باب السّماع
متن خواجه و شارح در رابطه با سماع را پس از ذکر درآمد زیر که چیستی سماع، اقسام آن و نحوهٔ رویکرد اهل معرفت به بحث سماع و جایگاه آن را در منابع عرفانی توضیح می‌دهد خواهیم آورد.
چیستی سماع
سماع در نزد اهل معرفت صوتی است معنوی که بر مرتبهٔ کمالی سالک انداخته می‌شود و متناسب با آن است و برای او طرب‌زا، وجدآور و نشاط‌بخش است.
اقسام سماع
سماع بر دو قسم کلی: سماع نطق و سماع صوت است. سماع نطقی از سنخ کلام و بیان است و مرتبهٔ آن فهم ذهنی است. در سماع نطق، ذهن معنایی را درمی‌یابد. سالک ناگاه می‌یابد در ذهن وی معنایی القا و انداخته شد.
(۲۷۸)
مرتبهٔ نخست سماع صوت، چون در نفس است، سماع نفس نامیده می‌شود. سالک در این مرتبه کلام نفسی دارد و کلام نفسی او صوت است. صوتی که دارای دستگاه و مقامات موسیقی و غناست. شنیدن آواز خوش و آهنگ‌های ملایم از موارد آن است. سماع نفس می‌تواند شهوت‌زا باشد. محتوای این سماع می‌شود حلال یا حرام باشد. هم‌چنین از این سماع، حال و وجد پدید می‌آید.
بعد از آن، سماع حال و سماع دل و سماع لقایی است و صوتی در دل شنیده می‌شود. دل سماع لقایی دارد. سماع لقا برای سالک حال و وجد می‌آورد، ولی برای او شهوت نمی‌آورد و مورد حکم تکلیفی نیز قرار نمی‌گیرد.
از اقسام سماع دل می‌شود به الهام، عنایت و وحی اشاره کرد. صاحب سماع گاه تنها کلامی می‌شنود و گاه، افزون بر آن، گوینده را نیز ملاقات می‌کند. به قسم اخیر سماع لقایی و رؤیتی گفته می‌شود.
سماع صوت؛ شنیدن ندای باطنی و درونی خود، پدیده‌ها یا صوت حقیقت هستی است. به سماع صوت «سماع حال»، «سماع وجد» یا «سماع عشقی» نیز می‌گویند.
سماع صوت از صوت مظاهر طبیعی و صوت پدیده‌های ماورایی مانند جن و فرشتگان و نیز ندای باطن و دل خود تا صوت حق را در بر می‌گیرد. در تمامی این صوت‌ها کلام یا به تعبیر بهتر معنایی به صورت صوت ایجاد می‌شود و نفس، دل یا روح، آن را می‌شنود. سماع و شنیدن این صوت، می‌شود از پشت پوشش و در غیب یا به صورت مباشری و مستقیم و بی‌پرده باشد.
(۲۷۹)
ظاهرگرایان تفریط‌مدار معنای سماع را فهم نکرده و با آن مخالفت کرده‌اند و خانقاهیان افراطی، حقیقت آن را به انحراف و فساد کشاندند.
قرآن کریم سماع نطقی و کلامی را در ۱۷۵ مرتبه و سماع نفسی را در ده مرتبه آورده است و باید این چینش مهندسی الهی را برای سلامت نفس و روان خود مورد توجه قرار داد. البته برشمردن کامل موارد کاربرد سماع حالی، ندایی و عشقی نیاز به تحقیق مستقل دارد و از حوصلهٔ این کتاب خارج است. «إِنِّی أَنَا اللَّهُ»(۱) و «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ»(۲) نمونه‌هایی از سماع عشقی و لقایی است.
سماع نطقی برای عموم مردمان فراهم است و سماع صوتی حالی برای اهل دل و حال و برای محبان است و سماع حقی برای اولیای محبوبی خداست. اولیایی که با صدای خدا زنده هستند و با صوت حق ارتزاق می‌کنند. اولیای خدا اگر صدای خدا را نشنوند، می‌میرند. آن‌ها با صدای خدا تنفس می‌کنند و به عشق او نفس می‌کشند. گاه ولی خدا شبی را تا به صبح پرسه می‌زند تا صدای خدا را پیدا کند و به آن گوش جان سپارد. کسی که این توان را دارد صدای خدا را بشنود، بعد از آن، صدای اولیا، فرشتگان، اجنه، اجسام و پدیده‌ها را می‌شنود.
اگر بخواهیم تحقیقی مستقل، تنها از صوت و سماع حق داشته باشیم، آیات فراوانی را به خود اختصاص می‌دهد. صوت حق خوراک دل اولیای خداست. مطلب بلندی که ظاهرگرایان یبسْ‌نَفس را خوش نمی‌آید و صوفیان منحرف را ناراحت می‌سازد. سماعی که غفلت، لهو و آلودگی
- قصص / ۳۰٫
- علق / ۱٫
(۲۸۰)
برنمی‌دارد. سماعی که غفلت و آلودگی در آن است صدای شیطان است.
سماع هم برای اهل نطق یعنی عموم افراد به تناسب لازم است و هم برای اهل حال و هم برای اهل حق. اگر سماع نباشد، حال و صفای سالک به کمال نمی‌رسد. کسی که ترنم‌های نیکو را رها می‌کند و نفس را به خشکی و یبوست مبتلا می‌سازد، نفس او کدورت پیدا می‌کند و از خشکی، شکننده می‌شود و در انجام هر کاری باید فشار و توان فراوانی به خود وارد آورد و شکنندگی او چنان است که نمی‌شود هیچ باری بر او گذاشت؛ همان‌طور که در طرف افراط، کسی که فراوان به غنا و موسیقی رو می‌آورد ضعف اراده می‌یابد و در جایی توان ایستادگی و دوام ندارد تا بشود او را تربیت کرد.
کسی که می‌خواهد صوت حق را بشنود باید صوت داوود و نوای آب و صدای دل سنگ را شنیده باشد. مراد از سماع چنین معنایی است نه اختلاط اراذل و اوباشی با ریش و سبیل‌های بلند و گیسوان بسیار دراز.
سماعی که سالک دارد و صوت‌هایی که می‌شنود یا در مرتبهٔ ذهن اوست یا ندای نفس است و یا لقای دل است. هم‌چنین واجدان مقام جمعی با تمامی حواس خود مانند حس بینایی، بویایی یا لامسه می‌توانند سماع داشته باشند و بشنوند و شنیدن حسی برای آنان منحصر به حس شنوایی نیست.
سماع در منابع عرفانی
از کتاب‌های عرفانی که به تفصیل دربارهٔ سماع صوفیان و وجد آنان سخن گفته است کتاب «اللمع فی التصوّف» جناب ابی‌نصر عبدالله ابن
(۲۸۱)
علی سراج طوسی است. صفحات ۲۶۷ تا ۳۱۴ این کتاب پی‌گیر باب یاد شده و دفاع از نیکویی صوت و سماع است و اقسام سماع و احکام مربوط به مرید و مراد و مبتدیان، متوسطان، مشایخ و اهل کمال را می‌آورد.
کتاب «کشف المحجوب» نیز فصل یازدهم خود را به بیان سماع و انواع آن از صفحهٔ ۵۰۸ تا ۵۴۶ پرداخته که بیش‌تر آن تکرار داده‌های پیشینیان است.
«آداب المریدین» که گزیده گویی را ارج می‌نهد در صفحات ۱۴۳ تا ۱۵۴ از سماع می‌گوید. وی داشتن صدای نیکو را از ویژگی‌های پیامبران می‌شمرد و روایاتی تاریخی از منابع اهل سنت در حسن آوازه‌خوانی و سماع می‌آورد و آن را به غنا و موسیقی تعبیر می‌کند.
«رسالهٔ قشیریه» که رسالهٔ اهل عرفان است در باب سماع شروع خوبی دارد. وی نخست آیهٔ شریفهٔ: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِک الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِک هُمْ أُولُو الاْءَلْبَابِ»(۱) را به عنوان آیهٔ متناسب با باب سماع می‌آورد. گزینش وی دقیق‌تر از گزینش خواجه است و این آیه، سماع نطق را بیان می‌دارد؛ در حالی که گزینش خواجه سماع صوت را مقصود داشت.
قشیری آیهٔ دومی نیز آورده که البته با این بحث اجنبی است و وی بر سخن مفسران اهل سنت اعتماد کرده است که آن را به سماع معنا کرده‌اند. آیهٔ شریفه چنین است: «فَأَمَّا الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَهُمْ
- زمر / ۱۷ ـ ۱۸٫
(۲۸۲)
فِی رَوْضَةٍ یحْبَرُونَ»(۱). شادمانی با سماع تفاوت دارد؛ هرچند سماع می‌تواند طرب‌زا باشد و نیز این آیه از اهل بهشت می‌گوید و بحث در سماع دنیوی است.
قشیری در همان ابتدا موضع خود را مشخص می‌کند و می‌گوید مراد از سماع، موسیقی و رقص اهل فسق که فرد را از مروت‌خارج می‌سازد و سبب می‌شود شهادت او پذیرفته نشود نیست. ما در فقه گفتیم لهو به خودی خود حرام نیست، ولی در این‌جا می‌گوییم لهو برای سالکی که از مقام ریاضت گذشته است جایز نیست و در آن‌جا برای عموم افراد عادی بود که آن را مجاز می‌دانستیم.
سماع عرفانی سماع اهل فساد، لغو و لهو نیست و موسیقی و رقص را منظور ندارد.
قشیری برای سماع سه معنا می‌آورد: زیبایی صورت اگر با صفا همراه باشد و به معصیت نگراید، نیکویی صدا اگر حکم شریعت را پاس دارد و برادری چنان‌چه وفا در آن باشد.
