دغدغهٔ نگارش کتاب
«وبعد ـ فإنّ جماعة من الراغبین فی الوقوف علی منازل السائرین إلی الحقّ ـ عزّ اسمه ـ من الفقراء من أهل هراة والغرباء، طال علی مسألتُهم إیای زمانا أن أبین لهم فی معرفتها بیانا یکون علی معالمها عنوانا».
أی یکون علی مقاماتها ـ المعلومة بعلامة أُعلمت بها ـ عنوانا
(۲۰۳)
وتوقیعا تُعرف هی به.
ـ اما بعد، گروهی از علاقمندان به آشنایی با منازل روندگان به سوی حق تعالی ـ که نامش گرامی باد ـ از اهل فقر هرات و غریبان دیرزمانی است از من خواستند در شناخت آن بیانی داشته باشم تا برای مقامات معنوی آن منازل نشانه و راهنمایی باشد.
یعنی بر مقامات آن منازل که به نشانه‌ای شناخته شده است و بر آن آگاهی داده شده‌ام حکایتی و نوشته‌ای داشته باشم که این منازل به آن شناخته شود.
متن‌پرداز در این عبارات گزارشی از انگیزهٔ نگارش کتاب خود می‌دهد. او در این کتاب از منازل سخن گفته است نه از مقامات. منزل امری گذراست و مقام امر ثابت و پایدار است و برتر از منزل می‌باشد.
وی هم از فقیران یاد کرده است و هم از غریبان. فقیران می‌توانند شناخته شده و ناطق باشند اما غریبان بدون شهرت و صامت‌اند.
وی مدتی با خود دغدغهٔ نگارش این کار را داشته و در آن تعلل می‌ورزیده است. دلیل تعلل عارفان در نگارش کتاب این است که بسیاری از افراد که حتی خواهان معرفت می‌باشند از سر هوس و شهوت به عرفان روی می‌آورند. هوس چنین افرادی بسیار فراوان است، امّا این هوس‌ها که مزه و طعمی بسیار اندک از نمی عشق دارد پر از طمع است.
خواجه مسیر سلوک را به صد منزل تقسیم نموده و منزل اول تا صدم را به ترتیب مشخص نموده و برای هر منزلی عنوان، نام و پرچمی گذاشته تا
(۲۰۴)
منزل به منزل شناخته شود.
چگونگی نگارش کتاب
«فأجبتُهم بذلک بعد استخارتی اللّه تعالی واستعانتی به. وسألونی أن أُرتِّبها لهم ترتیبا یشیر إلی توالیها».
أی إلی ترتّبها علی الولاء.
«ویدلّ علی الفروع التی تلیها».
فإنّها أُمّهات وأُصول تحتوی علی جزئیاتها وفروعها بالتقسیمات والتفاصیل المذکورة فیها.
«وأن ُأخلیه من کلام غیری وأختصرَه لیکون ألطف فی اللفظ، وأخفُّ للحفظ. وإنّی خفت أنّی إن أخذت فی شرح قول أبی بکر الکتَّانی :«إنّ بین العبد والحقّ ألف مقام من نور وظلمة» طوَّلت علی وعلیهم، فذکرت أبنیة تلک المقامات التی تُشیر إلی تمامها».
أی الأصول المتضمّنة لفروعها.
ـ و من پس از طلب خیر از خداوند و مدد گرفتن به او پاسخ آنان را دادم. آنان از من خواستند آن را به ترتیبی مرتب نمایم که هر مقامی در پی مقامی دیگر باشد. یعنی ـ افزون بر ترتیب ـ دارای ترتب (تقدیم و تأخیر) و موالات و پی در پی باشد.
و دلالت بر فرع‌هایی داشته باشد که در پی هر منزلی است؛ زیرا هر منزلی مانند ریشه و اصلی است که جزییات و فروع آن را با تقسیم‌ها و تفصیل‌هایی که در آن ذکر شده در بر دارد.
(۲۰۵)
و نیز آن را از گفته‌های دیگران خالی نمایم و خلاصه بگویم تا لفظ آن لطیف‌تر و برای حفظ آن سبک‌تر باشد. و من ترسیدم اگر به شرح این گفتهٔ ابوبکر کتانی بپردازم که همانا میان بنده و حق، هزار مقام از نور و ظلمت است سخن بر من و بر آنان به درازا بینجامد، بر این اساس، بناهای آن مقامات را ذکر کردم. بناهایی که به تمامی آن مقامات اشاره دارد. یعنی اصل‌هایی که فروع آن را در بر گرفته است.
خواجه برای آن که اختصارنویسی را ارج نهد دو کار نموده است: یکی آن که هزار مقام را به صد مقام کلی کاهش داده و به ذکر اصول اساسی آن بسنده کرده است و دو دیگر آن که از نقل اقوال و نظریه‌های مختلف عارفان در هر منزل خودداری نموده است.
تفاوت محبوبان و محبان
«وتدلّ علی مرامها. وأرجو لهم بعد صدق قصدهم ما قال أبو عبید البسری: «إنّ للّه تعالی عبادا یریهم فی بدایاتهم ما فی نهایاتهم».
ـ و بر مقصود آن‌ها دلالت می‌کند. برای متقاضیان بعد از راستی در قصد، این گفتهٔ ابوعبید بسری را امید دارم: «خداوند را بندگانی است که آن‌چه را در پایان دارند در آغاز می‌نماید».
لزوم پیروی محب از محبوبی
اهل معرفت بر دو گروه می‌باشند: یا محبان‌اند که با سلوک وصول
(۲۰۶)
می‌یابند و یا محبوبانی هستند که از ابتدا اهل معرفت بوده‌اند. تفاوت محبّان با محبوبان در این است که محبوبان در ابتدا نهایات را دارند و آن را رؤیت می‌کنند و سپس بدایات را می‌یابند، ولی محبّان باید نخست بدایات را ببینند و سپس با سلوکی که دارند یا به نهایات وصول یابند و یا این که در یکی از منازل بمانند و یا با خطر سقوط مواجه شوند.
کسی که در بدایت، نهایت را می‌بیند، چنین زبان حالی دارد: «روز اول کآمدم دستور تا آخر گرفتم».
حضرت عیسی علیه‌السلام از محبوبان است که قرآن کریم در وصف او می‌فرماید: «إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آَتَانِی الْکتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیا»(۱). حضرت عیسی علیه‌السلام در حالی که در گهواره است حال فعلی خود را بیان می‌دارد و عبد بودن خود را برای خدا به صورت اسمی می‌گوید که ثبوت آن را می‌رساند و اعلام می‌دارد هم‌اینک کتاب به او داده شده است و چنین نیست که مانند حضرت موسی علیه‌السلام برای گرفتن کتاب به طور رود، بلکه هم‌اینک دارای نبوت فعلی است. ما چنین اولیایی را «محبوبی» می‌دانیم. اصطلاحی که ریشه در قرآن کریم دارد و نمی‌توان آن را انکار و نفی کرد. در میان پیامبران الهی علیهم‌السلام می‌توان حضرت ابراهیم را از برترین محبان نام برد که با ابتلا به امامت می‌رسد: «وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَاما»(۲). ابراهیم باید تیغ به نفس و خویشتن خویش بکشد و در
- مریم / ۳۰٫
- بقره / ۱۲۴٫
(۲۰۷)
اواخر عمر به امامت رسد.
محبوبان که نخست در نهایات هستند به مثابهٔ طفلی می‌مانند که پیش از دنیا، آخرت را دیده است و چون به دنیا پا می‌نهند به سجده می‌روند. دقت بر وقایع تولد حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام این معنا را به دست می‌دهد. برای نمونه، حضرت امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) حملی نداشته‌اند به گونه‌ای که حتی نزدیکان در این که امام کیست، به شک افتاده بودند. امام حسن عسکری علیه‌السلام شب ولادت آن حضرت اعلام می‌دارد تولد امشب است، ولی حضرت نرگس خاتون هیچ حملی را احساس نمی‌کردند. گویی حمل تنها به یک شب، بلکه به کم‌تر از آن بوده است.
تفاوت اهل معرفت به دو گروه محبّان و محبوبین از اصول اولی و بین عرفان است و کسی که راه انکار آن را بپیماید از معرفت به کلی بیگانه است.
باید توجه داشت وقتی ما می‌گوییم پیامبری هم‌چون حضرت ابراهیم علیه‌السلام از محبان است، در برابر پیامبری هم‌چون حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله است و نه در برابر کسانی که به عرفان شهره‌اند و عصمتی ندارند. اهل عصمت را هیچ گاه نباید با غیر معصوم قیاس نمود.
نبی اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چه نیک فرموده‌اند: «مَن عرف نفسه فقد عَرف ربّه»(۱). باید
- عوالی اللئالی، ج ۴، ص ۱۰۲٫
(۲۰۸)
نخست خود را شناخت تا بتوان مرتبهٔ توحیدی خویش را به دست آورد. خودشناسی همان نطفه‌شناسی است. باید خلوت کرد و مرتب خود را ارجاع داد و سعی نمود گذشتهٔ خویش را به دست آورد و دید تا چه مقدار می‌توان در گذشتهٔ خود نفوذ داشت و چه موقع را می‌توان به یاد آورد. این محبان هستند که برای یافت گذشتهٔ خود باید به سراغ نزدیکان بروند اما محبوبان گذشته‌ای را در ذهن خود دارند که جرأت نمی‌کنند چیزی از آن به پدر و مادر و دیگر نزدیکان خود بگویند. محبوبان در طفولیت خویش هرچه بخواهند بشوند، به آن‌ها نشان داده می‌شود. آنان پیش از طفولیت را می‌یابند. بر این اساس، کسی که چیزی پیش از کودکی و طفولیت خود به یاد نمی‌آورد به‌حتم از محبان است و نباید خود را سرگردان کند. او مانند کسی است که بعد از ده‌ها سال تحصیل ادبیات، شعری می‌گوید. چنین کسی شاعر نیست، بلکه دانشمندی است که زیبا سخن می‌گوید. شاعر قدرتمند کسی است که بدون تحصیل ادبیات، شعر در او جوشش دارد. باید خود را شناخت و دید جزو کدام گروه است. کسی که اول، نهایت خود را دیده است دست اخاذی ندارد و التماس و خواهشی در او حتی از خداوند نیست و معتقد است هرچه هست برای خداست. محبوبان هستند که مصطفی، مرتضی و مجتبی می‌باشند و آنان به هیچ وجه از کودکی خود نمی‌گویند. برای همین است که همانند ابن
(۲۰۹)
سینا و نیز علامهٔ حلی که در کودکی گنجشک‌بازی را با اجتهاد داشته‌اند از نوابغ هستند، نه از محبوبان. محبوبان دریا دریا معرفت دارند و حتی کم‌تر از نمی از یک قطره از دریا دریا وجود آنان آشکار نمی‌شود. برای همین است که گفته می‌شود امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) با دینی جدید و نو می‌آیند. دینی که برگرفته از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله است اما فضا برای طرح و ارایهٔ آن در گذشته و در زمان حضور حضرات معصومین علیهم‌السلام آماده نبوده است تا زمان ظهور که فضای اندیشاری مردم به گونه‌ای رشد می‌یابد که می‌توان آن دانش‌ها و معارف را تبیین کرد. وقتی فضا نباشد تقیه و پرده‌پوشی پیش می‌آید. تقیه از ترس مرگ نیست، بلکه به سبب آماده نبودن مخاطبان و گفته‌خوانان است که اگر اندکی از معارف به آنان گفته شود تحمل خود را از دست می‌دهند و با انکاری که نسبت به معارف دارند به شقاوت دچار می‌گردند. تقیه به معنای امساک در بیان معارف و اقتدار حفظ و نگه‌داری و در یک کلمه داشتن توان کتمان در حضور نامحرمان است؛ هرچند دشمن نباشند و دوست نزدیک باشند. چه کسی از کودکی پذیرش دارد که ناگفته‌های باب ولایت و توحید را بگوید. او زبان نگشوده است که به وی می‌گویند این حرف را از کجا می‌گویی؟ او به کسانی که زبان فهم او را ندارند چگونه می‌تواند بگوید نهایت توحید و ولایت را قبل از بدایت خود دیده است.
خاطرنشان می‌شود نظام محبوبان با افراد نابغه که توان حدس بالایی دارند و می‌توانند برخی مغیبات را با قدرت حدس خود به دست آورند
(۲۱۰)
تفاوت دارد و نباید این دو گروه را با هم آمیخت. خداوند به نوابغ نیز که در برابر محبوبان ذره‌ای بیش نیستند حقیقتی را داده است که اگر آن را بیابند، بسیار بیش از افراد معمولی و عادی می‌نمایند. نوابغ اگر خود را بیابند، بسیاری از حقایق را فهم می‌کنند. آنان چیزی در خود می‌بینند، ولی نمی‌بینند، گویی چیزی در باطن آنان گم شده است و الهامی مبهم درون آنان است.
در همین جا باید نقدی بر نظام آموزشی کشور داشت و آن این که در پی شناسایی و کشف استعدادهای برتر و نخبه نیست و همه را به یک روش آموزش می‌دهد. هستند کودکانی که نیاز به مدرسه و درس‌های رایج ندارند اما چون کودک ولی پرکمال هستند از فرط کمال، تنبیه می‌شوند و از فرط بزرگی، کوچک می‌شوند. چه بسیار نوابغی که به سبب نبوغ خود رفوزه می‌شوند! متأسفانه نظام آموزشی ما در پی شناخت نوابغ نیست تا چه رسد به محبوبان که با همهٔ اندکی، وجود تک و فرد آنان عزیز و مغتنم است. نظام آموزشی به سبب عقب‌ماندگی و رکودی که دارد تست و شناسایی برای شناخت نوابغ و نیروهای عمده و کلان خود ندارد. حوزه‌های علمی نیز به جای پذیرش‌های بیست‌هزار نفری در یک سال باید اصل را بر کیفیت قرار دهد و در سال، بیش از هزار نفر پذیرش نداشته باشد و بر آن باشد به جای استعدادهای معمولی و عادی، نوابغ را شناسایی و آنان را با دعوت قبلی جذب نماید و با در اختیار دادن امکانات لازم به حد کفاف و عفاف، از مغزهای نابغه که قدرت طراحی و
(۲۱۱)
تولید علم دارند بهره برد. حوزه‌ها باید با در اختیار داشتن بانک اطلاعاتی قوی، استعدادها را شهر به شهر و روستا به روستا شناسایی کند و نوابغ آنان را کشف کند و برای هر یک کد و شمارهٔ شناسایی داشته باشد. البته، توجه به نمرات درسی و مانند آن راه شناخت نوابغ نیست و برای شناسایی آنان باید محک‌های دیگری داشت که در کتابی دیگر از آن سخن خواهیم گفت.
کسی که سالک محبّی است باید به عارف محبوبی مراجعه نماید تا بتواند سلوکی کوتاه و سریع داشته باشد وگرنه پیروی محب از محب در اشک و آهی خلاصه می‌شود. سالک محب با مستی و عشقی که از عارف محبوبی می‌گیرد مسیر خود را کوتاه می‌نماید و به حرکت خویش سرعت می‌دهد. پیروی محب از محب، مستی و بی‌هوشی نمی‌آورد و چندان راه‌انداز نیست. این محبوبان هستند که می‌توانند سِمَت هدایت و مربی‌گری محبان را داشته باشند. بر این اساس، اولین اصلی که سالک محبی باید در پی تحقق آن باشد این است که چراغ به دست در جست‌وجوی محبوبان باشد و با یافت یکی از آنان، وجود گرانقدر و نادر وی را عزیز بدارد و صحبت او را مغتنم شمرد و به خدمت او درآید تا روزی که صبح دولتش بدمد. سلوک‌های محبی به ویژه اگر آلوده به سلایق فردی و شخصی و انواع جهالت‌ها باشد راه به جایی نمی‌برد و تنها تضییع عمر و آسیب‌های جدی روحی به فرد و خانواده را در پی دارد.
اولیای محبوبی عاشق تمامی افراد جامعه و دستگیر آن‌ها هستند.
(۲۱۲)
همان افرادی که با قساوت تمام، یا تیغ بر حنجر آنان می‌گذارند و یا طناب دار به گردن آنان می‌آویزند و یا آنان را بیدار، ترور می‌کنند. «البلاء للولاء» این جهت را نیز در بر دارد. آنان به همه عشق دارند اما همین افرادی که گرمای کانون عشق دل محبوبان را با نهاد خود حس می‌کنند ایشان را غرقهٔ آزارها و اذیت‌های خود می‌سازند.
باید مواظب بود که مبادا اولیایی از محبوبان در کنار ما باشد و ما به دست خود او را آزار دهیم و وی را دوره نماییم برای خنده و دست بیندازیم برای مضحکه و لودگی کنیم برای مسخره و بدتر از آن حقد و کینهٔ وی به دل بگیریم از سر عناد، و با او دشمنی کنیم به خاطر تضاد، در حالی که او همواره محبت می‌نماید و با دیدهٔ عشق می‌نگرد و با مهر سخن می‌گوید و با عطوفت توجه و التفات دارد. سالک محب باید بسیار اهل توجه باشد. اگر محبی در مقام تعلیم و تربیت شاگرد برآید تا چیزی به او آموزش دهد و تربیتی در او ایجاد کند وی را لقمه لقمه می‌کند. وانگهی تربیت وی آزمون و تجربه‌ای است که خطا هم دارد. تربیتی که نتیجهٔ آن نیز احتمالی است و شاید بشود یا نشود. آنان بسیار می‌شود که شاگرد را به جای انبساط، به قبض و انقباض می‌کشانند. این در حالی است که استادان محبوبی همواره در پی آن هستند تا شاگرد خود را از قبض درآورند و به بسط و انبساط کشانند.
عشق پاک
ثمّ إنّی رتّبته لهم فصولاً وأبوابا یغنی ذلک الترتیب عن
(۲۱۳)
التطویل المؤدّی إلی الملال، ویکون مندوحةً».
أی سعةً کافیة.
«عن التسآل. فجعلته مأة مقام، مقسومة علی عشرة أقسام.
ـ پس این نوشته را برای آنان در فصل‌ها و باب‌هایی مرتب ساختم که این چینش، آنان را از درازگویی که به ملال می‌انجامد بی‌نیاز می‌دارد و در عین حال جای پرسشی باقی نمی‌گذارد؛ یعنی گستره‌ای بسنده دارد. پس آن را در صد مقام قرار دادم که در ده بخش جای می‌گیرد.
منازل سلوک
پیش از ادامهٔ بحث، نخست لازم است تذکری در رابطه با پرسش‌گری داده شود و آن این که به صورت کلی چنین است که اگر کسی سؤال نماید، دچار ضعف و نقص است. افراد توانمند، خود مشکلات خویش را با همتی که دارند حل می‌کنند و از کسی سؤالی ندارند.
اما این عبارات بخش‌ها و فصل‌های کتاب منازل را معرفی می‌کند. خواجه کتاب خود را به ده بخش کلی و صد باب که هر باب یک منزل سه مرحله‌ای است تقسیم کرده است. وی منازل را به نقل از کتّانی هزار منزل معرفی کرده که لحاظ تقسیم در آن جزیی‌تر است. ما در عرفان اختصاصی خود که عرفان محبوبان است مسیری بسیار کوتاه و سریع را برگزیده‌ایم. مسیری که به نیروی محبت و عشق پیموده می‌شود و تنها منحصر در سه منزل است: قطع طمع از غیر، قطع طمع از خود و قطع طمع از خداوند.
تمامی این سه منزل را می‌توان در یک کلمه خلاصه نمود: «عشق
(۲۱۴)
پاک». کسی که به حق عاشق باشد و به خداوند و به تمامی پدیده‌های او عاشق باشد طمع خود را قطع می‌کند و آن را به کلی بر زمین می‌نهد. چنین فروگذاشتنی ریزش تمامی هوس‌ها، امیال و کمالات را در پی دارد و جز عشق چیزی نمی‌ماند. کسی که عاشق خالص است و عشق او پاک پاک است هیچ گاه از کسی گِلِه و توقعی ندارد و حسرت چیزی را بر دل نمی‌آورد و آه دنیا بلکه آخرت و بلکه هیچ کمالی در نهاد او شکل نمی‌گیرد. او با همه رفیق می‌شود. رفیقِ رفیق. او با حق تعالی رفیق می‌شود اما نه از ترس جهنم او و عذاب‌هایی که دارد و نه به شوق بهشت او و نعمت‌هایی که دارد، بلکه از آن جهت که خداوند را رفیق می‌یابد و شایستهٔ رفاقت بدون آن که بخواهد از او تکدی نماید. او با خدا رفیق می‌شود بدون این که به او طمع کند. چنین کسی از سرِ خود برخاسته است و نه خویشی دارد و نه طمعی، بلکه دندان طمع را به کلی از ریشه برکنده است و جز عشق در میان نیست:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز(۱)
کسی که طمع را به کلی از خود بردارد عبادتی دارد وجودی: «مَا عَبَدْتُک خَوْفا مِنْ نَارِک وَلاَ طَمَعا فِی جَنَّتِک وَلَکنْ وَجَدْتُک أهْلاً لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُک»(۲).
