باب الاعتصام
قال اللّه تعالی: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعا»(۱). و قال: «وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاَکمْ»(۲).
«العصمة»: الحمایة. و «الاعتصام»: الاحتماء.
ومعنی «الاعتصام بحبل اللّه»: الاحتفاظ بطاعته، لیحمی المعتصم عن المخالفة.
وقد یطلق «الحبل» علی العهد وعلی القرآن استعارةً، فإنّ من اعتصم وتمسّک بالقرآن حماه عن الزیغ والضلال، ومن تمسّک بالعهد حماه عن الغدر والوبال.
وأمّا الاعتصام باللّه: فهو الاحتماء به عن کلّ ما سواه، لیخلّصه عن رقّ الغیر ویحمیه عن الشرّ، فإنّه هو المولی، لا غیر.
خداوند تعالی می‌فرماید: «و همگی به ریسمان خدا چنگ
۱- آل عمران / ۱۰۳٫
۲- حج / ۷۸٫
(۱۰۴)
زنید» و می‌فرماید: «و به خدا پناه برید. او مولای شماست».
«عصمت» به معنای دفاع کردن و «اعتصام» مورد حمایت قرار دادن است. معنای «چنگ زدن به ریسمان خدا» محافظت شدن به سبب پیروی از اوست تا چنگ زننده از (رویگردانی) مخالفت با حق مورد حمایت قرار گیرد.
گاه «حبل» بر پیمان و بر قرآن کریم از باب استعاره اطلاق می‌شود؛ زیرا کسی که به قرآن کریم پناه می‌برد و به آن چنگ می‌زند، قرآن کریم او را از شک و گمراهی منع و حفظ می‌کند و کسی که به پیمان چنگ زند او را از پیمان‌شکنی و عذاب باز می‌دارد. اما چنگ زدن به خداوند همان منع شدن به سبب او از غیر است تا از بندگی غیر رهایی یابد و او را از شر و بدی بازدارد؛ زیرا مولا اوست نه دیگری.
واژه‌شناسی اعتصام
وقتی سالک صاحب تفکر خلاق و نیز ذکر و توان یادآوری پیشینه و دستیابی به آینده می‌شود نیاز به نگه‌داری ثمره‌ها و یافته‌های خود دارد و باب اعتصام وظیفهٔ عصمت و نگه‌داری را بر عهده دارد و سپر حفاظتی داشته‌ها و یافته‌ها از نسیان، غفلت، شک و گمراهی است تا آن را استمرار بخشد.
اصل معنای اعتصام «دفاع» و «حفاظت» است. حفاظت با رعایت حرمت و تشبث (دست آویختن) به حق تعالی و حفظ حریم حق به دست می‌آید.
(۱۰۵)
عصمت به معنای حفاظت است. عاصمه که به شهر گفته شود، مردم را مورد «حفظ» و «دفاع» از دشمن و حوادث طبیعی قرار می‌دهد.
اعتصام دارای دو خصوصیت معنایی: «حفاظت» و «دفاع» است. شارح به این دو خصوصیت معنایی به صراحت اشاره نمی‌کند و ابتدا «حمایت» را می‌آورد و در ادامه از «حفاظت» می‌گوید، گویا وی میان این دو معنا در تردد است.
«حما» به معنای قرقگاه و حصن است که فرد را محافظت می‌کند.
از ابزارهای حفظ، «حبل» و طناب است. شارح گوید گاه به عهد یا به قرآن کریم به صورت استعاری «حبل» گفته می‌شود؛ چرا که عهد و پیمان سبب حرمتی می‌شود که انسان را حفظ می‌کند و قرآن کریم نیز به صورت مجازی چون طناب کارایی دارد. دل فرد به قرآن کریم تمسک می‌یابد و از گمراهی و زیغ حفظ می‌شود. زیغ به معنای لیز خوردن و میل به باطل پیدا کردن و از حق افتادن است.
این سخن شارح که استعمال حبل برای قرآن کریم مجازی است کلامی غیر علمی، نادرست و بر اساس ادبیات مادی‌گرایانه و افکار محدود برخی کلامیان سطحی‌نگر است؛ چرا که واژگان برای روح معنا وضع شده است و نه برای مصداق با خصوصیاتی که دارد. در این صورت، اطلاق حبل بر قرآن کریم اطلاق حقیقی است نه مجازی و استعاری. «حبل» هر چیزی است که به آن تمسک می‌شود و قابلیت انفعال و نوسان دارد؛ خواه طناب باشد یا پیمان یا قرآن کریم برخلاف میخ که چون انعطاف ندارد چسبیدن به آن را نمی‌توان حبل دانست. استعمال واژهٔ حبل در
(۱۰۶)
مصادیقی مانند قرآن کریم و عهد استعمال در معنای حقیقی است و حقیقت آن نیز حقیقی است نه ادعایی. بر این پایه، «زید اسد» همانند «زید شجاع» کاربرد لفظ در معنای حقیقی است نه مجازی. با توجه به این اصل می‌گوییم تمامی واژگان قرآن کریم در معنای حقیقی خود به کار رفته است و قرآن کریم دارای استعمال مجازی نیست. این اصل را در جلد نخست «تفسیر هدی» و نیز در بحث‌های خارج اصول آورده‌ایم.
اعتصام حبلی
قال: «الاعتصام بحبل اللّه هو المحافظة علی طاعته مراقبا لأمره. والاعتصام باللّه هو الترقّی عن کلّ موهوم، والتخلّص عن کلّ تردّد».
إنّما قدّم «الاعتصام بحبل اللّه تعالی»؛ لأنّه حال أهل البدایة. وفسّره ب «المحافظة علی طاعته» فی حالة کون العبد «مراقبا لأمره».
و «المراقبة للأمر» دوام نظر القلب إلی أمر سیده امتثالاً، لا خوفا ولا رجاءً؛ أی لنفس کونه أمر سیده ـ لا غیر.
وقد ورد فی المواقف: «أوقفنی وقال لی: إذا أمرتک بأمر فامض لما أمرتک به ولا تنتظر به علمه، إنّک إن تنتظر بأمری علم أمری تعص أمری؛ فإنّک إن لم تمض لما أمرتک به حتّی یبدو لک علمه، فلعلم الأمر أطعت، لا للأمر».
ف «الاعتصام بحبل اللّه» هو المواظبة علی امتثال الأمر نظرا
(۱۰۷)
إلی أنّه أمر سیده، لا طلبا للحظّ، ولا حذرا من البطش.
وأمّا «الاعتصام باللّه» فهو أعلی منه، وفسّره بأنّه: «الترقّی عن کلّ موهوم»؛ أی عن کلّ ما سوی الحقّ، فإنّ وجود الغیر موهوم لا تحقّق له.
و «التخلّص عن کلّ تردّد» بالیقین العیانی، فإنّ التردّد من لوازم الشک، ومن تحقّق بالحقّ فی مقام الشهود، لا یحوم الشک حول مقامه.
شیخ گوید: «تمسک به ریسمان خدا همان نگه‌داری و حفظ پیروی از اوست در حالی که نسبت به فرمان او مراقب و نگاهبان است. و چنگ زدن به خداوند همان بر شدن از هر گونه امر وهمی و رهایی از سرگردانی است.
همانا شیخ «چنگ زدن به ریسمان الهی» را پیش انداخت؛ زیرا «پیوند خوردن به بند» حال مبتدیان است و آن را به «پاسداشت پیروی از خدا» در حالی که عبد مراقب فرمان اوست تفسیر کرد. مراقبت از فرمان لحاظ دایمی قلب به فرمان آقای خود به اعتبار پیروی از آن است نه از روی ترس (از جهنم) و نه به جهت امیدواری (به بهشت)؛ بلکه تنها به این اعتبار که او آقاست و نه چیز دیگری.
در مواقف آمده است: «مرا آگاه گرداند و گفت: چون تو را به فرمانی امر می‌کنم، آن را به جهت این‌که تو را امر کرده‌ام بیاور و چشمداشت علم و حکمت آن را نداشته باش که در این
(۱۰۸)
صورت، چنان‌چه منتظر بمانی تا حکمت آن را دریابی، امر مرا عصیان کرده‌ای، زیرا چنان‌چه بر آن‌چه تو را بدان امر کرده‌ام اقدام نکنی تا علم و حکمت آن برای تو آشکار شود، آن را به خاطر حکمت آن امر آورده‌ای نه برای خود امر».
بر این اساس، تمسک به ریسمان خدا همان مواظبت بر پیروی کردن از فرمان است با لحاظ این که امر آقاست نه برای طلب بهره (بهشت) و نه برای دوری از سختی عذاب (جهنم).
اما «تمسک به خداوند» برتر از تمسک به حبل خداست و شیخ آن را به بر شدن از هر امر وهمی تفسیر کرد؛ یعنی هر چیزی که غیر حق است؛ زیرا وجود غیر موهوم است و تحققی برای آن نیست.
«رهایی از هر گونه سرگردانی» به یقین عینی است؛ زیرا سرگردانی از لوازم شک است و کسی که در مقام شهود به حق تحقق یابد، شک در اطراف ایستار وی نمی‌گردد.
اعتصام بر دو قسم است: یکی به حبل الهی و دیگری اعتصام به خود حق تعالی؛ یعنی بنده یا خود را در حریم حق تعالی به حق تعالی محکم می‌کند و یا در حریم حبل الهی به ریسمان او چنگ می‌زند تا خود را محکم نگاه دارد تا انحراف و معصیتی به او وارد نشود و به دست تندباد طوفان‌ها و طغیان‌های نفسانی گرفتار نشود.
سالک نخست به مرتبهٔ «حبل اللّه» وارد می‌شود و بعد با قرار گرفتن در ظرافت‌ها، اعتصام باللّه پیدا می‌کند. این تفاوت همانند تفاوت دو آیهٔ
(۱۰۹)
شریفهٔ: «إِنَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَالَّذِینَ هَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِک یرْجُونَ رَحْمَةَ اللَّهِ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ»(۱) و «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِینَّهُمْ سُبُلَنَا»(۲) است. مجاهدت الهی غیر از مجاهدت سَبیلی است. سبیل اللّه از سنخ عمل و پیروی از اوامر است و مجاهدت حقی از سنخ اعتقاد و معرفت است.
اعتصام به حبل الهی تمسک و چنگ زدن به متن شریعت بی‌پیرایه، و اعتصام به حق، دفع شک و تردید از خود و رسیدن به یقین است. تمسک به حق مرتبه‌ای نازل است نسبت به این که به حق شک نداشته باشد. در مرتبهٔ تمسک به حق می‌شود که توهمات به ذهن او ورود یابد و ستیز در حریم آن پیش آید؛ با آن که هر دو از مراتب ایمان است؛ چنان‌که می‌فرماید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا آَمِنُوا»(۳)؛ یعنی از این مرتبهٔ ایمان به مرحله‌ای فراتر بروید. البته اعتصام به حق تعالی مرتبهٔ یقین است که از ایمان بالاتر است؛ همان‌طور که در بحث معرفت گفته می‌شود حکمت نظری مقدم بر حکمت عملی است و ارزش عمل به معرفت به عمل است. اعتصام به حق تعالی در مرتبهٔ معرفت رخ می‌نماید.
اعتصام دارای لحاظ‌های متفاوت جمعی، وحدتی، خلقی و حقی است و کتاب بدون اشاره به آن می‌گذرد.
سالکان محبی که در سلوک، عادی به شمار می‌روند، نخست باید به
- بقره / ۲۱۸٫
- عنکبوت / ۶۹٫
- نساء / ۱۳۶٫
(۱۱۰)
حبل اللّه تمسک کنند و محبوبان حق تعالی که در سلوک از خاصِ خاص می‌باشند نخست اللّه را رؤیت کرده و به او اعتصام دارند. بنابراین هیچ گونه شکی به حریم نفس آنان راه ندارد و کردار و عباداتی که آنان می‌آورند کردار و عباداتی دیگر است و ترتیبی که کتاب دارد بر اساس سلوک محبان چینش یافته است.
آیات اعتصام
قرآن کریم در مقام اعتصام به حبل الهی می‌فرماید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَلاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ. وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعا وَلاَ تَفَرَّقُوا وَاذْکرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیکمْ إِذْ کنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَینَ قُلُوبِکمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانا وَکنْتُمْ عَلَی شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکمْ مِنْهَا کذَلِک یبَینُ اللَّهُ لَکمْ آَیاتِهِ لَعَلَّکمْ تَهْتَدُونَ»(۱)؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید از خدا آن گونه که حق پرواکردن از اوست پروا کنید و زنهار جز مسلمان نمیرید. و همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید و نعمت خدا را بر خود یاد کنید آن‌گاه که دشمنان بودید؛ پس میان دل‌های شما الفت انداخت تا به لطف او برادران هم شدید و بر کنار پرتگاه آتش بودید که شما را از آن رهانید. این‌گونه خداوند نشانه‌های خود را برای شما روشن می‌کند. باشد که شما راه یابید.
موضوع آیهٔ شریفه اهل ایمان است و خطاب به آنان دارد و به آنان نسبت به رعایت حد حق تعالی و داشتن اسلام ارادی هشدار می‌دهد و
- آل عمران / ۱۰۲ ـ ۱۰۳٫
(۱۱۱)
می‌فرماید: «وَلاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَأَنْتُمْ مُسْلِمُون». این فراز می‌فرماید: برای آن که بتوانید در هنگام مرگ مسلمان بمیرید، باید تمامی لحظات عمر خود را در اسلام به سر برید و به صورت ارادی، اسلام داشته باشید و همواره با اراده‌ای که دارید اسلام خود را تجدید کنید؛ به گونه‌ای که حتی به هنگام خواب خود، تحفظ بر اسلام داشته باشید و در حالی که اسلام دارید به فرشتگان مرگ، جان بسپارید. کسی نمی‌تواند بر اسلام بمیرد مگر آن که به صورت دایمی بر اسلام باشد.