این معنای قشیری با آن‌چه ملاصدرا در بحث عشق ظریفان گفته است هم‌خوانی دارد و این دو معنا با پارتی‌های امروزی تفاوت دارد. انحرافی که در برخی خانقاه‌ها هست و به اسم سماع، رقص مختلط و موسیقی دارند با آن‌چه در پارتی‌هاست تفاوتی جز در عنوان ندارد.
سماع از واردات قلبی سالک است و او با گوش دل نداها و صداهایی
- روم / ۱۵٫
(۲۸۳)
را می‌شنود که برای وی بهجت‌انگیز است و این حالت، با گذر از ریاضت‌های درست به دست می‌آید. کسی که قدرت شنیدن صداهای باطنی دارد باید آن را به حق گوش فرا دهد تا حق در او نهادینه گردد. البته این صداها می‌تواند نفسی باشد که در آن صورت، گوش فرا دادن به آن همان و سقوط از وادی سلوک نیز همان؛ چرا که این صدا چیزی جز هوای نفس نیست و ریاضت برای خالص کردن خود از هواهای نفسانی بود نه گرویدن به آن‌ها به اسم سماع.
سماع مانند نمک برای غذاست که افراط در آن، غذا را غیر قابل مصرف و تلخ می‌سازد.
قشیری به نقل از جنید گوید: رحمت الهی بر فقیران (اهل سلوک) در سه جا نازل می‌شود: به هنگام گفتن؛ زیرا آنان جز از حق نمی‌شنوند و جز از روی وجد، تازگی و طراوت نمی‌گویند، به هنگام خوردن؛ زیرا تا گرسنگی بر آنان فشار نیاورد، نمی‌خورند و به هنگام مباحثه و گفت‌وگوی علمی؛ زیرا تنها از صفات اولیای حق و دفاع از حق می‌گویند.
جنید گوید: سماع به سه چیز وابسته است: زمان، مکان و برادران سلوکی و اهل معرفت.
از شبلی دربارهٔ سماع پرسیدند، گفت: ظاهر آن فتنه و گمراهی و باطن آن عبرت‌آور است.
«سماع عبرت‌آور است» به این معناست که سالک را از لفظی به معنایی عبور می‌دهد. گاه صدای سنگ یا ندای حیوان یا همهمهٔ برگ درختان یا صوت جن یا فرشته‌ای سالک را به حقیقتی عبور می‌دهد.
(۲۸۴)
هرگاه سالک به مقام ذکر خفی برسد و خواب و بیداری و سخن گفتن و سکوت برای او در پرداختن به ذکر یکسان بوده، و به اشاره رسیده باشد، به او اسم عبور می‌دهند؛ زیرا او دیگر چیزی را با چیز دیگر خلط نمی‌کند و به مقصود می‌رسد.
قشیری سخنی زیبا دارد. او می‌گوید: سماع تنها برای کسی تجویز می‌شود که نفس او رام (مرده) و قلب وی به نور موافقت با حق تعالی زنده شده باشد و او نفس خود را با شمشیرهای مجاهده و تلاش ذبح کرده باشد. سماع برای کسی تجویز می‌شود که سختی‌های ریاضت را به جان خریده و از آن فرار نکرده باشد.
از ابو یعقوب دربارهٔ سماع پرسیدند، گفت: «حالتی است در بنده که به هنگام بازگشت به رازها او را آتش می‌زند. این آتش برای آن است که وجود سالک را نرم کند و بشود آن را زیر بار منازل دیگر، شکل و شاکله داد تا سِرّ وی شکفته و قلب او نورانی گردد».
قشیری سخن زیبای دیگری از ابو عثمان مغربی می‌آورد. او می‌گوید: «کسی که ادعای سماع کند و صدای پرنده و صدای مخفی در و راندن باد را نشنود سالکی مدعی است».
ابوعثمان گوید: «سماع بر سه وجه است: بخشی از آن برای مریدان و مبتدیان است که با آن، خواهان حالت‌هایی شریف می‌شوند و از فتنه و گمراهی ترسانده می‌گردند و مرتبهٔ دوم برای راستان است که خواهان زیادی در احوال خویش هستند و از آن چیزی را می‌شنوند که با وقت آنان سازگار است و وجه سوم آن برای عارفان اهل استقامت است که ناگاه
(۲۸۵)
صدای حق را می‌شنوند و باید آمادگی آن را داشته باشند تا از آن ندا، کمر خم نکنند و پشت نشکنند. آنان کسانی هستند که در کارها و حرکات و سکون خود از نفس خویش اختیار نمی‌کنند و همه را برای حق وا می‌نهند و چشم بر تکلیف و اشارهٔ او دارند».
بندار پسر حسین گوید: «سماع بر سه وجه است: یکی به تبعیت و پیروی می‌شنود و دیگری به حال و سومی به حق».
ما گفتیم سالک به جایی می‌رسد که صوت حق را می‌شنود نه آن که صوت را به حق می‌شنود.
گفته شده اهل سماع بر سه گروه می‌باشند: روندگان حقایق که در پی آن‌اند مخاطب حق گردند و صوت او را بشنوند و گروهی بر آن‌اند که مورد خطاب الهی به دل‌های خود قرار گیرند و معنا را بیابند؛ هرچند صدایی نمی‌شنوند و آن معنا بدون جوهر و صوت است. اینان واردات قلبی و غیبی دارند. وارد شدن معنا به دل راحت‌تر از شنیدن صدای خداوند به گوش است و چنین کسانی بدون آن که صدایی بشنوند، معنا را می‌یابند. هم‌چنین شنیدن صداهای ماورایی و حقی برای گوش ظاهر بسیار سنگین است؛ برخلاف اهل ناسوت که سخنان ناسوتی را به گوش راحت‌تر می‌شنوند و کم‌تر معنایی به دل آنان وارد می‌شود اگر صاحب دل شده باشند.
گروه سوم اهل سلوک هستند که علاقه‌های دنیوی و آفات را از خود زدوده‌اند و با قلب خود صداهایی می‌شنوند. آنان سلامت دارند؛ زیرا حظوظ نفسانی و دنیوی در آنان نیست و پی‌جوی صوت حق می‌باشند نه
(۲۸۶)
درگیر صدای پدیده‌های خلقی و با آن صوت ارتزاق می‌کنند و آنان پی‌جوی این صدا هستند.
ابوعلی رودباری سماع را کشف سِرّ به هدف رؤیت محبوب از پشت پرده دانسته است. البته نظر وی کوتاه بوده است و سماع از ورای پرده و در مجلس علن و لقای حضور نیز ممکن است.
جنید گوید: «اگر مرید را یافتید که سماع (آواز و موسیقی) دوست دارد، چیزی از باطل در اوست. شأن سالک با شأن افراد عادی متفاوت است و باطل‌هایی که حرام نیست، وی نباید مرتکب آن شود و شأن سلوکی خود را پاس دارد تا بتواند خود را در مسیر وصول به حق تعالی پیش برد وگرنه آلوده کردن خود به حظوظ نفسانی یعنی سنگین ساختن خویش؛ به‌گونه‌ای که توان رفتن از خود می‌نهد».
درویشان، محفل آواز و رقصی به اسم سماع داشتند و دینوری بر آنان وارد شد، همه ساکت شدند، او گفت: «پی کارتان بروید (که شما مطربید) اگر تمامی صداهای دنیا را در گوش من جمع کنند، هیچ یک نمی‌تواند مرا مشغول دارد و سرگرم سازد و درد مرا شفا دهد که درد من هجر حق است. صدایی نمی‌تواند مرا به خود معطوف دارد و از سوز هجری که دارم منصرف سازد».
ابو سلیمان دارانی را از سماع پرسیدند، گفت: «هر دلی که صوت خواهد، ضعیف و سست است، چون طفلی که برای خواب لالایی خواهد، بهانه گیرد تا به خواب رود».
ابوعلی دباغ گفته است: «مردمان یا به‌سختی سخن می‌شنوند، یا به
(۲۸۷)
صورت معمولی شنونده‌اند و یا به نرمی می‌شنوند. اولی گاهی می‌شنود و دومی تابع حال خویش است و سومی تنها به حق است که می‌شنود».
جناب ابن عربی از سماع چنین گفته است: «خاصیت سماع فهمیدن، تصدیق کردن، خواستن و اراده نمودن و پیروی از حق است».
هم‌چنین گفته‌اند: «سماع بر دو گونه است: سماع فهم و سماع عشق. صاحب سماع فهم می‌شود اهل نطق و بیان نباشد و در بدایت مانده باشد. سماع نطق برد کوتاهی دارد و از ظاهر علم و آگاهی و دانش ذهنی و کسبی فراتر نمی‌رود. سماع عشق دریافت معرفت و تصرف در اشارات و عبارات است».
غرض از ذکر چنین سخنانی آن است که گفته شود سماعی که در نزد اهل معرفت و عرفان مورد اعتبار است با آن‌چه نزد صوفیان و درویشان است و آن را آوازه‌خوانی و رقص می‌دانند تفاوت دارد. سماعی که مورد نظر اهل معرفت و محبت است و خستگی را از روح سالک ریاضت‌کشیده بیرون می‌کند سماع حقی و شنیدن صوت‌های معنوی است. برای نمونه، حضرت موسی علیه‌السلام صدای حق تعالی را شنید که فرمود: «یا مُوسَی إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ»(۱) و این سماع حضرت موسی علیه‌السلام بود و مراد ما از سماع، شنیدن صوت‌های ماورایی و صوت فرشتگان و صدای حق تعالی است. اگر ندای «إِنـِّی أَنَا اللَّهُ» به گوش کسی بخورد چنان سرمست و خرم می‌شود که تمام خستگی‌های راه را بر زمین می‌نهد و چابک و چالاک در پی حق به راه می‌افتد. چنین سماعی را نباید
- قصص / ۳۰٫
(۲۸۸)
با آن‌چه صوفیان و درویشان از سماع دارند و چیزی جز گمراهی و انحراف نیست خلط کرد که آن امور مانع و رادع سالک از مسیر حق است تا چه رسد به آن که مددکار و یاور او برای رفع نقاهت و خستگی حاصل از ریاضت و گرفتن انرژی و توان برای گام نهادن در مسیر سلوک باشد.