- دیوان خواجه حافظ، غزل ۲۶۶٫
(۲۱۵)
می‌توان خداوند را دوست داشت، به او عشق ورزید، به او وصول داشت بدون آن که دنبال چیزی حتی معرفت بود. خداوند خود بنده‌پرور است، و بنده هم نباید طمع به کمال حق داشته باشد.
اگر کسی که در سلوک قرار می‌گیرد بخواهد تنها خود را سرگرم نکرده و به عادت و نیز عبادت و معرفت وسواس نیابد و در حرکت و سیر خود سرعت داشته باشد و مسیر وی نیز کوتاه باشد باید طمع به چیزی نداشته باشد و با ترتیب و موالات، سه مرحلهٔ طمع را از خود بردارد. او به خدای خویش نیز طمع ندارد و از او سؤال و خواهشی نمی‌نماید مگر خواهشی که به امر او باشد. وی با خدا دوست است، امّا نه به خاطر این که او خدای هر چیز شیرینی است و می‌تواند هر ناخوشایندی را از او بردارد. وی چنان با خداوند رفیق است که بر فرض محال اگر خداوند از خدایی خود کنار کشیده شود و گدایی کوچه‌نشین گردد، وی باز با او رفیق است و کنار او می‌نشیند و با یا رب یا رب خود غزل عشق می‌سراید نه این که او را به سلامت و ما را خداحافظ. عاشق بی طمع در پیشامد هر شرایطی دست از عشق خود بر نمی‌دارد و معشوق خود را رها نمی‌سازد. عشق بی‌طمع هیچ گاه برش و بریدگی ندارد، بلکه هر چه زمان بر آن عشق بگذرد هم‌چون شراب، صافی‌تر می‌شود. کسی که عشق ندارد و طمع همهٔ وجود او را فرا گرفته است، امروز به رئیس ادارهٔ خود سلام
- بحار الانوار، ج ۶۷، ص ۱۶۸٫ خدایا تو را از ترس آتش و به طمع بهشت عبادت نکردم، بلکه تو را شایستهٔ عبادت یافتم، پس پرستش و بندگی‌ات کردم.
(۲۱۶)
می‌کند و فردا که او از ریاست برکنار شد دیگر او را نمی‌شناسد یا استادی که امروز درس می‌گوید و ده‌ها شاگرد بر گرد او حلقه می‌زنند، فردا که بیماری پیدا کرد و دیگر نتوانست درسی بگوید، هیچ شاگردی از او سراغ نمی‌گیرد و رابطه‌های آنان تنها برای درس بود و بس. چنین استفاده‌هایی مانند خون‌خوارگی طمع‌ورزانهٔ زالوست که چنان با حرص و ولع خون می‌مکد تا بمیرد. صفت زندگی بسیاری از انسان‌ها زالویی است و اگر جایی برای استفاده و بهره بردن نباشد، به آن‌جا نمی‌روند؛ چرا که عشق و محبتی در میان نیست تا صرف عشق ایجاد پیوند و رابطه کند. عشق وقتی عشق است که بدون طمع به انواع بهره‌ها باشد و طمع به کلی در آن قطع شده باشد. توحید ذاتی و ولایت با عشق بی‌طمع است که به دست می‌آید، وگرنه سرگردانی در یقظه، توبه، تفکر و انابه تا ده‌ها یا صدها منزل دیگر فرصتی برای دست‌یافتن به توحید ذاتی و سوختی برای حرکت در آن مسیر طولانی به دست نمی‌دهد و موانع‌بازدارنده و انواع سرعت‌گیرها، حرکت وی را بسیار کند، آهسته و نفس‌گیر می‌سازد. برای نمونه، سالک بر اساس این کتاب باید نخست بدایات و ابواب را بگذراند تا در معامله واقع شود. در واقع سالک در سی منزل از منازل دارای معامله است و معامله تمامی طمع است. او اخلاق خود را در چهل منزل بهبود می‌بخشد و پس از تحقق به پنجاه منزل، به اصول ورود می‌یابد و تازه قلب در او پیدا می‌شود و پیش از این پنجاه منزل، قلبی نداشته است تا عشقی در آن باشد. سالک نیمی از راه را بدون قلب و دل و در نطفه طی
(۲۱۷)
می‌کند. بعد از آن اودیه است و از آن‌جاست که بر سکوی پرتابی قرار می‌گیرد و به بالای قله صعود دارد و از آن‌جا به داخل درّه‌ای پرت می‌شود و آن‌گاه است که «عاشق» شده است.
پیش از این گفتیم اهل معرفت کم‌تر می‌شود که خواهش علاقمندان به سیر و سلوک و معرفت را پاسخ دهند و در آن تعلل بسیار می‌ورزند؛ زیرا خواهش آنان آمیخته با هوس و شهوت است، نه به عشق. تفاوت عشق با شهوت و هوس در همین نکته است که عشق طمع ندارد اما شهوت و هوس طمع‌ها دارد. شهوت مانند خشتی است که تنها نمی از عشق به آن رسیده است و رطوبت آن هم با موریانهٔ طمع همراه است. دوست‌داشتن‌های نفسی و محبت‌ها از هوس یا شهوت فراتر نمی‌رود. کسی که امروز همسر زیبا چهرهٔ خود را از روی هوس و شهوت می‌بوسد، چنان‌چه همسر او در فردایی دچار حریق شود و چهره‌ای کریه یابد به تجدید فراش دست می‌یازد و آن علاقه به حریق آشپزخانه تمام می‌شود، اما عشق واقعی، در حریق چهره است که شکوفا می‌شود و جلا می‌یابد. عشق چون طمع ندارد و همه اطاعت و نازکشی محض است، عاشق‌کشی را حلال می‌داند. اول و آخر عشق تمامی خونی است و در هیچ مرحله‌ای سرکشی ندارد. بله، هستند کسانی که چموشی می‌کنند و از ورود به این وادی می‌گریزند، اما همانان چون برگزیده شده‌اند به دریای پر خون و پر جنون عشق کشیده می‌شوند و آنان می‌ترسند، اما دستی بر پشت ایشان می‌خورد و آنان را به این دریا می‌اندازد و آن‌گاه است که
(۲۱۸)
چموشی می‌نهند، بلکه دیگر از آن بیرون نمی‌آیند و خود را غریق آن دریا می‌سازند.
توحید ذاتی و باب ولایت باب بلاست، نه باب طمع. اولیای خدا هیچ طمعی ندارند؛ برخلاف افراد عادی که با طمع خلق شده‌اند و سرشت آنان با طمع‌ورزی و زیاده‌خواهی عجین شده است. آنان تنها کسی را دوست می‌دارند که بتوانند از او چیزی بخواهند.
در عشق بی‌طمع می‌شود خود را دوست داشت امّا از خود چیزی نخواست و می‌شود مردم را دوست داشت و از آن‌ها طلب‌کار نبود و می‌شود خدا را دوست داشت برای خود عشق، امّا این که او چیزی عنایت می‌کند، بحثی دیگر است و بنده در کار مولای خود اختیاری ندارد که به او فرمان دهد و امر و نهی کند. کسی که طمع در وجود اوست به هیچ وجه نمی‌شود که عاشق شود. این که می‌گویند حتی نمک غذای خود را از من بخواهید برای افراد عادی و ضعیف است که با پیشامد کاستی و ابتلایی، رفع آن را می‌خواهند نه برای عاشقانی که ریختن خویشتن خویش را بازی عشق یافته‌اند. کسی که طمع از او برداشته می‌شود حتی سلام طمعی به اولیای خدا ندارد. چنین کسی اگر به زیارت حضرت امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) نایل گردد و حضرت بفرماید از من چه می‌خواهی، وی می‌گوید: وجود نازنین شما را به عشق! او بی‌هوسِ بی هوس است؛ برای همین است که چیزی نمی‌تواند در مسیر عشق او مانع شود و وی در عشق خود برش ندارد. چنین عشقی انقطاع ندارد و
(۲۱۹)
چنین عاشقی حتی اگر به جهنم برده شود فریاد: «إنّی أحبک»(۱) سر می‌دهد. این هوس و شهوت است که برش دارد و خستگی می‌آورد و گاه حتی سبب نفرت می‌شود. کسی که می‌خواهد حظّ ببرد و در پی خوشامدهای نفسانی است و از ضرر می‌گریزد و حساب و کتاب و عقل پخته برای ملاحظه‌کاری و احتیاط دارد و در پی فنون و کسب فلوس است از هوس یا شهوت فراتر نمی‌رود و علایق آن با باز و بسته شدن شیر شهوت است که وصل و قهرهای لحظه‌ای و آنی می‌آورد. البته کسی که طمع ندارد ولی خداست و چون عشق باید بدون طمع باشد؛ پس عشق حقیقی و خالص فقط در شأن اولیای خداست و بس. عشق تنها در واصلان به توحید ذاتی و اهل ولایت است و غیر آنان نمی‌شود که جایی بی‌وفایی نکنند و به طمعی، جدا نشوند.
ترتیب و ترتب منازل معنوی
و قد قال الجنید رحمه‌الله : «قد ینقل العبد من حال إلی حال أرفع منها، وقد بقی علیه من التی نقل عنها بقیة، فیشرف علیها من الحال الثّانیة، فیصلحها.
وعندی أنّ العبد لا یصحّ له مقام حتّی یرتفع عنه، ثمّ یشرف علیه فیصحّحه».
وفی نسخة الأصل: «فیصلحه».
- صحیفهٔ سجادیه، دعای ۲۰۳، ص ۴۸۵٫
(۲۲۰)
یعنی أنَّ الجنید قال بجواز ذلک، وأنّه قال بوجوبه. ولعمری إنّ الحقَّ ما علیه المصنِّف رحمه‌الله فإنّ کلّ مقام له فروع ورُتَب فی سائر المقامات، ومادام السالک واقفا فیه ولم یترقَّ عنه کان محجوبا عن تلک الفروع والرُتَب وکان أصل المقام غالبا علیه حاکما، متحکما بحکم مرتبته علیه، فإذا ارتفع عنه إلی أعلی منه، اطّلع علی تلک الفروع والرُتَب التی له فی المقام العالی، وکان هو غالبا حاکما علی المقام النازل عن مقامه، فیتصرّف فیه ویصرفه إلی حکم مقامه، فیفرِّعه تفریعا وینقله إلی المرتبة التی تناسب مقامه.
ـ جنید گفته است: «بنده از حالی به حالی برتر از آن می‌رود در حالی که هنوز از حال پیشین چیزی باقی مانده و در حال بعد بر آن اشراف می‌یابد و آن را اصلاح می‌نماید» اما در نزد من برای بنده مقامی درست نمی‌شود مگر آن که به کلی از آن بر شود و سپس از مقام بالاتر بر آن اشراف و احاطه یابد و آن را تصحیح سازد.
در نسخهٔ اصل است: آن را اصلاح سازد.
یعنی جنید معتقد است آن رواست، بلکه واجب است. به جان خود سوگند حق همان نظری است که نویسنده دارد؛ زیرا برای هر مقام شاخه‌ها و رتبه‌هایی در دیگر مقامات است که تا سالک بر آن آگاه نشود. از آن بالا نرود از آن شاخه‌ها و رتبه‌ها محجوب است و اصل مقام بر او چیره است و به حکم مرتبه‌ای که بر آن است حکم می‌راند و چون از آن بر شود، به بالاتر از آن اوج می‌گیرد و بر آن
(۲۲۱)
شاخه‌ها و مراتبی که در مقام بالاتر است آگاه می‌شود و او به صورت غالبی بر مقام پایین‌تر از مقام خویش چیره است و در آن قدرت تصرف و دخالت دارد و آن را به حکم مقام خویش که بالاتر است تحویل و انصراف می‌برد و آن را شاخه شاخه می‌نماید و به مقامی که با او تناسب دارد نقل می‌یابد.
لزوم رعایت ترتیب و سرعت سیر
خواجه منازلی که عارفان طی می‌کنند را به صد منزل تقسیم نمود. در این جا نکته‌ای را خاطرنشان می‌شود و آن این که منازل یاد شده هم دارای ترتیب و هم دارای ترتب است؛ یعنی هم باید از منزل نخستین شروع نمود و آن را یکی یکی به ترتیب آورد و هر گونه خللی در ترتیب آن به خلل در سلوک و وازدگی و سرگردانی منجر می‌شود و نیز باید در آن رعایت موالات و پی در پی بودن را داشت و ایجاد وقفه در میان آن، سبب از دست رفتن منازل می‌شود. طبیعی است موالات اقتضا می‌کند منازل به سرعت طی شود و طولانی نمودن طی منزلی و کند بودن به موالات آسیب می‌رساند. به تعبیر دیگر، شرط موالات شرط سرعت در سیر را ـ که با تعجیل متفاوت است ـ به صورت ضمنی در بر دارد. سالک چنان‌چه تند رفتن را از دست نهد و سرعت خود را کاهش دهد ممکن است ثقل و سنگینی ناسوت او را بگیرد و مانع بر شدن و عروج وی گردد. یکی از عواملی که سبب کند شدن سرعت می‌گردد از دست دادن جوانی و قدم نهادن در سن پیری و کهنسالی است که پیش از این نسبت به آن تذکر
(۲۲۲)
دادیم. سرعت داشتن در سلوک و طی منزل به منزل به صورت پیوسته و بدون آن که انقطاعی در میان آن واسطه شود و بدون آن که نفس از نفس باز ایستد یک ضرورت است؛ چنان‌چه قرآن کریم نیز به آن سفارش دارد و می‌فرماید: «وَسَارِعُوا إِلَی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکمْ»(۱). سلوک در فرصت جوانی سرعت دارد و بالارفتن سن از سرعت آن می‌کاهد و راه را ناهموار می‌سازد. اگر جرأت نمایم باید بگویم طفولیت و حتی نطفه بستر هموار سلوک است و لحظه‌ای غفلت از وقت گرانقدر کودکی، راه را صد سال برای جوان آینده دور می‌سازد.
البته منظور ما از طفولیت و جوانی اصطلاح رایج آن نیست. ممکن است کسی در دوازده سالگی که شروع نوجوانی است جوان باشد و می‌شود کسی در این سن هنوز طفل باشد. سلوک را باید هرچه زودتر شروع کرد و داشتن تسویف و امروز و فردا کردن جز حرمان و سخت‌تر نمودن کار، چیزی در بر ندارد. سلوک هرچه در سن پایین‌تری شروع شود آسان‌تر است و هرچه دیرتر به آن پرداخته شود، مشکل‌تر می‌گردد. آنان که سن بالایی پیدا می‌کنند اگر به عرفان خوش‌بین بوده و به آن تمایل داشته باشند، باید آنان را به خوش‌بینی و تمایل خود وا نهاد تا با همان میل و خوشامد از دنیا روند وگرنه کم‌ترین حرکت سلوکی در آنان ایجاد اشمئزاز می‌کند.
- آل عمران / ۱۳۳٫
(۲۲۳)
هم‌چنین عمر محدود است و هرچه دیرتر شود بیم آن می‌رود که عمر از دست رود و فرصت‌ها که همانند ابر در گذر است بسوزد و مرگ سالک، سلوک را بدون وصول نماید.
بعد از این سخن، خواجه ادعایی دارد و آن این که در این راه تا سالک منزل نخستین را به‌کلی طی ننماید و از آن فارغ نشود و مشکلاتی را که در آن دارد به کلی حل نکند به منزل بعدی راه نمی‌یابد؛ همان‌طور که عباداتی مانند وضو و نماز دارای ترتیب و موالات است. این نظریه‌ای است که خواجه دارد و شارح نیز با وی موافق و همراه است و قانون محال بودن طفره در حرکت وجود نیز محال بودن طفره در منازل را تأیید می‌کند، اما در برابر آنان جنید قرار دارد که معتقد است می‌توان به منزل بالاتر بر شد در حالی که برخی از مراحل و خصوصیات منزل پایین‌تر به کلی تحقق پیدا نکرده است و از آن مقام می‌توان به حل مشکلات آن پرداخت.
ما نیز معتقد هستیم باب کمالات و معارف دارای ترتیب و موالات است اما بر سخن دوم خواجه و شارح نقد داریم و آن این که باید توجه داشت تمامی پدیده‌های هستی هر کار و حرکتی را به طور مشاعی انجام می‌دهند و سالکی که سیر در منازل دارد نیز از این حرکت عمومی برکنار نیست وی منزل به منزل را به صورت مشاعی می‌پیماید، بر این اساس می‌شود به منزل بالاتر رفت در حالی که برخی از خصوصیات منزل پایین‌تر تکمیل نشده است و در مقام یا مقامات بعد می‌توان آن را تکمیل
(۲۲۴)
کرد. جنید نیز چنین نظری دارد. سیر و سلوک مانند تحصیل در رتبهٔ ادبیات است که اگر کسی پایهٔ اول را به خوبی تکمیل نکرد می‌تواند با ورود به پایهٔ دوم آن را کمال بخشد. سالک باید در سیر خود سرعت داشته باشد و دقت در تکمیل منزل، نباید او را از توجه به سرعت باز دارد و نیز برای تحقق موالات، هنوز از مقام پایین‌تر به کلی فارغ نشده است که باید به مقام بعد بپردازد و نباید خود را برای برخی از امور جزیی باقی‌مانده معطل کند که کم‌ترین وقوفی، موالات را از دست می‌دهد و سالک چنان‌چه در جایی بماند، خطر سقوط، دلسردی و دلزدگی او را تهدید می‌کند و ماندن و در جا زدن همان و ساقط شدن نیز همان. او باید پیوسته در راه گذر از منزلی به منزلی دیگر به ترتیب معین باشد و چنان‌چه حظوظاتی از پیش در او مانده باشد، آن را در منزل بعد اصلاح و تکمیل کند. درست است که در سیر منازل باید موالات و ترتیب را رعایت کرد، امّا تحصیل این نکته نباید مانع در سرعت سیر و سبب کندی آن شود که همان وقوف طولانی، موالات را از میان برمی‌دارد. افزون بر این، ورود به منزل بالاتر سبب اشراف به منزل پایین‌تر می‌شود و همین آگاهی در حل مشکلات آن کارآمدتر است. وانگهی برخی از منازل چنین است که حتی اگر ده‌ها سال در آن وقوف داشته باشد، باز مشکلات آن حل نمی‌گردد مگر با تحقق منزل بالاتر که آن منزل با ترقی نفس حاصل می‌شود و نفس با دیدبانی از بلندا، می‌تواند مشکلات و موانع آن منزل را شناسایی کند. مشکلاتی که با وقوف بر آن منزل، دیده نمی‌شود و شناخته نمی‌گردد.
(۲۲۵)
اما لطیفه‌ای در گفتهٔ شارح است و آن این که وی با آن که نظر خواجه را تأیید می‌کند در مقام دلیل آوردن برای این نظریه با عبارت: «فإنّ کلّ مقام له فروع ورُتَب فی سائر المقامات» و نیز در تفسیر آن‌گاه که از توبه مثال می‌آورد و مراحل تحقق آن را بیان می‌دارد، گفته‌های وی با نظریهٔ جنید هم‌خوانی دارد نه با نظر خواجه؛ زیرا می‌گوید توبه در تمامی ده مرحلهٔ کلی منازل وجود دارد و هر مرحله‌ای از بدایات تا نهایات توبه‌ای خاص دارد. این همان نظرگاه ماست که تمامی منازل به صورت مشاعی در هم وجود دارد و برای نمونه، توبه در تمامی نود و نه منزل دیگر حضور دارد ولی خصوصیات آن مختلف می‌شود و احکامی متناسب می‌یابد؛ برای همین، حتی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله روزی هفتاد مرتبه توبه و استغفار داشته‌اند، اما این توبه نه از گناه است نه از کمال و نه از اکمل، بلکه از غیر است که در این صورت لحظه‌ای نیست که از استغفار خالی نباشد.
این قاعده‌ای بس مهم در سلوک و شناخت منازل است که معارف، منازل و مقامات معنوی تمامی مشاعی است و سیر صعودی با سیر نزولی همراه است و سالک هرچه بالاتر رود، نزول وی نیز بیش‌تر می‌شود به گونه‌ای که به بلندای اوج، خطر سقوط در حضیض زیادتر می‌گردد. برای همین، سالک نمی‌تواند به غرور آلوده شود. او می‌بیند هرچه بالاتر می‌رود، مسیر وی باریک‌تر می‌شود، تا جایی که در روایت آمده است:
«هلک العاملون إلاّ العابدون، وهلک العابدون إلاّ
(۲۲۶)
العالمون، وهلک العالمون إلاّ الصادقون، وهلک الصادقون إلاّ المخلصون، وهلک المخلصون إلاّ المتّقون، وهلک المتّقون إلاّ الموقنون، وإنّ الموقنین لعلی خطر عظیم، قال اللّه لنبیه صلی‌الله‌علیه‌وآله : «وَاعْبُدْ رَبَّک حَتَّی یأْتِیک الْیقِینُ»(۱)»(۲).
