بن أیوب، عن عمر بن أبان وسیف بن عمیرة، عن فضیل بن یسار قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه‌السلام فی مرضة مرضها لم یبق منه إلاّ رأسه، فقال: یا فضیل، إنّنی کثیرا ما أقول: ما علی رجل عرفه اللّه هذا الأمر لو کان فی رأس جبل حتّی یأتیه الموت، یا فضیل بن یسار إنّ النّاس أخذوا یمینا وشمالاً وإنّا وشیعتنا هدینا الصراط المستقیم»(۳).
فضیل گوید بر امام صادق علیه‌السلام وارد شدم در حالی که حضرت در بیماری احتضار بودند. حضرت فرمودند: ای فضیل، چنین است که بسیار گفته‌ام کسی که خدا امر ولایت ما را به او شناسانده است؛
- زخرف / ۴۳٫
- محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص ۹۱ ـ ۹۲٫
- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج ۲، ص ۲۴۶٫
(۱۰۹)
هرچند بر سر کوهی باشد و مرگ او را دریابد، چیزی بر او نیست. ای فضیل، مردم راست و چپ را گرفتند و ما و شیعیانمان به راه میانهٔ زودرسنده هدایت یافتیم.
ج: حدّثنا أحمد بن الحسن القطان، قال: حدّثنا عبد الرحمن بن أبی حاتم، قال: حدّثنی هارون بن إسحاق الهمدانی، قال: حدّثنی عبدة بن سلیمان، قال: حدّثنا کامل بن العلاء، قال: حدّثنا حبیب بن أبی ثابت، عن سعید بن جبیر، عن عبد اللّه بن عباس، قال: قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله لعلی بن أبی طالب علیهماالسلام : یا علی، أنت صاحب حوضی، وصاحب لوائی، ومنحز عداتی، وحبیب قلبی، ووارث علمی، وأنت مستودع مواریث الأنبیاء، وأنت أمین اللّه فی أرضه، وأنت حجة اللّه علی بریته، وأنت رکن الایمان، وأنت مصباح الدجی، وأنت منار الهدی، وأنت العلم المرفوع لأهل الدنیا، من تبعک نجا، ومن تخلّف عنک هلک، وأنت الطریق الواضح، وأنت الصراط المستقیم، وأنت قائد الغرّ المحجّلین، وأنت یعسوب المؤمنین، وأنت مولی من أنا مولاه، وأنا مولی کل مؤمن ومؤمنة، لا یحبّک إلاّ طاهر الولادة، ولا یبغضک إلاّ خبیث الولادة، وما عرج بی ربّی عزّ وجلّ إلی السماء قطّ وکلّمنی ربّی إلاّ قال لی: یا محمّد ، اقرء علیا منّی السّلام، وعرفه أنّه إمام أولیائی، ونور أهل طاعتی، فهنیئا لک ـ یا علی ـ علی هذه الکرامة»(۱).
رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله به حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام فرمود: ای علی، تو
- شیخ صدوق، امالی، ص ۳۸۲ ـ ۳۸۳٫
(۱۱۰)
دارندهٔ حوض من و به ارث برندهٔ دانش منی و تو امانت گیرندهٔ ارث‌های پیامبرانی و امین خداوند در زمینی و تو دلیل او بر آفریده‌هایش هستی و اساس ایمان و چراغ تاریکی‌ها و تابندهٔ راهنمایی، و پرچم برافراشته شده برای اهل دنیایی، کسی که تو را پیروی کند، نجات یابد و آن که از تو انحراف گزیند هلاک می‌شود. تو راه روشنی و تو راه میانهٔ زودرسنده‌ای و تو رهبر آشکار سپید جبهگان تابناکی و مهتر مؤمنانی و مولای کسانی هستند که من مولای آنانم و من مولای هر مرد و زن مؤمنی هستم، تو را دوست نمی‌دارد مگر کسی که ولادتی پاک داشته باشد و دشمن نمی‌دارد مگر کسی که پلیدی نطفه داشته باشد و پروردگارم مرا به آسمان‌ها بر نکرد جز آن که با من سخن گفت و فرمود: ای محمد، از من به علی سلام برسان و این مژده را به او ده که او امام مقربان من و روشنی‌بخش اهل پیروی از من است. پس خجسته باد تو را این کرامت و بزرگی، ای علی!