در عرفان، سماعی مجاز است که حرام و غیر شرعی نباشد و نفس را از میان بردارد و سالک را به حق برساند وگرنه موسیقی و غنای اهل لهو و لغو غفلت‌زا و لیز کنندهٔ نفس در برابر محرمات و باعث ضعف و سستی اراده است. البته شریعت نیز باید ترجمان کتاب و سنت باشد و در آن پیرایه و خرافه و دگم‌اندیشی و ارتجاع نباشد.
در عرفان، درویشان و خانقاهیان، سماع را منحصر در حال و وجد نفس کرده و آن را با رقص همراه ساخته‌اند. برخی از خانقاه‌ها با دانسینگ‌ها تفاوتی ندارد و درویشی و صوفی‌گری با جنباندن و لرزاندن مجردی یا اختلاطی عجین شده است. در برابر، عالمان دینی و فقیهان به سختی در برابر آنان موضع گرفته و اعمال آنان را خلاف شرع دانسته‌اند. ما بحث غنا و موسیقی و احکام آن را در مجموعه‌ای شش جلدی به نام «فقه‌نوشت غنا و موسیقی» یا «خوانندگی و نوازندگی از براندازی تا برازندگی» آورده‌ایم و در این‌جا نمی‌خواهیم چیزی از آن مباحث بیاوریم و خوانندهٔ محترم را برای شناخت موضوع غنا و موسیقی و دریافت احکام آن به کتاب یاد شده که تفصیلی‌ترین نوشتهٔ مستقل در این باب است ارجاع می‌دهیم.
عرفان ضمن آن که می‌پذیرد انسان کانون احساسات و منبع عواطف است و وجد، شور، شعف و طرب نیاز روحی اوست، با بی‌بند و باری و
(۲۸۹)
اعمال خلاف شرع نیز مخالف است و معرفتی را که از شریعت فاصله بگیرد گمراهی و ضلالت می‌شمرد. بحث غنا و موسیقی و سماع درگیر سیاست و سیاست‌بازی شده است و پیش از آن که نگاه مهندسی عالمانه و معرفت‌شناسانه به آن شود، ابزاری در دست حاکمان و سیاست‌بازان بوده است. ما از تاریخ غنا و موسیقی و ماجرای آن در کتاب نام‌برده سخن گفته و برخی از مشاجراتی که در این زمینه شکل سیاسی داشته است را در آن‌جا آورده‌ایم. در این‌جا تنها به اجمال به سیاسی و غرض‌آلود شدن این بحث اشاره می‌کنیم و از آن می‌گذریم تا خوانندهٔ متفطن، پی‌جوی جریان آن باشد.
هم‌چنین در کتاب «مقامات عارفان» نحوهٔ تأثیر موسیقی بر سلوک و اثر آن در طرب‌بخشی و شادمانی نهاد سالکان خسته از ریاضت و نیز ضررهای پرداختن افراطی به آن سخن گفته‌ایم. در این‌جا تنها برخی از آرای عارفان در باب سماع را آوردیم تا سماع عارفان شناخته شود و سپس نظرگاه قرآن کریم را می‌آوریم تا سالک مسیر وصول به حق را بپیماید و نه به انحراف افراط در آن دچار شود و نه به تفریط که هر دو برای او آسیب‌زاست.
باز خاطرنشان می‌شویم «سماع» را نباید به موسیقی اهل لغو و لهو آلوده کرد. باید توجه داشت عرفان نمی‌تواند قانون‌ساز و مشرِّع باشد و در تجویزهایی که دارد باید تابع شریعت و در چارچوب فقه باشد. سالکی که تاکنون نُه منزل را پشت سر گذاشته و در ریاضت، خسته و ملول شده است، نیاز به ترنم دارد، ولی این همه راه را نیامده است که خود را به گناه
(۲۹۰)
و فسق و فجور به اسم سماع آلوده سازد. سالک هیچ گاه نمی‌تواند در پی لهو، لعب، خوش‌گذرانی و فساد باشد، ولی برخی از اهل فساد برای توجیه کارهای خود، سعی می‌کنند علوم، معارف و احکام را تحریف کنند و آن را به هر عنوان و فرمی که ممکن است محمل کارهای خود قرار دهند.
متأسفانه عرفان بر مسیر درست خود رشد نکرد و شیطان سیاست‌پیشهٔ استعمار، بدیلی برای آن به نام درویشی و صوفی‌گری ساخت؛ همان‌طور که در دین، مذاهبی چون سلفی‌گری و وهابیت در اهل سنت یا بابی‌گری و بهائیت را در شیعه بدعت نهاد و همه از حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام که اولیای دین و طبیب دردها بودند فاصله گرفتند و به پرستارانی قلابی مانند مرشدهای خانقاه‌ها گرویدند. عرفان بر آن است که سالک را به حق برساند، ولی آن را به ریش و سبیل و بوق و من تشاء و انس در شب‌های جمعه و خوردن کشمش پلو و عدس پلو تحریف کردند؛ در حالی که آنان حتی رسانه‌های عمومی را در اختیار دارند و سد راه ترویج معرفت و عرفان حقیقی می‌شوند؛ به‌گونه‌ای که صدا و سیما حتی سخنان عرفانی آقاي خمینی که آن را برای مردم بیان داشته‌اند را گزینش و پخش نمی‌کند.
آیهٔ سماع
قال اللّه تعالی: «وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِیهِمْ خَیرا لاَءَسْمَعَهُمْ»(۱).
أی لأسمعهم الخیر، وهو ما فیه صلاحهم.
- انفال / ۲۳٫
(۲۹۱)
خداوند تعالی می‌فرماید: اگر خداوند در آن حیوان‌ها خیری می‌دانست به حقیقت شنوایشان می‌کرد.
یعنی خیر را به آنان می‌نیوشاند و آن چیزی است که در صلاح آنان است.
جناب خواجه برای باب سماع آیه‌ای را برگزیده که از سنگین‌ترین آیات قرآن کریم است و در آن هنگامه‌ای عجیب برپاست. مفاد این آیه چنین است که هر حیوانی که خداوند آفریده است اگر خیری در او بود و صلاحیت داشت انسان می‌شد و نه حیوان و همین بخش را برای باب «سماع» آورده که تناسب آن را توضیح خواهیم داد.
بهتر بود جناب خواجه، تمامی این آیهٔ شریفه را می‌آورد و آن را برش نمی‌زد. خداوند در این آیه چنین می‌فرماید:
«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکمُ الَّذِینَ لاَ یعْقِلُونَ. وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِیهِمْ خَیرا لاَءَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ»(۱).
ـ به‌قطع، بدترین جنبندگان نزد خدا کران و لالانی هستند که نمی‌اندیشند. و اگر خدا در آنان خیری می‌یافت به‌قطع شنوایشان می‌ساخت و اگر آنان را شنوا می‌کرد، به‌حتم باز به حال اعراض روی برمی‌تافتند.
به گواهی «وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ»، اگر این حیوانات انسان خلق می‌شدند، راه انکار در پیش می‌گرفتند و کافر می‌شدند، از این رو
- انفال / ۲۲ ـ ۲۳٫
(۲۹۲)
خداوند با لطف خود، آن‌ها را انسان نیافرید و هیأت حیوانی به آنان داد. هر نعمتی که خداوند به کسی نداده، یا عطا کرده، اما آن را پس از مدتی از او می‌گیرد لطفی است از جانب پروردگار؛ چرا که اگر او این نعمت را داشت نمی‌توانست حقش را ادا کند. بسیاری از کافران نیز باید حیوان خلق می‌شدند، ولی درست مانند طفلی که سنش برای ورود به مدرسه یک روز از سن قانونی کم‌تر است، اما مدیر مدرسه با اغماض او را می‌پذیرد، خداوند نیز آن‌ها را به مکر مبتلا کرد و هیأت انسانی به آن‌ها داد. بعضی از حیوانات نیز نه به مکر، بلکه به لطف، حیوان شده‌اند. خداوند برخی از انسان‌ها را از باب لطف در مرتبهٔ حیوانی نگاه داشت تا انسان نشوند و راه انکار خداوند و پشت کردن به حق تعالی را پیش نگیرند، وگرنه دست خداوند باز است و می‌تواند همهٔ کافران را حیوان بیافریند و یا حیوانی را انسان خلق کند. در عالم ناسوت مخمصه و تنگناهای فراوانی وجود دارد و موجوداتی که در این مرزها و تنگناها قرار می‌گیرند با مخاطرات فراوانی روبه‌رو می‌شوند و اگر انسان باشند صفات غالب حیوانی در آنان آشکار است و چنان‌چه حیوان گردند، برخی از صفات انسانی در آنان دیده می‌شود.
نتیجه‌ای که از این آیهٔ شریفه می‌توان گرفت این است که بعضی از انسان‌ها تنها به اختلاف یک مرتبه از حیوانیت، انسان شده‌اند؛ هرچند می‌شد حیوان باشند و بعضی از حیوانات تنها به اختلاف یک مرتبه از انسانیت، حیوان شده‌اند؛ گرچه می‌شد انسان باشند، با این پیش‌فرض هم در میان حیوانات انسان وجود دارد و هم در میان انسان‌ها حیوان به تمام
(۲۹۳)
معنا وجود دارد. می‌توان با تحقیقی برخی از انسان‌ها را در میان حیوان‌ها و برخی از حیوان‌ها را در میان انسان‌ها شناسایی نمود.
این گونه است که نمی‌توان تقسیم کلی پدیده‌های هوشمند به حیوان، انسان، جن و ملک را پذیرفت؛ زیرا برخی از آفریده‌ها تبصره‌ای یا شرایطی هستند؛ همانند همان کودکی که از نظر سن تحصیلی یک روز کم دارد و باید یک سال دیرتر به مدرسه رود و برخی تنها به خاطر یک روز بزرگ بودن یک سال در درس پیش می‌افتند. این بحث از مباحث مهم روان‌شناختی است و روان‌شناسی بدون توجه به آن در مواردی که موضوع آن محقق می‌گردد ناکارآمد است.