حتی مخلَصان (به فتح لام) در خطر هستند؛ یعنی اولیایی که در فینال هستند و راه به جایی دارند با خطر بیش‌تری مواجه می‌باشند. آن که به سلوک گام می‌نهد باید به تمامی توجه و التفات باشد که تکلیف و مسؤولیت وی سنگین‌تر و راه برای او باریک‌تر است؛ همان‌طور که خیر وی هم بیش‌تر است. او دیگر فردی عادی و معمولی نیست که هر گونه بخواهد عمل کند و هر طور بخواهد سخن گوید و هرجا که خواهد رود، بلکه وی نیاز به توجهات ویژه به خود و کردار خویش دارد.
در سلوک، آدمی به جایی می‌رسد که به‌جز خدا نمی‌بیند و او دیگر غیر نمی‌شناسد. سقوط چنین کسی وقتی است که دوباره دیده‌ای دوبین پیدا کند و غیر را بدون خداوند مشاهده کند. کسی که به جز خدا نمی‌بیند لحظه‌ای از یاد دوست فارغ نیست:
آن‌ها که خوانده‌ام همه از یاد من برفت
الا حدیث دوست که تکرار می‌کنم(۳)
۱٫ حجر / ۹۹٫
۲٫ علامه مجلسی، بحار الأنوار، ج ۶۷، ص ۲۴۵٫
۳٫ کلیات دیوان اشعار سعدی، غزل ۴۲۱٫
(۲۲۷)
البته این شعر از «حدیث دوست» می‌گوید، در حالی که عارف همواره در «حضور دوست» است که نه تکرار می‌کند، بلکه دیدار می‌کند. برتر از حضور نیز فنای ذات است که با خود پیکار می‌کند و خویشتن خویش را به‌کلی بر می‌دارد. عارف در این مقام چنان سرعتی دارد که برای کنترل خود نیاز به کاهندهٔ سرعت دارد؛ برخلاف سالک در بدایات تا اودیه که نیاز به افزاینده‌های سرعت دارد. کسی که سبکبار شده و ثقل و سنگینی ناسوت و طبیعت را از خود برداشته و منازل را با حفظ ترتیب و موالات پشت سر نهاده است به بلندایی می‌رسد که دل به دنیا و غیر بستن برای او محال می‌شود. این سالکان نوسفر هستند که در ابتدا به سختی و با عرق‌ریزان و با پای پی بریده و مجروح از خارهای مغیلان و با خستگی و سنگینی گام برده می‌شوند و دل بستن به خداوند برای آنان مشکل است و در گزاردن نماز به وسواس و حواس پرتی دچار می‌شوند و توان استجماع نیروهای خود را ندارند، اما بعد از گذر از اودیه، وسواس و حواس پرتی از آنان برداشته می‌شود و رفته رفته چنان سرعت می‌گیرند که اگر مربی کارآزموده سرعت ایشان را کنترل نکند، بالا می‌روند و عروج پیدا می‌کنند و دیگر باز نمی‌گردند و به مرگ اخترامی دچار می‌شوند. چنین سالکانی مانند فردی هستند که دچار مرگ مغزی شده و در کما رفته است.
نباید یأس داشت و ناامید بود و پنداشت سلوک هرچه بالاتر می‌رود
(۲۲۸)
سخت‌تر می‌شود، هرچند مسیر آن باریک‌تر می‌گردد، ولی سالک هرچه از خود فارغ شود، حق جای آن می‌نشیند و این حق است که او را با گام‌های خود پیش می‌برد. می‌گویند: «ملا شدن چه مشکل، آدم شدن محال است» ملا شدن شاید مشکل باشد، اما اگر آدم شدن محال باشد پس خلقت ناسوت و دستگاه آفرینش برای چیست؟ تنها بیش از نیمی از سلوک است که سختی فراوان دارد؛ زیرا سالک درگیر نفس و هوس‌های آن است، ولی بعد از آن انعکاس به ضد دارد و بر شدن آسان می‌شود، به‌گونه‌ای که سوق دادن چنین سالکی به دنیا سخت می‌گردد؛ هرچند بر شدن‌ها در مسیری باریک و بسیار لغزنده است و سرعت سیر غیر قابل کنترل در این مسیر رازآلود عشق خطرآفرین می‌شود.
اولیای خدا و اهل وحدت را با هیچ حربه و شلاقی نمی‌توان به دنیا سوق داد. ریاضت آنان این است که تکلیف شرعی اقتضا کند به کاری دنیایی وادار شوند. اشتغالات دنیایی برای آن‌ها چونان دوزخ است. به عکس، اهل دنیا اگر مأمور به آخرت شوند، ریاضت سختی دارند. «لنا مع اللّه حالات»(۱) را به این معنا نیز می‌توان گرفت. اولیای خدا که بالا رفته‌اند همانند پنبه سبکبار می‌شوند و برای آن که پایین آیند باید رطوبتی به آن افزود. دست و پای انسان تا به غُل ثقل و زنجیر سنگینی ناسوت گرفتار است نمی‌تواند بالا رود و مجال حرکت برای او نیست امّا همین‌که این
- مکیال المکارم، ج ۲، ص ۲۹۵٫
(۲۲۹)
غل و زنجیر ثقل و سنگینی از او برداشته شود پایین آوردن او کاری بس دشوار می‌گردد. برای همین است که نباید تخم یأس و ناامیدی را در نهاد علاقمندان به عرفان ریخت که این کار انحرافی معرفتی است.
سالکی که در سیر خود سرعت می‌گیرد و به اوج رفته است برای تنظیم حرکت خود باید مربی داشته باشد و گرنه صعود سریع او باعث تخریب باطن وی و نزول و سقوط او می‌گردد.
از علل ازدواج‌های متعدد حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله همین نکته است. آن حضرت در بلندایی با سرعتی نامتناهی در حال حرکت بوده است و بازگشت وی بدون سخن گفتن با برخی زنان و صدا زدن او ممکن نمی‌گردیده است. این تخته سنگ سنگین که به دوزخ چسبیده است می‌تواند آن بلندپروازترین روح را به بام بدن باز گرداند. آنان که ثقل و سنگینی مضاعفی در جان خود دارند. در واقع پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله به دوزخ چسبیده است که بالا نمی‌رود. امّا همسر مؤمنی مانند حضرت خدیجه علیهاالسلام جنتی است که سخن گفتن با او سبب بر شدن و عروج می‌گردد. تنظیم عروج‌ها و نزول‌ها در عرفان بسیار مهم است. آنان که اوج گرفته‌اند ثقل ناسوت نمی‌تواند آنان را زمین‌گیر کند، بلکه کنترل سرعت، سخت می‌شود و در آن فضا نیاز به بازدارنده‌هایی است که بتواند چنان سرعت سرسام‌آوری را مهار کند. در آن فضا روح سالک با ارواح عالم و با پدیده‌های جبروتی و ملکوتی به محاصره در می‌آید و آن ارواح و پدیده‌ها تاب و توان را از او می‌گیرند به گونه‌ای که دیگر میلی برای پایین آمدن در
(۲۳۰)
او نمی‌ماند؛ همان‌طور که انسان در فراتر از جو دچار بی‌وزنی می‌شود. کسی که در آن عوالم قرار می‌گیرد در صورتی که مربی کارآزموده نداشته باشد در ناسوت خود دچار مشکل می‌شود، یعنی نمی‌تواند در آن بماند، به عکس افراد عادی که در ناسوت مانده و زمین‌گیر شده‌اند و نمی‌توانند از آن فراتر روند. هواپیمایی که پرواز می‌کند باید بتواند به زمین نشیند وگرنه با تمام کردن سوخت، سقوط آن حتمی است.
کمال سلوک به سبک‌باری آن است و اگر کمالی مانند علم و معرفت در سلوک ثقل آورد، مانع کمال است. کمالی که ثقل آورد، کمال نیست. اگر معرفتی انسان را سنگین‌تر کند به ثقلِ ناسوت گرفتار آمده، نه آن که سیر و سلوکی داشته است. اولیای خدا روز به روز سبک‌تر می‌شوند. حقیقت اسلام به معرفت است و عمل ظهور معرفت دانسته می‌شود. معرفت اصل در دیانت است و کسی که شناخت کافی از مسیر سلوک و منازل و پیش‌آمدها و آسیب‌ها و خطرات و راه برون‌رفت از آن‌ها نداشته و زیر نظر مربی کارآزموده نباشد در این مسیر مشکل پیدا می‌کند. این گونه است که حتی عارفی سترگ هم‌چون خواجهٔ انصاری و عالمی بزرگ هم‌چون شارح کاشانی در تبیین نحوهٔ برون‌رفت از منزلی به منزل دیگر دچار اشتباه می‌باشند. مشکل این بزرگان آن بوده است که استادی کارآزموده نداشته‌اند. نمی‌توان بدون استاد بود و نمی‌شود هر کسی را به استادی گرفت. نه می‌شود خودآموز سلوک کرد و نه می‌شود با خواندن هر کتابی سلوک داشت؛ مگر این که استادی ماهر و راه‌رفته داشت که در آن
(۲۳۱)
صورت، شاگرد قدرتی می‌یابد که هر کتابی را می‌تواند نقد کند، از این رو خواندن هیچ کتابی برای او ضرر ندارد. کسی که استاد ندارد حتی اگر سخت‌ترین کتاب‌های معرفت را نیز بخواند، راه به جایی نمی‌برد و جز سرگرمی عایدی نمی‌یابد. این استاد است که نحوهٔ عاشقی را به شاگرد می‌آموزد:
عاشقی را باید از پروانه عاشق یاد گیرد
هرکه حرفی یاد گیرد باید از استاد گیرد
یا به تعبیر شاعری دیگر:
هیچ آهن خنجر تیزی نشد
هیچ کس در نزد خود چیزی نشد(۱)
در سلوک، این استاد است که اصل است نه کتاب. سلوک با استادمحوری محقق می‌شود. اگر کسی استاد شایسته بیابد هر کتابی ـ حتی موش و گربهٔ عبید زاکانی ـ پیش او بخواند، به تمامی معارف آگاه می‌شود؛ چرا که باطن وی خود کتاب حق تعالی می‌شود و دانش از درون او به صورت جوششی تولید می‌گردد.
گویی شارح خود نیز می‌داند مشکل دارد که در عبارت خود به جان خویش قسم می‌خورد و «لعمری» می‌گوید. روان‌شناسی می‌گوید کسانی که در گفتهٔ خود از قسم و تأکیدهای مشابه؛ مانند «راستش را بخواهی»،
- مولوی.
(۲۳۲)
«این‌طور است» و «معلوم است» استفاده می‌کنند در گفتهٔ خود مشکلی دارند و گویی ناراستی را در آن گنجانده‌اند. واژگانی که بر زبان می‌آید تجسم نفس و روان آدمی است و به زبان مثل: «از کوزه همان برون تراود که در اوست». گفته‌ها پسِ قلب‌ها را روشن می‌سازد و گفته‌خوان ماهر می‌تواند پنهانی‌های او را از کلامی که دارد به دست آورد. البته سکوت نیز حکایت گویایی از پنهانی‌هاست برای کسی که بتواند سکوت را بخواند. سکوت خود کلام باطن است.
مشاعی بودن سیر منازل
فإنّ أصل التوبة فی البدایات: الرجوع عن المعاصی بترکها والإعراض عنها.
وفی الأبواب: ترک الفضول القولیة والفعلیة المباحة وتجرید النفس عن هیآت المیل إلیها وبقایا النزوع إلی الشهوات الشاغلة عن التوجُّه إلی الحقّ.
وفی المعاملات: الإعراض عن رؤیة فعل غیر والاجتناب عن الدواعی وأفعال النفس برؤیة أفعال الحقّ.
وفی الأخلاق: التوبة عن إرادته وحوله وقوّته.
وفی الأصول: الرجوع عن الالتفات إلی غیر والفتور فی العزم.
وفی الأودیة: الانخلاع عن علمه بمحو علمه فی علم الحقّ، والتوبة عن الذهول عن الحقّ فی حضوره؛ ولو طرفة عین.
(۲۳۳)
وفی الأحوال: عن السلوِّ عن المحبوب والفراغ إلی ما سواه؛ ولو إلی نفسه.
وفی الولایات: عن الهدوِّ بدون الوجد، وعن التکدُّر بالتلوین والحرمان عن نور الکشف.
وفی الحقائق: عن مشاهدة غیر وبقاء الإنّیة.
وفی النهایات: عن ظهور البقیة.
ـ (برای نمونه) اصل توبه در بدایات عبارت است از بازگشت از گناهان با ترک و دوری از آن. و در ابواب عبارت است از ترک گفتار و کردار مباحی که زاید و لغو است و نیز تخلیهٔ نفس از میل‌های گوناگون به آن و از گرایش به شهوت‌هایی که آدمی را از توجه به حق تعالی باز می‌دارد. و در معاملات عبارت است از آن‌که بنده با مشاهدهٔ افعال حق از دیدن فعل غیر اعراض کند و از برانگیزنده‌ها و افعال نفس بپرهیزد. و در اخلاق عبارت است از توبه از اراده و حول و قوهٔ خود. و در اصول عبارت است از بازگشت از توجه به غیر و سستی در عزم. و در اودیه عبارت است از آن که سالک با محو کردن علم خود در علم حق تعالی، از علم خود کنده شود و از غفلت کردن از حق در حضور او؛ اگرچه این غفلت لحظه‌ای بیش نباشد، توبه کند. و در احوال عبارت است از بازگشت از فراموش کردن محبوب و رجوع از پرداختن به غیر او. و در ولایت عبارت است از
(۲۳۴)
حرکت بدون وجد و رجوع از تکدر به تکوین و محروم ماندن از نور کشف. و در حقایق عبارت است از رجوع به مشاهدهٔ غیر و بقای انیت و در نهایات عبارت است از بازگشت از ظهور بقیت.
چهره‌های متفاوت منزل توبه
شارح در تأیید سخن خود و خواجه از توبه مثال آورده است. ما گفتیم این مثال تأییدی بر سخن جنید است که می‌گوید هنوز برخی از حظوظات منزل پایین‌تر اصلاح نشده است که می‌توان به منزل بالاتر سیر داشت و با اشراف و چیرگی پدید آمده در آن به اصلاح کاستی‌های منزل پایین‌تر پرداخت. توبه با آن که از مبادی است اما در تمامی منازل جریان دارد و در هر بخشی، گوشه‌ای از آن تحقق می‌یابد.
در بدایات، بعد از حصول یقظه، نخست باید از معصیت بازگشت داشت، اما این رجوع مطلق نیست. رجوع در بدایات، ترک گناهان و دوری از آن است نه بازگشت از خود.
در بدایات هم باید برای رهایی از گناه دو کار کرد: یکی آن که گناه را ترک کرد و دیگر آن که از آن اعراض داشت. طبیعی است اعراض بدون بیرون رفتن از گناه ممکن نیست؛ همان‌طور که اعراض از وطن با بیرون شدن از آن محقق می‌شود. معصیت به صرف ترک از انسان برداشته نمی‌شود و از دل بیرون نمی‌رود. می‌شود کسی گناه را ترک کند، امّا هم‌چنان با آن محشور باشد. برای همین است که تکرار گناه بسیار
(۲۳۵)
خطرناک است؛ زیرا حشر با گناه را در پی دارد.
توبه در ابواب باید شکل میل به گناه را در دل نگذارد؛ یعنی توبه‌کننده نباید دیگر میلی به گناه داشته باشد. میل‌ها ظهور نفس است و میل در نفس قرار می‌گیرد؛ از این رو باید ریاضت داشت تا میل به گناه از نفس برداشته شود. در عبارت شارح، مفرد آوردن میل که جنس است سوق یافتن به وحدت و دور شدن از کثرت را تداعی می‌کند.
در بدایات که توبه به اعراض از گناه است، هنوز دل به گناه میل دارد و اعراض با میل داشتن به گناه منافات ندارد. میل به گناه در مرحلهٔ سوم؛ یعنی معاملات است که از وجود گناه‌کار برداشته می‌شود. در این مرحله باید یا خدا را برگزید یا غیر او را که همان هوای نفس است. این هواهای نفسانی است که آدمی را به غیربینی و توجه به اغیار وا می‌دارد. هم‌چنین باید دواعی خلقی که همان افعال باطنی و جوانحی است و نه جوارحی را ندید و هر چیزی را فعل حق تعالی یافت. سالک در معاملات، خود را از حالات نفسانی و افعال نفس با رؤیت افعالی حق می‌رهاند. در این مرتبه سالک در مقام رؤیت فعل حق است و نه اسما و صفات حق تعالی یا خود او.
در تفسیر سورهٔ: «إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ. وَرَأَیتَ النَّاسَ یدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجا. فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّک وَاسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کانَ تَوَّابا»(۱) گفته‌ایم این سوره
- نصر / ۱ ـ ۳٫
(۲۳۶)
مربوط به مرحلهٔ معامله است. از این رو امر به استغفار و توبه به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله برای آن است که به جای نصرت الهی وارد شدن مردم به دین را رؤیت کرده است، اما چون مربی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله است محکم بند را گرفته است و بلند هشدار می‌دهد من نصرت می‌آورم و تو «ناس» را می‌بینی؟! وقتی پای معامله در میان باشد، حتی اگر خداوند یک طرف معامله باشد، من و تو دارد، اما به این معنا که خداوند از هر چیزی، معرفتی عطا می‌کند: «وَاتَّقُوا اللَّهَ وَیعَلِّمُکمُ اللَّهُ»(۱) و هیچ نکته‌ای را فروگذار نمی‌کند.
تا این‌جا سه مرحلهٔ توبه را گفتیم که توبه از عصیان، از میل به گناه و از حظوظ است امّا فراتر از آن توبه از نفسیت و خویشتن خویش است که سه امر گفته شده تمامی بر آن وارد می‌شود.
در اخلاق توبه با بازگشت از حول و قوهٔ خود شکل می‌گیرد. به واقع، هرچه سالک بیش‌تر اوج می‌گیرد حسنات وی سیئه می‌نماید. او در این مقام، صاحب حول و قوه و اراده نیست و این ارادهٔ حق و حول و قوهٔ اوست که به جای ارادهٔ آدمی نشسته است و ذکر او «لا حول ولا قوّة إلاّ باللّه» است که ذکر متوسطان است. ذکر مبتدیان «بحول اللّه وقوّته أقوم و أقعد» و ذکر اهل نهایت «لا إله إلاّ اللّه» است. «قولوا لا إله إلاّ اللّه تفلحوا» نیز گفتن حرف آخر در همان اول است که البته با «قل» آمده است.
در این مرتبه نیز فعل حق تعالی موضوع سخن است.
- بقره / ۲۸۲٫
(۲۳۷)
مرتبهٔ پنجم اصول است که آدمی در آن صاحب «قلب» می‌شود و تازه برای «عشق» و سیر آماده می‌گردد. او در این‌جاست که «دل» می‌یابد. دل ریشه، مرکز، پایگاه و سایت برای عروج است. در این‌جا به وی گفته می‌شود اگر واهمه‌ای نداری از سیر خود بازگرد و رجوع داشته باش. برای همین است که توبهٔ آن نیز رجوع است. رجوع آن نیز بازگشت از توجه به غیر و محکم نمودن خود و سستی نورزیدن در این رجوع وی مانند کوهی راسخ و محکم می‌شود و به مجرد رجوع، توجه به غیر و نیز سستی را از خود بر می‌دارد.
اما اودیه. در اودیه، رونده به بالای قله‌ای برده می‌شود و او را از آن‌جا به داخل دره و به پایین می‌اندازند. او پیش از این دل و قلب و به تبع، حرارت و حب پیدا کرده و شجاع و حر شده است و از چنین سقوط آزادی هراسی ندارد. حق تعالی دست و پای او را چنان نرم کرده است که دیگر دست و پایی برای او نمانده است و او فقط «دل» دارد و «دل».
برای آن که سیر چنین رونده‌ای را از دست ندهیم دوباره می‌گوییم در اخلاق، اراده از آدمی برداشته می‌شود امّا در اودیه، این بار «علم» است که فرو می‌ریزد. سالک چشم خود را از دست می‌دهد و باور می‌نماید که حق را چشمانی باز است، از این رو او را به چشم چه حاصل؟! توبهٔ اودیه آن است که از حق چشم برداشته نشود و در سقوط آزادی که دارد چشم خود را بر روی حق نبندد، بلکه با چشمی باز از بالا تا عمق دره‌ها و سقوط خود را ببیند. بعد از این پرتاب است که او «حال» پیدا می‌کند و به
(۲۳۸)
مرحلهٔ احوال در می‌آید و در واقع، بدن و خون او گرم می‌شود و همان حرارت است که سقوط آزاد وی را به سکته نمی‌انجامد. در اودیه، رونده را چنان بالا و پایین می‌کنند و به انواع بلایا مبتلا می‌سازند تا وی گرم گرم شود. گاه او بسان یوسفی است که در چاه یا در زندان و یا در غربت است و گاه چون زکریا در تنهٔ درختی اره می‌شود و گاه بر دار آویخته می‌شود و گاه نجیبی است که عار و ننگ دامن او را گرفتار می‌سازد. رونده را چنان از این طرف به آن طرف می‌زنند تا هرچه نام و رنگ دارد از او بریزد و چنان او را می‌زنند که دست و پا و سر و تمامی اعضای او نرم نرم شود و دیگر برای شکستن انعطافی نداشته باشد. خون در این بلایاست که گرم و داغ می‌شود و نهایت «حال» می‌آید. وی در احوال باید خود را از غیر محبوب جدا کند و از بودن با غیر، توبه داشته باشد.