د : «حدّثنا أبی – رحمه اللّه ـ قال: حدّثنا علی بن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه عن محمّد بن سنان، عن المفضّل بن عمر، قال: حدّثنی ثابت الثمالی، عن سید العابدین علی بن الحسین علیهماالسلام قال: لیس بین اللّه وبین حجّته حجاب، فلا للّه دون حجّته ستر، نحن أبواب اللّه، ونحن الصراط المستقیم، ونحن عیبة علمه، ونحن تراجمة وحیه، ونحن أرکان توحیده، ونحن موضع سِرّه»(۱).
- شیخ صدوق، معانی الاخبار، ص ۳۵٫
(۱۱۱)
ـ امام سجاد علیه‌السلام فرمود: میان خداوند و حجت او مانعی نیست، پس پوششی برای خداوند نزد حجت او نیست، ما دروازه‌های خداوند و راه میانهٔ زودرسنده و منبع دانش او و ترجمان وحی او و اساس یکتاپرستی او و جایگاه رازهای او هستیم.
با توجه به این منابع باید گفت «الْمُسْتَقیم» از نام‌های حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام است و می‌شود آن را به این میمنت، نام فرزندان خود قرار داد و نیز در قرائت نماز که خوانده می‌شود: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»؛ به این معناست که: ما را به حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام رهنمونی بخش. باید این فرهنگ نهادینه شود که تا «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» شنیده می‌شود، نام حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام به ذهن تداعی شود. متأسفانه در زمان غیبت، غربت شیعه و اقتدار ابلیسیان سبب مظلومیت معارف شیعی گشته است. ابلیس قسم یاد کرده است که مانع ترویج همین صراط و راه مولا علی علیه‌السلام باشد: «قَالَ فَبِمَا أَغْوَیتَنِی لاَءَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَک الْمُسْتَقِیمَ»(۱). عجیب است که وی در این راه موفق شده است. به این آیات توجه کنید: «قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَیتَنِی لاَءُزَینَنَّ لَهُمْ فِی الاْءَرْضِ وَلاَءُغْوِینَّهُمْ أَجْمَعِینَ. إِلاَّ عِبَادَک مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ. قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَی مُسْتَقِیمٌ»(۲)؛ زیرا به نظر ما و با توجه به شواهد گفته شده آیهٔ شریفهٔ ذیل: «هَذَا صِرَاطٌ عَلَی مُسْتَقِیمٌ» باید «هذا صراط علِی مستقیم» باشد و دست ابلیس همین را به اختلاف در قرائت برده است تا
- اعراف / ۱۶٫
- حجر / ۳۹ ـ ۴۱٫
(۱۱۲)
با منحرف کردن راه، انسان‌ها را به‌راحتی گمراهی دهد. ابلیس برای گمراه ساختن انسان‌ها از حقیقت، همواره بر آن است تا برای خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام بدیل بسازد و دیگران را معلم اول، پدر عرفان، ابر پهلوان دنیا، دست بخشنده معرفی کند تا بلکه سکهٔ این خاندان را از رواج بیندازد. گمراهی این است که کسی مردم را به خود دعوت کند نه به مولا علی علیه‌السلام . هر دانشمندی که به خود بخواند، بر گمراهی و در مسیر ابلیس است؛ هرچند معارف علوی بر زبان بچرخاند. دانشمندان همه با زورقی شکسته به دریا نشسته‌اند و کشتی نجات، تنها امیرمؤمنان علی علیه‌السلام است.
تا بدین‌جا گفتیم صراط مسیری است که به صورت غالبی مستقیم است و تفاوت‌های آن را با «سبیل» و «طریق» بررسیدیم و این نتیجه به دست آمد که ولایت صراط دارد و اسلام طریق است. طریق راهی غیر شکوفاست و شکوفایی در صراط و سبیل است؛ با این تفاوت که شکوفایی صراط آسان‌تر و با سرعت بیش‌تری است و شکوفایی سبیل بسیار سخت است. طریق راهی است که تنها زیرساخت دارد و صراط و سبیل، روسازی و به‌سازی را با خود دارد. طریق برای افراد مستضعف و ساده است و افرادی که معمولی‌اند در سبیل و افراد خاص که شفافیت و صفا دارند و صافی می‌باشند در صراط قرار می‌گیرند. صراط چون بسیط است می‌شود وصف بزرگ و باعظمتی مانند استقامت را برای آن آورد و مصداق آن ثقلین و قرآن کریم و مقام عصمت می‌باشد. صراط جنس است و مستقیم فصل آن است. صراط مستقیم یعنی قرآن کریم با وصف همراهی با عصمت و یعنی شریعت با حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام . این سخن را، دو روایت زیر بیان می‌دارد:
(۱۱۳)
الف: «الشیخ أبو الفتوح الرازی فی تفسیره: عن الحارث الأعور، عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام قال: ذکر رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله ، الفتنة یوما، فقلنا: یا رسول اللّه، کیف الخلاص منها؟ فقال: بکتاب اللّه، فیه نبأ من کان قبلکم، ونبأ من کان بعدکم، وحکم ما کان بینکم، وهو الفصل، ولیس بالهزل، ما ترکه جبّار إلاّ قصم اللّه ظهره، ومن طلب الهدایة بغیر القرآن ضلّ، وهو الحبل المتین، والذکر الحکیم، والصراط المستقیم، وهو الذی لا تلبس علی الألسن، ولا یخلق من کثرة القراءة، ولا تشبع منه العلماء، ولا تنقضی عجائبه، وهو الذی لما سمعه الجن قالوا: «إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآَنا عَجَبا»(۱)، وهو الذی ان قال صدق، وان حکم عدل، ومن تمسّک به هداه إلی الصراط المستقیم، یا أعور خذ هذا الحدیث یا أعور»(۲).