فراز بعد بسیار حایز اهمیت است و می‌فرماید: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعا وَلاَ تَفَرَّقُوا». این فراز به «اعتصام جمعی» و عمومی، «اعتصام خلقی» و «اعتصام وحدتی» توصیه دارد. کسی که مسلمان است و ایمان دارد می‌تواند به «حبل اللّه» تمسک جوید و این تمسک در توان عموم است به شرط آن که ابزار بالا رفتن از قله که همان طناب است را در اختیار داشته باشند. این آیه چون عموم را به حق تعالی می‌خواند ابزاری عمومی که همان «حبل» است به عنوان وسیلهٔ تمسک معرفی می‌کند تا همه بتوانند با چنگ زدن به آن به سوی حق تعالی حرکت داشته باشند.
اما اعتصام به حق در این کریمهٔ الهی آمده است:
«یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا ارْکعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّکمْ وَافْعَلُوا الْخَیرَ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ. وَجَاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاکمْ وَمَا جَعَلَ عَلَیکمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکمْ إِبْرَاهِیمَ هُوَ سَمَّاکمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَفِی هَذَا لِیکونَ الرَّسُولُ شَهِیدا عَلَیکمْ وَتَکونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ فَأَقِیمُوا الصَّلاَةَ وَآَتُوا الزَّکاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاَکمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَی وَنِعْمَ النَّصِیرُ»(۱)؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید
- حج / ۷۷ ـ ۷۸٫
(۱۱۲)
رکوع و سجود کنید و پروردگارتان را بپرستید و کار خوب انجام دهید، باشد که رستگار شوید. و در راه خدا چنان‌که حق جهاد اوست جهاد کنید. اوست که شما را برگزیده و در دین بر شما سختی قرار نداده است. آیین پدرتان ابراهیم. او بود که پیش از این، شما را مسلمان نامید و در این نیز هست تا این پیامبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم گواه باشید. پس نماز را برپا دارید و زکات بدهید و به پناه خدا روید. او مولای شماست. چه نیکو مولایی و چه نیکو یاوری!
آیهٔ شریفه بیان می‌دارد غیر مؤمنان مولا ندارند و مؤمنان دارای مولا هستند و مولای مؤمنان چه خوب مولایی است. این آیه نمی‌فرماید مؤمنان فقط یک مولا دارند؛ چرا که حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله ، حضرت صدیقهٔ طاهره علیهاالسلام و حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام و دیگر اهل بیت علیهم‌السلام مولای مؤمنان هستند. هم‌چنین پدر و جد و شوهر نیز ولایت دارند و مولا هستند و مؤمنین نیز نسبت به یک‌دیگر ولایت دارند و باب امر به معروف و نهی از منکر و نیز عقد فضولی دختر یا بیع فضولی که اجازهٔ دختر و یا صاحب مال سبب نفوذ و کشف از صحت آن است از باب ولایت عمومی است و ولایت عمومی مؤمنان و نیز ولایت فقیه اقتضای داشتن مولا دارد، ولی هیچ کسی مانند خداوند نمی‌شود و او بهترین و شیرین‌ترین مولاست! پس باید برای چنین مولایی مجاهده و تلاش داشت. تلاش‌هایی که برای سخت‌گیری و حرج نیست و از باب محبت و عشق است.
(۱۱۳)
آیهٔ پیش زبان نصیحت و توصیه دارد و نعمت‌های خداوند بر بندگان را می‌شمارد و وضعیت اسفناک پیشین را به آنان گوشزد می‌کند و سپس می‌فرماید دست به ریسمان الهی برید، ولی این آیهٔ شریفه می‌فرماید کسب طهارت کنید و وضو بگیرید و دست در دست من بدهید که من خوب خدایی هستم. خداوند در این آیه، به تعبیر عرفی، گویی خود را خوب تحویل می‌گیرد و به ستایش و تعریف خویش می‌نشیند. تفاوت این دو آیه بسیار است و شارح به این موضوع اشاره‌ای ندارد و خواجه رحمه‌الله نیز در هر باب، به تفسیر آیه‌ای نمی‌پردازد؛ گویی آیه را سردر هر منزل، برای زینت متن خود قرار داده است. هم‌چنین وی فرازی از هر آیه را ذکر می‌کند که سبب می‌شود فضای معنایی آیهٔ شریفه منتقل نشود.
شارح در توضیح کوتاهی که برای این آیه می‌آورد دچار اشتباه می‌شود و مولا را منحصر در حق تعالی می‌داند و می‌فرماید: «فإنّه هو المولی، لا غیر»؛ در حالی که گفتیم مؤمنان دارای ولایت عمومی، ولایت فقیه و ولایت حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام می‌باشند و آنان نیز مولا هستند.
چگونگی اطاعت‌پذیری
سالک در مقام اعتصام در پی آن است که حمایت الهی را به خود جلب کند و خویش را در پناه حمایت پروردگار قرار دهد تا خداوند او را در پیشامدها حفظ کند و از او در برابر هجوم شیاطین انسی و جنی و نیز در برابر مکرهای نفس و مرداب انحراف و گناه و نیز از درغلطیدن به اوهام و شکوک دفاع کند. برای تحقق این مهم باید نخست اعتصام به حبل اللّه داشت که همان اطاعت و پیروی از فرامین و شریعت الهی و آموزه‌های قرآن کریم و اولیای خدا و دوری از معصیت، عناد و طغیان است؛ چنان‌که
(۱۱۴)
در روایت نبوی است: «إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب اللّه وعترتی، وأنّهما لن یفترقا حتّی یردا عَلی الحوض»(۱)؛ بعد از خود دو امانت و دو پناهگاه محکم در میان شما می‌گذارم: کتاب خدا و اهل‌بیتم، و این دو هرگز از یک‌دیگر جدا نمی‌شوند تا کنار حوض کوثر بر من وارد شوند.
اعتصام به معنای تمسک، چنگ زدن، محکم گرفتن و خود را بند کردن است و کسی که تمسک به دو ثقل یاد شده داشته باشد، استحکام و مصونیتی می‌یابد که به انحراف و معصیت گرفتار نمی‌گردد و این دو ثقل چون ریسمانی محکم، او را از سقوط به پرتگاه کژی و کاستی نگاه می‌دارد.
انواع تمسک به حبل اللّه
تمسک و اعتصام به حبل الهی و مراقبت به امر حق تعالی بر دو قسم است: شخص پیرو و مطیع یا این امر را از آن جهت می‌آورد که به حکمت امر مولا توجه دارد و می‌داند وی خیرخواه و دوستدار اوست و خوبی او را می‌خواهد که چنین امری به او دارد و نظر مطیع به خوبی موجود در متعلق آن امر است و نه به مولایی که امر می‌کند. به این نوع اطاعت، پیروی علمی گفته می‌شود.
اطاعت‌پذیری از امر، می‌شود به این اعتبار باشد که امر مولاست و باید حرمت او را پاس داشت که به آن پیروی امری گفته می‌شود. در این نوع پیروی، علم و آگاهی وجود دارد، ولی علم اصالت ندارد و جهت خیر موجود در امر، انگیزهٔ اطاعت نمی‌شود.
- بحارالانوار، ج ۲، ص ۲۲۶٫
(۱۱۵)
پیروی از سنخ دوم تنها پیروی و اطاعت است ولی پیروی نخست از آن جهت که تعلل در کار مولا دارد تا جهت علمی آن را کشف کند، به معصیت آلوده است.
امر را باید برای این که مولا گفته است به‌جا آورد و این بدان معناست که اگر کسی آن را به این خاطر آورد که می‌فهمد دارای ملاک خیر و خوبی است و موجبات سعادت او را فراهم می‌کند بی‌اعتنا به مولا و امر او شده است. بیش‌تر روشنفکران اطاعتی که از اوامر حق تعالی دارند به اعتبار حکمت‌هایی است که از آن دریافته‌اند؛ چرا که آنان امری را انجام می‌دهند که خیر، مصلحت، حکمت و نحوهٔ خوبی آن را بدانند. چنین افرادی فعل خوب و نیکو را به جهت خوبی آن انجام می‌دهند؛ هرچند خداوند به آن امری نکرده باشد و جهت اطاعت خداوند در پیروی آنان نیست. مانند آن که فردی تشنه باشد و مولا به او امر به خوردن آب کند و او آن آب را به لحاظ این که تشنه است بیاشامد و نه به اعتبار امری که به او شده است.
اطاعت امر به لحاظ این که امر مولاست اطاعت دانسته می‌شود و اطاعتی است آگاهانه و عاقلانه که نه تنها جهلی در آن نیست، بلکه تعبدی عاشقانه است که اگر اوج بگیرد از سنخ عشق پاک می‌گردد که طمعی در آن نیست. در این نوع اطاعت عاشقانه، پیرو، ملاحظهٔ دل مولا را دارد و در اطاعت خود کم‌ترین وقفه و تعللی ندارد تا دل مولا شکسته نشود و از او ناخرسند و ناراضی نگردد. چنین تعبدی به آن معناست که مطیع به امر پروردگار اهتمام دارد و اطاعت او را به جهت آن که اطاعت مولاست
(۱۱۶)
می‌آورد و انجام عمل او نیز نه اعتصام به حبل الهی، که اعتصام به خود حق تعالی دارد. کسی که امر را به این اعتبار و به قصد قربت می‌آورد خوب و بد و خیر و شر و سود و زیان به هیچ وجه به ذهن و اندیشهٔ وی راه نمی‌یابد و قصدی غیر از قرب به مولا و عشق به او ندارد.
کسی که عبادت و بندگی می‌کند و در آن خواهش‌ها و خواسته‌های خود را داخل می‌کند و به تضرع می‌نشیند تا دعا برای کسب کالا و عطای نیکی آخرت و دنیا کند، بنده نیست، بلکه کاسب است و عاشق نیست، بلکه گدایی کردن برای خود و منت بندگی بر سر حق گذاشتن است. وی ناله می‌زند تا فرزند خود را داماد یا عروس کند و مسکن بگیرد و بر رفاه خود بیفزاید و منت بر حق می‌گذارد که آن را برای دل او گفته و سجده بر خاک برای نمایش فروتنی در برابر او ساییده است. حق نیز خواسته‌های او را داده است و او بی‌پروایی و پررویی می‌کند که ادعا دارد آن را برای حق آورده است.
کسی که اعتصام به حق دارد، امر را فقط از آن جهت که امر مولاست می‌آورد و چون مولا گفته است: «رَبَّنَا آَتِنَا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَفِی الاْآَخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»(۱) را در نماز خود بخوان، وی نیز آن را می‌آورد. حق تعالی گفته است بگو و او نیز می‌گوید تا دل حق تعالی را نشکند. او فقط برای دل حق تعالی کار می‌کند. او مراقبت از امر می‌کند به دلیل آن که می‌خواهد از دل حق تعالی مواظبت کرده باشد. دل حق تعالی معرکه‌ای است. نازک نازک است و بسیار زود می‌شکند. باید مواظب بود که در ماجرای عشق،
- بقره / ۲۰۱٫
(۱۱۷)
این دل مرکز تمامی عشق‌هاست. دلی که کم‌ترین تعلل و وقفه‌ای و آوردن کم‌ترین شرطی و ایستادن در ایستار کم‌ترین شکی، آن را شکسته می‌سازد. شکسته‌ای که خرد خرد و ریز ریز می‌شود نه آن که تَرَک بردارد.
خداوند عاشق بنده است و در مرصاد و بزنگاه، چشم بر او دارد، درست مثل یک تیرانداز که با یک چشم نگاه می‌کند و به دقت رصد می‌کند. بنده باید دل خود بنهد و جانب دل حق تعالی را بگیرد که عشق همین است. باید دل خدا را در دل خود گذاشت و دل خود از میان برداشت و آن را تسلیم حق تعالی کرد. اگر دل حق تعالی به جای دل آدمی بنشیند، دیگر این دل حق است و هرچه در آن آید در دل حق آمده است. دلی که پر از معرفت و پر از عشق است. اولیای خدا عشق عالم را نمودند. اهل دنیا گمراه آدمی‌زادگان هستند که در مغاک تیرهٔ خاک هرچند تلو تلو خوران، مست از شراب چهل ساله باشند، پر از اضطراب، ترس، بدبختی و فلاکت و غوطه در بحران هویت و خودباختگی هستند.
اعتصام به حق تعالی در مرتبهٔ یقین، معرفت و اطمینان به حق در باطن شکل می‌پذیرد و هیچ گونه شک، دودلی، تردید و تعدد در نهاد آن نیست.
اعتصام به حبل و امر الهی به اعتصام به خداوند باز می‌گردد و معرفت علت برای اطاعت امر است وگرنه اطاعت فرد، جاهلانه و فاقد ارزش است. کتاب حاضر به اعتبار این که کتاب محبان و در مقام آموزش است نخست از اعتصام به حبل اللّه می‌گوید و سپس از اعتصام به اللّه تعالی، وگرنه به لحاظ معرفتی، نخست باید تمسک به حق تعالی داشت و سپس امر و حبل او را دریافت.
(۱۱۸)
اطاعت وجودی
اطاعت می‌شود بر اساس حب به حق تعالی و نیز بالاتر از آن بر پایهٔ اطاعت وجودی باشد؛ یعنی شخص مطیع، وجود حق تعالی را به گونه‌ای یافته است که نمی‌شود از او اطاعت‌پذیری نداشت و فراتر از جبر و اختیار، او کششی عاشقانه دارد که بنده کوششی ماهرانه می‌آورد.