هشتمین مرحله «ولایات» است که شارح، مقام توبه از آن را چنین می‌آورد: «وفی الولایات: عن الهدوِّ بدون الوجد، وعن التکدُّر بالتلوین والحرمان عن نور الکشف». «الهدوّ» حرکت را گویند. کسی که به ولایت می‌رسد و از اولیای خدا می‌گردد در هیچ حرکتی نیست مگر آن که قربت و وجد دارد و بدون قربت لب نمی‌گشاید. کسی که بدون وجد و قربت لب گشاید مانند کسی است که بدون وضو نماز گزارد. وصف ولی خدا و وجدی که دارد در این آیهٔ شریفه است: «إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکی وَمَحْیای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۱) این آیه در مقام وجد دارای ریتم و نُتِ موسیقی
- انعام / ۱۶۲٫
(۲۳۹)
خاصی است. هر آیه‌ای دارای ریتمی خاص است که از آن می‌توان مرتبهٔ آیه و این که مربوط به چه منزلی است را به دست آورد. این از مقامات سالک است که در باب معرفت به جایی می‌رسد که برای فهم قرآن کریم نیازی به مراجعه به لغت ندارد و از زبان آیات و ریتمی که دارد، معنای آن را به دست می‌آورد. این آیه برای صاحبان وجد، ذکر قرار می‌گیرد.
هم‌چنین کسی که به باب ولایت می‌رسد دیگر هیچ رنگ دیگری به خود نمی‌گیرد و او از رنگ پذیرفتن، متلبس شدن و هر گونه شک و وسواسی رها می‌شود. بزرگ‌ترین عامل شکست در سلوک، وسواس است. موضوع وسواس هم شک است. کوچک‌ترین شک و وسواس در آدمی سبب می‌شود وی نتواند کم‌ترین حرکتی داشته باشد. تمامی شک‌ها حتی شک در رکعت‌های نماز و هر گونه وسواس فکری و عملی که متأسفانه در اهل عبادت بسیار دیده می‌شود، بازدارنده‌ای قوی است و لحظه‌ای شک و وسواس همان و واماندگی و سقوط نیز همان. شک مانند بی‌توجهی و غفلت است که یک لحظه غفلت کردم و صد سال راهم دور شد. روندهٔ این مسیر باید همانند رزمندهٔ جبههٔ مقدم باشد. سلوک یک جنگ است و یک لحظه دست از سلاح و سنگر برداشتن به سقوط خط مقدم و تمامی منطقه می‌انجامد. کسی که به باب ولایات می‌رسد
(۲۴۰)
شک از نهاد او برداشته می‌شود و دیگر شک پیدا نمی‌کند. غیر از اهل ولایت کسی نیست که شک نداشته باشد. برای همین به آنان اطلاق «ناس» می‌شود: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ، مَلِک النَّاسِ، إِلَهِ النَّاسِ، مِنْ شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ، الَّذِی یوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ، مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ»(۱) و برای همین، وقتی همه به عیار ولایت حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام محک خوردند از «ناس» گردیدند و ارتداد دامنگیر آنان شد: «ارتدّ النّاس بعد رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله إلاّ الأربعة»(۲). باب ولایت بسیار سنگین است و شک و وسواس را به جان بسیاری که حتی ممکن است از اعاظم و بزرگان باشند وارد می‌آورد. در این وادی، کم‌ترین تلوینی مقدمهٔ حرمان است. موضوع آن نیز شک و چهرهٔ آن وسواس است.
باب نهم باب حقایق است که توبهٔ آن بازگشت از مشاهدهٔ غیر است. سالک پیش از این باید از رؤیت فعل غیر توبه می‌کرد اما در این‌جا باید خودِ غیر دیده نشود. هم‌چنین سالک نباید هیچ انیتی را بشناسد و قامتی ایستاده نمی‌بیند جز آن که قامت خداست. نه این که دیگر قامت‌ها را خمیده بیند، بلکه هرچه قامت می‌بیند، خدا رؤیت می‌کند. او پیش از این به ولایت رسیده است که اکنون در وادی حقایق گام می‌زند و می‌تواند حقیقت و حق را ببیند. او در باب حقایق گاه هوس می‌کند غیر ببیند، اما پیدا نمی‌کند. او هرچه در عالم می‌گردد تا یک بد ببیند، نمی‌یابد.
- ناس / ۱ ـ ۶٫
- سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، ص ۱۶۲٫
(۲۴۱)
توبه در نهایات از بقیه است. در این‌جا می‌خواهم نکته‌ای را بگویم که در متن و شرح این کتاب نیست و آن این که اگر کسی از محبوبان باشد به مقام ذات حق تعالی که مقام بی تعین و بی اسم و رسم است راه می‌یابد. او از اسمای حق تعالی و از مقام احدیت ذات فراتر می‌رود و فقط یک ذات می‌بیند و بس. چنین کسی است که از دیدن «بقیه»؛ یعنی اسما و صفات رهاست. او می‌تواند خود را در مقام ذات ببیند بدون آن که اسما و صفات ببیند. چنین کسی در مقام فنای تام ذات است که با هرچه جز ذات است حتی با اسم و صفت پیکار می‌کند. البته این راه باز است اما جز دست محبوبان به آن نمی‌رسد. محبوبی که دری را به روی خود بسته نمی‌بیند و چنان جنون عشقی دارد که هر در بسته‌ای را نه در می‌زند بلکه می‌شکند. البته استخوان‌های چنین کسی را چنان می‌زنند تا نرم شود و او را چنان به نمد ازل و ابد می‌پیچانند که هفت پشت اسما را فراموش می‌کند. بلایای ازل و ابدی که عالی‌ترین صحنهٔ آن را در کربلا می‌شود دید. در کربلا در میان انبوهی از خبیث‌ترین انسان‌ها، امن‌ترین نقطه شمشیرها بوده است که امام حسین علیه‌السلام به آن پناه می‌برد و می‌فرماید: «یا سیوفُ خذینی»(۱)؛ ای شمشیرها مرا دریابید. مثل این که پناهی آسان‌تر از تیغ تیز و زخم شمشیر نیست و آن تیغ‌های برنده که بسیار هم می‌باشند ـ زیرا به لفظ جمع آمده است ـ مهربان‌ترین هستند که فرود می‌آیند. این
- اعیان الشیعه، ج ۱، ص ۵۸۱٫
(۲۴۲)
باب نهایات است که هرچه ظهر عاشورا نزدیک‌تر می‌شده چهرهٔ حضرت سیدالشهدا علیه‌السلام نورانی‌تر و زیباتر می‌گردیده؛ یعنی این ذات حق بوده که روی زمین می‌آمده و حسین علیه‌السلام یا اسم و صفتی از حق تعالی در میان نبوده است. باید گفت در کربلا این خدا بوده است که روی خاک، خونین نشسته و بر ذوالفقار تکیه داده است. این گونه است که بلندای عرفان تنها در نزد حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام است و بس و هرچه از عرفان در جای دیگر گفته شود قلندری و درویشی و ذکربافی و حلقه‌بازی است. عارف کسی است که حتی خون خود را در راه خدا بریزد و دین پاک حق و تسلیمی را که به او دارد هرچند به اسم خروج بر خلیفهٔ به حق مسلمین و اتهام به کفر باشد آشکار سازد و باک از هیچ کس نداشته باشد. عارف آن است که هرچه دارد همه را در طبق اخلاص گذارد و بی دست و طبق تقدیم حق تعالی کند. چنین کسی نمی‌تواند آزاد و حر نباشد. کسی که تا گوش او را می‌گیرند، بینی وی سفید می‌شود و چهرهٔ او از ترس به زردی می‌گراید، بلکه رنگ از روی او می‌پرد و هی نکرده رَم می‌کند با عرفان و معرفت و با اولیای خدا نسبتی ندارد. اولین ویژگی عارف، حریت، آزادی، استقلال و حق را داشتن و بر حق استوار ایستادن اوست. «بقیه»ای که باید چنین توبه‌ای از آن داشت تنها در اندازهٔ محبوبان است و محبان به این مقام نمی‌رسند. ولی محبوبی که به حقایق وارد می‌شود به جایی می‌رسد که می‌تواند با همهٔ اسما و صفات وداع کند و مقام بی اسم و رسم را می‌یابد. جایی که در آن پی‌ها بریده و بسیاری در راه
(۲۴۳)
مانده‌اند. آنان که می‌روند وداع اسمایی پیدا می‌کنند. وداعی که تابلوی وداع امام حسین علیه‌السلام در کربلا را تداعی می‌کند. این وداع ظهوری از آن وداع اسمایی است. وداع اسمایی همان بازگشت از «بقیه» است. این مقام را نه شارح کتاب دانسته است تا بخواهد از آن چیزی بگوید و نه خواجه که از محبان است می‌تواند از آن سخن آورد. سخن گفتن از مقام ذات تنها شأن اولیای محبوبی خداست. از آنِ کسانی که بتوانند برای وداع، محکم بر پا بنشینند و کم‌ترین ترس و سستی به خود راه ندهند. جایی که بند بند تمام استخوان‌ها را نرم می‌کنند، پودر می‌سازند و چیزی باقی نمی‌گذارند! اگر تمامی پدیده‌های هستی را نیز در برابر آنان نرم کنند، کم‌ترین آه و حتی ناله‌ای خفیف و مختصر از آنان شنیده نمی‌شود.
اختلاف استعداد سلوک و لزوم کتمان
«واعلم أنّ السائرین فی هذه المقامات علی اختلاف عظیم مفظع، لا یجمعهم ترتیب قاطع، ولا یقفهم منتهی جامع».
وذلک لاختلاف استعدادهم المفضی إلی اختلاف سلوکهم، فإنّ المحبوب المراد یتخطَّف بالجذب قبل السلوک، فیکون نهایاته قبل البدایات؛ والمحبّ المرید بالعکس. وبعضهم لا یلوی إلی بعض المقامات دون بعض لخصوصیة فی استعداده، وبعضهم لا یلبث فی بعضها؛ لذلک أیضا، وبعضهم لا یقع فی السکر والهَیمان لقوّة استعداده، وبعضهم لا یصحو؛ وعلی هذا یتفاوت نهایاتهم.
(۲۴۴)
فالترتیب المذکور فی الکتاب حال المُحِبّ المتوسّط فی درجات الاستعداد، التامّ بحسب الفطرة، الممنوّ بالموانع بحسب النشأة؛ واللّه أعلم.
ـ و بدان روندگان در این مقامات بر اختلافی بزرگ و شدید هستند. به گونه‌ای که ترتیبی نهایی و آوردگاهی جامع آنان را به ایستار نیاورد؛ زیرا استعدادها و قابلیت‌های آنان گوناگون است که این امر به اختلاف در سلوک ایشان می‌انجامد؛ چرا که محبوب انتخاب شده، و خوانده پیش از سلوک با جذبی ربوده می‌شود. بر این اساس، نهایات وی پیش از بدایات او می‌باشد، اما محب خواهان به عکس است (و نهایات او بعد از بدایات او قرار دارد). برخی نیز به خاطر خصوصیتی که دارند به بعضی از مقامات نمی‌پردازند و بعضی به همین دلیل در برخی از مقامات توقف نمی‌کنند. پاره‌ای نیز در مستی و هیمان قرار نمی‌گیرند و این به خاطر توان بالای آنان در سلوک است و برخی نیز هوشیار نمی‌شوند؛ پس نهایات آنان بدین گونه متفاوت است.
ترتیبی که در این کتاب ذکر شده برای محبی است که استعدادی میانه در سلوک دارد و فطرت وی تمام است و به موانع دنیوی گرفتار آمده است (یعنی برای سالکی است که مقتضی و استعداد در وی موجود است و موانع را با سلوک
(۲۴۵)
خود بر می‌دارد تا موانع نیز مفقود گردد و بتواند به وصول دست یابد).
تفاوت سیرها
خواجه در این‌جا بیانی زیبا و کامل دارد و آن این که ما نمی‌توانیم بگوییم میان بنده با خداوند چه راه‌ها و چه منازلی است؛ چرا که هر بنده‌ای راهی به سوی حق تعالی دارد و نیز سرعتی در سیر دارد که گاه کند و گاه همراه با جهش است؛ همان‌طور که خداوند می‌فرماید: «وَقَدْ خَلَقَکمْ أَطْوَارا»(۱)؛ یعنی هر یک از شما را طور به طور، روز به روز، لحظه به لحظه و آن به آن دارای تفاوت آفریده‌ایم؛ چرا که هر آدمی ظهور «کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»(۲) است و هر لحظه‌ای در شأنی است و روندگان و سالکان نیز از این قاعدهٔ کلی استثنایی ندارند. البته ما در این‌جا از تفاوت‌های شخصی سخن گفتیم و خواجه و شارح تفاوت نوعی آنان را خاطرنشان می‌شوند و آن تفاوت نیز وجود دارد.
در این کتاب، رونده و «سائر» به کسی می‌گویند که با توجه حرکت می‌نماید و افراد عادی که سیر عمومی دارند مورد نظر نمی‌باشند. چنین افرادی اختلاف بسیار فراوان و شدیدی در سیر خود دارند و هر یک دارای سیری متفاوت از دیگری است. این اختلاف‌ها چنان شدید است که نمی‌توان جامعی برای آن یافت و یا گفت این سیر در این‌جا تمام
- نوح / ۱۴٫
- رحمان / ۲۹٫
(۲۴۶)
می‌شود. هر نفسی برای خود طریقی به سوی حق تعالی است: «الطرق الی اللّه بعدد انفاس الخلائق». اختلافی که برآمده از طبیعت و سرشت آدم‌هاست و فطری است و از سعه و گسترش فطرت آن‌ها حکایت دارد و نوعی کمال است؛ برخلاف اختلاف در شریعت که برآمده از جهل یا استبداد و خودکامگی است و اختلافی اطواری نیست، بلکه اطفاری است.
شارح در این‌جا از تفاوت سیر و سلوک محبوبان و محبان می‌گوید که ما پیش از این از آنان سخن گفته‌ایم.
وی برای بیان پاره‌ای از این اختلاف‌ها، افزون بر تفاوتی که میان محبوبان و محبان است، چنین می‌گوید: برخی از سالکان در جایی می‌مانند و پاره‌ای از مقامات را وصول نمی‌یابند. برخی نیز هنوز «ف» نگفته، فرحزاد را در می‌یابند! چنین سالکی با یک مقام، سیر صد مقام را می‌یابد و چنان سرعتی در سیر این مقامات دارد به گونه‌ای که گویی مقامی نمی‌بیند. وی مانند قطاری سریع‌السیر است که ایستار و توقف‌گاهی جز مبدء و مقصد ندارد و مانند قطاری عادی نیست که در ده‌ها ایستار می‌ماند. چنین سالکانی در هیچ مقامی نمی‌ایستند و در جایی توقفی ندارند و یک نفس پیش می‌تازند و عبور می‌کنند بدون هیچ ایستایی. طبیعت مقام و منزل این است که توقف در آن سبب تعلل و چه بسا گرفتاری به خود مقام می‌شود. اولیای خدا منتظر مقام نمی‌مانند و دکان باز نمی‌کنند. آن‌ها پی در پی سیر عالی دارند و کم‌تر می‌شود که
(۲۴۷)
نگاهی به پایین‌دست‌ها و زیر پای خود و مسیری که آمده‌اند بیاندازند. بعضی چنان توان و قدرت بالایی دارند که گذر از هیچ مقامی آنان را مست نمی‌سازد. کسی که از سلوک خود مست می‌شود و اثر سیر خود را در خویش می‌یابد مانند کسی است که خودشگفتی دارد و خویش را گم کرده است. در میان شراب‌خواران، هستند کسانی که شیشه‌ای شراب سر می‌کشند بدون آن که کم‌ترین اثری بر آنان داشته باشد، ولی بسیاری هم هستند که با خوردن پیکی مست مست می‌گردند و خود را از دست می‌دهند. گروه نخست اهل کتمان و پنهان می‌باشند:
دانی که چنگ و عود چه تقریر می‌کنند:
پنهان خورید باده که تکفیر می‌کنند(۱)
آنان که به کمال عالی می‌رسند کسانی هستند که هرچه می‌روند اظهاری ندارند و چنین نیست که با خوردن لقمه‌ای ترش کنند، بلکه آنان تمامی غذا را می‌خورند بدون آن که اشتهای آنان کم‌ترین سیرایی را داشته باشد. در برابر اینان سالکانی هستند که چون بر می‌شوند مست می‌گردند و به هوش نمی‌آیند. مثال آنان کسانی هستند که با خواندن چند کتاب می‌پندارند نخبه‌ای فرزانه شده‌اند و علم برای آنان مستی، سکر و غرور می‌آورد. در برابر هستند سالکانی پر وجود که هر چه بالاتر می‌روند خود هم باور ندارند که راهی رفته‌اند و برای کمالاتی که دارند ارزشی قایل
- دیوان خواجهٔ شیراز، غزل ۲۰۰٫
(۲۴۸)
نیستند و همهٔ آن را با همهٔ بزرگی به واقع هیچ می‌انگارند. پیش از این گفتیم هر کمالی که برای سالک ثقل و سنگینی آورد؛ خواه علم باشد یا تقوا و عبادت باشد یا ریاضت، ضد کمال است و مانع بالا رفتن و عروج و اوج او می‌شود، بلکه کمال آن است که سالک را سبکبار کند. کسی که با خواندن نماز شبی، به مردم با چشم بد نگاه می‌کند و آنان را خواب می‌بیند و خود را بیدار، این عبادت برای او ثقل و سنیگنی آورده است. برای همین است که سالک نیازمند مربی است تا رهزن‌های وی را شناسایی کند و پیش از گرفتاری، آن را تذکر دهد.
چیزی که آدمی را سنگین کند باید رها ساخت. عرفان و عبادت چنان‌چه به تخریب آدمی و غرور او بینجامد چه فایده‌ای دارد؟! چنین عبادتی جز آن که لانه‌ای برای نفوذ شیطان و منفذ حرمان است چیزی نیست. کسی که سطح علمی وی بالا می‌رود گویی علم در قیافهٔ او راه می‌رود و طوری دیگر شده است. چنین علمی ضد کمال است که برای او مستی غرور آورده است.
شارح در پایان می‌گوید این کتاب ویژهٔ متوسطان است. البته این کتاب از اهل نهایات نیز می‌گوید، همان‌گونه که رگه‌هایی از عرفان محبوبان را در خود دارد؛ هرچند عارفان محبوبی اعتقادی به چینش منازل یاد شده ندارند. به باور ما هر سالکی تنها باید منزل قطع طمع را بگذراند که در جای جای این کتاب، از ظرافت‌های آن سخن خواهیم گفت.
(۲۴۹)
امتیاز کتاب منازل السائرین
«وقد صنّف جماعة من المتقدّمین والمتأخّرین فی هذا الباب تصانیف، عساک لا تراها أو أکثرها ـ علی حُسنها ـ مغنیةً کافیةً. منهم من أشار إلی الأصول ولم یشف بالتفصیل، ومنهم من جمع الحکایات ولم یلخِّصها تلخیصا، ولم یخصِّص النکتةَ تخصیصا».
أی لم یبین الدقیقةَ المقصودةَ من الحکایة.
«ومنهم من لم یمیز بین مقامات الخاصّة وضرورات العامّة، ومنهم من عدّ شطح المغلوب مقاما، وجعل بوحَ الواجد ورمزَ المتمکن شیئا عامّا. وأکثرهم لم ینطق عن الدرجات».
والفرق بین «ضرورات العامّة» و «مقامات الخاصّة» أنّ الزهد ـ مثلاً ـ بالنسبة إلی العامّی المبتدی ضروری ـ وهو الزهد فی الدنیا، وبالنسبة إلی الخاصّة هو الزهد فی الزهد، وهو مقام عال لا یری صاحبه للدنیا قدرا حتّی یکون الزهد فیها مقاما، فیتساوی عنده الفقر والغنی ـ واللّه أعلم.
قال عمر: «الفقر والغنی مطیتان، لا أبالی أیهما أمتطی».