ـ اعور گوید: حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام فرمود: رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله روزی از فتنه‌ای یاد کردند، ما عرض داشتیم: ای رسول خدا، رهایی از آن چگونه است؟ فرمود: (رهایی از آن) به کتاب خداست. در آن گزارش پیشینیان است و خبر آیندگان و حکم آنچه پیش شما واقع است. جدا کنندهٔ (قاطع) است و مطایبه نیست، هیچ ستم‌پیشه‌ای آن را ترک نگوید جز آن که خداوند پشتش را بشکند و کسی که از غیر قرآن راهنمایی جوید، گمراه شود. آن ریسمان محکم و سخن
- جن / ۱٫
- مستدرک الوسائل، ج ۴، ص ۲۳۹ ـ ۲۴۰٫
(۱۱۴)
محکم‌کار و راه میانهٔ زود رسنده است و آن است که بر زبان‌ها مشتبه نمی‌سازد و از فراوانی خواندن به کهنگی نمی‌گراید و عالمان از آن سیری نمی‌پذیرند و شگفتی‌هایش را پایانی نیست و این همان است که چون جن آن را شنیدند گفتند: «چنین است که ما قرآنی شگرف شنیدیم» و این همان است که اگر بگوید، راست است و چنان حکم کند، عدل است و آنکه بدان چنگ زند به راه میانهی زود رسنده راهنمایش شود. ای اعور این حدیث را بگیر (و قدرش بدان) ای اعور!
ب : حدّثنا أحمد بن علی بن إبراهیم بن هاشم ـ رحمه الله ـ قال: حدّثنا أبی، عن جدّی، عن حماد بن عیسی، عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام فی قول اللّه عزّ وجلّ: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»قال: هو أمیر المؤمنین علیه‌السلام ومعرفته، والدلیل علی أنّه أمیرالمؤمنین علیه‌السلام قوله عزّ وجلّ: «وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکتَابِ لَدَینَا لَعَلِی حَکیمٌ»(۱) وهو أمیرالمؤمنین علیه‌السلام فی أمّ الکتاب فی قوله عزّ وجلّ: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»»(۲).
ـ امام صادق علیه‌السلام در تفسیر آیهٔ شریفهٔ: «ما را به راه میانهٔ زود رسنده راهنما باش» فرمود: همان امیرمؤمنان علیه‌السلام و شناخت اوست. دلیل بر این که این راه امیرمؤمنان علیه‌السلام است این فرمودهٔ خداوند است: « و چنین است که او در ام الکتاب (سورهٔ فاتحه)
- زخرف / ۴٫
- شیخ صدوق، معانی الاخبار، ص ۳۲ ـ ۳۳٫
(۱۱۵)
در نزد ما علی (بزرگ) محکم‌کار است» و این امیرمؤمنان علیه‌السلام است که در ام الکتاب (سورهٔ فاتحه) در گفتهٔ خداوند است: «ما را به راه میانهٔ زود رسنده راهنما باش».
ولایت؛ هیبت و صلابت حق
ولایت همان هیبت و پیکرهٔ توحید است. اگر در دل کسی هیبت و صلابت حق بود، او ولایت دارد. کسی که از خدا نمی‌ترسد ولایت ندارد. کسی که گناه می‌کند از اهل ولایت نیست، نه این که گناه‌کار توسط صاحبان ولایت طرد شود، بلکه وی ولایت ندارد تا بتواند از موالیان اهل بیت علیهم‌السلام باشد؛ چنان‌که می‌فرماید:
«عن بکر بن محمّد الأزدی عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه‌السلام : انّ الشک والمعصیة فی النّار. لیس منّا ولا إلینا»(۱).