پیروی و عبادت وجودی در این فراز از حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام آمده است: «مَا عَبَدْتُک خَوْفا مِنْ نَارِک وَلاَ طَمَعا فِی جَنَّتِک وَلَکنْ وَجَدْتُک أهْلاً لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُک»(۱). این سخن را بلندایی بلند است. خداوند تنها دو تیر داشته است که برای اطاعت‌پذیر نمودن بندگان در چلهٔ کمان گذاشته و رها کرده است: یکی بهشت و دیگری جهنم و حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام با بی‌اعتنایی به آن دو می‌فرماید: تو را شایستهٔ عبادت یافته‌ام که بندگی‌ات می‌کنم. کسی را جز علی علیه‌السلام یارای گفتن چنین سخنی نیست. سخنی که اگر حنجره‌ای آن را ادعا کند با نیشتر تیز خنجر زخمه زخمه و در وادی وادی بلای پر تیغ بریده بریده می‌شود. نمی‌شود کار نیکان را قیاس از خود گرفت که در وادی معرفت، هر قیاسی تاوانی دارد.
کسی که به عبادت وجودی می‌رسد این توان را دارد فریاد برآورد: «لو کشف لی الغطاء ما ازددت یقینا»(۲). چیزی نیست که او ندیده باشد و او هرچه هست را دیده و به بلندترین نقطهٔ بلندی‌ها رسیده است.
- بحار الانوار، ج ۶۷، ص ۱۶۸٫ خدایا تو را از ترس آتش و به طمع بهشت عبادت نکردم، بلکه تو را شایستهٔ عبادت یافتم، پس پرستش و بندگی‌ات کردم.
- ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج ۱، ص ۳۱۷٫
(۱۱۹)
محبوبان الهی نخست حق تعالی را زیارت و رؤیت می‌کنند و اعتصام به وی دارند و او را به صورت وجودی شایستهٔ پرستش، بندگی و عشق می‌یابند و به عصمت می‌رسند؛ زیرا دل حق تعالی به جای دل آنان نشسته است و از خود چیزی ندارند.
آنان نه در پی بهشت هستند و نه در بند ترس از دوزخ، بلکه فقط نظر بر حق تعالی دارند و بس و در پی انجام خواسته‌های او هستند به عشق تا دل او شکسته نشود و از انجام وظیفه یا رسیدن به نتیجه فارغ می‌باشند. برخلاف مؤمنان که در پی انجام وظیفه هستند و نتیجه برای آنان اصالت ندارد؛ زیرا ممکن است آنان وظیفه را انجام دهند و حق تعالی نتیجه‌ای غیر از آن‌چه مؤمن در ذهن دارد بر آن مترتب سازد. نتیجه‌ای که می‌شود بالاتر و برتر از آن باشد و ذهن مؤمن حتی در اندیشهٔ آن نیز نباشد. آنان نتیجه را به پروردگار وا می‌گذارند و تنها کاری که حق تعالی در مسیر آنان نهاده است انجام می‌دهند. کسی که در پی نتیجه است به خیر و سود و منفعت و مصلحت می‌اندیشد و نه به اطاعت. البته مؤمن به نتیجه هم ناآگاه نیست، ولی نتیجه برای او اصالت ندارد و نگاه او به امر و تکلیفی است که مولا برای او پدید آورده است. مؤمن در پی قرب به حق تعالی و رضایت اوست و به نتیجه از این لحاظ نمی‌نگرد؛ نه این که مؤمن در پی کارهایی بی‌نتیجه می‌رود، بلکه او اعتقاد دارد از وی حرکت و از حق تعالی برکت است؛ برکت‌هایی که ذهن به آن اشراف و عقل بر آن آگاهی ندارد. عقل آدمی خیر، مصلحت و برکت هر پدیده‌ای را نمی‌شناسد و بر آن احاطه ندارد. مؤمن تنها به امر مولا کار می‌کند. این سخن بسیار بلند
(۱۲۰)
است که باید آن را مغتنم داشت و در مسیر سلوک به‌ویژه در ارتباط با اولیای حق تعالی بسیار حایز اهمیت است. کسی که در پی نتیجه است، به دنبال خود است نه پیرو خواستهٔ حق و کسی که وظیفه را به لحاظ مولا می‌بیند او در پی حق است و نتیجه برای او همان اطاعت مولاست نه چیز دیگر و این سخن به این معنا نیست که مؤمن در پی کارهای بی‌نتیجه می‌رود. مؤمن نسبت به نتیجه‌بخش بودن تکلیف لا به شرط است و فقط تکلیف حق تعالی و اطاعت حق را لحاظ دارد. در فقه آمده: مستحب است کاسب هزینهٔ روزانهٔ خود را به دست آورد و بقیهٔ کالاهای خود را به قیمت تمام شده به دست مردم برساند و از آن سود نگیرد. این گزارهٔ فقهی به این معناست که کاسب در برخورد با مردم، انصاف، محبت، عشق و گذشت را پیش گیرد. جامعه‌ای که سودانگار است حتی اگر صورت ایمانی را داشته باشد جامعه‌ای است که می‌خواهد به سود خود برسد و جامعه‌ای اطاعتی نیست، بلکه جامعه‌ای طمع‌مدار است که بویی از عشق و محبت و صفا در آن نیست و هر کس درآمد اضافه‌ای داشته باشد آن را برای تَرَک پای خود هزینه می‌کند، اما دستگیری و حمایتی از دیگران ندارد. جامعه‌ای که عشق دارد پای آن، تَرَک طمع ندارد و همه دستگیر یک‌دیگر می‌شوند و جامعه مصداق: «وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیعْبُدُوا إِلَها وَاحِدا لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُو»(۱) می‌شود. چنین جامعه‌ای به‌جز امر تعبدی نمی‌شناسد و امر توصلی و ارشادی برای خود قایل نیست و تمام متوجه به حق تعالی و قرب او می‌گردد.
- توبه / ۳۱٫
(۱۲۱)
اعتصام خلقی و حقی
تا بدین‌جا گفتیم اعتصام بر دو قسم حبلی و الهی است. اعتصام حبلی همان داشتن اطاعت و پیروی از احکام حق است و سالک فرمان حق را در دل خود می‌نشاند و پیرو آن می‌گردد. این نوع اعتصام، خلقی و از سنخ عمل و امری غیری است؛ برخلاف اعتصام الهی که حقی است و از سنخ معرفت و اعتقاد است. برای همین است که اعتصام الهی برتر از از اعتصام حبلی خلقی است. اصل دیانت بر معرفت است و کسی که معرفت ندارد کمال و راه وصول به آن را نمی‌شناسد تا برای آن تلاشی داشته باشد. ارزش عمل متفرع بر ارزش معرفت است.
کسی که در ابتدای سلوک است نخست باید به اطاعت عملی چنگ زند و از رهگذر آن به حق وصول یابد و این پیروی است که او را به حق می‌رساند، ولی کسی که در مراتب بالای سلوک قرار دارد از اعتقاد و یقینی که دارد به حق می‌رسد و از حق به اطاعت می‌رسد. او نخست حق را می‌یابد و این یافتن یقینی است که او را ملازم پیروی و اطاعت می‌دارد.
کسی که تمسک به حق دارد از هر وهم و خیال و شک و تردیدی رهایی می‌یابد و شک و نیز غیریت به حریم او راه نمی‌یابد و اطمینان و یقین، او را احاطه می‌کند. البته یقینی که قابلیت افزونی دارد؛ هرچند شکی در آن نیست. بر این پایه، فرمودهٔ امیرمؤمنان علیه‌السلام : «لو کشف لی الغطاء ما ازددت یقینا»(۱) برتر از این مقام است؛ زیرا یقین گفته شده افزون‌پذیر نیست.
- ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج ۱، ص ۳۱۷٫
(۱۲۲)
اعتصام به اللّه یعنی یافتن حق و ثبات، پایداری و ایستادگی بر حق. سکوی پرتاب پرشتاب سالک برای قرب به حق، چیزی نیست جز اعتصام به حق.
ماسوای موهوم
اعتصام به حق اعتقاد نداشتن به غیر است. «غیر» امری وهمی است و غیر حق وجودی ندارد تا از آن گفته شود؛ به این معنا که جز حق و ظهور او چیزی نیست، نه این که ظهورات حق تعالی موهوم، خیالی یا باطل است. آن‌چه جناب شارح دربارهٔ غیر حق می‌گوید خود امری وهمی و باطل است؛ زیرا وی غیر حق را موضوع قرار می‌دهد و ظهورات را منکر می‌شود و آن را باطل می‌داند. سخنی که جز قلندری و سطحی‌نگری در عرفان نیست. اقمار منظومهٔ عرفانی ابن‌عربی به وهمی و خیالی بودن پدیده‌های هستی و ظهور حق تعالی اعتقاد دارند؛ در حالی که ظهور حق ظهور است و با آن که غیر حق نیست و تعدد در میان نیست و تقابلی رخ نمی‌دهد ـ زیرا غیر نیست تا بحث تعدد و تقابل پیش آید ـ ولی موهوم و خیالی هم نیست و ظهور ظهور است؛ یعنی پدیده‌ای است فاقد ذات نفسی و امری غیر مستقل و وابسته به ذات حق تعالی است. اشتباه فاحشی که در این موضوع وجود دارد از جناب شارح است و جناب خواجه متنی پیراسته و غیر قابل اشکال در این‌جا دارد؛ چرا که او عارفی دل‌یافته است و نه عالمی مدرسی و ذهن‌ساخته.
شارح تمامی خَلق و آفریده‌ها را غیر حق و موهوم دانسته است. وی
(۱۲۳)
نسبت به دستگاه فاهمهٔ انسانی معرفت‌شناسی کاملی ندارد. ما در بحث‌های معرفت‌شناسی نحوهٔ نقش بستنِ امور ذهنی را با مراتبی که دارد به تفصیل توضیح داده‌ایم. تمامی پدیده‌های هستی ظهور حق است و این که به خود آنان نسبت داده می‌شود امری وهمی است، و در صورتی که «چهرهٔ حقی» و شأن «از اویی» آنان ملاحظه شود حقیقت دارد و موهوم نیست و نام ظهور و پدیده بر آن اطلاق می‌شود؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکی وَمَحْیای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین»(۱).
یافت معرفت درست و باور صادق موجه سنگین است تا چه رسد به معرفت یقینی و عینی. بسیاری از کسانی که در این راه گام برداشته‌اند، به‌ویژه کسانی که با قدم علم اکتسابی و تلاش ذهنی گزاره‌های تقلیدی گرفته‌اند، حقیقت را از دست داده‌اند. تمامی افعال برای حق تعالی است و خلق، همه ظهور حق است. هر کسی که به حق و به اللّه است حقیقت دارد و هر آن‌چه غیر حق فرض شود امری موهوم است. خلق الهی موهوم نیست، بلکه دل‌بستگی به غیر موهوم است. تمامی آفریده‌ها ظهور حق و خلقی زیباست که عیبی در هیچ جای آن از ناسوت، زمین و زمان، تا فرزند، وطن و جهان نیست. وهم در نفس آدمی و در ذهن اوست و جهان عینی عین واقعیت و حقیقت و ظهور پدیده‌های هستی است که خداوند در آن است و از آن جدا نیست. حب و تعلق آدمی به ناسوت می‌شود خدایی یا نفسانی باشد. حب نفسانی موهوم است و حب الهی امری حقیقی، زیبا و پایدار است که جمال و جلال و صفای حق است.
- انعام / ۱۶۲٫
(۱۲۴)
وهم، شک و تردید وصف نفس آدمی است و فرد متوهم حتی می‌شود نماز خود را به صورت موهوم بگزارد. در برابر، یقین وصف دل است؛ چنان‌که خواجه به زیبایی می‌گوید: «والاعتصام باللّه هو الترقّی عن کلّ موهوم، والتخلّص عن کلّ تردّد».
شارح در توضیح این عبارت به وهم دچار شده است و از ما سوای حق می‌گوید؛ در حالی که حق ماسوا و غیر ندارد و هر پدیده‌ای جز ظهور حق نیست. امر موهوم تمایل نفسی به خلق است که اگر همین تمایل حقی شود و چهرهٔ الهی گیرد به یقین تبدیل می‌شود. خلق هم متعلق وهم قرار می‌گیرد و هم متعلق یقین و عرفان برای جهت دادن به تمایلات انسان و ادراک اوست که از وهم به یقین تبدیل گردد. وهم و یقین چیزی جز یک نگرش نیست. کسی که نگاه حقی دارد به یقین رسیده و آن که نگاه خلقی دارد به وهم گرفتار است. باید زاویهٔ دید و دل را درست کرد و آن را یافت؛ چرا که همین ناسوت است که همه را به وهم می‌اندازد و همین ناسوت است که برخی را به یقین وصول می‌دهد. وهم، تردید، شک و یقین وصف نفس آدمی است و خلق خلق است و وصف موهوم و یقینی ندارد. تمامی پدیده‌ها آیینهٔ حق تعالی هستند. کسی که لحاظ آینگی آن هم آیینهٔ حق به عالم دارد به یقین رسیده است و آن که نگاه اصالی به این آیینه دارد و خاصیت آینگی آن را توجه ندارد به وهم گرفتار است. این نفس است که به موهومات گرفتار است وگرنه آفریده‌ها ظهورهای حقیقی و واقعی حق تعالی هستند. حب دنیا در صورتی خطیئه و ریشهٔ گناهان
(۱۲۵)
است(۱) که حق تعالی در آن دیده نشود و جهت نفسانی داشته باشد، وگرنه دنیا اسم اعظم پروردگار است. دنیایی که ریشهٔ تمامی گناهان است همان دنائت نفس است، وگرنه پدیده‌ها تمامی فعل حق است و ریشهٔ گناهی نمی‌باشد. گناه و خطیئه به نفس آدمی باز می‌گردد وگرنه آفریده‌ها خطا و گناهی ندارند و درست آفریده شده‌اند. وقتی گفته می‌شود «الدنیا مزرعة الآخرة»(۲)؛ این نفس آدمی است که کشتگاه کردار اوست وگرنه ناسوت و زمین آن که دنیای آدمی نیست، بلکه فعل حق است. کسی که نگاه حقی دارد، زیر و زبر دنیا را فعل حق می‌داند و چیزی را به خود نسبت نمی‌دهد. او خودش هست که هر کار می‌خواهد بکند و به آدمی چه مربوط است. آدمی باید مواظب نفس و دل خود باشد. این جملهٔ جناب عبدالمطلب بسیار بلند است و حکایت از والایی مرتبهٔ او در معرفت دارد: «أنا ربّ الإبل ولهذا البیت ربّ یمنعه»(۳)؛ من باید مواظب دل خود باشم تا وهم در آن نرود و ترس از غیری چون ابرهه به آن وارد نشود و غیرِ وهمی، جای حق را نگیرد.