سماعی که در این آیه آمده است از جنس صوت نیست، بلکه مراد نطق و قوهٔ فاهمه، معرفت و شناخت است. همین معنا مراد خواجه در باب سماع است و از این جهت، تناسب آیه با این باب رعایت شده است؛ ولی مشکل آن است که سماع در نزد اهل معرفت به سماع نطق منحصر نیست و آنان از سماع، سماع صوت را مراد دارند و در این صورت، آیه ارتباطی به سماع ندارد و آن‌چه به نقل از قشیری آوردیم با این سماع متناسب است. آیهٔ شریفهٔ: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِک الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِک هُمْ أُولُو الاْءَلْبَابِ»(۱) بهترین گزینش برای باب سماع است.
قرآن کریم و سماع
ترنم و صدای نیکو به تناسب و به اندازه آن‌گونه که قرآن کریم چینش داده است در کنار توجه به معنا توصیه می‌شود.
- زمر / ۱۷ ـ ۱۸٫
(۲۹۴)
«سمع» و شنیدن در قرآن کریم کاربرد فراوانی دارد ولی از ۱۸۵ مورد آن، تنها ده مورد در حسن صدا و سماع نفس و به‌طور کلی در دانش غنا و موسیقی به کار رفته واین بدان معناست که سالک در صورتی مجاز به شنیدن ده کلمهٔ با صوت نیکوست که پیش از آن ۱۷۵ کلمه در حکمت، معرفت، هدایت و موعظه شنیده باشد و بر آن اندیشه داشته باشد: «وَأَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدَی آَمَنَّا بِهِ»(۱). در کنار کلمهٔ سمع، باید کلمهٔ ندا را نیز جست‌وجو کرد. برخی از نداها بر صوت و صدا تطبیق می‌شود؛ مانند آیهٔ شریفهٔ: «رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیا ینَادِی لِلاْءِیمَانِ»(۲). سماع در کاربرد غالبی آن در شنیدن کلمات مستعمل و معنادار به کار رفته است و نه صوت و آواز. سمع در صد و هشتاد مورد برای شنیدن معنا به کار رفته و تنها ده مورد است که در جهر و ندا و آواز، آن هم با شرایطی که در فقه تعیین می‌شود، کاربرد دارد و این تناسب باید رعایت شود تا از افراط در استفاده از صوت نیکو و موسیقی مصون گردد. این در حالی است که فرهنگ کتاب‌های عرفانی در این باب با قرآن کریم هماهنگ نیست؛ همان‌طور که برخی از این کتاب‌ها به این باب که رسیده‌اند داد سخن داده‌اند، ولی از ابواب مهم‌تر به‌راحتی گذشته‌اند.
انسان باید نرم‌خو باشد و اهل دل؛ به این معنا که وجد، شور، اشک و حال داشته باشد.
- جن / ۱۳٫
- آل عمران / ۱۹۳٫
(۲۹۵)
قرآن کریم و صحیفهٔ سجادیه بهترین منابع برای شناخت انواع صوت‌های ماورایی است. کتاب صحیفهٔ سجادیه بهترین کتاب برای اهل وجد و شور است و در آن دستگاه‌هایی معنوی از موسیقی و ترنم‌های عرفانی وجود دارد. کسی که وجد و شور را به طور کلی ترک می‌گوید روحیه‌ای خشک، خشن، یبسی و ارتجاعی دارد و در قفس نفس اسیر است و دل ندارد، ولی افراط در سماع و وجد و موسیقی نیز آسیب‌زاست و به‌ویژه برای سالکان مبتدی لیز و لغزنده است و نفس آنان را در برابر پیشامد محیط گناه، به گونه‌ای لغزنده می‌سازد که توان بازدارندگی را از آنان می‌گیرد. پرداختن افراطی به موسیقی احساسات و عواطف را لیز و لغزنده و فرد را بیمار و دچار آسیب روانی می‌سازد. برای نمونه، کسانی که به صورت تخصصی به غنا و موسیقی می‌پردازند در خطر تهدید سستی مغز و مشکل عقلانی قرار می‌گیرند؛ مگر آن که موضوعات جانبی فراوانی برای خود در کنار آن ایجاد کنند. این آسیب کسانی را که ورزش حرفه‌ای دارند و به صورت تخصصی به آن مشغول می‌شوند نیز تهدید می‌کند.
افراط در استفاده از غنا و موسیقی از عوامل ضعف اراده است. جامعه‌ای که به صورت افراطی از موسیقی استفاده کند، عفاف آن در مخاطره قرار می‌گیرد و کم‌تر کسی می‌تواند در برابر شهوات خودنگه‌دار باشد.
موسیقی برای نفس حظ‌زا و لذت‌آور است، امّا برای قلب و اندیشه، تناسبی ندارد. در مسایل روانی که برای مبتلایان به نفس پیش می‌آید،
(۲۹۶)
می‌توان از موسیقی جهت درمان آنان استفاده کرد. مجانین که اختلال نفسانی دارند با موسیقی قابل کنترل می‌باشند و موسیقی به نفس نامتعادل آنان تعادل می‌دهد؛ چرا که برای کنترل مجنون، عقل، قلب، دین و ایمان کارایی ندارد و تنها درصدد کنترل حواس‌پرتی افراطی او بود. موسیقی از حظوظ نفسانی است و برای آن حکم صابون و لیزکننده را دارد. نفسی که لغزنده می‌شود، نمی‌تواند با پیشامد محیط گناه، خود را نگه دارد و حتی در «ولا الضالین» نماز با دیدن پری‌چهره‌ای، خود را از دست می‌دهد.
موسیقی و غنا را باید مانند دارو دانست که برای بهبود امراض روانی مفید است، امّا این نیست که هر کسی بتواند هر مقدار که می‌خواهد از این داروی طبیعی مصرف کند. زیادی غنا و موسیقی سبب می‌شود اراده از دست رود و فرد نتواند بر خود کنترل داشته باشد.
معناشناخت منازل السائرین از سماع
قال: «نکتة السّماع حقیقة الانتباه».
وهو بحسب حال المنتبه ورتبته، فإذا سمع معنی تنبَّه علی نصیبه منه؛ أی علی مقصوده الذی یلیق به بحسب حاله، ولذلک قیل: «السماع حادّ یحدو کلّ أحد إلی وطنه»؛ أی مقصده الخاصّ به.
خواجه گوید: نکته (سخن پاکیزه و پنهان)ـی سماع حقیقت بیداری است.
(۲۹۷)
و آن به اندازهٔ حال فرد بیدار و رتبهٔ اوست. پس چون معنایی را بشنود، بیدار و آگاه می‌شود بر بهره و اندازه‌ای که از آن می‌برد؛ یعنی بر مقصود و بازگشت‌گاهی که به تناسب حال وی برای او شایسته است. و برای همین است که گفته می‌شود: سماع آواز بازگشتی است که هر کسی را به وطنش باز می‌گرداند؛ یعنی به مقصدی که ویژه و خاص اوست.
خواجه میان اقسام سماع، قصد خود را در این عبارت، به سماع نطقی عطف می‌کند و تنها از آن می‌گوید. وی می‌نویسد: سماع برای بیدارباش و انتباه است. شارح در توضیح آن می‌گوید: توجه، بیداری و کیفیت سماع با توجه به حال و رتبهٔ سالک سنجیده می‌شود و هرچه سالک در مرتبه‌ای بالاتر باشد سماعی شفاف‌تر، گویاتر و برتر دارد. خواجه و شارح از غنا و موسیقی نمی‌گویند، بلکه از سماع نطق و فهم می‌گویند، ولی چون از مراتب فهم سخن گفته‌اند می‌شود سماع صوت و باطنی که در ذهن، نفس، دل یا روح می‌نشیند را نیز اشاره کرده باشند، اما از آن‌جا که آن را به انتباه تفسیر کرده‌اند و انتباه زدودن غفلت است، تنها بر مبتدیان و صاحبان نفس منطبق می‌گردد و سماع در مراتب برتر از نفس را در خود ندارد. سماع انتباه برای زدودن غفلت و ویژهٔ مبتدیان است و اقسام سماع صوتی مانند سماع لقایی و عشقی از آن برداشت نمی‌شود و منحصر در سماع نطق می‌شود.
کتاب منازل، «سماع» را به معنای «انتباه» و «بیدارباش» می‌گیرد که این معنا به معنای نطق و فهم باز می‌گردد و انسان هرچه بیش‌تر بفهمد و درک
(۲۹۸)
کند، به بیداری بیش‌تری می‌رسد. صوتِ نطق و فهم موهبتی است که خداوند به انسان داشته است.
شارح گوید سماع بهره‌ای است که هر سالکی با توجه به مرتبهٔ خود از صوت و کلامی می‌برد و به مقصودی که سزاوار او و در خور رتبه، منزل و مقام اوست می‌رسد. همان‌گونه که گفته شد این تعریف به سماع نطقی و به سماع فهم باز می‌گردد.
سماع؛ صوت و ندایی باطنی است برای بیدارباش سالک که او را به وطن اصلی و جایگاه دایمی او هدایت می‌کند و سیر می‌دهد. وطنی که ویژهٔ اوست.
تا بدین‌جا گفتیم سماع لازم سیر و سلوک است و حرکت کمالی سالک بدون سماع به وزان خود نمی‌رسد، ولی مراد از سماع نوازندگی و خوانندگی مطربانهٔ غافلان اهل دنیا نیست و اگر سالکی از سر غفلت به چنین سماعی مشغول شود، هم ریاضت خود را درست نیاورده که به چنین حظوظی مبتلاست و هم نفسی سست بنیاد می‌یابد که با غرض ریاضت منافات دارد.