کسی که به گناه آلوده است هیبت حق در دل او نیست و چنین کسی کم‌ترین ولایتی ندارد. کسی ولایت اولیای حق را دارد که هیبت حق را در خود ببیند و برای خداوند حریم و حرمت قایل شود و خوف و خشیت داشته باشد که هر یک از عناوین گفته شده مرتبه‌ای از مراتب مختلف ولایت است. کسی که ولایت نداشته باشد هرچند توحید داشته باشد، هیبت خدا را ندارد و هر کاری که هوس یا نفس وی بر آن حکم کند همان را دنبال می‌کند. کسی که ولایت دارد، هیبت دارد. غیر از اولیای خدا
- شیخ صدوق، ثواب الأعمال، ص ۲۵۹٫
(۱۱۶)
هیبت حق تعالی را به چشم دل و به چشم ظاهر نمی‌بینند. باید خود را محک زد دید آیا حق تعالی در دل آدمی هیبت دارد یا نه بود و نبود او یکی است که اگر چنین باشد آلودگی به معصیت و ستمگری آسان است. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام صاحب ولایت کلی است که حتی حاضر نبوده‌اند قرب به این معانی پیدا کنند. ایشان هیبت خدا و سیطرهٔ حق تعالی را در دل خود می‌دیده‌اند که تا با یتیم مواجهه می‌شده یا خبر خلخال را می‌شنیده‌اند نسبت به آن واکنش داشته‌اند.
نقد تکمیلی نظرگاه‌های مفسران
تفسیر المیزان
گفتیم «سبیل»؛ مسیر ویژهٔ هر پدیده‌ای است و به شمار انفاس خلایق می‌باشد و قرب و بعد در آن دخالتی ندارد؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا کفُورا»(۱). ضمن آن که راه بهشت از جهنم می‌گذرد و راه جهنم باید راهی نزدیک‌تر و ورود به آن آسان‌تر باشد: «وَإِنْ مِنْکمْ إِلاَّ وَارِدُهَا کانَ عَلَی رَبِّک حَتْما مَقْضِیا»(۲).
باید توجه داشت «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ» سیر نزول پدیده‌ها و «إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا کفُورا» سیر صعود آن‌هاست که اختیار و گزینش در کیفیت سبیل دخالت دارد. ولی تفسیر «المیزان» با چینش مقدماتی که تکیه بر نقل دارد به این نتیجه می‌رسد که سبیل، هم دو انشعاب دارد و هم دارای دو
- انسان / ۳٫
- مریم / ۷۱٫
(۱۱۷)
مصداق قریب و بعید است. مصداق قریب برای مؤمنان است و به بهشت می‌انجامد و مصداق بعید برای غیر آنان است و سر از جهنم در می‌آورد.
مرحوم علامه سیر صعود را به دو شکل سیر رو به بالا که مخصوص مؤمنان است و سیر رو به پایین می‌آورد. مغضوبان سیر رو به پایین دارند. برخی نیز نه سیر رو به بالا و نه سیر رو به پایین دارند و حیران و سرگردان می‌باشند که علامه آنان را «ضالین» می‌نامد:
«إنّ السبیل لیس سبیلاً واحدا ذا نعت واحد، بل هو منشعب إلی شعبتین، منقسم إلی طریقین، فقال:«أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیکمْ یا بَنِی آَدَمَ أن لا تَعْبُدُوا الشَّیطَانَ إِنَّهُ لَکمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ»(۱).
فهناک طریق مستقیم وطریق آخر ورائه، وقال تعالی: «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْیسْتَجِیبُوا لِی وَلْیؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یرْشُدُونَ»(۲). وقال تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکمْ إِنَّ الَّذِینَ یسْتَکبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ»(۳) فبین تعالی: أنّه قریب من عباده وأنّ الطریق الأقرب إلیه تعالی طریق عبادته ودعائه، ثمّ قال تعالی فی وصف الذین لا یؤمنون: «أُولَئِک ینَادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ»(۴) فبین: أنّ غایة الذین لا یؤمنون فی مسیرهم وسبیلهم بعیدة.