باید اندیشهٔ چیزی را داشت که در تابوت با آدمی می‌ماند. «یوم التغابن» از زمان مرگ و از تابوت شروع می‌شود! هنگامه‌ای که آدمی هرچه
- الکافی، ج ۲، ص ۱۳۱٫
- عوالی اللئالی، ج ۱، ص ۲۶۷٫
- کافی، ج ۱، ص ۴۴۸٫
(۱۲۶)
چنگ می‌زند تا کسی را بگیرد و چیزی را دریابد و با خود ببرد، چیزی به فراچنگ او نمی‌آید و هر کسی در پی کار و بستن و برداشتن بار خود است. او بسیار زرنگی کرده است تا مالی جمع آورد، اما همه موهوم بود. عمری زرنگی در دنیا برای جمع اندکی مال، در تابوت، خیتی، شرمندگی، حسرت و افسوس می‌آورد. فعل حق همه شیرین است و حقیقت دارد و حقیقت آن نیز ظهور است و بس، ولی دل بستن نفسانی به آن وهمی است؛ چونان گل‌های بسیار زیبای پلاستکی که بویی ندارد و شامه‌ای را معطر نمی‌سازد. خلق هیچ گاه موهوم نمی‌شود و این نفس آدمی است که می‌شود خلق را به عینک وهم ببیند اگر به خود گرفتار باشد و هر آفریده‌ای را لحاظ نفسانی داشته باشد. فقط باید بر حق ایستاد و پایدار بود. چنین کسی است که هرگاه بخواهند جان او را بستانند بی‌درنگ، خود رو به قبله دراز می‌کشد و تعللی ندارد. برخلاف آن که میلیاردها وجوهات در حساب خود دارد و زمان مرگ خود را نمی‌داند و بده‌کار از دنیا می‌رود. کسی که حق را دارد در حال مرگ با حق است و چه صفایی دارد چنین مرگی! این که گفته می‌شود هزار لذت دنیا به تلخی جان کندن نمی‌ارزد، برای افراد گرفتار در وهم است. امیرمؤمنان علیه‌السلام چون مرگ را نزدیک می‌بیند: «فزت وربّ الکعبة»(۱) سر می‌دهد و از لذت خویش از ضربت شمشیر مسموم ابن ملجم و صفایی که از تیزی تیغ و تندی زهر آن برده است خبر می‌دهد. عزرائیل برای ورود به ساحت اولیای حق از آنان اجازه می‌گیرد؛ چرا که آنان بر حق ایستاده‌اند و هیچ آگاهی جرأت نمی‌کند به سوی حق رود. کدام فرشتهٔ مقرّب است که جرأت کند بی اذن جان او را بگیرد؛ آن هم باید با هدایا و تحفه‌هایی از ملکوت و بهشت باشد تا
- مناقب آل ابی طالب، ج ۱، ص ۳۸۵٫
(۱۲۷)
کمی احساسِ همراهی به او دست دهد و خود را تنها نیابد. کسی که به اختیار می‌میرد و مرگ خویش را با دست خود امضا می‌کند می‌داند مردن چه‌قدر شیرین است. وقتی مؤمن دکمهٔ خروج ناسوت را فشار می‌دهد تمامی عالم ملکوت برای او هلهله می‌کنند و کف می‌زنند و لذت، شور، عشق و راحتی در آن مرگ است؛ چنان‌که می‌فرماید: «یا سیوف خذینی»(۱)؛ ای شمشیرهای آختهٔ مرگ، مرا در بر بگیرید که آسایش و راحتی در پناه تیزی تیغ‌های شماست.
مرگ تلخ برای کسی است که به اوهام مبتلاست. چنین کسی به هنگام مرگ مانند کسی می‌ماند که در تصادفی سخت میان چند خودرو، هر یک از اعضای او در میان آهن‌پاره‌ای گرفتار شده و باید آن را به مشقت از آن بیرون کشید و جمع کرد. جدا کردن هر یک از اعضای پاره پاره از میان آن آهن‌پاره‌های در هم کوبیده شده بسیار سخت و وحشتناک است. مرگ برای فرد وهم‌آلود که هر عضوی از او به تعلقی دنیایی بسته شده چنین سخت و تلخ است.
به خلق، به دنیا، به جمال و جلال حق و به امکانات نباید بی‌احترامی کرد و لگد وهم بر آن زد که همه ظهور حق است و تنها باید یخهٔ نفس خود را گرفت که هرچه وهم است در آن است و باید آن را به یقین تبدیل کرد و منازل معنوی و سلوک روحانی این مهم را بر عهده دارد.
کسی که اعتصام به حق دارد هیچ گونه شک، تردید و وهم در نهاد او نیست و یقین است و یقین.
- اعیان الشیعه، ج ۱، ص ۵۸۱٫
(۱۲۸)
تفاوت وهم، خیال و عقل
«وهم» معنایی جزیی و بدون صورت است؛ یعنی هم از سنخ معناست و هم صورت ندارد و مرتبط با جزییات است. «من» و تمامی اموری که به آن اضافه می‌شود مانند لباس من، علم من، قدرت من و ثروت من، نمونه‌ای از وهم است. اگر کسی برای واکس زدن کفش خود در ذهن برنامه بریزد و سپس ببیند آن کفش را دزد برده، به امر موهوم مبتلا شده است؛ چرا که موضوعی جزیی، ذهن وی را درگیر کرده که حقیقتی نداشته است. وسواس از امور توهمی شکل می‌پذیرد و بر وهم استوار است و البته می‌تواند به خود صورت دهد و خیالی نیز گردد.
به هنگام مرگ، وهمی بودن بسیاری از امور ذهنی انسان روشن می‌شود و ترس بر جان محتضر می‌افتد. وهم بنیادی سست و ویران دارد و نمی‌شود زندگی سالم و اعتقادات درست بر پایهٔ آن داشت و باید از این مسیر پرخطر و بلاخیز که پایین آن درهٔ هلاکت و ورطهٔ نابودی است گذشت. ورطه‌ای که فرد موهوم چون اسب گرفتار در گل و لای، چنان دست و پا می‌زند تا از نفس بیفتد و هوس از او پس نرود. امر متوهم چون کاخی رفیع و چون قصری مجلل است که اندک خنکای هوای حقیقت، آن را به لرزه درمی آورد و از پای‌بست در خود آوار می‌شود. تنها راه رهایی از وهم آن است که حسابی بر موهومات و متوهمات گشوده نشود و تنها حق تعالی را دارای حقیقت و پایدار دانست.
خیال، صورت‌پردازی امور مجسد و دارای کالبد است و از سنخ معنا نیست. عقل از سنخ معنا و کلی و ثابت است. وهم چون از سنخ معناست
(۱۲۹)
با عقل اشتراک پیدا می‌کند و از افراد آن می‌باشد؛ برخلاف خیال که صورت مجرد است.
برای به دست آوردن تفاوت این سه مرتبهٔ ادارک نفسانی می‌شود به «محبت» مثال زد که معنایی کلی و بدون صورت است و عقل آن را فهم می‌کند. این معنای کلی اگر به موردی جزیی اضافه شود؛ مانند محبت به فرزند، به توهم تنزل می‌یابد. محبت دارای صورت خیالی نیست. برخلاف صورت حاصل از «خرما» یا «عسل» که خیالی است. شیرینی خرما و عسل دارای صورت نیست؛ همانند شیرینی محبت به فرزند. وهم چون امری جزیی است نه کاسب است نه مکتسب و به هیچ وجه نباید بر پایهٔ آن تصمیمی گرفت یا احساسی داشت. تنها بنیاد استوار، ماندنی و پایدار حق تعالی است و تنها باید اعتصام به حق داشت تا از وهم خلاصی یافت. چنین کسی به یقین می‌رسد.
جایگاه یقین
کسی که یقین تمامی باطن او را گرفته است نمی‌شود به رؤیت حق نرسد. قرآن کریم می‌فرماید: «کلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَینَ الْیقِینِ»(۱)؛ هرگز چنین نیست اگر علم یقین داشتید. به یقین دوزخ را می‌بینید. سپس آن را به‌صورت قطع به عین یقین درمی‌یابید.
کسی که وهم، تردید و شک را از نهاد خود می‌زداید، به قطع دارای رؤیت می‌شود و آیات یاد شده سند ادعای حاضر است؛ به‌ویژه که آن را با ادات تأکید و تأکیدهای متعدد؛ هم‌چون «لام مفتوح»، «نون ثقیله» و «لو»
- تکاثر / ۵ ـ ۷٫
(۱۳۰)
همراه ساخته است. علمِ یقین به این معناست که در آن شک و تردید به یقین یا وهم به آن نباشد. علمِ یقین پایین‌ترین مرتبه و نقطهٔ نازل برای شروع رؤیت است. کسی می‌تواند اعتصام به حق داشته باشد که به یقین رسیده باشد. یقین هرجا باشد، وهم، شک، ظن، گمان، غیریت و دوئیت در آن‌جا نیست و معرفت است که نقش می‌زند. علمِ یقین ظهور ابتدایی معرفت است. برای رسیدن به این نوع یقین باید هر سه مرتبهٔ اعتصام را داشت که مرحوم خواجه در ادامه از آن سخن می‌گوید.
مرتبهٔ نخست پناهندگی
قال:
«والاعتصام علی ثلاث درجات: اعتصام العامّة بالخبر استسلاما وإذعانا بتصدیق الوعد والوعید، وتعظیم الأمر والنهی، وتأسیس المعاملة علی الیقین والإنصاف؛ وهو الاعتصام بحبل اللّه».
قسّم الاعتصام المطلق علی ثلاث درجات: الدرجة الاولی، الاعتصام بالخبر الوارد من اللّه تعالی، یعنی إخبار الکتاب والسنّة بالوعد والوعید، طوعا وانقیادا بتصدیقه والإیمان به ـ والاستسلام: الطاعة والانقیاد. والإذعان: الانقیاد مع الخضوع ـ وبتعظیم الأمر والنهی، بالامتثال والانتهاء، موافقة للحکم.
وجعل الیقین والإنصاف أساسا یبنی المعاملة علیه،
(۱۳۱)
و «الیقین» هو الاعتقاد الجازم المطابق، الذی لا یحتمل النقیض، فإنّ من اعتراه الشک فی معاملته انهدم بناؤه.
وسأل أعرابی معاذا ـ رضی اللّه عنه ـ فقال: «ما تقول فی رجل کثیر العمل، قلیل الذنوب، إلاّ أنّه یعتوره الشک»؟ قال معاذ: «لیحبطنّ شکه عمله». فقال الأعرابی: «ما تقول فی رجل قلیل العمل، کثیر الذنوب، إلاّ أنّه علی یقین من ربّه»؟ فسکت معاذ. فقال الأعرابی: «واللّه لئن أحبط شک الأوّل عمله، لیحبطنّ یقین هذا ذنوبه». فقال معاذ: «قد فقه الرجل».
وأمّا «الإنصاف»: فهو إمّا إنصاف العبد لربّه: بأن یعلم أنَّ الذلّ والائتمار للعبد، والعزّ والحکم للسید؛ فیختار الذلّ والانقیاد لنفسه، ویترک العزّ والحکم لصاحبه.
وإمّا إنصافه لمخلوق مثله: بأن لا یطمع فی ما له ویوفّیه حقّه، ویردّ إلیه مظلمته، ویکفّ عنه أذی نفسه، ویحتمل أذاه ویتواضع له، ویصون عرضه.
اعتصام دارای سه مرتبه است: اعتصام عامه به آگاهی دادن از روی تسلیم و پذیرش خاضعانه به راست دانستن وعده و وعید و بزرگداشت امر و نهی و برپاداشتن تعامل بر یقین و انصاف است که همان اعتصام به حبل الهی است.
خواجه اعتصام مطلق و فارغ از این که حبلی باشد یا الهی را بر سه مرتبه دانست: مرتبهٔ نخست تمسک به خبری است که از خداوند وارد شده؛ یعنی خبر دادن کتاب و سنت به نوید و بیم
(۱۳۲)
و از روی پذیرش و اطاعت با راست‌دانستن و ایمان به آن. استسلام به معنای پیروی و پذیرش است. اذعان، پذیرش همراه خضوع است. (نیز اعتصام به) بزرگداشت امر و نهی با پیروی و دور داشتن هماهنگ با حکم است.
خواجه یقین و انصاف را دو بنیاد دانسته که تعامل و روابط بر آن نهاده می‌شود. یقین همان باور جازم و پری است که با واقع مطابقت دارد و نقیض آن احتمال داده نمی‌شود؛ زیرا کسی که شک در رابطهٔ او نفوذ کند بنیاد او ویران می‌گردد.
بادیه‌نشینی از معاذ ـ خداوند از او خشنود باد ـ پرسید: دربارهٔ مردی که بسیار عمل می‌پردازد و گناهانی اندک دارد، ولی شک بر او عارض می‌شود چه نظر داری؟ معاذ گفت: شکی که دارد عملش را از بین می‌برد. بادیه‌نشین پرسید: درباری مردی که کرداری اندک و گناهی بسیار دارد، ولی به پرودگار خود دارای یقین است چه می‌گویی؟ معاذ سکوت کرد. بادیه‌نشین گفت: به خدا سوگند، اگر شک فرد نخست کردار او را بی‌خاصیت ساخت، یقین این فرد گناهان او را نابود می‌سازد. معاذ گفت: این مرد حق مطلب را دریافت.
انصاف بر دو نوع است: یکی انصاف بنده نسبت به پروردگار به این که بداند سرسپردگی، رامی و پذیرش امر برای او و عزت و نفوذناپذیری و حکم دادن برای خدای اوست.