مراتب سماع
«وهو علی ثلاث درجات: سماع العامّة ثلاثة أشیاء: إجابة زجر الوعید رعة».
أی ورعا واتّقاء ممّا نهی عنه طاعةً للزاجر لا خوفا من الوعید.
(۲۹۹)
ومنشأ سماع صاحب هذا الوصف هو الفراق والصدّ والهجران ویصحبه الاعتذار، لأنَّ الفراق إذا کان مراد المحبوب یجب أن یکون محبوبا، کما قیل: «وکلّ ما یفعل المحبوب محبوب». وقیل:
و کلّ لذیذة قد نلت منه
سوی ملذوذ وجدی بالفراق
«وإجابة دعوة الوعد جهدا».
أی سعیا بلیغا ببذل الجهد والطاقة فی امتثال الأمر والطاعة، إمّا تعبّدا، وإمّا طلبا للوصول إلی الموعود؛ وسماع صاحبه لاستنجاز الوعد، واستلماع برق الوصل؛ ویصحبه التملّق لاستنزال المطلوب واستعطاف المحبوب.
«وبلوغ مشاهدة المنّة استبصارا».
أی بلوغ السامع فی استبصاره بنور البصیرة أن یشاهد جمیع ما یجری علیه ـ من النعمة والنقمة، والراحة والمشقّة، والنفع والضرّ ـ مننا من اللّه ونعما من فضله، أجری علیه من غیر استحقاق منه.
أمّا النعم والراحات والمنافع والموافقات: فمن محض الامتنان. وأمّا النقم والشدائد والمضارّ والمخالفات: فلاختصاصه له بالامتحان؛ فإنّ الإهمال من الهوان والخذلان:
(۳۰۰)
لئن ساءنی ذکراک لی بمساءة
لقد سرّنی أنِّی خطرتُ ببالک
ویصحبه التواضع والرضا.
سماع بر سه مرتبه است: سماع عمومی خود سه گزینه است: پاسخ گفتن به بازداشت وعده(نوید) از باب پاسداشت.
یعنی از باب پرهیزکاری و خودنگه‌داری از آن‌چه نهی شده به انگیزهٔ پیروی از بازدارنده نه ترس از بیم. ریشهٔ سماع صاحب چنین صفتی جدایی، منع و دوری است و درخواست پوزش‌خواهی لازم آن است؛ زیرا جدایی اگر خواستهٔ محبوب باشد لازم است محبوب شود؛ چنان‌که گفته‌اند: «هر آن‌چه دوست انجام دهد دوست‌داشتی است» و نیز گفته شده:
و هر خوشایندی به آن رسیده شده جز لذت فراق که به همراه جدایی یافته‌ام.
و پاسخ گفتن به خواستهٔ نوید از روی تلاش.
یعنی تلاشی آشکار با بخششِ کوشش و توان در انجام امر و فرمان بردن یا از روی تعبد و یا خواستن وصول به نوید داده شده و سماع صاحب چنین حالی برای درخواست وفای به وعده و خواستن درخشش برق وصل است که با فروتنی کردن برای فروهشت‌طلبی خواسته و جلب توجه محبوب است.
و رسیدن به مشاهدهٔ منت از روی بینایی.
یعنی رسیدن شنونده در نوریابی از نور بیداری به این که تمامی
(۳۰۱)
آن‌چه را بر او جریان می‌یابد؛ اعم از نعمت و نقمت و آسانی و سختی و سود و زیان، به عنوان منتی از خداوند و نعمت‌هایی از فضل او مشاهده کند که بر او بدون آن که شایستگی داشته باشد جریان یافته است.
اما نعمت‌ها، آسانی‌ها، سودها و توفیق‌ها مجرد امتنان است، ولی نقمت‌ها، سختی‌ها، ضررها و آن‌چه بر خلاف اوست برای ویژگی دادن او به ابتلا و آزمایش است و کم‌ترین به خود فرو گذاشتنی از خواری و حرمان است:
اگر مرا به خاطر خویش به بدی یاد کنی، خوش‌حال می‌شوم که مرا به خاطرت آورده‌ای.
و فروتنی و خرسندی او را همراهی می‌کند.
سماع عمومی
سماع در واقع شنیده‌هایی است که سالک از حضرت حق تعالی دارد. این شنیده‌ها گاه مستقیم است و گاه به واسطه. منزل «سماع» داری سه مرتبه است: عام، متوسط و خاص. سماع عمومی سماعی غیر مستقیم و شنیدن صدای خداوند از باب آموزه‌های شرعی و به حکم دین است؛ چرا که سالک در این مرتبه محجوب است و باید خواست خداوند را در پیروی از احکام شریعت بجوید که در این مرتبه مقلد است.
سماع عام دارای سه چهره است: یکی آن که سالک به نهی‌های الهی از باب تقوا پایبند باشد و مرتکب حرامی نشود و میل خود را میل حق قرار
(۳۰۲)
دهد آن هم نه به سبب ترس از جهنم، بلکه به‌خاطر ورع و خویشتن‌داری.
دوم آن که وعده‌ها و نویدهای الهی را بر اساس محبت، پی‌گیر باشد.
و چهرهٔ سوم که نتیجهٔ دو زمینهٔ نخست یعنی رعایت نواهی بر اثر ورع و انجام اوامر به سبب حب و شوق است، رسیدن به حق تعالی است و سالک در بلوغ خود مشاهده می‌کند که تنها نیروی تأثیرگذار و غایت هر پدیده و هر حرکتی حضرت حق تعالی است و بس. سالک تا وعده و وعید حق را پشت سر نگذارد، به بلوغ نمی‌رسد.
وعیدها هجران، غربت، زجر، تندی، تیزی و عاشق‌کشی را در خود دارد و وعده‌ها التماس، درخواست، کرنش و ظهور و بروز حبی است. بنابراین، سلوک بدون توجه به امر و نهی الهی و شریعت تحقق پیدا نمی‌کند و بلوغ به حق تعالی از مسیر شریعت ممکن می‌شود. این سماع ترنمی در مناجات و ذکری در اندیشه و فکری نشسته به ذهن است. آبی است که به دل می‌افتد و دلی است که به سوی حق حرکت می‌کند و به هر حال سماع نطق و فهم است نه سماع به معنای مطربی و رقاصی. پذیرش نواهی پروردگار و رعایت آن‌ها و منع و زجری که از این ناحیه است یک سماع است. زجر حالتی است که در باطن سیلان دارد و در جان انسان حرکت می‌کند. این ترک نیز از باب ادب به ساحت مولا انجام می‌گیرد. زجر همانند نشگون گرفتن یا گاز گرفتن است و تعبیر مناسب آن نه در کلام خواجه است و نه در کلام شارح که آن را به «ورع» تعبیر می‌کند و نه در کلام تلمسانی که آن را به «رغبت» توضیح می‌دهد و بهتر بود آنان از واژهٔ «ادب» استفاده می‌کردند. تعبیرهای سه‌گانه تمامی از ضعف عرفان محبی است که از وعید الهی خوشامد ندارد؛ همانند طفلی که در مقام تربیت، از
(۳۰۳)
چیزی منع شده و هوس شیطنت در سر اوست و نمی‌تواند آرام بنشیند؛ برخلاف کودکی که از باب ادب، چیزی نمی‌گوید.
ریشهٔ نیاز سالک به سماع در این مقام آن است که مبتلا به فراق، دوری و هجران است و نیاز به ترنمی دارد تا صبر از کف ننهد و سردرگمی، خستگی و کلافگی هجر حق را مرهمی باشد. ترنم او نیز به دعا، مناجات و عبادت ادبی یا به تعبیر شارح ورعی است. او برای هجری که دارد عذر می‌آورد؛ زیرا فراق را خواستهٔ خداوند می‌بیند.
نقد عرفان‌هراسی و ضعیف‌پروری شارح
شارح در توضیح کلام خواجه دو عبارت دارد که مردود است. نخستین کلام وی آن‌جاست که می‌گوید: «الفراق إذا کان مراد المحبوب یجب أن یکون محبوبا».
در عرفان محبی چنین گفته می‌شود که حق تعالی خود را پنهان می‌کند و محجوب می‌دارد تا سالک مشتاق در هجری که می‌یابد زجر ببیند و اذیت شود و او نیز ملاحظهٔ محبوب می‌کند و زهر هجر سر می‌کشد و نالهٔ فراق سر می‌دهد. در حالی که هجر برآمده از خود محب است و حق تعالی عریان عریان برای همه چهره‌نمایی دارد. حجاب و فراق و هجر از ناحیهٔ سالک محب است که به ضعف و کاستی مبتلاست، نه حق تعالی. همان‌طور که طفل بدون منع، تربیت نمی‌شود، محبی نیز بدون تحمل فراق و هجر، تربیت نمی‌پذیرد و این هجر و فراق را ناراستی باطن محب برای او پیش می‌آورد نه خوشایندی آن برای حق تعالی.
(۳۰۴)
دردها، بلاها، مصیبت‌ها و سختی‌های سلوک برآمده از مسیر یا غایت آن نیست، بلکه این سالک محب است که هرچه مشکلات باطنی و معرفتی بیش‌تری داشته باشد نیازمند پالایش و تصفیه است. برای محبان چنین است که ناصافی‌ها و تعین‌ها سبب می‌شود بلاها بیش‌تر گردد تا سالک به صورت کلی از خود رفع تعین کند، ولی بار سنگین آن را به تأخیر و در دفعات و به تدریج برمی‌دارند و محبوبان تمامی این جام بلا را به یکباره و بدون تأخیر و وارد آمدن زمان، سر می‌کشند.