فتبین: أنّ السبیل إلی اللّه سبیلان: سبیل قریب وهو سبیل
- یس / ۶۰٫
- بقره / ۱۸۶٫
- غافر / ۶۰٫
- فصلت / ۴۴٫
(۱۱۸)
المؤمنین، وسبیل بعید وهو سبیل غیرهم. فهذا نحو اختلاف فی السبیل، وهناک نحو آخر من الاختلاف، قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کذَّبُوا بِآَیاتِنَا وَاسْتَکبَرُوا عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ»(۱)، ولولا طروق من متطرّق لم یکن للباب معنی، فهناک طریق من السفل إلی العلو، وقال تعالی: «وَمَنْ یحْلِلْ عَلَیهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوَی»(۲)، والهوی هو السقوط إلی أسفل، فهناک طریق آخر آخذ فی السفالة والانحدار، وقال تعالی: «وَمَنْ یتَبَدَّلِ الْکفْرَ بِالاْءِیمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِیلِ»(۳)، فعرف الضلال عن سواء السبیل بالشرک لمکان قوله: «فَقَدْ ضَلَّ»، وعند ذلک تقسم النّاس فی طرقهم ثلاثه أقسام: من طریقه إلی فوق، وهم الذین یؤمنون بآیات الله ولا یستکبرون عن عبادته، ومن طریقه إلی أسفل، وهم المغضوب علیهم، ومن ضلّ الطریق، وهو حیران فیه، وهم الضالون ، وربّما أشعر بهذا التقسیم قوله تعالی: «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ». والصراط المستقیم لا محالة لیس هو الطریقین الآخرین من الطرق الثلاث؛ أعنی: طریق المغضوب علیهم، وطریق الضالّین، فهو من الطریق الأوّل الذی هو طریق المؤمنین غیر المستکبرین إلاّ أن قوله تعالی: «یرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ
- اعراف / ۴۰٫
- طه / ۸۱٫
- بقره / ۱۰۸٫
(۱۱۹)
آَمَنُوا مِنْکمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ»(۱) یدلّ علی أنّ نفس الطریق الأوّل أیضا یقع فیه انقسام»(۲).
تمامی پدیده‌های هستی یک سیر نزولی دارند و یک سیر صعودی و چنین نیست که برخی رو به بالا و بعضی رو به پایین روند. پدیده‌های هستی همه با هم مستوی و برابر هستند و کسی در بالا یا پایین نیست و این محاسبات ناسوتی و درگیر با ماده است که چنین امور نسبی را پدید می‌آورد و تعینات و ظهورات الهی درگیر چنین اموری نیست و تنها سیری صعودی برای تمامی آن‌ها ثابت است. سبیل هر کسی مسیر ویژهٔ حرکتی و استعدادی اوست و این کیفیت حرکت است که آن را شاکری یا کفوری می‌سازد بدون آن که سبیل بر دو گونه تقسیم شود و راه مجرمان دور و راه مؤمنان نزدیک باشد. دور و نزدیک نیز به سبیل راه نمی‌یابد. همان‌طور که نمی‌شود که افراد را به اعتباری که علامه می‌فرماید بر سه گروه دانست؛ چرا که افراد جامعه بر چهار گروه می‌باشند و چگونگی آن را آوردیم.
تمامی پدیده‌ها در سیر نزول خود بر سبیل اللّه حرکت دارند و در سیر صعود است که می‌توانند سبیل خود را با استعدادی که از سیر نزول آورده‌اند و با گزینش‌هایی که دارند الهی یا غیر الهی سازند. مسیری که برای هر کسی به گونه‌ای است و دو مسیر همانند هم وجود ندارد؛ زیرا تجلی و نمود حق تعالی تکراربردار نیست و چنین نیست که خداوند از
- مجادله / ۱۱٫
- تفسیر المیزان، ج ۱، ص ۲۸ ـ ۲۹٫
(۱۲۰)