وأمّا الشطح: فهو کلام علیه رائحة الرعونة والدعوی، کقول بعضهم: «أنا الفاعل فی هذا العالم»، وقول بعضهم: «لیس فی جبّتی سوی اللّه». وأمّا بوح الواجد کقول الحلاّج ـ رحمه للّه: «أنا الحقّ».
ورمز المتمکن: «أنا الباقی ببقاء الحقّ»، «أنا الموجود
(۲۵۰)
بوجوده».
ـ پیش از این، گروهی از متقدمان و متأخران در این باب نوشته‌هایی را تحریر کرده‌اند که با همهٔ حسنی که دارد در میان آن چیزی بسنده یا کافی دیده نمی‌شود یا بیش‌تر آن چنین است. بعضی به اصول اشاره کرده و به تفصیل و گسترهٔ آن نپرداخته و بعضی به گردآوری حکایات پرداخته و آن را خلاصه و پاک نکرده و به نکته‌ای که در آن است خاطرنشان نشده؛ یعنی دقت مقصود از آن حکایت را تبیین نکرده است.
گروهی دیگر بایدهای عمومی را از مقام خواص جدا نساخته‌اند و بعضی شطح چیره یافته را مقام دانسته و ظهور دارا و سـرّ صاحب تمکین را یکسان گرفته‌اند. بسیاری نیز سخنی از درجات نگفته‌اند.
تفاوت میان بایدهای عام و مقامات خاص آن است که برای نمونه، زهد نسبت به سالکان عام و مبتدی از امور ضروری و بایسته است که همان زهد از دنیاست اما نسبت به سالک خاص زهد از زهد است و آن مقامی عالی است که صاحب آن برای دنیا ارزشی قایل نیست تا زهد از دنیا برای او مقام باشد، بلکه فقر و غنا برای او مساوی است. و خداوند داناست.
عمر گوید: فقر و غنا دو ستور سواری دهنده است و برای من تفاوتی ندارد که کدام را سوار شوم.
اما شطح، کلامی است که بوی انانیت و ادعا می‌دهد مانند
(۲۵۱)
برخی از آنان که می‌گویند: من در این دنیا کنشگر و فاعل هستم. و یا کسی که می‌گوید: در آستین من جز خدا نیست.
اما بوح واجد (آشکار ساختن واژگانی برانگیخته شده از وجد رؤیت) مانند این گفتهٔ حلاج است: «من حق هستم».
و رمز صاحب تمکین مانند: من به بقای حق باقی هستم یا من به وجود حق موجود هستم.
خلط در معنای زهد و اخلاص
خواجه در این‌جا انگیزهٔ دیگری برای نگارش کتاب خود بیان می‌دارد و تفاوتی را که سبب امتیاز این کتاب از کتاب‌هایی که در زمینهٔ منازل و مقامات معنوی نگاشته شده است چنین می‌داند که کتاب‌های دیگر یا تنها به جمع‌آوری حکایت‌های عارفان پرداخته است بدون آن‌که ظرایف و دقایقی که یک منزل دارد را روشن نموده باشد و یا اگر کتابی باشد که از منازل گفته، دچار خلط مباحث است و برای نمونه میان حالتی که سالک در بدایات دارد با حالتی که در نهایات دارد تفاوت نگذاشته و زهد عامی با زهد خاص و اخلاص عامی را با اخلاص خاص یا رمز تمکین و بوح واجد را با حالات عامی درآمیخته‌اند و اصطلاحات این دانش را در جای خود به کار نبرده‌اند.
شارح نمونه‌هایی از این خلط‌ها و آمیختگی‌ها را می‌آورد. نخستین مثال وی از زهد است. سالک مبتدی در صورتی می‌تواند حرکتی در مسیر سلوک داشته باشد که تا می‌تواند دنیا و لذایذ آن را از خود دور دارد و در
(۲۵۲)
زندگی به حداقل‌ها و به ضرورت‌ها بسنده کند و هرچه را که لازم ندارد از آن اعراض داشته باشد. وی تا زهد نداشته باشد قدرت بر طی مسیر نمی‌یابد. هرچه علایق مادی در فرد بیش‌تر باشد، روح وی به امور مادی و ناسوت چسبیده‌تر است و سنگینی حاصل از آن نمی‌گذارد کم‌ترین حرکت و عروجی داشته باشد در حالی که سلوک نیاز به پرش، جهش و سرعت در سیر دارد. این دوری از دنیا و سبک‌باری است که به سالک قدرت پرواز می‌دهد. چنین زهدی برای مبتدی ضروری و از امور ناگزیر است، اما همین زهد برای سالک راه‌پیموده و خاص کمال نیست؛ چرا که دنیا برای او لذت و کششی ندارد تا بخواهد از آن اعراض داشته باشد؛ بلکه او از نفس اعراض خود از دنیا باید اعراض داشته باشد. او می‌داند اگر دنیا به قدر بال پشه‌ای ارزش داشت خداوند آن را به کافری نمی‌داد. آن‌چه در دنیا قدر دارد و منزلت دنیا به آن است همان صفای دنیا و جلای توحید در پرتو معرفتی است که انسان دارد. سالک در مقامات عالی خود تمامی دنیا را در اختیار دارد، اما از آن بهره‌ای نمی‌برد. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام به پاپوش خود وصله می‌زند در حالی که نخلستان‌های بسیاری را آباد کرده است، امّا بدون آن که از یک دانهٔ آن بهره برد، همه را به فقیران و نیازمندان می‌بخشد. بر این اساس، اعراض از دنیا حالتی نفسانی است که در باطن آدمی باید باشد، اما سالک مبتدی چون این حالت نفسانی را بدون دور داشتن خود از تمتعات و وسایل غیر ضروری به دست نمی‌آورد، این امر می‌طلبد وی از دنیا دست بردارد. اما این به
(۲۵۳)
معنای نیکو بودن ناداری و فقر نیست، بلکه به معنای در اختیار داشتن دل خود و کنترل خواهش نفس است. حضرات معصومین علیهم‌السلام نیز همه چیز در اختیار داشته‌اند امّا نه برای خود، بلکه آن را برای نیازمندان و در راه ترویج و تبلیغ دین مصرف می‌کرده‌اند. با حصول چنین زهدی است که فقر و غنا برای نفس یکسان و برابر می‌شود. البته باید توجه داشت زهد اعراضی است که در نفس است و به مقام خارج ارتباطی ندارد. یعنی می‌شود فردی در مکنت مالی و ثروت خود، اعراض نفس و زهد داشته و در برابر فردی مبتلا به فقر مالی، نفسی ضعیف و ناتوان از اعراض دنیا داشته باشد و به سبب کمبودهایی که به سبب نداشتن اعراض از دنیا احساس می‌کند، دچار انواع عقده‌ها و حسرت‌ها گردد. طبیعی است به چنین کسی با آن که مالی از دنیا در اختیار ندارد زاهد نمی‌گویند. زاهد کسی است که دل به چیزی نبندد و عقده و حسرت چیزی را نداشته باشد و هرچه در دستان او و دیگران است را امانت الهی بداند. البته بنا بر نظر ما که سلوک را همان قطع طمع دانستیم، زهد با تمامی مراحلی که دارد با آن حاصل می‌شود. بر این اساس هم یوسف صدیق که به وزارت رسید زاهد است و هم سلیمان که جن و انس و حیوان و باد را در اختیار داشت و هم سلمان و ابوذر که ناداشته زاهد بوده‌اند و برترین زاهد تمامی زمان‌ها که فرازمانی زاهد است حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام است که صاحب تمامی زمین و ناسوت است اما به آن دست نمی‌زند. این زهد کجا و زاهدان کارپرداز کجا؟! آنان قربة الی اللّه هرچه را به دست می‌آورند از حلقوم
(۲۵۴)
گشاد و سیری‌ناپذیر خود پایین فرو می‌کنند و به خداوند عرض می‌دارند تو خود می‌دانی که ما اهل دنیا نیستیم، امّا اگر همهٔ دنیا را به ما بدهی، می‌توانیم تمامی آن را دو بدین چنگ و دو بدان چنگال پایین دهیم. زاهدانی که آن‌قدر مرغ خورده‌اند که شغال شده‌اند، و آن‌قدر سیخ‌های کباب نیم‌متری پایین داده‌اند که خود را با درندگان اشتباه گرفته‌اند! البته آنان دوغ‌ها را بعد از آن سر می‌کشند و می‌گویند عارف باید نان و دوغ بخورد. آنان از تبار کسی هستند که اگر بخواهد فصیح سخن بگوید زهد را به مرکب تشبیه می‌کند که امری خارجی است. متعلق زهد در نفس است و امری وجدانی است و نه به داشته‌های خارجی. وی حتی برای تعریف زهد در پی خودروی سواری و مرکب است. این‌که گفتهٔ یاد شده برای کیست سندی در دست نیست؛ چرا که خود عمر تمامی روایات را جمع کرد و آن را به آتش کشید و سندی برای گفته‌ای حتی برای روایات شیعی باقی نگذارد و اهل سنت بعد از صد سال به جمع روایات پرداختند. از این رو بسیاری از منقولات آنان حتی گفته‌هایی که از خلفای سه‌گانهٔ خود دارند مرسل است و بسیاری نیز دستخوش سند سازی شده است؛ همان‌طور که شاه پهلوی برای در اختیار گرفتن املاک کشور سند محضری می‌ساخت. سندهای معتبر محضری که هیچ پشتوانه‌ای جز زور و ظلم نداشته است. این گونه است که عروس علوم را نباید با قباله‌ی‌های ساختگی از روایات اهل سنت بی‌اعتبار و آلوده کرد.
ما می‌گوییم هم سلیمان نبی زاهد است و هم سلمان محمدی؛ چرا که
(۲۵۵)
نفس آنان از دنیا اعراض داشته است امّا تقدیر سلمان آن بوده است که مالی نداشته باشد و تقدیر سلیمان آن بوده است که بر خزینه‌های زمین و نیروهای آن حاکم گردد.
نمونهٔ دیگر خلط را در «اخلاص» می‌توان دید. اخلاص عام رها شدن از غیر و هواست و اخلاص خاص به خلاص شدن از خود است نه اخلاص از غیر که برای سالک خاص همین شرک است؛ زیرا برای وی هرچه به باب افعال درآید و مزید فیه شود، از آن‌جا که دارای فاعل است، شرکی در آن نهفته است. سالک خاص تیر خلاص را به خود می‌زند و خود را خلاص می‌کند، اما از چه؟ به بیان ما خود را از طمع می‌رهاند که دیگر هیچ نمی‌ماند. منزلی که بسیار سنگین است.
خلاص شدن از خود مانند قیام کردن برای خداست که خداوند در ما قیام می‌کند و ما هوس اقامه می‌کنیم. همان‌طور که در «رَضِی اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ»(۱)، نخست خداوند راضی می‌شود و سپس ما هوس می‌کنیم از خداوند راضی شویم؛ یعنی رضایت ما معلول رضایت حق است. البته در باب معاصی که نفس آدمی در آن حضور دارد، نخست این نفس است که میل به گناه دارد و نباید میان آن که از مقام نفس رها شده و آن که اسیر در بند نفس است خلط نمود.
سومین مثال از شطح مغلوب است. گاه حالتی بر سالک ضعیف چیره
- مائده / ۱۱۹٫
(۲۵۶)
می‌شود که به گفتن شطحیات که متعادل و معقول نیست و ظاهر خوشایندی ندارد می‌پردازد.
شارح برای شطح چنین مثال می‌آورد: «انا الفاعل فی هذا العالم». ما این گفته را واقعیت می‌دانیم و نه شطح. هر پدیده‌ای در عالم به صورت اعدادی در انجام کارها مؤثر است؛ چنان‌که خداوند می‌فرماید: «وَالَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فَاعِلُونَ»(۱). اگر پدیده‌های انسی فاعل اعدادی نبودند ناسوت به دست آنان خراب نمی‌شد، برای همین است که قرآن کریم می‌فرماید: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کسَبَتْ أَیدِی النَّاسِ»(۲). کلامی که وی آورده است شطح نیست و کلامی معقول است و جبرگرایی پدیده‌ای سیاسی است که خلفای جور برای توجیه فسادهای خود در اندیشهٔ مسلمین وارد آوردند. عارفان اهل سنت بنده را بسان مرده‌ای می‌دانند در دستان حضرت حق و ـ نعوذ بالله ـ حضرت حق را به مرده‌شور تشبیه می‌کنند! در حالی که عرفان طریق عشق است و مشق جلا و صفا! چه بد سلیقه هستند آنان که حیات را از آدمی می‌گیرند و او را مرده می‌خواهند.
«بوح واجد» هم به این معناست که سالک به هنگام رؤیت و ظهور کمالات و تجلیات الهی که بر او وارد می‌شود، گاه کلمات الهی به زبان وی جاری می‌شود و برای نمونه: «إِنِّی أَنَا اللَّهُ»(۳) می‌گوید. این گفته‌ها ظهور
- مؤمنون / ۴٫
- روم / ۴۱٫
- قصص / ۳۰٫
(۲۵۷)
وجد است و حکایت از حالت قربی دارد که برای فرد پیدا شده و این حالت قرب به او نوعی ظهور می‌دهد که چنین الفاظی را استفاده می‌کند. «بوح» به معنای اظهار است. ظهوری که از دهان بیرون می‌آید.
رمز تمکین نیز به گفتن کلماتی مانند «أنا الباقی» است. وی در تمکین است اما انانیت را از خود ظاهر می‌سازد. شطح مغلوب که از بوح واجد نازل‌تر و پایین‌تر است برای سالکی است که ظرفیتی اندک دارد، برای جبران کمبود و کاستی خود از شطح هزینه می‌کند.
«لیس فی جبتی سوی اللّه» که به بایزید بسطامی یا عطار نیشابوری نسبت داده می‌شود عبارتی شرک‌آمیز است. در عالم، وجودی به‌جز خداوند نیست و کسی را جبه و آستینی نیست؛ چرا که غیر را وجودی در عالم نیست و پدیده‌ها جز ظهورِ وجود نیستند و غیر نمی‌باشند. ظهوری که ذات و استقلال ندارد. اما «انا الحقُّ» حلاج اگر به معنای «انا ظهور الحق» است اشکالی ندارد؛ هرچند ظهور «أنا» بردار نیست وگرنه کسی که «أنا» دارد باید بر دار شود. «أنا الباقی ببقاء الحق» نیز معنای ظهوری آن اشکال ندارد اما کسی نمی‌تواند ادعای وجود کند. گفتن چنین کلماتی که ظاهر خوشایندی در جامعهٔ اسلامی ندارد نه درست است و نه نشان کمال سالک است، بلکه هر سه امر گفته شده برای سالک نقص است و نشان از ضعف وی یا مربی او دارد. سالک در صورتی که استاد کامل و مربی واصل داشته باشد و تربیت استاد دارای تناسب و مناسب با حال
(۲۵۸)
شاگرد باشد هیچ یک از این حالات برای شاگرد پیش نمی‌آید. استاد مانند سرآشپز است که نمی‌گذارد غذای آشپزخانه شور، بی نمک، شفته و نرم یا سفت شود. حالات گفته شده هیچ گاه برای هیچ یک از اولیای چهارده معصوم علیهم‌السلام و حضرات انبیای الهی علیهم‌السلام که عصمت دارند پیش نیامده است. محبوبان صدیق و کمّل از عارفان نیز به این مشکلات گرفتار نمی‌آیند و آنان این وصف را دارند: «بُشرهُ فی وجهه وحزنه فی قلبه»(۱). دل آنان دریای درد است، اما روی آنان خوش و بشاش و گشاده است. کسی که در عرفان مشکل داشته باشد یا نتواند خود را با مربی سازگار کند یا مربی وی کارآزموده و پخته نباشد به چنین بدمستی‌های خیابانی و مانورهای خانقاهی دچار می‌شود یا در زندگی عادی خود اختلال وارد می‌آورد. چنین اموری جز بیماری و نقص و نداشتن معرفت کافی و سالم چیزی نیست. راه سالم عرفان همان راه حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام است که باید بی‌واسطه از آنان پیروی و الگوبرداری داشت: «بی‌واسطه با جانان، ای موسی جان دم زن». عرفان به مربی کارآزموده نیاز دارد که اگر از محبوبان باشد بی‌واسطه به مکتب اهل بیت عصمت و طهارت و به قرآن کریم و سنت متصل می‌گردد و سلسله‌هایی که در عرفان مطرح می‌شود، به نظر ما از اساس باطل است و ما به آن هیچ اعتقادی نداریم. عارف کسی است که این توان را داشته باشد به طور مستقیم به محضر قرآن کریم برسد
- نهج البلاغه، ج ۴، ص ۷۸٫
(۲۵۹)
و به‌طور مستقیم از مکتب حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام بهره برد. مقام عصمت نزدیک‌ترین راه است و سند آن هم محکم است و روش هدایتی آنان نیز ایصال خواهان به مقصود است و نه صرف ارایهٔ طریق. هم‌اینک حضرت اباصالح المهدی (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) از یاران صدیق دستگیری دارند. راه آنان هم روشن است و هیچ عارف و مرشدی نیز سندی محکم‌تر از حضرات ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام ندارد. ما در عرفان هیچ جایی برای انواع شاه‌ها نمی‌شناسیم و وادی عشق، هیچ سلطانی ندارد، بلکه عشق تمام انس و لطف است. بسیاری از حکایت‌هایی که برای عارفان در دست است حتی برای عارفان شهرهٔ معاصر ساختگی و تصنعی است و واقعیتی ندارد؛ هرچند خود آنان شریف، بزرگ و مؤمن بوده‌اند، امّا این حکایات و تذکره‌ها نه سند دارد و نه دلیل می‌شود و ساخته و پرداختهٔ شاگردان افراطگر یا معاندان عرفان است بدون آن که در نقل آن قانونمند و روشمند عمل کرده باشند. راه عرفان شیعی و معنویت ولایی بین و آشکار است. ما دویست و شصت سال معلم معصوم داشته‌ایم و این همه ما را از غیر بی‌نیاز و راه وصل را از ابتدا تا به انتها یقینی ساخته و با در دست داشتن چنین پیشینه‌ای، برگزیدن راهی دیگر، از عقلانیت به‌دور است.
توقف نهایات بر بدایات
«واعلم إنّ العامّة من علماء هذه الطّائفة والمشیرین إلی هذه الطّریقة اتّفقوا علی أنّ النهایات لا تصحّ إلاّ بتصحیح
(۲۶۰)
البدایات، کما أنّ الأبنیة لا تقوم إلاّ علی الأساس. وتصحیح البدایات هو إقامة الأمر علی مشاهدة الإخلاص».
أی امتثال الأَمر الإلهی علی ما ورد به الحکم، من غیر النظر إلی العمل ولا إلی العوض والغرض، مع رؤیة کونه لوجه اللّه.
«ومتابعة السّنّة، وتعظیم النهی علی مشاهدة الخوف، ورعایة الحرمة، والشفقة علی العالم ببذل النصیحة وکفِّ المؤنة، ومجانبة کلِّ صاحب یفسد الوقت، وکلِّ سبب یفتّن القلب.
علی أنّ النّاس فی هذا الشأن ثلاثة نفر: رجلٌ یعمل بین الخوف والرَجاء، شاخصا إلی الحبِّ مع صحبة الحیاء، فهذا هو الذی یسمَّی «المُرید». ورجلٌ مُختَطَف من وادی التفرّق إلی وادی الجمع، وهو الذی یقال له: «المُراد». ومَن سواهما مدَّعٍ مفتونٌ مخدوع.
ـ بدان که تمامی عالمان این گروه عرفان‌گرا و اشاره‌کنندگان به این راه اتفاق نظر دارند که نهایات بدون تصحیح بدایات درست نمی‌گردد؛ همان‌طور که بناها برپا نمی‌ایستد مگر آن که بر پی و ریشه باشد. و درست کردن بدایات همان برپا داشتن امر و دستور است با مشاهدهٔ اخلاص؛ یعنی پیروی کردن از فرمان الهی آن‌گونه که حکم شرع بر آن وارد شده است بدون آن که به عمل نگاه شود یا به عوض و یا به غرض آن و با مشاهدهٔ این که
(۲۶۱)
برای وجه الهی است.
و پیروی از سنت و بزرگداشت نهی با مشاهدهٔ ترس و رعایت حرمت و قداست و شفقت بر تمامی عالمیان با اعطای صلاحدید و نگذاردن بار خود بر دوش ایشان، و دوری از هر همنشینی که وقت را فاسد و تباه سازد و از هر سببی که دل را فریفتهٔ فتنه‌ها گرداند.
همانا افراد در این باب بر سه گروه هستند: کسانی که میان خوف و رجا با توجه به محبت و همراه با حیا، عمل می‌پردازند. چنین کسی را «مرید» و خواهان می‌نامند. و کسی که از وادی پراکندگی و تفرق به دیار جمع ربوده شده و او را «مراد» و خوانده می‌گویند. و غیر این دو جز ادعاگر فتنه‌پرداز حیله‌محور نیست.