مهندسان عرفان اسلامی که بیش‌تر از اهل سنت بوده‌اند، نظام عرفانی خود را بر اساس نظام زجری و منعی پایه ریزی کرده‌اند و سالکان را از همان ابتدا به عرفان‌هراسی و خوف و خطر آفرین بودن مسیر سلوک به اضطراب مبتلا می‌کرده‌اند. البته نباید تعینات و حصر و بندها و قبض‌هایی که باطن سالک را در خود پنهان داشته است را نادیده گرفت که شکستن تعینات و رهایی از آن، مردی از یلان ولایت را می‌طلبد که چنان سعه‌ای داشته باشد که به کنده بنشیند و طلب بلا کند.
چهرهٔ نخست سماع عام این است که سالک باید رعایت بازدارنده‌ها و امور نهی را بکند. زجرها همان سنگلاخ‌های مسیر است که پی‌ها را بریده می‌دارد و سرها را به دار می‌دهد. ما بارها گفته‌ایم برای وصول به حق تعالی حتی به ذات جناب حضرتش هیچ منع و خط قرمزی وجود ندارد و راه باز است، ولی باید از خود، همه چیز را ریخت و رفع تمامی تعینات کرد. خداوند ترسی در خود ندارد که بخواهد برای دوستان خویش شمشیر به دست گیرد و آنان را آب لب نیشتر دهد. این عرفان
(۳۰۵)
استکباری و تحت تأثیر فرهنگ شاهان است که خدای را شاهانه و هم‌چون آنان ترسو می‌نماید که برای کسی که بخواهد به او نزدیک شود قداره می‌کشد. در حالی که بلاها و سختی‌ها برآمده از طریقی است که در باطن سالک است و باطن اوست که ناهموار است و دره‌های هولناک دارد و اگر مؤمن صافی شود و آینهٔ حق تعالی گردد، چون آینه صاف، هموار و بدون تیغ است.
درگاه پروردگار جلال، جبروت و عظمت با دوستی، صفا و وفا دارد و تمامی لطف و عشق است و حق تعالی از عاشق خود رضا و خرسند است: «یا أَیتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ. ارْجِعِی إِلَی رَبِّک رَاضِیةً مَرْضِیةً. فَادْخُلِی فِی عِبَادِی. وَادْخُلِی جَنَّتِی»(۱).
خداوند عاشق بندهٔ مؤمن خویش است و به سر آنان سنگ نمی‌زند و آغوش او برای بنده، از آب نرم‌تر است که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام فریاد می‌آورند: «فزت وربّ الکعبة» و از لذت خویش می‌گویند.
عرفان اگر بخواهد از سالک شروع کند، عرفان‌هراسی همه را می‌گیرد، ولی این دانش باید همانند پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله که در همان ابتدا فرمودند: «قولوا لا إله إلاّ اللّه تفلحوا» نخست از حق تعالی شروع کند و زیبایی‌های جمال و جلال او را بیان دارد و حرف آخر را در همان ابتدا به میان آورد.
خداوند اگر نهی و اموری بازدارنده برای بنده دارد از روی مرحمت و صفاست و قصد آزار کسی را ندارد و برای او خوشایند نیست کسی از او
- فجر / ۲۷ ـ ۳۰٫
(۳۰۶)
در فراق و دوری باشد. فراق برای راه و باطن سالک است وگرنه خداوند دیگرآزاری ندارد. فراق، لازم راه و باطن سالک است و از محبوب نیست و خداوند کسی را رها نمی‌کند و تنها نمی‌گذارد و وفا تنها در نزد خداوند و اولیای اوست و بس و باید به رضای خداوند رضا بود نه آن که بلا و سختی را دوست داشت؛ زیرا کسی که به سختی‌ها خو کرده بیمار است و نیازمند درمان.
خداوند نازنین و شیرین است و جلال و جبروتش شکوه زیبایی‌ها و لطف است و دلبری است که دل از دست می‌برد و تصویر خداوندی که شمشیر در دست دارد انعکاس برداشت شاهانه و قلدرمآب از حق تعالی است. این برداشت گاه در برخی حرم‌های قدسی نیز دیده می‌شود و برخی متصدیان، آن را به شمشیر و نیزه و خنجر و سپر می‌آرایند و پناه امن معصومین علیهم‌السلام را تداعی‌گر میدان رزم می‌سازند.
تمامی اوامر و نواهی حضرت پروردگار برای وصول بنده و قرب او به حق تعالی و لطف است؛ همان‌طور که طبیب از باب لطف و جهت حفظ سلامتی کودک، با تیزی سوزن سرنگ، به او واکسن تزریق می‌کند.
شارح در توضیح عبارت «وإجابة دعوة الوعد جهدا» چنین می‌نویسد: «أی سعیا بلیغا ببذل الجهد والطاقة فی امتثال الأمر والطاعة، إمّا تعبّدا، وإمّا طلبا للوصول إلی الموعود». او در این عبارت تعبد را در برابر وصول قرار می‌دهد؛ در حالی که تعبد نیز سبب وصول و قرب می‌شود و کسی که تعبد دارد آن را از باب تقرب به حق تعالی می‌آورد و پردازش عبارت در این‌جا خالی از لغزش نیست.
(۳۰۷)
هم‌چنین شارح در نگارش عبارت: «ویصحبه التملّق لاستنزال المطلوب واستعطاف المحبوب» از تملق بهره می‌گیرد که هرچند مراد وی فروتنی است واژهٔ زیبایی نیست و معنای زیاده‌گویی در آن است و بهتر بود از واژه‌هایی که بار معنوی مثبت دارد و نرمی و انعطاف را می‌رساند استفاده می‌کرد.
مراد از این عبارت را می‌توان در قالب مثالی بیان کرد. سوارکاران وقتی می‌خواهند سوار اسب شوند، برای آن که اسب را رام و آرام سازند تا حیوان از آنان فرمانبری داشته باشد بر یال او دست می‌کشند و آن را نوازش می‌کنند. هم‌چنین ساربانان برای آن که بتوانند کسی را بر پشت شتر سوار کنند دهانهٔ آن را می‌گیرند و آن را با فنی که دارند بر روی زمین می‌نشانند. مراد شارح از تملق، چنین حالتی است و سالک برای آن که دل خداوند را نسبت به خود نرم سازد و او را پایین آورد، به توصیهٔ شارح باید تملق و فروتنی داشته باشد. ما این دو مثال را به‌ناچار برای توضیح عبارت شارح آوردیم. این توصیه در عرفان محبان است و محبوبان هیچ گاه ضعف و سستی به خود راه نمی‌دهند. آنان معیت قیومی و هویت ساری حق را در هر پستی و بلندی می‌بینند و بنده هر جا که حرکت کند در دل حق قدم بر داشته است.
باید توجه داشت جناب خواجه در عبارت خود چنین سخنان و توصیه‌هایی ندارد و این لغزش‌ها از جناب شارح کاشانی است.
خواجه توصیه به شریعت‌محوری پرتلاش دارد. سالک باید خود را با اطاعت و پیروی آماده سازد وگرنه حق تعالی با همه در حرکت است.
(۳۰۸)
تفاوت عارف با عالم، خود را در چنین عبارت‌هایی نشان می‌دهد.
سومین چهرهٔ سماع عام این است که سالک بلوغ استبصاری داشته باشد و تمامی خیرات و نیز بلایا و هم‌چنین تمامی وعده (نوید) و وعیدها (بیم‌ها) و اوامر و نواهی و آموزه‌های شریعت را الطاف الهی و منتی از ناحیهٔ خداوند بر خود بداند که تمامی برای تضمین سلامت و سعادت اوست که مسیر سلوک وی آن را ایجاب می‌کند و برآمده از طریق است وگرنه حق تعالی عاشقی است که خط قرمز و بازدارنده‌ای برای خود نگذاشته و آزادترین و آزادمنش‌ترین است.
سالک با قلب خود منت حق را هم در رحمت و هم در رهبت به صورت استبصاری مشاهده می‌کند. بصیرتی که از خیالات و اوهام خالی است. بصیرت بالاتر از بصر و مشاهدهٔ ظاهر است و دیدن پشت پردهٔ وقایع و حقیقت و معناست. نعمت‌هایی که بدون استحقاق و شایستگی لازم وی، به او داده شده و از سر لطف است بدون آن که طلبی داشته باشد. اگر خداوند به سالکی فقر داده به او لطف کرده است وگرنه ثروت او را از راه سلوک منحرف می‌ساخت و به دنیامداری می‌کشاند. اگر خداوند برخی بلاها، شکست‌ها و مصیبت‌ها را برای سالک پیش نیاورد، او به گمراهی، بدبختی و حرمان دچار می‌شود و همین بلایاست که بازدارندهٔ او از مسیرهای انحرافی است. گاه یک آبروریزی تمامی سالوس و ریا را از سالک می‌گیرد. بسیاری از بلایا لطف است؛ هرچند درد و شکست دارد. داستان مردی که در خواب بود و ماری به دهان او رفت و حکیمی آن را مشاهده کرد و با تازیانه به جان وی افتاد و او به حکیم
(۳۰۹)
دشنام می‌داد و به وی کشیده می‌زد و او را ظالم و بی‌انصاف می‌خواند؛ اما حکیم به زدن خود ادامه می‌داد و او را کشان کشان برد تا علف‌ها و سیب‌های گندیده را بخورد و با پر شدن معده، تمامی آن را با مار برگرداند و او با دیدن مار، خجالت‌زده گردید، عبرت‌آموز و مثال‌زدنی است. حکیم اگر به آن مرد می‌گفت ماری در شکم توست یا باور نمی‌کرد و یا از ترس، سکته می‌نمود، ولی حکیمانه او را درمان کرد؛ هرچند دشنام شنید و آزار دید. کرامت همین است که آدمی برای درمان و تیمار دیگری دشنام بخورد و او از کار طبیبانه، پرمرحمت و مهرورزانهٔ خود با همهٔ سختی و زحمتی که دارد، دست نکشد. خداوند با بندگان خود چنین رفتاری دارد؛ هرچند بسیاری از بندگان از او راضی نیستند. بعضی بلاها برای آن است که بنده به خذلان (خواری و بی‌یاری) و اهمال (بی‌تفاوتی و به خود واگذاری) گرفتار نیاید.