و دیگری انصاف بنده نسبت به آفریده‌های همانند اوست به
(۱۳۳)
این که به دارایی‌های آنان طمع نورزد و حق ایشان را بپردازد و کاستی‌هایی که در حق آنان داشته جبران سازد و آزار خود را از ایشان بگیرد و اذیت‌های آنان را تحمل کند و برای آنان فروتن شود و آبروی ایشان را حفظ کند.
گفتیم اعتصام به حق همان تشبث و تمسک و ورود به عاصمهٔ الهی است تا سالک از خطرات راه محفوظ بماند. نخست باید از نفس خود به حبل الهی پناه برد. حبل الهی دارای مراتب سخت و سنگینی است، تا چه رسد به اعتصام به اللّه که هیمنه‌ای بسیار سنگین‌تری دارد.
تمسک تعبدی به شریعت
اعتصام به خودی خود دارای سه مرتبه است: اعتصام عام، خاص و اخص.
نخستین مرتبهٔ تمسک به حق تعالی این است که فرد در ابتدا «استسلام» به متن قدسی کتاب الهی و آن‌چه از مقام عصمت و ولایت علیهم‌السلام رسیده است دارد و آن را به خود می‌گیرد. چنین پذیرشی چون از باب استفعال است نوعی اضافه و زیاده است که بر او حمل می‌شود. استسلام در برابر استکبار است.
«استسلام» یعنی تسلیم شدن به کتاب الهی و تحت قاعدهٔ آن درآمدن به صورت تعبدی؛ هرچند در این پذیرش، از آن‌جا که بسیاری از مسایل را فهم نمی‌کند و به آن وصول ندارد دغدغهٔ خاطر دارد و به خضوع نرسیده، ولی نسبت به تمامی آن‌چه که فرستادهٔ حق آورده
(۱۳۴)
است پذیرشی از سنخ تعبد دارد و چنین نیست که نهادی آرام داشته و در پذیرش خود، مشکلات ذهنی نداشته باشد و همواره بر آن است از عمل به آن، به‌گونه‌ای راه گریزی مشروع بیابد.
شرح تلمسانی این مرتبه را به صورت «الاستسلام بالخیر» آورده است که درست نیست.
ایمان به حق
پس از تسلیم شدن در برابر حق، «اذعان» و «ایمان» به آن قرار دارد و باورداشت وی دارای آرامش و ثبات قلبی می‌گردد؛ برخلاف مرحلهٔ تسلیم، که در آن فراز و فرودهای نفسانی قرار دارد و تسلیم آگاهی‌هایی است که به او رسیده، نه اذعان به یافته‌های قلبی. در مرتبهٔ دوم، کسی که به حق متقاعد می‌شود فروتن می‌شود و قعود پیدا می‌کند و از ایستادگی، مقابله، انکار، استنکار و درگیری دوری می‌ورزد، بلکه باور قلبی و آرامش به گفته‌های فرستادهٔ حق تعالی دارد.
اذعان باب افعال است که از سنخ اعتقاد است نه فعل.
در مرتبهٔ اذعان قلبی و تصدیق نسبت به اوامر و نواهی پروردگار، چنین نیست که فرد به جملگی احکام به صورت کلی تعبد داشته باشد، بلکه هر حکمی را به صورت جزیی و فرد به فرد از روی باور قلبی می‌پذیرد بدون آن که دغدغهٔ خاطر داشته باشد و تسلیمی همراه با آرامش به گفته‌های فرستادهٔ حق دارد.
مرتبهٔ سوم اعتصام عام، بزرگداشت و تعظیم امر و نهی حق تعالی
(۱۳۵)
است. پس از آن که شخص با دل خود به حق تمسک می‌کند، عظمت حق به دل می‌افتد و امر و نهی او را بزرگ می‌بیند و به آسانی و به‌راحتی از کنار آن نمی‌گذرد. تعظیم باب تفعیل است و تدریج را می‌رساند. رفته رفته می‌شود به عظمت حق رسید.
یقین و انصاف
معرفت و یقین در این مرحله از باور فراتر می‌رود و در کردار جلوه می‌نماید و فرد در روابط خود با حق تعالی و در تعامل اجتماعی خویش رعایت «انصاف» را می‌نماید.
فرد، هم یقین دارد به عملی که می‌پردازد و هم جانب انصاف را می‌گیرد و روابط خود با حق تعالی و دیگران را بر دو پایهٔ «یقین» و «انصاف» استوار می‌دارد.
حکایت معاذ بر آن است تا تأثیر شک و یقین در ماهیت عمل آدمی را بیان دارد. شک تمامی خیرات آدمی را حبط و نابود می‌کند و هیچ کرداری را برای انسان باقی نمی‌گذارد. ظاهر این حکایت چنین است که گویی معاذ در سکوت خود دچار تردید است و تأثیر یقین بر گناهان را نمی‌تواند پاسخ دهد و بادیه‌نشین با اعتماد کامل، آن را بیان می‌دارد. همان‌طور که شک هر خیر و کرده‌ای را نابود می‌کند، یقین هر گناهی را ذوب می‌کند. معاذ درست است دارای یقینی است که آتش قیامت را می‌بیند، ولی معرفت و یقین چنان بلندایی دارد که معاذ از نگاه به آن می‌ماند.
«یقین» حالت روانی بسیار ظریفی است که در کم‌ترین امور و کم‌ترین انسان‌ها شکل می‌پذیرد، همان‌گونه که انسان‌ها به صورت غالبی و نوعی،
(۱۳۶)
از «انصاف» به‌دور می‌باشند؛ زیرا کم‌ترین چیزی که صاحب یقین دارد انصاف است. کسی که دارای انصاف نباشد، دین وی دچار اشکال است؛ چنان‌که آمده است: «لا دین لمن لا مروة له».(۱) انصاف، مرتبهٔ مسلمان را بیان می‌دارد؛ همان‌طور که هر مکلفی با گفتن شهادتین، مسلمان می‌شود. کسی که انصاف ندارد در مرتبهٔ آدمی نیست و درنده‌ای است که در فضای نفس حیوانی خویش گرگ‌صفت زندگی می‌کند. کسی که دارای انصاف می‌شود، از درندگی نسبت به خود و دیگران دست بر می‌دارد.
کسی می‌تواند «انصاف» را در کردار و رفتار خود بیاورد که به «یقین» یا دست‌کم به «اطمینان» رسیده باشد. «انصاف» معلول یقین، آگاهی، بصیرت، روشنی، قوت و قدرت است. کسی که ضعف و ناتوانی داشته باشد نمی‌تواند دارای انصاف گردد. فرد حتی اگر کافر باشد ولی به سبب اطمینانی که در نهاد خود دارد توانمند و قوی باشد، می‌تواند در رفتار و کردار خود رعایت انصاف را به صورت جزیی و موردی نماید، ولی مؤمن اگر نهادی سست داشته باشد، نمی‌تواند مقتضای انصاف را حتی به صورت جزیی در کردار و رفتار خود ظهور دهد. کسی می‌تواند انصاف داشته باشد که به تعبیر حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام قدرت جعل و توان این‌که نفس خود را میزان قرار دهد در خویشتن خویش داشته باشد: «اجْعَلْ نَفْسَک مِیزَانا فِیمَا بَینَک وَبَینَ غَیرِک»(۲).
«انصاف» نیازمند قوت، آگاهی و بصیرت است. انصاف از «نصف» و
- الکافی، ج ۱، ص ۱۹٫
- نهج البلاغه، ج ۳، ص ۴۵٫
(۱۳۷)
میانه قرار دادن امری است که همواره میان دو نفر قرار می‌گیرد.
یقین یک نحوه تشخص است که خصوصیات خود را دارد بدون آن که لحاظ ثانی و نیاز به مقایسه با غیر داشته باشد، برخلاف انصاف که لحاظ ثانی دارد و از سنخ تمیز است که نیاز به مقایسه با غیر دارد. در انصاف، هر کسی سهم خود را می‌برد بدون آن که انفاق و ایثاری در میان باشد. «عدالت» برتر از انصاف است و نیاز به حکمت دارد. برای نمونه، تقسیم غذا میان بیمار و سالم و جوان و پیر و نیز به میزان کارآمدی هر یک از افراد تغییر می‌کند. خداوند نسبت به بندگان خود انصاف دارد که می‌فرماید: «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ»(۱). خداوند با آن که تفاوتی میان بندگان نمی‌نهد اگر بخواهد به عدالت رفتار کند، احکام حکیمانه‌ای می‌آورد و برای نمونه، سهم ارث یک مرد را برابر با سهم ارث دو زن قرار می‌دهد و ارزش‌سنجی را مبتنی بر حقیقت‌ها می‌آورد.
«انصاف» واژه‌ای قرآنی نیست (البته ماده و دیگر مشتقات آن گفته نمی‌شود) و مبتنی بر فرهنگ انسانی است، و فرهنگ قرآن کریم، برتر از فرهنگ انصاف است که همان فرهنگ «ولایت» می‌باشد. به جای اصطلاح «عدالت اجتماعی» که این روزها فراوان به زبان می‌آید، «ولایت عمومی» طرحی دینی است که چیستی و چگونگی آن را در کتاب «حقوق نوبنیاد» توضیح داده‌ایم. البته می‌شود گفت: ناسوت جای «انصاف» نیست که یادی از قرآن کریم در آن نشده است. انصاف را نباید با واژه‌هایی
- ملک / ۳٫
(۱۳۸)
هم‌چون مساوات و عدالت یکسان دانست. البته این‌که گفته می‌شود انصاف در ناسوت نیست، انصافی است که برآمده از همین عالم باشد، نه انصافی که محبوبان الهی از عوالم دیگر با خود به ناسوت می‌آورند. تنها کسانی می‌توانند در ناسوت انصاف پایدار داشته باشند که از طینت علیین خلق شده و دارای قرب ربوبی و صفای باطن باشند. انصاف پایدار از انفاق و ایثار دشوارتر است.
اقسام انصاف
انصاف بر دو قسم است: نخست انصاف نسبت به حق‌تعالی و دیگری انصاف نسبت به بندگان.
انصاف بنده نسبت به حق تعالی است و آن این که خداوند صاحب حکم و عزت، و بنده صاحب ذلت و امرپذیری نسبت به مولای خود است. کسی که نسبت به حضرت حق حکم‌پذیری نداشته باشد ظالم است. همین‌جا خاطرنشان شویم این که عزت برای خداوند و ذلت برای بنده باشد به مقتضای انصاف نیست و خداوند ذلت را برای بنده قرار نداده است، هرچند سخن تواضع و فروتنی عاشفانه از ناحیهٔ بنده حکایت دیگری دارد.
در انصاف نسبت به بندگان، باید آن‌چه برای خود پسندیده می‌شود برای دیگری نیز مورد پسند قرار گیرد. انصاف شاه کلید تمامی درهای خیر و نیکی است. کسی که انصاف داشته باشد اضطراب و استرس و حرص و ولع و خودخوری از او برداشته می‌شود.
داشتن انصاف که مرتبهٔ مسلمانی است و نه ایمان، بسیار سنگین
(۱۳۹)
است. چهرهٔ روشن انصاف و چگونگی آن در این کلام امیرمؤمنان علیه‌السلام آمده است که می‌فرماید:
«یا بُنَی اجْعَلْ نَفْسَک مِیزَانا فِیمَا بَینَک وَ بَینَ غَیرِک فَأَحْبِبْ لِغَیرِک مَا تُحِبُّ لِنَفْسِک وَاکرَهْ لَهُ مَا تَکرَهُ لَهَا وَلا تَظْلِمْ کمَا لا تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ وَأَحْسِنْ کمَا تُحِبُّ أَنْ یحْسَنَ إِلَیک وَاسْتَقْبِحْ مِنْ نَفْسِک مَا تَسْتَقْبِحُهُ مِنْ غَیرِک وَارْضَ مِنَ النَّاسِ بِمَا تَرْضَاهُ لَهُمْ مِنْ نَفْسِک، وَلا تَقُلْ مَا لا تَعْلَمُ وَإِنْ قَلَّ مَا تَعْلَمُ وَلا تَقُلْ مَا لا تُحِبُّ أَنْ یقَالَ لَک»(۱).
ـ دلبندم! خود را سنجشی میان خویش و دیگری نـه، پس آن‌چه برای خود دوست می‌داری برای دیگری دوست دار. و آن‌چه تو را ناپسند آید برای او ناپسند شمار. و ستم مکن چنان‌که دوست نداری بر تو ستم رود، و نیکی کن چنان‌که دوست می‌داری به تو نیکی کنند. و آن‌چه از دیگری زشت می‌داری برای خود زشت بدان و از مردم برای خود آن را خرسند شو که از خود خرسندی داری در حق آنان، و مگوی به دیگران آن‌چه خرسندی نداری شنیدن آن، و مگو آن‌چه را ندانی، هرچند اندک بود آن‌چه میدانی، و مگو آن‌چه را دوست نداری به تو گویند.
باید توجه داشت این که در انصاف از قرار دادن پسند خود برای
- نهج البلاغة، ج ۳، ص ۴۵ ـ ۴۶٫
(۱۴۰)
دیگری گفته می‌شود و این که امری میان نفس و غیر است نباید چنین به ذهن آید که معیار انصاف خوشامد نفس است؛ چرا که در آن‌جا نخست ملاک خارجی کشف می‌شود و سپس گفته می‌شود اگر همین ملاک برای تو محسوس گردد خواهی یافت که این همان حقیقت است و پسند نفس برای ارایهٔ حقیقت است و اصالتی ندارد. انصاف برانگیختن حس فرد است تا به واقع برسد، ولی نباید آن را امری نفسی قلمداد کرد. این امر نفسی خود معلول حکمی است که می‌شود و نه علت آن. خوشامد انصاف معلول علت حقیقی و واقعی آن است وگرنه بسیاری از خوشامدها چنان‌چه برآمده از حقیقتی خارجی نباشد امری زیان‌آور است که ما از آن در جلد نخست کتاب «حقوق نوبنیاد» سخن گفته‌ایم.