مشاهدهٔ نهایات در بدایات
به دست آوردن به‌سامان نهایات بر تحصیل درست بدایات متوقف است و اهل معرفت در این اصل سلوک اختلافی ندارند. هر کس به جایی می‌رسد، در همان بدایت، آن را دارد و هر کس به جایی می‌رسد، در همان ابتدا هم در استعداد و توان و هم در فعلیت، نشانی دارد. نهایات بر بدایات پی‌ریزی و ساخته می‌شود، وگرنه در صورتی که ریشه سست باشد، نهایات بلندایی نمی‌گیرد و از نهایات نمی‌توان بدایات را تصحیح کرد؛ همان‌طور که آخرت را باید در دنیا پیدا کرد، وگرنه دیگر نمی‌شود از آخرت برای آبادانی دنیا و پیدایش و پالایش کمالات برنامه‌ای داشت.
در سلوک برای داشتن نهایتی بلند و طی طریق سالم، باید بدایت را به
(۲۶۲)
دست آورد؛ به این معنا که خود و خویشتن خویش را همان ابتدا پیدا کرد و دانست که چیست و چه بردی دارد تا نهایت آن دانسته شود. سالک تا شخصیت و هویت خود را نشناسد و نیابد نمی‌داند که چه می‌شود! بلکه ممکن است با انحراف و گمراهی و گام زدن در مسیری دیگر، چیزی شود که نیست و حقیقت حقیقی و ذاتیات خود را وا نهد و به اموری عرضی، تعلیمی و تأدیبی بپردازد. تا کسی ریشه و ریشه‌های خود را که همان جبلی و ذاتیات و سرشت اوست به دست نیاورد نمی‌داند بر این پی و ریشه چه ساختمانی و با چند طبقه می‌توان بنا نهاد. این گونه است که می‌گوییم نهایت در همان بدایت ساخته می‌شود و بدایات سبب و علت برای چگونگی نهایات می‌باشد. در واقع، نهایات که علت غایی است علت فاعلی برای بدایات می‌شود و سالک با تصور آن، بدایات را طی می‌کند.
بسترسازی بدایات
بدایت با همهٔ شعبه‌هایی که دارد اعم از زمان، مکان، علم و آگاهی لازم و کردار متناسب و شرعی، خود بستری است که نباید به زمینی باتلاقی تبدیل شود، وگرنه قلهٔ بلند عرفان را نمی‌توان بر آن پایه‌گذاری کرد. بستر معرفت که بدایت است نیاز به محکم‌سازی در پی دارد به این صورت که سالک باید احکام شرع را اهتمام ورزد و ایمان خود را راسخ نماید و کارهای خود را برای اطاعت مولا و قرب به وجه اللّه انجام دهد نه برای دریافت عِوض در دنیا یا رسیدن به غَرضی در آخرت، و چنین نباشد
(۲۶۳)
که تکلیف را برای مزهٔ آن و خوشامدی که دارد آورد که در این صورت، همان تکلیف امری ناسوتی، دنیایی و نفسانی می‌شود. باید تکلیف را انجام داد نه آن که در پی کاری بود که نفس از آن خوشایندی بیش‌تری دارد و فرد دوستدار آن است. بنده نباید خود را در مقام برابری با مولای خود قرار دهد و خوشامدهای نفسانی خود را طرح کند. کسی که همواره خوشامدها را می‌خواهد میان کارها تفاوت می‌گذارد. باید اختیار و انتخاب را فرو گذاشت و تکلیفِ پیشامد را گرفت. کسی که مرتب در حال انتخاب و جداسازی است و برای خیر در پی استخاره است و حساب‌رسی دارد تا به عوضی دست یابد و زیانی بر او وارد نیابد یا به منفعتی رسد به عمل نظر دارد و نه به خدای عمل. باید در برابر مولا سر را به زیر انداخت و همانند مهاجری به سوی خدا رفت، اما این که چه چیزی خیر اوست آن را به خداوند وا نهاد و این که سر از کجا در می‌آورد و چه برای او پیش می‌آید، نباید برای سالک مهم باشد. کسی که مرتب استخاره می‌کند و دفتری برای حساب‌رسی دارد، نباید سخن از سلوک به میان آورد و نمی‌شود صحبت از خلوص کند. برای همین است که صاحبان استخاره برای دیگران استخاره می‌گیرند اما ممکن است برای خود به ندرت استخاره نمایند. کسی که برای غرضی می‌خواهد سلوک داشته باشد حتی اگر ـ بر فرض محال ـ به خداوند می‌رسد باز شرک در جان وی لانه کرده است و خودم و خدا می‌کند؛ یعنی یک خدا را قبول دارد و یک منی که چون سَم مهلک است و شرک را به تمامی شریان‌های
(۲۶۴)
وی وارد کرده است و می‌خواهد به او برسد. اولیای الهی علیهم‌السلام هیچ یک حتی در پی سلوک و مقامات ماورایی و معنوی نبودند و با گام‌های خداوند بود که گام بر می‌داشتند و ناخودآگاه آنان را امام قرار می‌دادند و می‌گفتند: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ»(۱) یا «إِنِّی أَنَا اللَّهُ»(۲) بر آنان نازل می‌شد. هیچ یک از آنان در پی شنیدن آیه‌ای نبودند، بلکه خداوند آنان را مصطفی، مرتضی و مجتبی می‌ساخت.
این روزها حتی از عرفان که سخن گفته می‌شود بسیار می‌شود که عرفان غرض آلود به مردم توصیه می‌گردد. عرفانی که عارفان شهیر آن، در آسمان‌ها نامی ندارند. کسانی که در زمین از عبادت خود حظ‌ها و لذت‌ها می‌برده‌اند. آنان عبادات و ریاضاتی داشته‌اند که برای رسیدن به هدفی و بردن لذتی بوده است. آدمیزاد ضعیف است، نمازی می‌خواند و چنان از آن حظّ نفسانی می‌برد که أین ابناء الملوک سر می‌دهد. چنین کسی هنوز در نفس گرفتار است و طمع وی بیش از دیگران است که تنها به دنیا و نعمت‌های مادی آن دل خوش دارد. او حسابگری زیرک است که در پی این عدد و آن عدد که کمّ منفصل است می‌گردد. منفصلی که جز بیگانگی ندارد و از هر ارتباط حقیقی خالی است. نقش سلوک و شکل آن هندسه است که موضوع آن کمّ متصل است و جز وحدت چیزی نیست و زاویه‌اش که معلوم نیست در کجا قرار می‌گیرد قتلگاه است؛ برخلاف
- علق / ۱٫
- قصص / ۳۰٫
(۲۶۵)
حساب که تمام کثرت است. آن که در عبادت خود از مزه فریاد می‌زند هنوز در نفس گرفتار است تا چه رسد به آن که عارف باشد. عارف آن است که تمامی شراشر او سلام و شیرین گشته است. نه در پی عِوض و مطامع دنیوی است و نه غرض می‌شناسد که بهره‌های اخروی است، بلکه او می‌تواند به بلندایی رسد که از خداوند نه این که فقط خدا بخواهد، بلکه خدا را هم نمی‌خواهد و چنین نیست که اگر به مقام خدایی رسد هوس کند جای او بنشیند و خدایی کند. او طمع را به کلی از دل برکنده است و خدا را فقط از آن جهت که خدای اوست و وی را دوست دارد می‌خواهد، بدون این که هیچ عَرضی، گفته‌ای و پیشنهادی داشته باشد و بدون این که خواستن او هدف و غرض داشته باشد. عاشق در عشق ناب، پاک و بی‌طمع هدف ندارد. او حتی هدف سخن گفتن با معشوق هم ندارد و مانند حضرت موسی علیه‌السلام نیست که در پاسخ سؤال «وَمَا تِلْک بِیمِینِک یا مُوسَی»(۱) بگوید: «قَالَ هِی عَصَای أَتَوَکأُ عَلَیهَا وَأَهُشُّ بِهَا عَلَی غَنَمِی وَلِی فِیهَا مَآَرِبُ أُخْرَی»(۲) و هوس درازگویی با معشوق داشته باشد. بله او سلامی را به سلامی پاسخ می‌دهد و تمام. کسی که بند طمع را نبریده هنوز در راه است. او تنها برای امتثال امر کارپردازی دارد آن هم برای وجه اللّه و از سر عشق و نه از سر اجبار و البته چنین کسی بی‌وجه است؛ چرا که او در ذات بدون تعین و بدون اسم و رسم قرار دارد. بدایت
- طه / ۱۷٫
- طه / ۱۸٫
(۲۶۶)
چنین سالکی را از نحوهٔ ارتباط او با مردم می‌توان به دست آورد و محک باب معرفت را باید «مردم» و «ناس» دانست. اگر سالک عارف شود و برای نمونه آقا امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) یا شخص حضرت حق را زیارت کرد، از او چه می‌خواهد و بر آن است تا با خداوند چه کند؟ وی در وصول خود، با خداوند همان مواجهه را خواهد داشت که امروز با مردم و با همسر و فرزند و با پدر و مادر و با خواهر و برادر و با همشاگردی و رفیق خود دارد. خدا نکند که خداوند به دست بسیاری بیفتد وگرنه همان گونه که با همسر خود رفتار می‌کنند با وی هم برخورد خواهند داشت. سلوک این گونه است: «تو در برون چه کردی که درون خانه آیی؟» خداوند این همه روی زمین بود، تو با آن دردانگان چه کردی که با آن یک‌دانه کنی؟ هر پدیده‌ای یک درّدانه است. آدم با حق تعالی ـ بر فرض وصول ـ همان کاری را می‌کند که با بندگان تحت امر او می‌کند. اگر آدمی می‌خواهد بداند وقتی خدا را پیدا کرد با او چگونه دیداری خواهد داشت، ببیند با این بندگان خدا چه می‌کند؟ این گونه است که قیامت همین‌جاست. غایت خود را با دانستن بدایت می‌توان اندیشید. امروز سالک هر مواجهه با سنگ و گل و خشت و با لباس خود یا همسر خویش دارد همان را با خداوند خواهد داشت. انسان بنگرد که با همسر و فرزند و با استاد و شاگرد و با کفش و لباس خود چه می‌کند؟ کسی که لباس را به چوب لباسی پرت می‌کند گویی آن را به دار کشیده است. آگاهان لباس را به دار نمی‌آویزند. سالک باید دقت کند با کتاب خود چه می‌کند. گاهی
(۲۶۷)
کتاب با دفترچهٔ انواع یادداشت‌ها اشتباه گرفته می‌شود. کتابی که زحمت نوشتن آن را بزرگی کشیده است و وارد آوردن چنین نوشته‌هایی به آن ـ افزون بر بی‌حرمتی به خود کتاب ـ بی‌حرمتی به نویسنده است. مشکلات سلوک از نحوهٔ رفتار فرد با اشیای پیرامونی و با افراد آشنا و نزدیک در همان ابتدا قابل شناسایی است. کتاب سالک را در همین ابتدا می‌توان خواند: «اقْرَأْ کتَابَک کفَی بِنَفْسِک الْیوْمَ عَلَیک حَسِیبا»(۱). بخوان! همان کارهایی را که کردی بخوان. انسان با همه همان کار را می‌کند که با خدا انجام داده و با خدا همان می‌کند که با همه کرده است؛ همان‌طور که اگر کسی به یک نفر دروغ بگوید، این بدان معناست که وی می‌تواند به همه دروغ بگوید و ملاحظهٔ کسی را نداشته باشد.
به هر روی، این عبارت خواجه که می‌گوید: «أنّ النهایات لا تصحّ إلاّ بتصحیح البدایات… . وتصحیح البدایات هو إقامة الأمر علی مشاهدة الإخلاص»، و توضیح شارح که می‌نویسد: «أی امتثال الأَمر الإلهی علی ما ورد به الحکم، من غیر النظر إلی العمل ولا إلی العوض والغرض، مع رؤیة کونه لوجه اللّه»، یکی از زیباترین تعبیرهای کتاب است که باید آن را از دیگر گزاره‌های آن جدا نمود و پاس داشت. با این وجود، نکته‌ای که در عبارت خواجه جای خرده دارد تعبیر: «أنّ النهایات لا تصحّ إلاّ بتصحیح البدایات» است که گویی تصحیح آن به صورت کامل امری اختیاری
- اسراء / ۱۴٫
(۲۶۸)
است؛ در حالی که بسیاری از امور پیشینی در دست سالک نیست و وی مقهور آن است و قدرت بر اصلاح آن را ندارد. بله، همان‌گونه که گذشت وی نسبت به امور مربوط به آینده دارای توان انتخاب است.
هم‌چنین سخن مهمی که در این‌جا مطرح است و کتاب حاضر آن را توضیح نداده این است که بدایت به وزان لفظ آن بر سه بخش ابتدا، توسط و نهایت است. بدایت آن دورهٔ پیش از استعداد است که نشو و نمایی قبل از ظهور در دنیاست. دوره‌ای که نقشی بر آفریده‌ها زده‌اند و آنان نقشی در نوع نقشی که خورده‌اند و این که این نقش در کجا و توسط چه کسی تحقق یافته است، ندارند و همین نقش است که چگونگی مسیر سلوک و نهایت آن را مشخص می‌کند و در یک کلمه می‌توان آن را «شکل‌گیری استعداد» نامید. استعدادی که به برخی توان سلوک می‌دهد و بعضی را توان سلوک می‌گیرد. توان و استعدادی که از نقشی جمعی به دست آمده است و تمامی عالم و آدم از ازل با قرب و بعدی که دارند در حصول و چگونگی آن نقش داشته‌اند و البته تمامی این استعداد در حکم اقتضاست و در ناسوت، با اختیار آدمی به خود هیأتی خاص می‌گیرد.
دورهٔ دوم رخ نمودن استعداد تحقق یافته با پیدایش سبب‌های قریب در ناسوت است. اسباب قریب؛ مانند پدر و مادر و نوع کنش‌ها، وراثت‌ها و نوع تغذیه و تربیت و مربیان آن‌ها زمینه‌ای را برای تولید نطفه ایجاد می‌کند.
اما دورهٔ سوم فعلیت استعداد است که با حضور در ناسوت و تولد؛
(۲۶۹)
به معنای زمان انعقاد نطفه شکل می‌گیرد. نطفه تمامی استعدادهای گذشته برای انسان شدن است؛ از این رو دست کسی که از این نطفه متولد می‌شود برای تصرف در گذشتهٔ خود بسته است اما گذشته برای او در حد اقتضاست و اختیار اوست که آن را هیأتی ویژه می‌دهد. اختیاری که به او توان می‌دهد برای آیندهٔ خود و فرزندانی که دارد تلاش داشته باشد. نطفه صدفی است بسته شده و اساس هویت آدمی ساختار باطنی و «شدن» او را با خود دارد. فرصت را برای آینده باید مغتنم شمرد که غصه خوردن بر گذشته تنها تباه نمودن آینده است.
نطفه خود را در دوران کودکی و نونهالی نشان می‌دهد و آن‌چه در این دوران تا پنج سالگی کسب می‌گردد خود را در بزرگ‌سالی باز می‌نماید. جوان امروزی که دست به کاری می‌زند و اندیشه‌ای دارد، همان را تا پیش از پنج سالگی خود داشته است و باب تربیت کودک تا پنج سالگی بسته می‌شود. البته سِنّ گفته شده برای غالب کودکان است و استثنا در جهت کم‌تر یا بیش‌تر بر می‌دارد. کودکی که خود را تا پنج سال نخست زندگی نشان می‌دهد همان استعدادهای نهفته در نطفه است. اندیشهٔ طفل همان اندیشه‌ای است که در نطفهٔ او ریخته شده و اندیشهٔ جوان همان اندیشه‌ای است که به کودک تا پیش از پنج سالگی تزریق شده است. برای همین است که فرهنگ خانواده و محیط زندگی و گرمی و سردی روابط میان پدر و مادر بر کودک امروز و جوان آینده نقش دارد. اندیشه‌های آدمی متأثر از عوامل محیط است؛ مانند خاکی که بر آن
(۲۷۰)
زندگی کرده و هوایی که بر او وزیدن داشته که سرد یا گرم و خشک یا مرطوب باشد و یا محیط بازی کودک که بزرگ یا کوچک باشد یا خانواده که مذهبی، عادی یا لاابالی باشند. با تغییر این شرایط، فرهنگ‌ها متفاوت می‌گردد و تمامی این عوامل در نطفه ظهور پیدا می‌کند و سپس در طفولیت و آن‌گاه در جوانی. با توجه به این بدایات می‌توان به دست آورد آیا کسی در سلوک موفق می‌شود یا نه. این سه مرتبه را با اصطلاح «انسان»، «اسلام» و «ایمان» باید تعبیر آورد که سه مرحلهٔ رشد آدمی است. در سلوک، نخست باید انسان شد، بعد اسلام آورد و مسلمان گردید؛ یعنی اهل سلم و مدارا و سلام شد و به کسی ظلم نکرد و زور نگفت و با صفا با دیگران مراوده داشت. اسلام به معنای سلم و مدارا نیست، بلکه به معنای سلام است که فراتر از سلم است و رابطهٔ دور از کینه و کدورت و پر از صفا را تداعی می‌کند و سوم آن که به ایمان رو آورد و اهل ولایت گردید.
کسی می‌تواند در عرفان موفق گردد که تربیت خانوادگی و محیط و سپس تربیت تعلیمی و مدرسهٔ وی در این مسیر باشد. البته تربیت مدرسه و خانه تا زمان نونهالی و طفولیت مؤثر است. سالک در صورتی موفق است که تربیت خانواده و مدرسه را به سلامت دیده باشد و به معنای واقع، «صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالَم العینی»(۱) وصف
- ملاهادی سبزواری، شرح منظومه و شرح الاسماء الحسنی.
(۲۷۱)
او گردد و از هر خوب و بدی بدون آن که آسیبی به او برسد آگاهی یافته باشد. اگر سالکی از یکی از حواس خود در جهت شناخت و آگاهی استفاده نکرده باشد، به همان میزان در سلوک راجل می‌گردد: «مَن فَقَد حسّا فقَدْ فقَدَ علما». هر حسی و هر آگاهی بصیرتی به قلب می‌دهد و هر دانشی بذری برای برداشت مشاهده است. سالک در مسیر تربیت خود باید هر خوب و بد و هر خشک وتری را دیده باشد. البته وی باید آن را زیر نظر مربی کارآزموده انجام دهد تا بدی‌ها را بشناسد نه آن که به بدی‌ها آلوده گردد؛ مانند طبیبی که تمامی امراض را می‌شناسد اما چنین نیست که این شناخت، پزشک را به بیماری مبتلا سازد.
سالک باید نخست دنیا و امور مادی و حیات آن را بشناسد و نسبت به اهل دنیا شناخت داشته باشد تا اگر از مکنونات عالم غیب برای او گفته شد یا چیزی مشاهده کرد بتواند آن را درک کند. کسی که بدایت را نمی‌داند، نمی‌تواند نقش نهایت زند. بدایتی که باید از نطفه، لقمه، مدرسه، محیط و جامعه پایه‌ریزی و محکم گردد و به درستی محک زده شود تا خلل‌های آن به دست آید وگرنه کسی که مشکلات نطفه و لقمه را به وادی سلوک آورد، بستری محکم برای حرکت ندارد و زود لیز می‌خورد و سقوط می‌کند. در برابر کسانی که با انواع موانع درگیر هستند، اولیای کمّل و محبوبی الهی؛ یعنی اولیای معصومین علیهم‌السلام قرار دارند که «لم تنجسک الجاهلیة بأنجاسها»(۱) وصف پیشینهٔ آنان می‌باشد. کسانی که
- مصباح المتهجد، ص ۷۲۱٫ فرازی از زیارت شریف وارث.
(۲۷۲)
هیچ مانعی از گذشته ندارند و لحظهٔ تولد لحظهٔ وصول کامل آنان است.
در بدایت باید آموزش‌های لازم، علوم و اخلاق پایه را دنبال کرد و هر چه از حکمت و فلسفه و ادبیات تا دیگر علوم انسانی، به‌ویژه روان‌شناسی و جامعه‌شناسی لازم است را فرا گرفت وگرنه سالک این راه، تنها فرد پرادعا می‌شود بدون آن که محتوایی داشته باشد و در هیچ محفلی از ادعای خود از رو نمی‌رود و حتی در رسانه‌های عمومی نیز با تبختر و طمطراق از عرفان خویش می‌گوید؛ در حالی که حتی کودکی نوپا در عرفان نیست و تجربه‌ای از معرفت شهودی که اساس عرفان است ندارد.