پدیده‌ای نسخه و کپی بردارد، بلکه هر پدیده‌ای را نو وبدیع می‌آفریند و تمامی پدیده‌ها یک‌دانه و دردانه هستند و هر پدیده‌ای مسیر ویژهٔ خود را دارد و هر کسی بر سر سفرهٔ خود نشسته و در راه خود حرکت می‌کند اما این که کیفیت وی صراطی است یا سبیلی یا طریقی، به نحوهٔ حرکت فرد و به آنچه که در باطن دارد مربوط می‌گردد. هر کسی سیر خود را دارد و باید به صراحت گفت هر کسی در مسیری می‌رود که دیگر هیچ کس تا ابد بر آن مسیر پا نمی‌گذارد؛ خواه طریقی باشد یا سبیلی یا صراطی. خداوند برای هر ذره‌ای عالمی مخصوص آن آفریده است و هیچ کس بر مسیر دیگری حرکت نمی‌کند و هیچ کس روی کسی بلند نمی‌شود و تمامی ذرات عالم همه غیر متناهی است و هر کسی بر مدار خود حرکت می‌کند و وقتی حرکت هر پدیده‌ای چنین ماجرایی دارد، قرب و بعد برای این مدارهای منحصر معنا ندارد. سیر پدیده‌های هستی را نباید در قالب‌های تنگ ناسوتی معنا کرد که این قالب‌ها در هستی شناسی کارایی ندارد و به دقت عقلی، تمامی شکسته می‌شود. هر پدیده‌ای تعینی ظهوری است که از هستی به نزولات الهی می‌ریزد و محتوای ظهوری آن‌یا پتانسیلی که در آن وجود دارد یکی از سه گونه‌های گفته شده است. کسی که به وراثت با تغذیه و به لحاظ زمان و مکان و نیز به اختیار و گزینش‌هایی که دارد، تشتت و پراکندگی محتوای او را می‌سازد و به اضطرار و اجبار مبتلا می‌شود، سبیلی است و کسی که نهاد وی صافی شده است و حرکت موزون و ثابتی دارد صراطی می‌گردد. هر کسی در باطن خود حرکتی دارد که به لحاظ محکی باید خود را به آن حرکت تنظیم کرد و هر
(۱۲۱)
پدیده‌ای باید با حرکت نهاد خود حرکت کند و با آن به وحدت و یگانگی رسد وگرنه با حرکت خود به غفلت و بیگانگی مبتلا می‌شود و سیری را می‌رود که سیر او نیست و دیگر قدرت رؤیت هستی و پدیده‌های آن را از دست می‌دهد و چنین نیست که خواب او بیداری و مشاهدهٔ شگفتی‌های هستی و پدیده‌های آن باشد.
هر کسی بر سبیل خود راه می‌پیماید و هیچ پدیده‌ای پای خود را بر پای دیگری یا جای پای دیگری نمی‌گذارد. هر کسی سبیلی منحصر سبیل به خود دارد و روی مسیر خود راه می‌رود. خداوند برای هر پدیده‌ای در عالم هستی و ظهور جای پایی ساخته است و آنچه به ذهن می‌آید باید باآن‌چه در متن واقع و حقیقت است تطابق داشته باشد. ذهن شأن حکایت‌گری از خارج دارد و باید بر وزان خارج هماهنگ شده باشد و نقشی غیر از حکایت از مصادیق خارجی برای مفاهیم ذهنی نیست.
در توضیح معنای طریق، سبیل و صراط باید به لحاظ حکایت‌گری مفاهیم ذهنی آن دقت داشت و برای یافت معنای آن به مصادیق خارجی و محکی آن توجه داشت، ولی ورود به محکی با حاکی صورت می‌گیرد، وگرنه بافته‌های ذهنی او چیزی جز ایده‌های وهمی نیست.
معنای سبیل، صراط و طریق را باید با دقت بر متن پدیده‌های هستی یافت.
تفسیر تسنیم
تفسیر تسنیم معنای صراط را بزرگراهی وسیع و روشن دانسته و گفته
(۱۲۲)
است:
«صراط بزرگراهی است که از یک سو به خدای سبحان مرتبط است (و از این رو واحد است، نه کثیر) و از سوی دیگر در فطرت یکایک انسان‌ها قرار دارد و از نهاد آن‌ها آغاز می‌شود و از این رو پیمودن آن دشوار نیست و هر کس آن را بپیماید به لقاء اللّه می‌رسد(۱).»
گفتیم صراط مسیری است که مخاطره‌ای نفسانی و شیطانی در آن نیست؛ برخلاف سبیل که آکنده از چنین خطرها و آسیب‌هایی است و شیطان در بیرون از صراط و بر سبیل است که قدرت تصرف در بنده را دارد و از سبیل است که مانع ورود به صراط می‌شود، ولی هم صراط به خداوند مرتبط است و هم سبیل و آن‌گونه که این متن مدعی است صراط راه منحصری نیست که از یک سو به حق تعالی مرتبط است؛ همان‌طور که هیچ پدیده‌ای نیست که به حق تعالی مرتبط نباشد و حتی ابلیس نیز به او مرتبط است.