اعتصامی که تاکنون گفته شد مربوط به تسلیم، اذعان و یقین به اوامر و نواهی و احکام الهی است و اعتصام حبلی می‌باشد و نه حقی که برای آن بلندایی است که بعد از این خواهد آمد.
زینت‌گری نفس
انصاف در عمل با گستردگی میدانی که دارد، ورودگاه بحث اعتصام است. نفس آدمی همواره در مقام زینت‌دهی به خود است و آن را در چهره‌ای خوب و نیکوکرده آرایشی از رنگ ایمان می‌دهد؛ در حالی که اژدهایی خفته در عصر یخ‌بندانِ رذیلت‌های آن است و آفتاب تموز می‌تواند آتشفشانی از آن را گدازه گدازه کند، در آن صورت، صدها شعلهٔ سوزنده که از گوشه و کنار آن زبانه می‌زند و از آن چهرهٔ صدها شمر و حرمله می‌سازد.
(۱۴۱)
نباید ساده و زودباور بود و فریب ظاهر نفس را خورد و نباید زود خود یا دیگری را باور کرد. قرآن کریم می‌فرماید:
«قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکمْ بِالاْءَخْسَرِینَ أَعْمَالاً. الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَهُمْ یحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یحْسِنُونَ صُنْعا. أُولَئِک الَّذِینَ کفَرُوا بِآَیاتِ رَبِّهِمْ وَلِقَائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فَلاَ نُقِیمُ لَهُمْ یوْمَ الْقِیامَةِ وَزْنا. ذَلِک جَزَاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِمَا کفَرُوا وَاتَّخَذُوا آَیاتِی وَرُسُلِی هُزُوا»(۱).
نفس قدرت پیرایه‌بندی و زینت‌گری دارد. نفس مزینه چنان چهرهٔ ظاهر را نقش ولایت و توحید می‌زند که فرد غیر خود را باطل محض یا فاسق و فاجر می‌داند، ولی همین نفس که گاه می‌شود حتی ادعای ولایت ـ به اصطلاحی که در این کتاب و در باب ولایات خواهد آمد ـ برای خود دارد، چون به قتلگاه معصیت می‌رسد، شتاب‌زده قربانی آن می‌شود. نفس مزینه، فرد را خوش‌سیما نشان می‌دهد. سیمایی که هیچ آفت و آسیبی در آن نیست. در اعتصام باید انصاف داشت و خود را با معایبی که در خویشتن خویش است شناخت. برخی افراد نادر می‌توانند حکم فصل الخطاب را داشته باشند و نشست و برخاست با آنان، مشکلات باطنی را ظاهر سازد. کسی که به حبل الهی اعتصام دارد صاحب انصاف می‌شود و هر چه را برای خود می‌خواهد و می‌پسندد، جایی برای دیگران هم می‌گذارد که به آن برسند و مانع نمی‌شود. کسی که چنین انصافی نداشته باشد نباید از حبل الهی سخن گوید. نفس آدمی قدرت تسویل (نیک‌نمایی) و تزیین (زینت‌گری) دارد. سامری گفت: «وَکذَلِک سَوَّلَتْ لِی
- کهف / ۱۰۳ ـ ۱۰۶٫
(۱۴۲)
نَفْسِی »(۱). واژهٔ «وَکذَلِک»در این آیهٔ شریفه می‌رساند تسویل نفس امری قاعده‌مند و قابل تکرار است و ممکن است برای هر کسی که قاعدهٔ آن را داشته باشد ایجاد شود. نفس مزینه گناهانی را که دیگر افراد جامعه بسیار مرتکب می‌شوند را برای فرد برجسته می‌سازد و صاحب نفس را به این که وی به آن گناهان مبتلا نیست تنزیه می‌کند و در برابر، شرک یا بی‌انصافی را در نهاد او غرس می‌کند و سپس چه بسا به آن چهرهٔ دینی می‌پردازد و فرد را برای خود کسی جلوه می‌دهد که به دین خود پایبند و وفادار است و کار او مستدل و موجه است. چنین کسی رو به قبله می‌نشیند و در حالی که تجدید وضو کرده است و سبحان اللّه می‌گوید، ظالمانه می‌تازد و تعدّی می‌کند و احکام نابه‌جا می‌دهد و از کار خود خوشایند دارد و به آن افتخار می‌کند. بیچاره کسی که مقتول حکم چنین کسی گردد و وای به حال او از جهنمی که با استناد به آیات الهی و پناه گرفتن در پشت مقدسات، برای خود مهیا کرده است. کسی که بد است و می‌داند که بد است دلی شکسته و منفعل دارد، ولی چنین خوب‌هایی که بدی خود را خوب می‌دانند خبیث‌ترین پدیده‌ها و دورترین آن‌ها از ولایت و توحید حق تعالی و سرسخت‌ترین و نفوذناپذیرترین آن‌ها می‌باشند که به دلیل استکبار و خودشیفتگی که در نهاد خود دارند هیچ موعظه‌ای را نمی‌شنوند. افرادی که ظلم، خشونت و تندی آنان را در هم تنیده است و فکر می‌کنند چنان آرام هستند که هیچ معصیت و گناهی به آنان نزدیک نمی‌شود. چنین کسانی هم قاضی می‌شوند و هم مأمور اجرای حکم و جلاد.
- طه / ۹۶٫
(۱۴۳)
خواجه برای یادکرد از انصاف، به زیبایی عبارت می‌پردازد، ولی شارح در عباراتی که دارد برای آن تمهیدی ندارد و بدون این که انصاف را معنا کند به تقسیم آن مشغول می‌شود؛ در حالی که تقسیم فرع بر تعریف است.
مرتبهٔ خاصان
قال: «واعتصام الخاصّة بالانقطاع. وهو صون الإرادة قبضا، وإسبال الخلق علی الخلق بسطا، ورفض العلائق عزما؛ وهو التمسّک بالعروة الوثقی».
وهذه هی الدرجة الثّانیة، والخاصّة هم المتوسّطون.
والمراد بالانقطاع هو الإعراض عن الأمور الثّلاثة التی ذکرها، أعنی الإرادة المتعلّقة بالغیر وحظّ النّفس والعلائق.
وعبّر عن الأوّل ب «صون الإرادة قبضا»؛ أی حفظها من أن تتعلّق بشیء ممّا سوی اللّه بقبضها ومنعها عن التعلّق بشیء، حتّی تفنی فی إرادة اللّه تعالی، فلا تبقی له إرادة.
وفی هذا المعنی ما قال أبو یزید البسطامی ـ قدس اللّه روحه ـ حین قیل له: «ما ترید»؟ ـ عند طلبه لهذا المقام ـ فقال: «أرید أن لا أرید» وهو مقام الرضا.
وعن الثانی ب «إسبال الخلق علی الخلق بسطا» وهو أن ینبسط بخلقه مع الخامل والنبیه، وینقطع عن حظّ نفسه بالتواضع لهم. وإسبال الرداء: إرخاؤه. والبسط: التوسّع. وهذه استعارة
(۱۴۴)
لحسن الخلق؛ فإنّ حقیقة التصوّف حسن الخلق. وبسط الخلق هو بشاشة الوجه وطلاقته لعباد اللّه تعالی. وقبضه: عبوس الوجه. ووصّی الخضر موسی علیهماالسلام فقال: «کن بشّاشا، ولا تکن عبّاسا، وکن نفّاعا، ولا تکن ضرّارا».
وفی الجملة عنوان العرفان مکارم الأخلاق وفضائلها. ویدخل فیها تحمّل الأذی وکفّه عن النّاس، وإیصال الروح والراحة والفرح إلیهم وإیثار الخلق علی نفسه بالحظوظ، کما قال تعالی: «وَیؤْثِرُونَ عَلَی أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ»(۱). وقال عیسی علیه‌السلام :«من لطمک علی خدّک فأدر له الخدّ الآخر، ومن أخذ قمیصک فزده رداءک، ومن سخّرک میلاً فامض معه میلین».
وعن الثّالث ب «رفض العلائق عزما»؛ أی عزیمة جازمة مصمّمة، لا سبیل إلی نقضها عنده، بحیث لم تبق له علاقة فی ظاهره ولا فی باطنه؛ والأصل قطع علاقة الباطن عن کلّ ما سوی الحقّ تعالی، حتّی یصحّ الاعتصام باللّه توحیدا، وهو «التمسّک بالعروة الوثقی» کما ذکره. قال اللّه تعالی: «فَمَنْ یکفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَک بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَی»(۲)، و «الطاغوت» کلّ ما یتعلّق القلب به سوی اللّه تعالی.
خواجه گوید: خود را محفوظ نگاه داشتن خاصان به جدا شدن
- حشر / ۹٫
- بقره / ۲۵۶٫
(۱۴۵)
است. و آن نگاه‌داشت اراده به گونهٔ محکم و خلق را بر خلق پی در پی ارجاع دادن با گشاده‌خویی و دورداشت علاقه‌ها در حالِ داشتن آهنگ کاری است. و آن چنگ در آویختن به ریسمان محکم است.
و این درجهٔ دوم اعتصام است و خاصان همان سالکان متوسط می‌باشند. و مراد از «انقطاع» و جدا شدن، دوری جستن از امور سه‌گانه‌ای است که ذکر کرده است؛ یعنی اراده که به غیر تعلق گرفته باشد و بهره بردن نفس و علاقه‌هاست.
خواجه از نخستین امر به «پاسداشت اراده به گونهٔ محکم» تعبیر آورده است؛ یعنی نگاه‌داشت نفس به این که به چیزی از آن‌چه ماسوای حق تعالی است تعلق بگیرد به گرفتن آن و بازداشت آن از تعلق گرفتن به چیزی تا آن که ارادهٔ الهی فانی شود و اراده‌ای برای او نماند.
در همین معناست آن‌چه ابویزید بسطامی ـ خداوند روحش را پاک گرداند ـ به هنگام طلبیدن این مقام گفته است هنگامی که به او گفته شد: چه می‌خواهی؟ گفت: می‌خواهم نخواستنم را. و این مقام رضاست.
و از دومی به «جریان دادن خلق بر خلق از روی بسط» تعبیر آورده است و آن به این است که در رفتار خود با افراد ناشناخته و نام‌آور گشادگی داشته باشد و از بهره بردن نفس خود، با تواضع رها و گشاده برای ایشان باشد.
اسبال ردا: فرو گذاشتن عباست. بسط به معنای توسعه دادن
(۱۴۶)
است و این استعاره برای نیکی رفتار است؛ زیرا حقیقت تصوف حسن اخلاق است. توسعه در رفتار همان گشاده‌رویی و خوش زبانی برای بندگان حق تعالی است. و قبض همان روی ترش کردن و تندخویی است. خضر به موسی سفارش کرد: گشاده‌روی باش و نه تندخوی و بسیار فایده رسان و ضرری وارد نکن.
به‌طور کلی عرفان به بلندی‌های اخلاق و فضیلت‌های آن شناخته شده است. در آن تحمل بر اذیت‌ها و بازداشت آزار خود از مردمان و وارد آوردن خوشی، آسانی و شادمانی به ایشان و پیشی داشتن خلق بر خود در بهره‌هاست؛ چنان‌که حق تعالی می‌فرماید: «و هرچند ایشان را نیازی باشد، آن‌ها را بر خویش پیشی می‌دارند». حضرت عیسی علیه‌السلام فرمود: کسی که بر رخسار تو سیلی وارد آورد، جانب دیگر را به او واگذار و کسی که پیراهن تو را گرفت، عبایت را بر آن بیفزای و آن که گامی از تو را گرفت به او دو گام وانه».
و از سومین آن به «دور کردن علاقه‌های از روی عزم» تعبیر آورده است. عزم تصمیم محکم و استوار است که راهی بر شکستن آن در پیشامد آن نیست؛ به گونه‌ای که خوشامدی نه در ظاهر و نه درون وی نماند و اساس، قطع کردن علاقهٔ درونی از غیر حق تعالی است به‌طوری که چنگ به خدا به سبب توحید درست آید و این چنگ زدن به ریسمان محکم
(۱۴۷)
است چنان‌چه خواجه گفت. خداوند می‌فرماید: «پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورد به یقین به دستاویزی استوار چنگ زده است». طاغوت هر چیزی است که قلب به آن تعلق گیرد و غیر حق تعالی باشد.
تا بدین‌جا گفتیم اعتصام یا عام است که نیاز به یقین و دفع هر گونه توهمی از حریم حق و رعایت انصاف دارد؛ به این صورت که ظلم و بدخواهی نسبت به پدیده‌های الهی نداشته باشد و مقام حق و احکام او را بزرگ دارد.
اعتصام خاص نیز با اراده و نگاه‌داشت میول، آرزوها و اغراض نفسانی از خود و حسن خلق با خلایق شروع می‌شود و به آن‌جا می‌رسد که غرضی جز حق در دل نداشته باشد.
اعتصام خاص به بریده شدن از غیر حق است. چنین کسی غیر حق نمی‌بیند. او خلق را می‌بیند و با خلق نشست و برخاست دارد، ولی خلق را حق مشاهده می‌کند. بودن او با خلق، بودن او با حق است. خلق ظهور حق است و سالک همین ظهور را ظهور حق می‌بیند نه این که چشم وی از دیدن خلق نابینا شده باشد. او غیر و بیگانه در عالم نمی‌بیند و به یقین می‌داند اگر تمامی تیغ‌های عالم به سوی او بجنبد، هیچ یک زخمی به او نمی‌زند تا خدا نخواهد. او تیغ، جنبش، بریدن و زخم خلقی را مشاهده می‌کند، ولی همه را ظهور حق می‌بیند و بریده از باطل است.