شهود درست، و سلامتِ در نهایتِ معرفت، در بدایت حاصل می‌شود. سالک در بدایت باید برای رسیدن به اوج قلهٔ معرفت گام بردارد. برای همین است که باید مبادی را بسیار محکم نمود و کم‌ترین سستی و خللی را در آن راه نداد. سالک باید در همان ابتدا از خود سنجش و تست داشته باشد و مشکلات خویش را در همان زمان حل نماید وگرنه حتی اگر توفیق حضور در محضر ملکوتی و معنوی استاد کارآزموده را داشته باشد، مشکلاتی که از این مراحل با خود می‌آورد سرعت سیر وی را می‌گیرد و نمی‌گذارد آن‌گونه که باید پا به پای استاد خویش گام بردارد و
(۲۷۳)
بیش از آن که استعدادها شکوفا گردد، توان‌ها برای رفع موانع صرف می‌شود و چنان‌چه موانع بسیار باشد، سالک زمین‌گیر می‌گردد و موانع چنان او را مشغول می‌دارد که از هر گونه ترقی باز می‌ایستد. برای نمونه، کسی که ظلم سه‌هزار سال سلطنت به نطفهٔ وی ریخته شده و به او زور گفته‌اند، نطفه‌ای دارد که به زور آلوده و خمیر شده است و سلام نیست و حتی عشق بر آن مؤثر واقع نمی‌شود، ولی چنان ترسی در وجود اوست که ظاهر شدن نیش دندان همان و عابد و زاهد گردیدن وی همان.
طرح تحکیم بدایات
خواجه برای نحوهٔ محکم‌سازی بدایات و بستر سلوک، طرحی داشت که بخشی از آن گذشت و در عبارت: «ومتابعة السّنّة، وتعظیم النهی علی مشاهدة الخوف، ورعایة الحرمة، والشفقة علی العالم ببذل النصیحة وکفِّ المؤنة، ومجانبة کلِّ صاحب یفسد الوقت، وکلِّ سبب یفتّن القلب» همان طرح را ادامه می‌دهد. البته این عبارت دارای دو نسخه است و به جای «تعظیم النهی» عبارت «تعظیم التهیؤ» آمده است که این مطلب را بر اساس هر دو نسخه توضیح می‌دهیم.
رعایت حریم و حدود الهی
خواجه پیش از این از لزوم انجام اوامر الهی گفته بود و در این‌جا ضرورت ترک گناهان و التزام به نواهی را خاطرنشان می‌شود و می‌گوید سالک باید این آمادگی و توان را پیدا کند که معاصی را ترک گوید و از
(۲۷۴)
نواهی پذیرش و متابعت داشته باشد. ترک گناهان بدون آمادگی پذیرش ممکن نیست. کسی که آمادگی ندارد با پیشامد محیط گناه، خود را می‌بازد و نمی‌تواند خودنگه‌دار باشد. کسی که آمادگی برای ترک گناه ندارد ناگاه بر او زمینهٔ انجام گناهی نازل می‌شود و وی به سبب آماده نکردن نیروهای تدافعی و بازدارنده، قدرت دفاعی ضعیفی دارد و به‌راحتی و بدون هیچ مقاومتی در منجلاب گناه فرو می‌رود. این آمادگی برای انجام تکالیف نیز بسیار مهم است. مؤمن کسی است که پیش از هر علمی، استعداد تکلیف را در خود رشد دهد تا به این باور برسد وی مکلّف است که بار تکلیف بر دوش اوست نه فردی آزاد و بی بند و بار. این همانند آن است که زنی بپذیرد شوهر دارد و باید شوهرداری نماید و در زندگی زناشویی خود آزاد و رها نیست و بار مسؤولیت حقوق شوهر بر دوش اوست، وگرنه وی اگر این معنا را نپذیرد، حتی ابتدایی‌ترین حقوق شوهر که جزو حقوق انسانی است را پاس نخواهد داشت. در طرف مقابل، شوهر نیز مسؤولیت‌هایی در قبال زندگی مشترک دارد. مؤمن همین که می‌پذیرد مکلف است و زن و مرد همین که می‌پذیرد در برابر شوهر و همسر مسؤولیت‌هایی دارند و سالک همین که می‌پذیرد برای دوری خود از گناه باید آمادگی و توان بازدارندگی داشته باشد خود فعلی را انجام داده است و استحقاق ثواب این آمادگی و پذیرش بهرهٔ او می‌شود، در برابر ممکن است کسی حتی کار نیک و خیری را به انجام برساند اما نه از باب ایمان و پذیرش امر الهی و بر این پایه، استحقاق ثواب تکلیف را نمی‌برد.
(۲۷۵)
سالک هم برای انجام امر الهی آمادگی دارد که آن را با سلام و از روی محبت انجام می‌دهد و هم در برابر نهی الهی خوف و حیا دارد و حرمت حق تعالی را با رجای به وی پاس می‌دارد. آمادگی یاد شده با خوف و رجا همراه است و حرمت مولا را در پی دارد که حفظ حرمت مولا، غیر از التزام به دوری از گناه است؛ زیرا می‌شود کسی عادت نماید به گناه نزدیک نشود، اما نه از باب احترام به حق تعالی، اما سالک باید همواره در سیری که دارد جانب حرمت حق را نگاه دارد و با لحاظ حفظ حریم حق و حیای از او، از دستورات شارع اطاعت نماید.
افزون بر این، سلوک سبب قرب، وصول، مناجات، شوق و عشق به حق می‌گردد و قرب و عشق به حق نباید باعث بی‌مبالاتی سالک نسبت به حق شود. گاه انسان به کسی که قرب و عشق پیدا می‌کند، دچار اهمال و بی‌ادبی می‌شود و رعایت حریم را نمی‌کند. کسی که پیش از این به ولی الهی بسیار احترام می‌کرد، چند روزی که به او نزدیک شده است، با وی خودمانی می‌شود و دیگر آه از نهاد او بلند نمی‌شود، بلکه در حضور او مرتب بالا و پایین می‌پرد و جولان می‌دهد، چنین کارهایی کفران نعمت است. در سلوک هر چه بیش‌تر به خدا احساس قرب و نزدیکی می‌شود باید به حرمت او اهتمام فراوان‌تری داشت و بیش‌تر حیا نمود و نیز حرمت آخرین کتاب آسمانی او؛ قرآن کریم را پاس داشت. حرمت هم لحاظ فاعلی دارد و هم لحاظ قابلی و خواجه هر دو اعتبار را بیان کرده است.
(۲۷۶)
اطاعت و پیروی از حق تعالی در پیروی از کتاب و سنت نمود دارد. سالک برای آن که بتواند اطاعت امر و نهی الهی را داشته باشد باید شریعت بی‌پیرایه را بشناسد. البته شریعت چنین است که طریقت و حقیقت را نیز با خود دارد. شریعت نام ورودی شریعهٔ معارف است و طریقت مرحلهٔ متوسط آن است که این شریعه چون نهری جریان می‌یابد و حقیقت آن ورود به دریای عظمت حق است. کسی بدون ورود به شریعهٔ شریعت به دریای حقیقت نمی‌رسد. شریعت در ابتدا وجود دارد امّا ریشهٔ وصول به حقیقت است و تا نهایات باید از همین شریعه آبشخور داشت تا به فاضلاب بیراهه و باتلاق گمراهی گرفتار نیامد و به منجلاب تباهی و لاابالی‌گری دچار نشد.
افزون بر این، برای پی‌ریزی محکم بدایات باید چند امر دیگر را رعایت کرد که عبارت است از لزوم مهربانی، سخت‌گیر نبودن، جلوگیری از تضییع وقت و نیز پرهیز از امور تردیدزا.
مهربانی و بذل نصیحت
نخست، بذل نصیحت و محبت به تمامی پدیده‌ها و عالَمیان. سالک باید به همهٔ آدم و عالَم محبت داشته باشد وگرنه نمی‌تواند قدم از قدم بردارد و راجل و درمانده می‌شود. سالک باید مشق محبت نماید و اندک اندک این معنا را در خود بیاورد که همه را دوست داشته باشد و روابط خود با دیگران را از سر دوستی انجام دهد؛ هرچند آنان در جهل خود سرگردان باشند و دوستی وی را نبینند یا آن را با سوء فهم و بددلی
(۲۷۷)
برداشت نمایند، اما وی نباید از آن دلسرد و سرخورده شود، بلکه باید در مهرورزی خود پایدار باشد. این محبت امری عمومی است. سالک هیچ گاه گُل نمی‌چیند، چون سلاخ نیست. آن که گلی را می‌چیند مثل سلاخی است که گوسفندی را ذبح کرده و پوست آن را کنده است. سالک هیچ ذره‌ای از عالَم را فدای خود نمی‌کند و چیزی را برای خود نمی‌خواهد و دیگران را در اختیار خود نمی‌گیرد و از وسایل آنان استفاده‌ای نمی‌برد. این گزاره اصل بسیار مهم در سلوک است که از اهمیت والایی برخوردار است. این اصل می‌گوید سالک باید نسبت به تمامی پدیده‌ها انس، دوستی و شفقت داشته باشد و با آنان عشق نماید. نحوهٔ عشق‌ورزی با آنان نیز به این است که برای آنان نصیحت و توصیهٔ به خیر داشته باشد: «وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ»(۱). امر به معروف و نهی از منکر نیز که یکی از تکالیف الهی است دارای شفقت و مهرورزی است و ولایتی است که اشفاق را با خود دارد. برای همین است که مرحلهٔ نخست آن با نصحیت شروع می‌شود بدون این که در آن لحاظ سن مطرح باشد؛ چرا که بزرگ‌ترها به‌ویژه بزرگانی که به سبب پیچیدگی راهی که می‌روند گویی بر لبهٔ دیوار بلند ایستاده‌اند، بیش‌تر نیاز به هشدار دارند و نصیحت به آنان بی‌ادبی نیست!
مهر و محبت سالک در چهرهٔ نصیحت نمود پیدا می‌کند؛ همان‌طور
- عصر / ۳٫
(۲۷۸)
که دربارهٔ حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله آمده است: «وَمَا أَرْسَلْنَاک إِلاَّ مُبَشِّرا وَنَذِیرا»(۱)؛ یعنی تمام وجود آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله بذل نصیحت است. البته صرف نصیحت است و نه هدایت؛ چرا که می‌فرماید: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(۲). هدایت شأن حق تعالی است و این نصیحت و راهنمایی است که شأن آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله و نیز سالک به سوی خدا می‌باشد. نصیحت و خیرخواهی هم تنها به گفتار نیست، بلکه به گونهٔ عملی هم می‌شود خیرخواه دیگران بود و برای همین است که به تمامی پدیده‌ها می‌شود نصیحت داشت و برای نمونه، شاخهٔ درختی که در حال خم شدن و شکستن است با بذل نصیحت و اشفاق عملی، چنان با آن رفتار شود که از شکستن آن مانع گردد. برداشتن سنگ از سطح معبری که خودرو بر آن می‌رود و آن را خرد و شکسته می‌کند یا به لاستیک خودرو آسیب می‌رساند نیز مهرورزی به آن است.
سخت‌گیر نبودن
دوم، از دیگر شرایط سلوک، ترک کلفت، سخت‌گیر نبودن، داشتن مؤنه‌ای سهل و روحیه‌ای سازگار و همکار است که لازم آن دوری نمودن از هر گونه تکاثر، زیاده‌طلبی و همراه داشتن امور غیر ضرور، سبک‌باری و خاکی بودن است. هر گونه سنگین‌باری سبب می‌شود انسان در راه بماند. کسی که سبکبار، ساده و سهل است می‌تواند با عالَم و آدم الفت پیدا کند
- اسراء / ۱۰۵٫
- قصص / ۵۶٫
(۲۷۹)
و با آنان رفیق شود. حتی اگر کسی بخواهد با خود رفیق شود و نیز خویشتن واقعی خود باشد باید کلفت و زندگی سنگین و شلوغ نداشته باشد وگرنه همان بلا و وبال وی می‌گردد و مانع او در سلوک و وصول به معرفت و حقیقت می‌شود. سالک اگر بار زیادی بردارد در راه می‌ماند و مشکل پیدا می‌کند. کسی که به جای لباسی ساده و روان می‌خواهد مانند یک جنتلمَن لباس بپوشد، حتی برای نشستن خود هم اذیت می‌شود و در نشست و برخاست خود راحت نیست. لباس باید سادگی آورد و تا حدودی انسان را نازک نشان دهد و برای حرکت، آرام و آسان باشد، نه آن که باد به غبغب اندازد و لباس مجلسی و بزم‌آرایی بپوشد؛ چرا که حتی اگر بد نباشد، راحتی و سادگی را از انسان می‌گیرد و معاون و مددکار وی بر سلوک نمی‌گردد، بلکه مزاحمت می‌آورد.
پرهیز از تضییع عمر
سوم، دوری از اتلاف وقت و تضییع عمر و اسراف زمان. سالک نباید وقت خود را طلا بداند، بلکه لحظه‌ای از آن را موجب سعادت یا شقاوت ببیند؛ چرا که او در یک لحظه، عالمی را سیر می‌کند. وقت را باید «حیات» دانست و نه طلا، حیاتی که اگر رفت دیگر به دست‌آوردنی نیست.
این عبارت چه‌قدر زیباست: «ومجانبة کلِّ صاحب یفسد الوقت»! سالک در راهی که می‌رود مزاحم‌های فراوانی پیدا می‌کند، از این رو باید مراقب باشد از هر مصاحب و همراهی که وقت او را تلف می‌کند جدا شود و کناره گیرد. باید دقت کرد که توصیه به جانب‌گیری می‌شود؛ یعنی
(۲۸۰)
کناره‌گیری و دوری وی نباید با درگیری و توهین همراه باشد. این عبارت توصیه به دوری از اسراف به صورت مطلق است و این که قید «الوقت» را آورده برای آن است که تمامی موارد اسراف به اسراف در وقت بر می‌گردد. برای نمونه اسراف در خوردن، زیادی آن در وقت اضافه است. از بزرگ‌ترین رهزن‌ها و موانع سالک اسراف در وقت است که فراوان پیش می‌آید. گاه می‌شود کسی تحمل ندارد کنار خیابان دقایقی منتظر دوست خود شود و برای او سخت است و او در این فرصت، گذر وقت را به‌خوبی می‌فهمد، ولی گاه می‌شود که او ساعت‌ها، بلکه روزها را به‌راحتی از دست می‌دهد بدون این که کم‌ترین سختی و فشاری بر او وارد شود؛ چرا که چون نمی‌خواهد از وقت خود برای دیگران بگذرد، گذر وقت برای او مفهوم نیست.
سالک نباید حتی برای لحظه‌ای بیکار باشد و وقت خود را به اسراف و بیهودگی بگذراند. از مهم‌ترین عوامل شکست علاقمندان به معرفت، تضییع وقت‌هایی است که دارند. سالکی که دارای سیر است در مسیر خود صاحب اطوار می‌گردد و هر لحظه‌ای برای او طوری است؛ یعنی هر وقتی برای کاری است که اگر آن را از دست بدهد از سلوک خود باز مانده است. سالک ابن الوقت است؛ به این معنا که وقت‌های خود را لحظه به لحظه نو می‌کند و هر وقتی در شأنی است و کاری تازه دارد. البته غنیمت دانستن وقت به این معنا نیست که سر خود را برای ساعت‌ها پایین اندازد و ذکر بگوید که چنین چیزی خود از مصادیق اسراف در وقت است؛ چرا
(۲۸۱)
که سالک دارای تکالیفی است که باید به آن بپردازد و ذکر کم‌ترین آن است که بیش از نیم ساعتی نباید به درازا بکشد. البته اگر ذکر به توصیهٔ استاد باشد وگرنه ذکر خودتوصیه‌ای بلای جان وی می‌گردد. انسان خود نیز نباید به فاسد و خراب کردن وقت خویش بپردازد و از چنین خودی باید دوری و مجانبت داشت. وقت را باید بسیار پاس داشت. اگر سالک لباسی بر تن نماید که از وی وقت بگیرد یا کتابی داشته باشد که بر آن دل ببندد، از موارد افساد وقت است. سالک به چیزی غیر حق دل نمی‌بندد. این برخی زن‌ها هستند که به لباس خود و بعضی ثروتمندان هستند که به دارایی خود و برخی عالمان هستند که به علم خود و برخی نویسندگان هستند که به کتاب خود پُز می‌دهند، و اگر سالک نیز چنین باشد و حتی معرفت و عشق او را مشغول دارد و وقت او را فاسد نماید در گمراهی است و او نیز پُز عرفان را می‌دهد و تعزیهٔ معرفت برپا کرده است. عارف سخن، حدیث و ادعا ندارد.
پرهیز از امور تردیدزا
چهارم، سالک باید از امور تردیدزا و شک‌آور که وی را دچار تحیر، فتنه و وسواس می‌کند و نیز اموری که او را مفتون و فریفتهٔ خویش می‌کند مانند خودشیفتگی، خودبزرگ‌بینی، خودبینی و خود خوب بینی دوری کند که این امور جز اشتغال نفس به غیر حق نتیجه‌ای ندارد و با مناط و معیار سلوک ـ که همان از دست دادن خود است ـ در تضاد است و به جای صعود، سقوط و هبوط می‌آورد.
(۲۸۲)
نکته‌های گفته شده از اساسی‌ترین اصول سلوک است و رعایت آن از ابتدای سلوک تا پایان آن که به وصول می‌رسد ضرورت دارد.
سه گروه سالکان
کسانی که به معرفت علاقمند می‌گردند و در پی آن سلوک می‌نمایند بر سه گروه می‌باشند:
یکم، «مریدان» و محبان؛ جوان‌مردانی آزاده و بریده از غیر که میان خوف و رجا حرکت دارند. آنان که هم حرمت حق را پاس می‌دارند و هم یأس از حق ندارند. او نه ناامید و مأیوس از حق است که نکند وصول یا خیری در زندگی نخواهد داشت و نه از پدیده‌ها دلخور است که تمامی ظهور وصول حق تعالی هستند. ناامید و مأیوس در هر موضوعی گمراه است؛ همان‌طور که امیدواری افراطی و بدون خوف هم سبب می‌شود حرمت حق را پاس ندارد. بر این پایه، متعلّق خوف و رجا تنها حق نیست، بلکه تمامی پدیده‌های هستی موضوع آن قرار می‌گیرد.
سالک افزون بر خوف و رجا، دارای حب و حیاست. مرید کسی است که به کسی ارادت ورزد و او را دوست داشته باشد و نیز محبت وی سبب دریدگی و بی‌حیایی او نگردد. سالک تا دوستدار کسی نگردد لحاظ فاعلی وی قوت نمی‌گیرد و صاحب اراده نمی‌شود و استقامت پیدا نمی‌کند و تا حیا نداشته باشد، لحاظ غایی او شدت پیدا نمی‌کند. اگر سالکی دارای حب باشد، اما حیا نداشته باشد، حرمت نگه نمی‌دارد و چنان‌چه حیا داشته باشد، ولی بدون حب و دوستی باشد، حرکتی پیدا
(۲۸۳)
نمی‌کند. مرید باید هم حب و هم حیا داشته باشد تا بتواند سیر خود را به سلامت و به سرعت طی کند. حب سبب پیشروی و استقامت و تداوم حرکت در مسیر و مانع از برش و بریدگی و ناقص شدن و حرمان او می‌گردد و حیا سبب می‌شود بسیار نزدیک نشود. خوف و رجا و حب و حیا چهار دغدغهٔ خاطر سالک در طول مسیر است تا بتواند از بدایات تا ولایات را بگذراند.
دوم، «مراد» است. افراد بسیار نادری که «محبوبی» خوانده می‌شوند و به جذبه‌ای وصول یافته‌اند. محبوبانی که معرفت را نقد دارند و در پی چیزی نیستند. راه‌یافتگانی که مسیر بسیار باریکی را به آنی پیموده‌اند. مهم‌ترین ویژگی «مراد» آن است که دارای جمعیت است و از هر دانش انسانی سررشته دارد. در او تفرقه نیست و تمامی دانش‌ها را به‌تمامی می‌داند نه آن که بخشی را از این کتاب خوانده باشد و بخشی از دانش دیگر را از جایی دیگر. مراد و محبوبی، دانش خود را از این کتاب و آن کتاب به دست نیاورده است و نه چشمه‌ای جوشان، بلکه دریایی بی‌پایان درون خود دارد که گزاره‌های علمی وی تنها نمی از یک قطرهٔ آن دریای پایان‌ناپذیر است. بنابراین کسی که چند مطلب خوانده و هنوز نماز خود را به‌درستی نمی‌گزارد و نمی‌داند چه خدایی را عبادت می‌کند و مسایل شرعی خود را نمی‌شناسد کجا می‌تواند «مراد» باشد.
مراد در یک زاویه قرار نمی‌گیرد و در همه جا هست. او به معنای واقعی حکیم است به این معنا که عالم عینی نسخه‌ای از عالم درونی
(۲۸۴)
اوست و او طرح و نقشهٔ هر چیزی را در اختیار دارد و آن را به کمال و تمام نشان می‌دهد و چنین نیست که پازل و جورچین معرفت و عمل او در جایی هم‌خوانی نداشته باشد. او مصداق: «صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالَم العینی» است. البته در مورد محبوبان می‌گوییم تعبیر درست آن است که عالم عینی نسخه‌ای از اوست.