افزون بر این، نه مرتبط بودن دلیل بر یکی بودن است و نه صراط در فطرت تمامی انسان‌ها قرار دارد وگرنه بسیاری در صراط قرار می‌گرفتند، در حالی که صراط خاص انعامی‌هاست و این سبیل است که در همه قرار دارد. صراط در وجود غیر مؤمن و غیر اهل ولایت قرار ندارد. بله، فطرت در نهاد تمامی انسان‌ها حتی کافران وجود دارد و کافران این فطرت را می‌پوشانند و پنهان می‌دارند، ولی صراط و ولایت در فطرت تمامی آن‌ها نیست و موهبتی خاص به مؤمنان است و دشوار نبودن پیمودن صراط
- تفسیر تستیم، ج ۱، ص ۴۵۷٫
(۱۲۳)
برای آن است که امری موهبتی است که به هر کس به عنایت دادند، مصونیتی دارد که به سلامت بر آن به آسانی در مسیر حرکت کند و در پرتو آگاهی‌ها و همتی که به توفیق دارد به راحتی به انحراف نگراید؛ برخلاف سبیل که آسیب به آسانی به رونده‌ای که آگاهی‌های خاص و همت ویژه ندارد وارد می‌شود.
تفسیر تسنیم قیام را حالتی عمودی و با لحاظ کمّی و نیز در معنایی مجازی می‌بیند که مستقیم را قیدی توضیحی برای صراط می‌شمرد:
«از آن‌جا که انسان در حال قیام، قادر بر بیش‌ترین کارهای خویش است، واژهٔ «قیام» را نام بهترین حالت هر شیء قرار داده است؛ چنان‌که بهترین حالت درخت آن است که بر ساقهٔ خود ایستاده و ریشه در زمین داشته باشد و از این رو چنین حالتی را قیام درخت می‌نامند.
استقامت طلب قیام از شیء است و طلب قیام کنایه از ظهور و حصول آثار و منافع هر چیز است و چون آثار و منافع راه در مستوی بودن، نداشتن اعوجاج و گمراه نکردن سالک است، چنین حالتی را قیام آن می‌دانند. پس راه مستقیم راهی است که نداشتن اعوجاج از آن مطلوب و این مطلوب حاصل باشد. از این رو صفت مستقیم برای صراط، توضیحی است، نه احترازی(۱).»
قیام ظهور قوام است و تصویرهای معنایی مبتنی بر جهت عمودی و راست قامتی دخالتی در معنای آن ندارد و باید آن را در سیر موزون
- تفسیر تسنیم، ج ۱، ص ۴۵۸٫
(۱۲۴)
حرکتی تعین‌ها یافت و معنایی از آن ارایه داد که قیام روح و فرشتگان و پدیده‌های معنوی مانند نماز را بدون پیشامد مجاز در بر گیرد و نباید نگاه خود را به پدیده‌های مادی مانند قیام درخت معطوف ساخت و از قوام آن و نیز نگاه کیفی به آن که به قواتم پدیداری پدیده‌هاست در غفلت ماند تا در شبکهٔ کنایی و مجازی گرفتن معنای استقامت و قیام گرفتار نشد و با نگاه کمّی‌گرایانه معنای مستوی را در آن دخالت نداد و برای مستقیم به‌جای آوردن معنایی اثباتی، به ارایهٔ معنای عدمی «نداشتن اعوجاج» مجبور نشد و صفت مستقیم را که بر اساس آنچه گفتیم قیدی احترازی است، به خطا توضیحی ندانست.
تسنیم در توضیح سبل اللّه می‌آورد:
«سبل اللّه همان راه‌های کوچکی است که به بزرگراه (صراط) می‌پیوندد و اگر سبیلی به صراط منتهی نشد، همان راه‌های ضلالتی است که انسان‌ها از پیروی آن نهی شده‌اند؛ زیرا به پرتگاه منتهی می‌شود.
دستورهای صحیح اخلاقی، فقهی و حقوقی راه‌های فرعی است که به صراط مستقیم توحید مرتبط است؛ چنان‌که راه‌های انحرافی اخلاقی و مانند آن سبیل‌های فرعی است که به شرک مرتبط است.(۱)»
تصویری که این متن از رابطهٔ سبیل و صراط دارد درست نیست.
- تفسیر تسنیم، ج ۱، ص ۴۶۷ ـ ۴۶۸٫
(۱۲۵)
سبیل راه‌های مخاطره‌آمیزی است که جدای از صراط، به حق تعالی می‌رسد. سبیل نه از راه‌های فرعی صراط است و نه صراط آن را در پوشش خود دارد؛ به‌گونه‌ای که هیچ خلطی میان این دو پیش نمی‌آید؛ هرچند می‌شود از یکی به دیگری ورود یا خروج داشت، ولی این دو به هیچ وجه در مسیر با هم یگانگی ندارند و حتی سبیل اللّه نیز مسیری متفاوت از صراط دارد؛ هرچند باید در پایان به صراط منتهی شود و می‌شود فردی در میانهٔ سبیل اللّه باشد و مرگ او فرا رسد بدون آن که به صراط و امنیت رسیده باشد و تمامی نیز بر اساس حکمت و به مقتضای عدالت است؛ هرچند ممکن است جهت آن در حیطهٔ آگاهی‌های عادی و معمولی بشری نباشد.