خلاصه آن‌چه تا بدین‌جا گفتیم این است که سماع عام پیروی تمام از احکام شریعت و رضایت به کرده‌های حق تعالی و احکام اوست.
سماع خاص
«وسماع الخاصّة ثلاثة أشیاء: شهود المقصود فی کلّ رمز».
بأن یشهد فی کلّ إشارة مقصوده الذی هو الحقّ، فیشهد الحقّ بالحقّ من غیر بقیة منه فی کلّ رمز خفی یسمعه أو یراه من الحقّ.
(۳۱۰)
«والوقوف علی الغایة فی کلّ همس».
بأن یطلع علی جناب الحقّ الذی هو غایة کلّ قاصد، ونهایة مقصد کلّ طالب، فی کلّ صوت خفی وهمس لطیف یسمعه. قال:
من کلِّ معنی لطیف أحتسی قدحا
وکلُّ ناطقة فی الکون یطربنی
«والخلاص من التلذّذ بالتفرّق».
أی لا یلتذُّ بالتفرّق، لالتذاذه بالجمع، حیث یسمع من الحقّ بالحقّ فی الحقّ، أی فی وصف جماله وجلاله وکماله وللحقّ الذی هو غایة الغایات فلا یبقی للتفرّق أثر یلتذّ به، لتلاشی الکون وفنائه بتجلّی المکوّن.
شهودی ترک الکلّ عندی مهوِّن
فما لی وللکونین، حسبی المکوِّن
وحینئذ قد خلص من أن یلتذّ بالغیر فیتفرّق عن الجمع، لامتناع وجود الغیر فی شهوده.
سماع خاص سه امر است: دیدن مقصود در هر رمزی؛ به این صورت که در هر اشاره‌ای مقصودش که همان حق است را رؤیت کند؛ پس حق را به حق می‌بیند بدون آن که بقیه‌ای از خود در تمامی رمزهای پنهان که از او می‌شنود یا از حق می‌بیند داشته باشد.
و آگاهی بر نهایت در هر صدای آهسته‌ای.
به این صورت که بر جناب حق که نهایت هر آهنگی و پایان هر
(۳۱۱)
خواهانی است آگاه شود در هر صدای آهسته و آواز نرمی که می‌شنود. گفته‌اند:
از هر معنای نرمی کاسه‌ای به تدریج نوشیدم و هر گوینده‌ای در هستی مرا به نشاط انداخت.
و رهایی از هر لذت پراکندگی؛ به این معنا که از پراکندگی‌ها خوشایندی نبرد؛ زیرا این جمع و پیوستگی است که برای او لذت دارد؛ چرا که از حق به حق در حق می‌شنود؛ یعنی در وصف جمال، جلال و کمال حق، و برای حقی است که پایان همه پایان‌هاست. پس برای پراکندگی اثری نمی‌ماند که از آن لذت برده شود به سبب تلاشی و فنای پدیده‌های هستی و خود با هویدایی پدیدآورنده.
دیدنم در رهایی همه پیش من آسان است، پس برای من و دو عالم چیست، آفریننده مرا کافی است.
در این هنگام رهایی یافته است که از غیر لذت برد و از این که از جمع پراکندگی یابد؛ زیرا محال است که غیر در شهود او راه یابد.
رؤیت، کتمان و حق‌گرایی
مرتبهٔ دوم سماع عجین شدن زندگی سالک با رؤیت است. سالک رؤیت رمز و همس دارد و پنهانی‌ها را درک می‌کند و از حق تعالی لذت می‌برد و خود را از تفرقه و پراکندگی و غیر جدا می‌کند و لذت غیری و
(۳۱۲)
خلقی برای او نیست و به وحدت و جمع می‌رسد و فعلیتی تمام حقی می‌یابد.
سالک با رؤیت رمزها، علت‌های هر حادثه‌ای را شناسایی می‌کند و خصوصیات و صفات وقایع را درمی‌یابد و لِمیت پدیده‌ها و چرایی آن‌ها را پیدا می‌کند تا جایی که ویژگی‌های هر کسی را به صورت موقت یا دایمی می‌شناسد و علت شکست‌ها و موفقیت‌های دیگران و نیز پایداری و گریزهای آنان را می‌شناسد، ولی اجازهٔ بیان آن را ندارد و باید قدرت کتمان داشته باشد. این توان شناسایی می‌تواند موقت یا دایمی باشد. اولیای خدا همراهی دیگران با خود را می‌بینند و خوبی‌ها و بدی‌های آنان را مشاهده می‌کنند، ولی امنیت و آرامش روانی افراد را در مخاطره نمی‌اندازند و چیزی نمی‌گویند.
سالک در ابتدا نسبت به خصوصیات دیگران خواب‌هایی می‌بیند. او نباید ضعف در کتمان داشته باشد و آن‌چه قرار است برای دیگران اتفاق افتد یا گناهی که از آنان سر زده است را به ایشان بگوید. حضرات معصومین علیهم‌السلام «عالم بما کان وما یکون وما هو کائن» بودند و خوب و بد و زشت و زیبای همه را می‌شناختند، ولی مردم در کنار آنان احساس امنیت تمام داشتند، بلکه آنان را ساده و اُذُن می‌خواندند، در حالی که فقط همراهْ‌باور (اُذن) و غرقه در صفای کتمان خویش بودند؛ به‌گونه‌ای که در قضاوت، به ظواهر، بینه و شاهد عمل می‌کردند. آنان برای این که امنیت روانی مردم را مختل نکنند، در حالی که صاحب غیب بودند و کلیدهای غیب در دست آنان بود، مظلومیت‌ها را می‌پذیرفتند، ولی از توانایی‌های
(۳۱۳)
ماورایی خود برای اثبات حقانیت خویش بهره نمی‌بردند. کتمان آن حضرات علیهم‌السلام چنان شدت داشته است که هنوز که هنوز است حکمت بسیاری از سیاست‌ها و عملکردهای آنان در پرده‌ای از ابهام است به گونه‌ای که محافل علمی امروز هنوز قدرت توجیه بسیاری از آن را ندارند.
همان‌طور که کسی ناموس خود را به صورت عریان به متن جامعه نمی‌آورد، سالک نیز اسرار باطنی را نباید به جامعه آورد. سالک در این سماع به چنان توانمندی می‌رسد که نفس افراد را می‌شنود؛ اما نباید نسبت به آن واکنشی داشته باشد.
هم‌چنین لذت تفرق و غیرگرایی از دل سالک برمی‌خیزد و دیگر بودن با غیر به دهان او مزه ندارد و غیر خدا برای او نه تنها شیرین نیست، بلکه تلخ است . سرشناسان در ولایت کسانی هستند که از هر چه غیر خداست بیزارند و نمی‌توانند به آن بگروند و آنان توان ریا را در خود نمی‌بینند، تا چه رسد که لازم باشد به خود فشار آورند که به ریا مبتلا نشوند. برای نمونه، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله از حضور برخی همسران خود آزار می‌دیده‌اند تا چه رسد به آن که هوس بودن با آنان را داشته باشند. شکنجهٔ آن مولا، زندگی با چنین همسرانی بوده که با آن که از نظر جسمی از بهترین همسران بوده‌اند از نظر اخلاقی از بدترین آنان می‌باشند. حضرت خدیجه بهترین، مهربان‌ترین، دلسوزترین، زیباترین و مؤمن‌ترین همسر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله بوده که آن حضرت به ایشان عشق می‌ورزیده است، ولی ایشان در اثر لطمات حاصل از شداید و سختی‌های زندگی به ویژه در سه سال محاصرهٔ اقتصادی بیمار شدند و از دنیا رفتند و آه و اشک و سوز بود که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله را فرو گرفت. در میان همسرانی که داشتند تنها برخی
(۳۱۴)
فرزند داشتند که پسران آن‌حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله تمامی از دنیا رفتند و آن حضرت را در سوگ خود گذاشتند به گونه‌ای که سورهٔ کوثر برای التیامی بر دردهای دل آن حضرت نازل شد. لذت دنیا از دل اولیای خدا برخاسته و تنها لذت حق در وجود آنان است.
کسی که با دیدن زنی زیباروی یا خودرویی مدل بالا یا خانه‌ای وسیع یا غذایی لذیذ تحریک می‌شود به تفرق و پراکندگی مبتلاست و باید چنان مصیبت و درد ببیند که دیگر لذت تفرق و غیر و حسرتی در دل نداشته باشد، بلکه پرداختن به این امور برای وی کسل کننده و ملال‌آور گردد. به هر میزان که لذت تفرق شدیدتر و گسترده‌تر باشد، سالک از دریافت رمزها و اشاره‌ها ناتوان می‌شود.
سالک در سماع خاص، هدف را در هر پیچشی می‌بیند و مقصود را در هر رمزی شهود می‌کند. هر فعلی مقصودی و هر رمزی مقصدی دارد. سالک در سماع خاص نه تنها رمزها را می‌یابد، بلکه مقصد رمزها را نیز شناسایی می‌کند و می‌داند یک کار به کجا پایان می‌پذیرد و البته باید حق را در تمامی آن‌ها مشاهده کند و جز حق چیز دیگری را لحاظ نسازد و امر دیگری را به خاطر نیاورد و البته هر رمز و پنهانی برای آنان حق است و از چیزی تحریک نمی‌شوند و پایان هر کسی و کرده‌هایی که دارد کم‌ترین انگیزشی در آنان ایجاد نمی‌کند و آنان در استوای کامل نسبت به هر پدیده‌ای می‌باشند؛ خواه جحیمی باشد یا رحیمی؛ زیرا هر چه به ذهن آنان آید به چهرهٔ حق می‌آید و چهرهٔ خلقی آن اعتبار نمی‌گردد و به تعبیر شارح بقیه‌ای برای آنان در کار نیست و فقط اشراف ظهور نسبت به حق است و آهنگ‌کننده و آهنگ شده را حق می‌یابد.