خویشتن‌داری، گشایش و حق‌بینی سه خصوصیت عمدهٔ مرحلهٔ دوم اعتصام است. چنین کسی نسبت به نفس خود اراده دارد و خویشتن
(۱۴۸)
را از کمال رها نمی‌سازد و نسبت به خلایق دارای بسط است و نسبت به علایق، قدرت کنترل و مهار آن را دارد.
سالک در این عاصمه سه خصوصیت گفته شده را داراست که توضیح آن در ادامه می‌آید.
قدرت حفظ اراده
نخستین ویژگی پناهنده به این عاصمه آن است که وی می‌تواند ارادهٔ خود را نگاه دارد و آن را محکم در اختیار خود داشته باشد. سالک دیگر چنین نیست که هرجا برود، به هر کاری دست بزند و با هرچه و هر گونه باشد. او توان این را دارد که از کژی‌ها و کاستی‌ها دوری کند.
کسی که صاحب اراده است سستی و فتور ندارد و با هر سخنی میلی پیدا نمی‌کند و تغییر ذائقه نمی‌دهد. سالک اراده‌ای که متعلق به غیر هست می‌نهد و تنها ارادهٔ به‌حق پیدا می‌کند. ارادهٔ یاد شده نخستین گام برای آن است که سالک بعدها صاحب همت و پس از آن صاحب تمکین شود. تمکین قدرت بر آفرینش و تصرف در هویت پدیده‌هاست.
در مقام اراده مهم این است که سالک به صورت نفسانی اراده‌ای و از خود طلب و هوسی نداشته باشد. کسی که خدا را می‌یابد و به او وصول پیدا می‌کند شیرینی، صفا، عظمت و وقار حق او را فرا می‌گیرد و هر چیزی از دل او می‌افتد. کسی که خدا را در دل دارد بزرگی و وسعت دل پیدا می‌کند و چشم و دلی سیر دارد. چنین کسی نه عقده‌ای دارد و نه حسرتی. او دیگر نمی‌تواند مرتکب عمل پستی شود. کسی که وصول به حق و رؤیت و قرب به خدای عالمیان دارد دیگر چیزی نمی‌بیند و چیزی
(۱۴۹)
نیست که بتواند به آن دل ببندد. کسی می‌تواند مرتکب ریا شود یا هوسی در دل بپروراند که ضعف نفسانی داشته باشد و دیگری را برتر از خود بداند که برای او ریا می‌کند. کسی که حقیقت را دیده باشد ریا برای او معنا ندارد.
سالک در این خصوصیت، اراده‌ای می‌یابد که با ارادهٔ حق تعالی یکی شده است و آن‌چه را انجام می‌دهد که مورد رضایت خداوند است نه بر معیار هوس‌ها. چنین کسی برای به دست آوردن رضای حق، به وقت نیاز به استخاره، فقط یک بار استخاره می‌گیرد نه بیش‌تر و آن که به یک استخاره راضی نمی‌شود به هوس‌های خود آلوده است و البته گاه استخاره‌های بعد نیز بر اساس هوس‌های او می‌آید تا خداوند نتیجهٔ هوس‌مداری را به او نشان دهد. کسی که اراده‌ای جز ارادهٔ حق تعالی ندارد تمامی کرده‌های او برای حق تعالی است: «إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکی وَمَحْیای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۱). چنین کسی خود نمی‌میرد، بلکه مردن وی نیز به حق است.
حسن سلوک با خلق
ویژگی دوم صاحبان اعتصام خاص آن است که بشاش و گشاده‌رو می‌باشند و صفای خود را به خلق خدا نثار می‌کنند و آنان را ـ هر که باشند خواه فهیم باشند یا غیر فهیم و صادق باشند یا غیر صادق ـ شیرین‌کام می‌سازند نه تلخ کام. چنین سالکی چون زنبور بی‌عسل، خلق را نمی‌گزد و
- انعام / ۱۶۲٫
(۱۵۰)
چون زالو آنان را نمی‌مکد. سالک در این عاصمه که باشد زبان نیش و کنایه ندارد و به دیگران محبت می‌کند و راحتی و شادمانی آنان را می‌خواهد و در یک کلمه، حسن سلوک دارد. حسن سلوک به این است که در روابط اجتماعی خود طمع، غرض سوء، فساد، حیله، خدعه، ریا، سالوس و تجاوز در میان نباشد و همه را دوست داشته باشد، وگرنه مطامع نفسانی وی بر این رابطه سایه انداخته است، نه دوستی با دیگران و محبت به آنان.
کسی که حسن سلوک دارد و در عاصمهٔ حق است در دل خود حزن دارد، ولی خوش‌خویی و خوش‌رویی او برای خلق است. او حظوظ نفسانی یعنی شیرینی‌ها را برای خلق می‌گذارد و آزار خود را از آنان می‌گیرد، بلکه آزار و اذیت آنان را تحمل می‌کند، و بالاتر، به جایی می‌رسد که نسبت به مردم ایثار دارد و آنان را بر خود مقدم می‌دارد و آنان را مانند عزیزان خویش می‌شمرد. کسی می‌تواند چنین انبساطی داشته باشد که تحت عنایت خاص حق تعالی باشد.
سخن شارح تا بدین‌جا مشکلی ندارد، ولی آن‌چه از حضرت عیسی علیه‌السلام نقل می‌کند پایه و اساسی ندارد. کسی که خود را در معرض آسیب دیگران قرار می‌دهد بیماری روانی و سادیسم دارد، بلکه باید از حق تعالی به حق تعالی گریخت و گاه در بعضی موارد که به ظلم می‌انجامد ایستادگی و مقابله داشت و تنها اخلاقی یک‌سویه را ترویج نکرد. در عرفان، اساس بر حسن خلق است، ولی حسن خلق نباید به بی‌غیرتی بر انجام باطل منجر شود، بلکه عارف بر باطل غیرت می‌ورزد و
(۱۵۱)
با آن برخورد متناسب دارد و گذشت و ایثار او در محدودهٔ امور خلقی مرتبط با اوست و مرحمت با خلق به حکمت و مصلحت محدود است. وی می‌گوید اگر شخصی پیراهن تو را خواست، عبایت را هم بده. تمامی امور مرحمتی دارای ملاک است و ناسوت جای اطلاق در هیچ حکمی نیست و عامی نیست که در این عالم، تخصیص برندارد و استثنا نپذیرد. در تمامی این امور، مهم این است که حب و بغض آدمی برای حق تعالی باشد. عرفان برخوردهای ملاک‌دار دارد و نباید به دام مواجهه‌های انفعالی گرفتار شد. قرآن کریم می‌فرماید: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکفَّارِ رُحَمَاءُ بَینَهُمْ»(۱). محبت باید بر اساس حکمت و عدالت و به معیار خیر و شر باشد و نه سنجش سودانگارانه که سود و زیان را محک ارزش محبت قرار می‌دهد. برای نمونه اگر فرزند بر آن است تا چیزی را به ظلم بگیرد، محبت آن نیست که به وی کمک شود تا ظلم خود را عملیاتی سازد.
قدرت جازمانهٔ مهار علاقه‌ها
سومین ویژگی معتصمان خاص این است که دل به چیزی جز حق ندارند و تعلق خاطر به غیر پیدا نمی‌کنند و علاقه‌ای به آن در وجود ایشان نیست و از نفس رها می‌شوند و به دل می‌پیوندند. چنین کسانی در پناه «عروة الوثقی» هستند و اعتصام به حق یافته‌اند.
گفتیم صاحب اعتصام دارای عصمت می‌گردد و مورد حمایت حق
- فتح / ۲۹٫
(۱۵۲)
تعالی است. حمایت خداوند یا مباشری است یا تسبیبی. حمایت تسبیبی همان تمسک به شریعت و کتاب و سنت است و اعتصام مباشری پناهندگی حقی است.
سالک در این مرحله نه تنها نفس ندارد، بلکه دل خود را نیز از دست می‌دهد و جز خدا در او نیست و این عصمت حق است که در او نشسته است و اوست که به خلق خود محبت دارد بدون آن که سالک به منفعت و نتیجهٔ سود و زیان کار نگاه داشته باشد و غرض به کلی از نهاد او بر می‌خیزد. چنین کسی تفاوتی ندارد چه باشد و چه نباشد و مهم این است که حق باشد. اگر حق است هرچه می‌خواهد، باشد و هرچه می‌خواهد، نباشد. او در این حال است که حب حق را یافته است. او به تمامی عاطفه و عشق نسبت به خلق می‌شود بدون آن که میان خلق تفاوتی نهد: «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِنْ فُطُورٍ»(۱). او بیگانه و آشنا را یکی می‌بیند و به تمامی پدیده‌ها حتی سنگ‌ها محبت دارد و به هیچ یک پشت پا نمی‌زند، هرچند رعایت حکمت و عدالت را دارد.
پناهنده‌ای که علاقه‌های نفسانی را از خود برمی‌دارد، باید در آن جازم و مصمم باشد و چنین نباشد که یک روز آن علاقه‌ها را نداشته باشد و روزی دیگر، خوشامدهای نفسانی را در دل خود بپروراند و در پی آن باشد. کسی که در فعل خود ثبات ندارد، صاحب عزم نیست. به کسی می‌گویند عزم دارد که در کار خود همواره محکم باشد و هیچ گاه سستی و فتور را به ارادهٔ خود راه ندهد. کسی که عزم دارد در کار خود مستقر
- ملک / ۳٫
(۱۵۳)
می‌شود و آن را قاطعانه انجام می‌دهد و از تصمیم حقی که گرفته است باز نمی‌گردد و هیچ راهی برای نقض آن نمی‌گذارد و حتی احتمال این که آن کار را ترک کند به ذهن نمی‌آورد زیرا سستی با بی‌هویتی و ضعف با پوکی برابر است. بسیاری از شکست‌ها، نارسایی‌ها و عدم وصول‌ها پی‌آمد تردیدها و گشودن راه احتمال‌هاست. اراده اگر سست شود دیگر کاری از فرد بر نمی‌آید، هرچند از مردان آهنین باشد. بیش‌تر بازندگان از مردان آهنین، آنان هستند که ضعف‌های حرکتی دارند، این ضعف آنان به ضعف ارادهٔ آنان باز می‌گردد. اراده‌ای که مربیان توانمند و کارآزموده می‌توانند آن را تربیت و سالم‌سازی کنند. عکس آن نیز ممکن است؛ و می‌شود مردی آهنین به‌خاطر پوکی استخوان، ساق پای او بشکند و این امر ضعف مربی را می‌رساند که نتوانسته اراده را با استحکام استخوان‌ها هماهنگ سازد. اراده در صورتی محکم می‌شود که مبادی آن محکم باشد. کسی که جزم دارد، چنان ثباتی دارد که متهٔ ارادهٔ وی سخت‌ترین دیوارها و سدها را می‌شکافد و راهی برای عبور از آن می‌گشاید و پیش می‌رود. کسی که عزم دارد هر وقت بخواهد از جا بلند می‌شود و چنین نیست که یک روز به شوق برخیزد و روزی دیگر کسالت چنان او را در هم بپیچد که گویی رختخواب را به خورد او داده‌اند؛ به‌طوری که اگر از آن برخیزد گویی استفراغ کرده است. کسی که اراده‌ای ضعیف دارد نمی‌تواند عزم و جزم خود را بر کار سوار کند. اگر کم‌ترین احتمالی در اراده وارد شود، آن را سست و بی‌بنیاد می‌سازد و دیگر فرد نمی‌تواند در کار خود ثبات داشته باشد.
ارادهٔ جازم اراده‌ای است که وقتی می‌خواهد کاری را انجام دهد،
(۱۵۴)
محال است چنین نکند و آن را به حتم می‌آورد. هیچ نیرویی نمی‌تواند مزاحم چنین اراده‌ای شود و پیشامدهای طبیعی نیز او را از کار باز نمی‌دارد.
ارادهٔ جازمی که بر مدار ارادهٔ الهی باشد علاقه‌ای از خود ندارد و تنها معیار جنبش و قصد خود را «حق» قرار می‌دهد. حمایت حق بر چنین اراده‌ای قرار می‌گیرد نه بر افراد سست نهاد. این فرد قوی و صاحب اقتدار و جزم مصمم است که اعتصام پیدا می‌کند. کسی که چون براده‌ها و سونش تیز آهن پولادین است که هر دست بازدارنده‌ای را پاره پاره می‌کند.
کسی که می‌خواهد به معرفت وصول داشته باشد، سیر وی تنها با اراده و جزم پیش می‌رود. اراده‌ای که باید چنان قوی باشد که حاضر به ریختن خویشتن خویش از خود شود. کسی که سلوک معنوی دارد، هرچه دارد را از او می‌گیرند و چنین کسی باید جزمی محکم داشته باشد تا بتواند چنگی بنیادین در حق زند و در میانهٔ راه سستی نورزد و در پرتگاه هلاکت سقوط کند. عزم حکم چنگ محکم و پولادین را دارد. کسی که می‌خواهد به حق پناهنده شود باید چنگی سخت و محکم داشته باشد، وگرنه فشارهای مضاعف این راه سبب می‌شود چنگ بگشاید و رها گردد.
در اعتصام باید با اراده‌ای جازم که هیچ خللی به آن وارد نمی‌شود، قطع علاقه از غیر آن هم در نهاد و حقیقت خود کرد؛ به‌طوری که غیر حق در باطن نماند و این همان ریسمان محکم الهی است: «فَمَنْ یکفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَک بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَی»(۱).
۱- بقره / ۲۵۶٫
(۱۵۵)
این آیه، مشابهی در قرآن کریم ندارد و از آیات فرد است که تنها یک بار در تنها کتاب درست وحیانی آمده است. نخست کفر به طاغوت را می‌خواهد که مقامی بسیار سنگین است و سپس ایمان به خدا را بدون آن که عملی پیش از آن قرار گیرد. طاغوت غیر خداست و هرچه برای خدا باشد توحید است.