ادعای این که دستورهای اخلاقی، فقهی و حقوقی سبیل‌هایی است که به صراط مرتبط است، ادعایی است که به صورت کلی درست نیست و تنها به صورت موجبهٔ جزئیه چنین است و آموزه‌های درستی در شرع است که در سبیل باقی مانده با آن که کلی است و البته مخاطرات خود را نیز دارد که در جای خود باید از نشانی و سند آن گفت و نشانی‌های یاد شده در این متن برای سبیل در جای خود نیست. شناسهٔ سبیل نه جزیی بودن است و نه فرعی بودن، بلکه می‌شود راهی کلی باشد، اما مشخصهٔ آن مخاطره‌آمیز بودن و در کمین بودن انحراف و گمراهی در هر جای آن است که آدمی را به‌آسانی به پرتگاه سقوط می‌کشاند و ابلیس و شیاطین و هواهای نفسانی به هر لباسی و شکلی جلوه می‌کنند و شگردهای مکر و فریب آنان بالاست. کسی که در سبیل است با ترس و
(۱۲۶)
استرس است که راه می‌پیماید و آن که در صراط است خوفی به خود راه نمی‌دهد. شهیدی که در سبیل باشد از تیغ تیز فرار می‌کند که به او اصابت می‌کند و شهید در صراط، شمشیرها را پناه‌گاه امن خود می‌داند و از آنان می‌خواهد که وی را در بر بگیرند.
ممیزی سبیل و صراط و فصل مقوم آن دو در جزیی و کلی و در فرعی و اصلی بودن نیست، بلکه در داشتن مخاطره و امنیت است.
توجه نداشتن به ویژگی‌های سبیل است که متن یاد شده را در توضیح معنای دو آیهٔ شریفه به تنگنا دچار کرده است؛ زیرا در ذیل آیهٔ شریفهٔ: «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِینَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»(۱) می‌نویسد:
«خدای سبحان که صاحب راه است «سُبُلَنَا» لحظه به لحظه از راهیان دستگیری می‌کند؛ زیرا همواره با آنان است.(۲)»
و در جای دیگر از ملاقات همهٔ انسان‌ها با خدا می‌گوید و ضمن توصیه به لقای مهر خدا و پرهیز از لقای جلال خدای قهار، می‌نویسد:
«در میان همهٔ راه‌هایی که به او منتهی می‌شود، یک راه، مستقیم و دیگر راه‌ها انحرافی است: «وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیما فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ»(۳). جز راهی که انسان را به «خدای رحمان» می‌رساند و نمازگزار در این آیهٔ کریمه هدایت به آن را می‌طلبد،
- عنکبوت / ۶۹٫
- تفسیر تسنیم، ج ۱، ص ۴۶۳٫
- انعام / ۱۵۳٫
(۱۲۷)
دیگر راه‌ها همه گمراهی و ضلالت است و به «خدای منتقم» منتهی می‌شود»(۱).
گفتیم سبیل هم انحرافی و ضلالتی است و به جلال الهی می‌انجامد و هم هدایت به حق تعالی دارد و صورت جمالی دارد و بر اساس این بیان، میان دو آیهٔ شریفهٔ سورهٔ عنکبوت و انعام تنافی وجود ندارد، ولی تفسیر تسنیم صراط را رساننده به خدای رحمان و سبیل را رساننده به خدای منتقم دانسته است که در این صورت، نسبت به معنای آیه‌ای که در سورهٔ عنکبوت است می‌شود اشکال گرفت که هدایت الهی به آن باید هدایت اضلالی و رساننده به اسمای جلالی باشد؛ در حالی که چنین معنایی با مقصود آیهٔ شریفه تنافی دارد. مهم‌ترین تفاوت میان سبیل و صراط مخاطرآمیز بودن سبیل و لزوم زحمت، اکتساب و کوشش برای پیمودن سالم آن است؛ برخلاف صراط که امنیتی انعامی و موهبتی بدون رنج و تلاش دارد؛ مانند کسی که بدنی قوی، متناسب و زیبا دارد، و کسی که بدنی زشت و ناموزون برای اوست.
- تفسیر تسنیم، ج ۱، ص ۴۶۵٫
(۱۲۸)