(۳۱۵)
عبارت یاد شده سه ویژگی برای اولیای خدا قرار داده است: رؤیت، کتمان و خروج بقیه. کسی که این سه صفت را با هم دارد، دنیا بر وی سخت و همانند زندان می‌گذرد. آنان بسیاری از شداید بندگان خدا و مصیبت‌هایی را که در آینده برای آنان پیش می‌آید می‌بینند و مانند مادری می‌شوند که فرزند بیمار خود را در آغوش دارد و دل‌نگران سلامتی اوست و از خطر مرگ وی در تنیدگی و هراس است. اولیای خدا در این‌جا انصراف به عوالم ربوبی و برتر می‌یابند و بالا وبالاتر می‌روند و نیز خود را به پدیده‌ها مشغول نمی‌دارند و به آنان تند و تیز نمی‌نگرند و به خماری و ملایمت به آنان نگاه می‌کنند در حالی که دیگران می‌پندارند به آنان نگاه می‌کنند و به تعبیر کتاب، بقیه را خارج می‌سازند تا خود را از اخبار ناسوت رها سازند.
آنان خود را در امور عالی سیر می‌دهند و فارغ از حوادث دانی می‌شوند و برای همین است که علم آنان انشایی و ارادی است نه اتوماتیک‌وار تا پیوسته همه چیز را رصد کند. اراده‌های عالی آنان و سیر در ماوراست که سبب می‌شود اخبار زمینیان را توجه نکنند و خود را بدان‌ها خسته نسازند وگرنه برای نمونه اگر بدانند فلانی یک ماه دیگر زندگی خود را از دست می‌دهد در این یک ماه دل‌نگران او می‌باشند؛ چرا که تحمل مصیبت را برای دیگران ندارند.
درست است که سالک این توان را می‌یابد بر تمامی رمزها و فن‌ها آگاهی یابد، ولی در کنار آن، هم باید قدرت کتمان داشته باشد و هم خروج بقیه، به‌گونه‌ای که جز رؤیت حقی نداشته باشد و نیز خود را به امور ربوبی مشغول دارد. چنین سالکی لذت تفرق ندارد. کسی که برای
(۳۱۶)
مشاهدهٔ پنهانی‌های دیگران پرسه می‌زند فردی متجاوز است و بویی از صفای اهل معرفت نبرده است و کاسبی است هر جایی که غوغایی شدن و شهره گشتن را دوست دارد. عارف کسی است که با خدا عشق‌ورزی می‌کند نه کسی که در مطبخ‌ها پی رعناهاست. سالک در عشق‌ورزی خود با حق تعالی به جایی می‌رسد که صدای حق را از حق و به گوش حق و در خود حق می‌شنود. البته شارح، مفعول گفتهٔ خود که صوت الحق است را نمی‌آورد و فقط می‌نویسد: «حیث یسمع من الحقّ بالحقّ فی الحقّ». اگر شارح تنها صوت الحق را در این‌جا می‌آورد، می‌شد پذیرفت که وی در معرفت از واصلان بوده، ولی چنین نکرده و همین می‌رساند وی عالمی عبارت‌پرداز بوده است.
سالک در چنین مقامی تنها از حق تعالی التذاذ دارد و حق تعالی غایت نهایی اوست و غیری برای او نمی‌ماند و تفرقی ندارد تا از آن لذتی ببرد؛ چرا که پدیده‌های هستی تمامی حقی می‌شود نه آن که خیالی بیش نباشد؛ همانند کسی که به عکس پدر مرحوم خود نگاه می‌کند، ولی از آن عکس، پدر را به خاطر می‌آورد و به کاغذ عکس و صفات آن توجه ندارد. عرفان درست، خلق را از میان بر نمی‌دارد، بلکه خلق را در چهرهٔ حق مشاهده می‌کند وگرنه نادیده گرفتن خلق یا حق، هر دو گمراهی است. تمامی پدیده‌های هستی در چهرهٔ حق نشسته است که اگر کم‌ترین جابه‌جایی در آن صورت گیرد، چهره به خراش می‌افتد. سالک چنین نیست که نسبت به خلق بی‌عاطفه و بدون عشق باشد، بلکه به خلق نگاه آلی و به حق تعالی نگاه اصالی دارد.
(۳۱۷)
عبارت جناب شارح و نیز شعری که در این رابطه می‌آورد خالی از خلل و نقص نیست و ریشه در خیال‌پنداری خلق دارد. ما در بحث‌های پیشین بارها از این انحراف و نقد آن سخن گفته‌ایم.
سماع خاصان خاص
«وسماع خاصّة الخاصّة سماع یغسل العلل عن الکشف، ویصل الأبد بالأزل، ویردّ النهایات إلی الأوّل».
أی سماع یزیل العللَ بفناء السامع المکشوف علیه، والوسائط الموجبة للکشف من الحجج والدلائل والملائکة الملقیة للمعانی ـ فإنَّ کلّها علل ـ بل بظهور الحقّ وعلمه، وفناء السوی والباطل، وزوال کلّ غمّة وشبهة.
وإذا ارتفعت الوسائط والحجب الزمانیة والمکانیة کان الأبد عین الأزل والآخر عین الأوّل، بانتهاء دائرة الوجود إلی النقطة الأولی ورجوعها إلی مبدئها بطلوع الوجه الباقی، واضمحلال الکلّ، وشهود معنی قوله تعالی: «کلُّ شَیءٍ هَالِک إِلاَّ وَجْهَهُ»(۱).
و سماع خاصان خاص سماعی است که کاستی‌ها را از کشف می‌شوید و ابد را به ازل پیوند می‌دهد و پایان‌ها را به شروع برمی‌گرداند.
- قصص / ۸۸٫
(۳۱۸)
یعنی سماعی است که کاستی‌های کشف شده بر او را با فنای شنونده و واسطه‌هایی که سبب کشف شده است مانند دلیل‌ها، فرشتگانی که معانی را در قلب می‌افکنند زایل می‌سازد؛ زیرا تمامی این امور کاستی است، بلکه سماعی است که کاستی‌ها را به ظهور حق و علم او و فنای ماسوا و باطل و از میان رفتن هر اندوه و اشتباهی زایل می‌گرداند.
و چون واسطه‌ها و پرده‌های زمانی و مکانی از میان برداشته شود، ابد همان ازل و آخر همان اول خواهد بود به منتهی شدن دایرهٔ وجود به نقطهٔ نخست و بازگشت آن به شروعش با درخشش چهرهٔ باقی و از میان رفتن تمامی و مشاهدهٔ معنای آیهٔ شریفهٔ: (هر چیزی از بین رونده است جز چهرهٔ او).
پیوند ابد به ازل
مرتبهٔ سوم سماع وصول به حق و رجوع به اوست؛ به گونه‌ای که عمل، فعل، ظهور و حرکات او به خدا منجر شود برای این منظور باید تمامی بیماری‌ها و کاستی‌های رؤیت را شست و شو داد و چشم را از آن تطهیر کرد تا رؤیت آن تیز و تند گردد؛ به‌گونه‌ای که ابد به ازل رسانده شود و به هم پیوند خورد و هرچه در نهایت دارد را به تمامی در اختیار حق نهد و او را وارث کل بشمرد و عرض دارد خدایا هر چه داری برای خودت و ما با نداری می‌سازیم و طمع به داشته‌های تو نداریم. چنین کسی نهایت را
(۳۱۹)
آغاز رسانده است. عارف کامل وقتی به کمال می‌رسد هرچه را در مسیر سلوک دارا شده است به حق تفویض می‌کند. البته کمال بالاتر آن است که سالک از همان ابتدا چیزی را تحویل نگیرد تا به واگذاری نیاز پیدا نکند.
سالک در این سماع، نقص‌های کشف خود را می‌یابد و با دوری که در پدیده‌های هستی زده است، از نهایات به بدایات می‌رسد؛ دوری که به همراه فنای سالک است. فنایی که کشف در آن است و تمامی سلسلهٔ سبب‌سازی و خَلقی را به چهرهٔ حقی آن باز می‌گرداند. البته این دور بازگشت به نقطهٔ شروع سیر سالک نیست، بلکه بازگشت به طلوع چهرهٔ حق است و سالک می‌یابد در تمامی پدیده‌ها چهرهٔ حق آشکار بوده و او غفلت و حجاب از رؤیت آن داشته است وگرنه سیری که دوباره به نقطهٔ شروع آن رسیده شود عاقلانه نیست.
تا بدین‌جا گفته‌ایم سالکی که نور یقظه را به صورت عنایی و دهشی در خود یافت به توبه، محاسبه و انابه رو می‌آورد و بده‌کاری‌های خود را در این منازل پیش چشم می‌آورد و بازنگری نسبت به گذشته دارد و سپس تفکر در آینده و نداشته‌ها، تذکر و یادآوری داشته‌ها و حفظ تفکرات است و اعتصام به حق را پشت سر می‌گذارد و سپس فرار از غیر و ریاضت برای رهایی از آن دارد و سماع و شنیدن صداهای معنوی نیز رفع نقاهتی از خستگی‌های اوست تا برای حرکت در پشت دروازه‌های سلوک آماده باشد. بدایات برای سالک سبب از بین رفتن غیریت‌ها و اضمحلال کل می‌شود. بدایات حکم حریم و حصار شهر را دارد. سالک در منطقهٔ بدایات، دیوارهای شهر حق را مشاهده می‌کند. با نفی غیریت‌ها، سالک
(۳۲۰)
در پشت دروازهٔ ورودی شهر قرار می‌گیرد که به خواست حق، در جلدهای بعدی از آن سخن خواهیم گفت. از این دروازه به «الابواب» یاد می‌شود. ابواب دارای ده منزل است: حزن، خوف، اشباع، خشوع، اخبات، زهد، ورع، تبتل، رجا و رغبت.
(۳۲۱)
(۳۲۲)
(۳۲۳)
(۳۲۴)
(۳۲۵)