تمسک خاص الخاص
قال: «واعتصام خاصّة الخاصّة بالاتّصال، وهو شهود الحقّ تفریدا،بعد الاستخذاء له تعظیما، والاشتغال به قربا؛ وهو الاعتصام باللّه».
وهذه هی الدرجة الثّالثة. و «خاصّة الخاصّة» هم أهل الوصول، و «اعتصامهم باللّه تعالی» هو الاتّصال الذی لا یحصل إلاّ بالانقطاع المذکور، الذی هو اعتصام الخاصّة.
وفسّره ب «شهود الحقّ تفریدا»؛ أی شهود الحقّ بالحقّ عند فناء الشاهد فی المشهود، فلا یکون فی هذا الشهود لغیر الحقّ عین ولا أثر. وذلک بعد «الاستخذاء للّه تعالی» وهو الاستکانة والخضوع، بأن یحاذی العبد وجوبه تعالی بإمکانه، ووجوده بعدمه، وقدرته بعجزه، وعزّه بذلّه، وغناه بفقره،فیلتجئ إلیه تعظیما له. وهو أوّل درجات القرب، فیکون فی غایة التذلّل والخضوع، معظما له غایة التعظیم.
وقیل: هو «الاستحذاء» بالحاء غیر المعجمة: وهو أن یجعل الحقّ حذاءَه ونصب عینه، منزّها عن الجهة، بل یرفع الوسائط
(۱۵۶)
بینه وبین الحقّ؛ لأنّه یری جمیع الممکنات کنفسه فی الانعدام، فلا یشتغل إلاّ به، حتّی یبلغ غایة القرب بالفناء فیه فعلاً ووصفا وعینا، وهو الوصول.
وفی النسخة المقروّة علی الشیخ: «الاستخذاء» ـ بالخاء المعجمة.
خواجه گوید: و چنگ زدن خاص الخاص به سبب وصل شدن است و آن مشاهدهٔ حق است به گونهٔ یگانه پس از فروتنی از روی تعظیم برای او و مشغول شدن به او از روی قرب و این اعتصام به خداست.
این مرتبهٔ سوم باشد. و خاصان خاص، ایشان‌اند اهل وصول. و چنگ زدنشان به خدای تعالی همان اتصالی است که بدون بریدن یاد شده حاصل نمی‌شود که همان اعتصام خاصان باشد.
خواجه آن را به شهود تفریدی حق تفسیر کرد؛ یعنی مشاهدهٔ حق تعالی به حق تعالی هنگام فنای بیننده در دیده شده. در این شهود برای غیر حق نه عین ثابتی است و نه نشانه‌ای. و این مطلب بعد از فروتنی نمودن برای خدای تعالی است که همان شکستن خود و نرم شدن است به این صورت که بنده امکان خود را برابر وجوب خدای تعالی و وجود حق را در برابر عدم خویش و قدرت حق را در مقابل ناتوانی خود و عزتش را در برابر ذلت خویش نهد و بی‌نیازی او را در تقابل با فقر خود نهد واز باب بزرگداشت او به خدا پناه برد و این نخستین درجهٔ قرب است.
(۱۵۷)
پس بنده در نهایت فروتنی و خضوع است در حالی که دارای بزرگداشت خداوند به نهایت عظمت است.
و گفته شده «استخذاء» در فاء الفعل بدون نقطه و «استحذاء» به معنای پاپوش خواستن است و این بدان‌گونه است که حق تعالی را پیش پا و مورد نظر خود قرار دهد؛ در حالی که از جهت و سمت پاک است، بلکه وسایط میان خود و حق را برطرف کند؛ چرا که تمامی ممکنات را همانند خود در نیست شدن می‌بیند، پس جز به حق مشغول نمی‌شود تا آن که به نهایت قرب با فنای فعلی، وصفی و عینی برسد و این وصول است.
در نسخه‌ای که بر شیخ خوانده شده «استخذاء» است نه «استحذاء».
پناهندگی خاصِ خاص که مرتبهٔ سوم اعتصام است در این فرازها آمده است. اعتصام همانند ورود شناگر به آب است که او آب را با دست و پای خود در بغل می‌گیرد و آب هم با تمامی وجودی که دارد شناگر را در آغوش می‌گیرد. اعتصام در آغوش‌گرفتن و پناه بردن و التجای سالک به خداوند و سیر به سوی او در پناهِ حفظ حق است.
در اعتصام به حق از ظاهر و کثرت خبری نیست، بلکه این ربوبیت و قرب، تفرید و فردیت حق است که نمایانی دارد. سالک به این معنا می‌رسد که در عالم یکی است و در ورای حق چیزی نیست و تمامی خیر
(۱۵۸)
و شر از حق تعالی است: «کلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»(۱). چنین کسی وقتی به دل خود مراجعه می‌کند در آن نه دنیا می‌بیند و نه آخرت. ترس در دل او نیست و وحشت و خوف نمی‌شناسد و تنها با رغبت، کار می‌کند. شک از او دور است و اطمینان و یقین تمامی او را فرا گرفته است. چنین کسی در تفرید و اعتصام حق است. تفرید حق مرتبه‌ای فروتر از توحید حق است. در تفرید، سالک خدا را به فردانیت و به شخص می‌بیند و جز خدا نمی‌بیند. او تمام پدیده‌های هستی اعم از دوست و دشمن را ظهورات حق مشاهده می‌کند. چنین کسی نمی‌تواند در دل خود بغض، نخوت، سالوس، ریا، کژی، کاستی، اعوجاج و شیطنت داشته باشد. اعتصام به حق یعنی به خدا آویختن. به خدا اتصال پیدا کردن. بوی خدا، رنگ خدا و نور خدا گرفتن. هر پدیده‌ای دلش را که باز کنند دل حق در آن است. آن که در تفرید حق است هیچ گاه بی‌حوصله نمی‌شود. او هیچ گاه خود را تنها نمی‌بیند و تنها نمی‌شود. ترس هیچ گاه به دل او راه نمی‌یابد. او در پی نصرت کسی بر نمی‌آید و کسی را به چیزی رغبت نمی‌دهد. او مانند معتادی است که در بیابانی تنهاست و بسته‌ای مواد و منقلی و سور و ساتی جور دارد و کسی هم مزاحم او نمی‌شود و او نیز دغدغهٔ خاطر هیچ کس را ندارد و به همان دلخوشِ دلخوش است. کسی که اعتصام دارد چنین حالی دارد.
- نساء / ۷۸٫
(۱۵۹)
او نه غربت می‌شناسد، نه تنهایی، نه انکساری دارد و نه انعقادی. هیچ چیز در نفس او نمی‌خلجد و هیچ چیزی در روح او نمی‌آید. او تمامی عالَم را به تفرید و به حق می‌بینند. همه بروند و همه بیایند، همه باشند یا نباشند، خیر باشند یا شر، او جز «کلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»(۱) نمی‌یابد. چنین کسی چگونه می‌تواند ترس، خوف، رغبت، طمع، ریا و سالوس داشته باشد. او دلتنگ نمی‌شود؛ چرا که «خدا» را دارد. او نگرانی، ناراحتی، غصه و انتظار فردا ندارد. او «فردا» هم نمی‌شناسد. حال چنین مؤمنی در گزارهٔ زیر آمده است. گزاره‌ای که درست است هرچند منبع نقل گویایی نداشته باشد:
«المؤمن فی المسجد کالسمک فی الماء والمنافق فی المسجد کالطیر فی القفص»(۲).
مسجد حکم عاصمهٔ الهی را دارد و همان‌طور که ماهی دوست ندارد از آب بیرون رود، مؤمن نیز چنین حالتی دارد، ولی منافق کسی است که شیطان برای او دانشمندی می‌شود و برای پریدن بهانه‌تراشی می‌کند. کسی که در حلقهٔ اعتصام حق داخل شده است چیزی جز آرامش ندارد و کسی که در پناه اعتصام حق نیست، چیزی که ندارد آرامش است. اعتصامی که همراه با قرب تفرید و رؤیت و لقای تشخص است. گاه گوشهٔ چشمی کسی را می‌لرزاند و سالک در اعتصام حق، تمام چشم را می‌بیند، گاهی چشمی کسی را به جنبش می‌آورد و سالک تمام صورت را مشاهده می‌کند و گاهی صورتی کسی را دگرگون می‌کند و سالک قامت را رؤیت می‌کند و گاهی قامتی برانگیخته می‌سازد و سالک قیامت را در
- نساء / ۷۸٫
- عجلونی، کشف الخفاء، ج ۲، ص ۲۹۴٫
(۱۶۰)
قامتی به تماشا می‌نشیند. او کبوتر جَلد حق شده است. اگر خدا او را تیغ بزند، باز هم باز می‌گردد. در این راه، عاشق‌کشی حلال است. حق تعالی سالک را با تیغ‌هایی آخته، پاره پاره می‌سازد، ولی او با طمأنینه نشسته است و نگاه می‌کند. او دلباخته و معتاد خداست و عشق، قرب و رؤیت حق، فعل حق، بلکه ذات حق پناهگاه اوست. او خدا را به تنهایی می‌بیند؛ یعنی تنها خدا را مشاهده می‌کند و غیر در عالم نمی‌شناسد. او خلق را فعل خدا می‌بیند و بس.
چنین کسی «استخذاء» دارد؛ یعنی آن فروتنی و نرمی و به پای حق افتادن که در دل نیز جای داشته باشد و استکانت تنها در ظاهر نباشد. شغل، خواب، بیداری، علم، هوشیاری، فعل و کار او خدا شده است؛ چنان‌چه حق تعالی نیز از بنده جز همین بندگی را نمی‌خواهد: «وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیعْبُدُوا إِلَها وَاحِدا لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا یشْرِکونَ»(۱).
اعتصام به اللّه تعالی اشتغال قربی به حق به صورت پیوسته و مداوم است و لحظه به لحظه حالت اتصال و ارتباط او به خدا بیش‌تر می‌شود تا جایی که جز خدا به ذهن و دل سالک نیست. وی می‌رسد به مقامی که آن‌چه خوانده و آن‌چه دیده همه از یاد می‌برد مگر حدیث دوست، که خود تکرار می‌کند. برای همین است که صاحب اطمینان است. او اهل وصول است و چنین نیست که خدا را از دور تماشا کند. آنان سوسوی خدا را نمی‌بینند، بلکه با اتصالی که به حق دارند، او را مشاهده می‌کنند و رؤیت آنان تفریدی است؛ یعنی شخص حضرت حق و جناب او را
- توبه / ۳۱٫
(۱۶۱)
وصول دارند. رزق آنان از نماز، «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ»(۱) است. آنان تا غیر خدا بر دلشان ننشیند، اتصال خود را دارند.
تفرید حق بسیار سنگین است. این مقام، «دل» می‌خواهد. دلی که وقتی به آن مراجعه شود دل هم دیده نشود، بلکه به هرجا مراجعه می‌کند خدا را می‌بیند.
لغزش گفتار شارح
تقابل‌هایی که شارح محترم برای توضیح «استخذاء» آورده است نادیده گرفتن رابطهٔ ذات حق تعالی و ظهورات او که به صورت ظهوری است می‌باشد وگرنه خداوند که بر اساس عشق کارپردازی دارد به کسی ذلت، فقر، امکان و نیستی نمی‌دهد و واژه‌های یاد شده عامیانه و مبتنی بر باورهای سست کلامی است. هر آن‌چه حق تعالی به صورت مستقل و ذاتی دارد بنده در باطن خود به صورت وابسته و ظهوری دارد. کسی که به حق تعالی اعتصام دارد مانند قطره‌ای که در دریا گم شده است، قوت و توان دریا را دارد و ضعیف و سست و مفلوک نیست. در دل هر ذره‌ای حق تعالی نشسته است و این ذره با چنین نگرشی چگونه می‌تواند فقیر، ممکن و ضعیف باشد؟! با این تفاوت که حق تعالی ذات دارد و پدیده‌های او تمامی ظهور، آیه و وابسته به او هستند و استقلال ندارند.
- فاتحه / ۵٫
(۱۶۲)
پدیده‌های هستی خضوع دارند، ولی امکان و فقر ندارند. البته فقر به معنای نداشتن ذات و استقلال برای پدیده‌ها هست؛ زیرا پدیده‌ها تنها ظهور می‌باشند. تمامی پدیده‌ها «ظهور» حق و اظهار خدای تعالی و فعل او به عشق و عاشقانه‌های او هستند. چنین پدیده‌هایی است که خداوند با دیدن آنان، بر خود آفرین دارد: «فَتَبَارَک اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»(۱) نه پدیده‌هایی که با بدبختی و بیچارگی عجین شده‌اند. معرفت با قدرت و تمکین همراه است. قدرتی که خود را به تیغ قربانی قرب می‌دهد. قدرتی که قیام، سلحشوری و سیر سرخ دارد. معرفت، هر پدیده‌ای را الهی و فعل خدا می‌داند. فعلی که تمامی اسما و صفات حق را در نهاد خود به صورت ظهوری دارد بدون آن که عدم و انعدامی در میان باشد. کسی که بدبختی دارد چگونه می‌خواهد در حق تعالی فنا یابد. کسی که ظهور است و جمال، جلال، مجد، کرم و لطف دارد، همه را در حق تعالی فنا می‌سازد. عرفان با صفا و زیبایی همراه است نه با سیاهی و تنگ‌نظری. کسی که عرفان را به فقر و فلاکت معنا می‌کند نتیجه آن می‌شود که جوامع مسلمین چنان عقب مانده می‌شوند که اسیر چند کشور غربی می‌گردند و روزی نیست که هتک حرمت نشوند و کیست که بر این مصایب مسلمین فریاد بلند کند و در برابر، کاری عملیاتی سامان دهد. انسان خلیفهٔ حق و ظهور او در تمامی عوالم هستی است و تمامی صفات حق را در باطن خود دارد و چنین پدیده‌ای نمی‌تواند اوصاف تقابلی گفته شده در متن شارح را داشته باشد.
- مؤمنون / ۱۴٫
(۱۶۳)
(۱۶۴)
(۱۶۵)