«مراد» دارای جمعیت است و حقیقت عالم با حقیقت او شبیه‌سازی شده است نه این که او نسخهٔ عالم عینی باشد. هر سخنی از او شنیده شود، بخشی و گوشه‌ای از عالم خارجی است که بر زبان او آمده است. کسی که جمعیت ندارد و نمی‌تواند همه چیز را درون خود داشته باشد «مراد» و «محبوبی» نیست. کسی که دارای جمعیت است هر مریدی را در خود غرق و هلاک می‌سازد. برای همین است که مرید دارای خوف و رجاست اما «مراد» از این حالات نفسانی ندارد. مرید مانند غریقی است که در دریای مراد افتاده است وقتی می‌بیند سر به زیر آب دارد و در حال خفه‌شدن است خوف او را می‌گیرد و وقتی به بالا می‌آید امید به نجات می‌یابد و به رجا می‌افتد. او میان مردن و زندگی مراد که جمعیت دارد در دوران است. مراد جمعیت دارد و مرید را در خویشتن غرق دارد. وقتی می‌گوییم حق مراد است یعنی تمامی پدیده‌های هستی غرق در اوست. مراد چنین است. وی با تمامی جمعیتی که دارد و با آن که یم است و چیزی کم ندارد دم نمی‌زند و بروزی ندارد، بلکه اگر وی در مقام تلبیس باشد همه را به گمراهی می‌اندازد و چنان‌چه وظیفه اقتضا کند دانش خود
(۲۸۵)
را اظهار کند کتابی مقابل خود می‌گزارد و گزاره‌های علمی خود را با استناد به این کتاب و آن کتاب باز می‌گوید تا دیگران را نسبت به مقامی که دارد در اشتباه اندازد، بلکه دیگران به هیچ وجه نمی‌پذیرند که او بزرگ است و گفته‌های وی را با استناد به این کتاب و آن کتاب و شاهد آوردن از قرآن و سنت پذیرا می‌گردند.
سوم، گمراهان هستند. افراد حیران و سرگردانی که به آسیب و آفت دچار می‌گردند و راجل و درمانده و در راه مانده می‌شوند. آنان در گرداب حیرانی و سرگردانی چون حمار طاحونه(۱) می‌مانند که تنها به دور خود می‌چرخد و هرچه بیش‌تر رود حیرانی و خستگی وی افزونی می‌گیرد. این حیرانی برای آنان که مؤنه‌ای سهل ندارند و به کلفت و تکاثر دچار هستند بیش‌تر است.
غیر از مراد و مرید، تمامی گمراه هستند. آنان مصداق «غثاء» می‌باشند که در این روایت آمده است:
«حدّثنا إبراهیم بن هاشم، عن یحیی بن أبی عمران، عن یونس، عن جمیل قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه‌السلام یقول: یغدوا النّاس علی ثلاثة صنوف: عالم، ومتعلّم، وغثاء. فنحن العلماء، وشیعتنا المتعلّمون، وسائر النّاس غثاء»(۲).
- الاغی که در آسیاب‌های قدیم با اهرمی به سنگ رویین آسیاب بسته می‌شد و با گردش خود موجب حرکت آن می‌گردید.
- محمّد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص ۲۸٫
(۲۸۶)
علم، فن و معرفت هرچه دقیق‌تر گردد مردودی آن هم بیش‌تر است و عرفان چون دقیق‌ترین دانش‌هاست، مشکلات آن بیش‌تر و خطرات آن فراوان‌تر و گمراهی در آن افزون‌تر است و کم‌تر کسی می‌شود که در آن مقبول گردد. بیش‌تر سالکان و مدعیان عرفان را گمراهان تشکیل می‌دهند؛ همان‌طور که دین اسلام به دلیل داشتن ترقی و تمدن فرازمانی، بیش‌تر مدعیان دین‌داری آن مردود شده‌اند؛ به‌گونه‌ای که از همان ابتدا هفتاد و سه فرقه در آن ایجاد شد که فرقهٔ ناجی آن تنها شیعه است و شیعیان خود به فرقه‌های بسیاری تقسیم شده‌اند که از میان آن‌ها تنها گروه دوازده امامی از ناجیان است و در زمان غیبت، چه بسیار کسانی که در همین فرقه به پیرایه‌ها آلوده شدند و از رستگاری دور ماندند، بلکه کسانی را خواهیم داشت که سِمت هدایت مردم را در دست می‌گیرند و خود گمراه و گمراه‌کننده هستند که اگر دقیق‌تر به این ماجرا نگاه شود و به بحث ولایت خاص مرتبط گردد که جای فینالیست‌ها در آن‌جاست طبیعت به فینال رسیدن اقتضا می‌کند مردودی‌ها بیش‌تر افراد را در بر می‌گیرد و به جایی می‌رسد که جز چهار نفر کسی پذیرفته نمی‌شود: «ارتدّ النّاس بعد رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله إلاّ الأربعة»(۱)؛ یعنی از هفتاد و دو فرقه در هفتاد و دو فرقه در هفتاد و دو فرقه، تنها چند نفری به فینال راه می‌یابند. اما فارغ از این ماجرا، این امر در هر دوره و عصری چنین است تا آن که حضرت صاحب
- سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، ص ۱۶۲٫
(۲۸۷)
الامر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) ظهور نمایند و سمت هدایت عمومی مردم را بی واسطه در دست گیرند. در هر دوره‌ای مدعیان فتنه‌گر و خدعه‌پرداز وجود دارند که گاه کلیدی‌ترین تریبون‌های هدایت را به دست می‌گیرند و با جمعیت‌های بسیار انبوه هم‌سخن می‌شوند. صاحبان ادعای نبوت حتی در زمان پیامبران بوده‌اند و کسانی هستند که به نفاق و یا به توطئه‌ای، رهبر سیاسی و مذهبی و یا «امام مسلمین» می‌گردند؛ چنان‌چه برخی از شیوخ عرب، این عنوان را برای خود ادعا دارند. کسانی که خود را حق در تمامی کارها و مصدر حق نشان می‌دهند، اما جز نفاق در درون آنان نیست. ما به چنین کسانی مدعی خدعه‌گر و فتنه‌پرداز می‌گوییم که در چند روزهٔ دنیا به دغل، جولانی دارند. کسانی که حقیقت ندارند و خود را حق می‌نمایند و از حق می‌گویند و می‌گویند تا همه باور نمایند حق تنها نزد آنان است و بس و کسی که از آنان تخطی کرده و بریده، باطل است. شریعت به چنین کسانی هشدار می‌دهد: «من دعا النّاس إلی نفسه وفیهم من هو أعلم منه فهو مبتدع ضال»(۱). کسانی که فریب خوردهٔ نفس خود یا شیطان هستند و به خدعه گرفتار شده‌اند، بلکه خود خدعه‌ساز و دغل‌پرداز هستند. محبان مرید و محبوبان مراد بسیار اندک هستند و غیر آنان گمراه می‌باشند. گمراهانی که مدعی نیز می‌گردند. چه بسیار فراوان هستند فریب‌خوردگانی که چیزی در چنته
- علامه مجلسی، بحار الأنوار، ج ۲، ص ۳۰۸٫
(۲۸۸)
ندارند، اما ادعای رؤیت آنان هم شهرهٔ آشنایان و هم شهرهٔ بیگانگان و اجانب گردیده است.
سه مرتبهٔ سلوک
«وجمیع هذه المقامات تجمعها رُتَبٌ ثلاث:
الرتبة الاولی: أخذ القاصد فی السّیر؛
والرتبة الثّانیة: دخوله فی الغربة؛
والرتبة الثّالثة: حصوله علی المشاهدة الجاذبة إلی عین التوحید فی طریق الفناء.
تمامی این مقامات در سه رتبه جمع می‌شود:
یکم، آغاز کردن صاحب قصد در سیر و سلوک؛
دوم، داخل شدن در غربت؛
سوم، به دست‌آوردن مشاهده‌ای که در راه فنا به عین توحید رباینده است.
قصد، غربت و رؤیت
سلوک را در سه مرتبه می‌توان خلاصه کرد: مرتبهٔ نخست آن داشتن «قصد» است؛ یعنی همت داشته باشد که سفر نماید. سفری که از سرِ قصد باشد نه این که تنها سفر کند و نه این که تنها قصدِ سفر کند، بلکه هم قصدِ سفر داشته باشد و هم به سفر برود.
مرتبهٔ دوم، ورود به غربت است. سلوک سفری است که باید آن را
(۲۸۹)
تنها و به صورت باطنی و درونی پیمود. این سفر چون به تنهایی انجام می‌گیرد غربت می‌آورد.
کسی که به‌خاطر حق‌محوری غریب می‌شود، به حق قرب پیدا می‌کند. کسی که هم غربت و هم قربت دارد، رؤیت حق او را می‌یابد.
سفری که با قصد و حرکت همراه است مفارقت از آشنایان را در پی دارد. سالک کسی است که «خروج لا یعود»(۱) دارد و مهاجر به سوی خداست. کسی که برای سلوک قصد سفر می‌کند می‌داند به سفری می‌رود که برگشتی در آن نیست: «آن را که خبر شد، خبری باز نیامد».
نتیجهٔ سیر و خروج از ناسوت ابتلای به «غربت» است. سالک در غربت می‌تواند قرب پیدا کند و به خداوند نزدیک شود و این غربت است که به او سیر می‌دهد. کسی که غریب است مزاحمی ندارد و وحدتی می‌یابد که می‌تواند در پرتو آن بدون هیچ مزاحمی با خداوند انس گیرد. وحدت و تنهایی علت قرب به حق تعالی است.
کسی که هم غریب است و هم به خداوند قرب دارد قدرت و توان رؤیت به او داده می‌شود و به مشاهدهٔ حق وصول می‌یابد. مشاهده‌ای که رحمانی است و سالک را به وحدت می‌رساند. وحدت همان عین توحید است. تفاوت وحدت که عین توحید است با توحید در این است که توحید باب تفعیل و از ابواب مزید فیه است که کثرت در آن قرار دارد،
- بحار الانوار، ج ۷۳، ص ۱۶۷٫
(۲۹۰)
اما عین توحید همان وحدت است که هر کثرتی از او دفع و برداشته می‌شود و دیگر غیر نمی‌بیند. خواجه در ابتدا برای هر یک از این سه مرتبهٔ سلوک، روایتی می‌آورد که ما سه روایت گفته شده به‌ویژه روایت سوم را به تفصیل شرح می‌دهیم.
مفردون
وقد أخبرنا فی معنی الرتبة الأُولی الحسین بن محمَّد الفرائضی، قال: أخبرنا أحمد بن محمَّد بن حسنویه، قال: أخبرنا الحسین بن إدریس الأنصاری، قال: أخبرنا عثمان بن أبی شیبة، قال: أخبرنا محمّد بن بشر ـ هو العبدی، عن عمر بن راشد، عن یحیی بن أبی کثیر، عن أبی سلمة، عن أبی هریرة قال: قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله : «سیروا سبق المفردون». قالوا: «یا رسول اللّه وما المفردون؟» قال صلی‌الله‌علیه‌وآله : «المهترّون، الذین یهترّون فی ذکر اللّه، یضع الذکر عنهم أثقالهم، فیأتون یوم القیامة خفافا»(۱).
«المُفرِد» ـ بالکسر ـ من أفرد الحقَّ عن الغیر بقوّة التوحید. و«المفرَد» ـ بفتح الراء ـ من أفرده الحقُّ بالجذب إلیه؛ روی بهما.
و«المهترُّ» المحیر الذی لا رأی له فی غیر ما شعف به. یهترُّون: یتحیرون.
وهذا حدیثٌ حسنٌ لم یروه عن یحیی بن أبی کثیر إلاّ عمر بن
- ر. ک : کنز العمال، ج ۲، ص ۲۴۴٫ سیوطی، الدر المنثور، ج ۵، ص ۱۴۳٫
(۲۹۱)
راشد الیمامی. وخالف محمّد بن یوسف الفریابی فیه محمّد بن بشر، فرواه عن عمر بن راشد، عن یحیی، عن أبی سلمة، عن أبی الدرداء مرفوعا.
والحدیث إنّما هو لأبی هریرة، رواه بندار بن بشّار، عن صفوان بن عیسی، عن بشر بن رافع الیمانی ـ إمام أهل نجران ومفتیهم ـ عن أبی عبد اللّه ابن عمّ أبی هریرة عن أبی هریرة مرفوعا.
وأحسنها طریقا وأجودها سندا طریق العلا بن عبد الرحمان، عن أبیه عن أبی هریرة، عن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله ، وهو مخرَّج فی صحیح مسلم.
وروی هذا الحدیث أهل الشام عن أبی أمامة مرفوعا؛ وقال فی کلّها: «سبق المفردون».
ـ در معنای رتبهٔ یکم ـ داشتن قصد سفر و نیز حرکت و سیر نمودن ـ به ما خبر داده است حسین بن محمد بن علی فرایضی از احمد بن محمد بن حسنویه از حسین بن ادریس انصاری از عثمان بن ابی شبیه از محمد بن بشر عبدی از عمر بن راشد از یحیی بن ابی کثیر از ابی سلمه که نقل کرده است از ابی هریره که رسول گرامی صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمود: «سیر کنید که مفردون پیشی گرفتند». مردم گفتند: ای رسول خدا، مفردون کیانند؟ فرمود: «متحیران، آنان که در ذکر و یاد خداوند عز و جل سرگشته‌اند؛ یاد خداوند بارهای گران را از ایشان بر می‌دارد و از این روی روز قیامت سبکبال خواهند آمد».
(۲۹۲)
«المفرِد» ـ به کسر راء ـ کسی است که حق را به نیروی توحید از غیر جدا ساخته و «المفرَد» ـ به فتح راء ـ کسی است که خداوند او را با جذب به سوی خود جدا و برگزیده است. روایت به هر دو صورت وارد شده است.
«المهترّ» حیران و سرگردانی است که در غیر از آن‌چه شیفته و پریشان آن است نظری ندارد.
ـ و این روایت سخنی نیکوست که جز عمر بن راشد یمانی کسی آن را از یحیی ابن کثیر نقل نکرده است. و محمد بن یوسف فریابی با محمد بن بشر عبدی مخالفت کرده و آن را از عمر بن راشد از یحیی از ابی سلمه از ابی الدرداء به طور مرفوع نقل کرده است و حدیث تنها از آنِ ابوهریره است و آن را از بندار بن بشار از صفوان بن عیسی از بشر بن رافع یمانی پیشوای اهل نجران و مفتی ایشان از ابی عبدا للّه پسر عموی ابی هریره از ابوهریره به نحو مرفوع نقل کرده است.
اما نیکوترین طریق و بهترین سند، حدیث علاء بن عبدالرحمن از پدرش از ابی هریره از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله است که در صحیح مسلم آمده است.
این حدیث را اهل شام از ابی امامه به نحو مرفوع نقل کرده‌اند و در همهٔ آن‌ها آمده است: «مفردون پیشی گرفتند».
عرفان و منابع نقلی
خواجه با آن که در این کتاب مختصرگویی را اهتمام دارد، اما برای سه مرتبهٔ گفته شده سه روایت را به صورت مستند می‌آورد و به
(۲۹۳)
برون‌پژوهی و بررسی سندی آن به تفصیل داد سخن می‌دهد تا اعتبار و اهمیت آن را نشان دهد. ما در این گونه معارف که تجربی است به سند اهمیتی نمی‌دهیم. آن هم طریقی که از اهل سنت به گونهٔ مرفوع نقل شده است. در سند این روایت فرد شناخته شده‌ای مانند ابوهریره قرار دارد. کسی که معرکه‌ای در میان احادیث سنیان وارد آورده است. اگر به این روایات دقت شود آن‌گاه عصمت، صداقت و پاکی شیعه به‌خوبی فهم می‌گردد.
به هر روی، عرفان جای تعبد نیست تا نیاز به بررسی سند روایات این باب باشد و عقل شکوفا شده و رشد یافته از تجربیات سلوک، خود به نیکی صحت و سقم این روایات را در می‌یابد، مگر آن که سالکی نوسفر باشد که صاحب تجربه و مشاهده نیست. البته هیچ یک از روایاتی که خواجه در این سند دراز آورده است به درک معنای بلندی که در این روایت است نمی‌رسند و اهل این معانی نمی‌باشند و دلالت حدیث بر صحت و درستی آن گواهی می‌دهد.
این روایت که بنا بر نقل یاد شده نبوی است می‌فرماید: سیر و حرکت کنید و شتاب بگیرید که مفردان پیشی گرفتند. به نظر ما این بخش از روایت صحیح است اما این گزاره که می‌گوید: «المهترّون، الذین یهترّون فی ذکر اللّه» را ساختگی و جعلی می‌دانیم و نیز این گزاره که «یضع الذکر عنهم أثقالهم، فیأتون یوم القیامة خفافا» بسیار عالی است. مفردان کسانی هستند که در ذکر الهی سرگشته‌اند و نظر به غیر ندارند و دلبستگی آنان جز
(۲۹۴)
به حق نیست. این روایت می‌گوید آنان نسبت به حق حیرت پیدا می‌کنند. چنین تعریفی از مفردون قابل پذیرش نیست. این بیان بسیار سست است و ما جز امور محکم را نمی‌پذیریم. ذکر به معنای توجه است و با تحیر سازگار نیست. بله، مفردون مخصوص به ذکر خداوند هستند و خداوند ذکر را به آنان ویژگی داده است. برای همین است که ذکر خداوند سبب می‌شود سنگینی‌های آنان بریزد و ضدعفونی و سبک شوند.
ذکر در صورتی سلامت دارد که ذکرپرداز را سبک کند و عفونت‌های او را پاک سازد امّا اگر ذکر سبب ریا، تکبر و غرور شود ذکری نادرست و بیماری‌زاست! کسی که در این دنیا با ذکر سبک شده است در روز قیامت نیز سبک محشور می‌شود و دوندگی ندارد؛ یعنی مفردون آن‌قدر جلو افتاده‌اند که روز قیامت دیگر نمی‌دوند، بلکه آرام آرام هستند! آنان آرام آرام هم که بیایند هزاران فرسنگ از دیگران جلو می‌باشند. محبوبان در دنیا سرعت بالایی دارند، ولی در آخرت تمامی پدیده‌ها را پشت سر خود دارند و فرسنگ‌ها از آنان جلو هستند! از این رو دیگر نمی‌دوند، چون قیامت، محل ظهور حق تعالی است نه جای سرعت.
سیر محبوبان
محبوبان وقتی به خدا می‌رسند سرعت ندارند، خلق در راه و پشت سر آن‌ها هستند و نیز آنان با حق هستند و دیگر جایی ندارند که لازم باشد بدوند! آنان نه هم‌چون خلق مشکل دارند که لازم باشد بدوند و کسی از پدیده‌ها نمی‌تواند از آنان پیشی گیرد، و نه از حق تعالی دور هستند تا لازم
(۲۹۵)
باشد برای وصول به او سرعت بگیرند: «لِمَنِ الْمُلْک الْیوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ»(۱). آرامش حق در قیامت و در دنیا، چهرهٔ اولیای خداست. غیر از اولیای خدا هیچ کس آرامش ندارد و همه مضطرب هستند و از استرس و تنیدگی رهایی ندارند. این مؤمن است که ایمن است و مأمنی برای پناه دارد و در ایمان خود آرام می‌گیرد.
شارح می‌گوید «المفردون» را می‌توان به هر دو لحاظ فاعلی و مفعولی خواند. بر اساس لحاظ فاعلی آن که به کسر راء است مفرِدان کسانی هستند که خدا را از غیر جدا کرده و تنها او را برگزیده‌اند، ولی معنای مفعولی آن این است که مفرَدان کسانی هستند که خداوند آنان را جدا و تنها کرده است. بنا بر این صورت معنای روایت بسیار بلند می‌شود؛ زیرا معنا چنین است: سیر کنید اما آن کسانی که خداوند ایشان را برگزیده و جدا کرده است پیشی گرفته‌اند. اینان کسانی نیستند که خود سیر داشته و تنها شده‌اند، بلکه این خداوند است که آنان را سیر داده و تنها ساخته است. با این توضیح به دست می‌آید در روایت یاد شده دو احتمال معنایی وجود ندارد و تنها لحاظ مفعولی آن که به فتح راء است با عبارت بعد سازگار می‌باشد و معنا می‌یابد. ما چنین کسانی را «محبوبان» می‌خوانیم. خداوند آنان را در سیر، حرکت، ظهور و وصول تنها کرده و قیامتشان را در بدایتشان قرار داده است. اینان هستند که مصطفی،
- غافر / ۱۶٫
(۲۹۶)
مرتضی و مجتبی می‌باشند. کسانی که هنوز به دنیا نیامده بودند که خداوند آنان را برگزید و آنان هستند که از همه پیشی گرفته‌اند. در سلوک، تنها اینان هستند که به منزل چهارم راه می‌یابند و با دست حق برای دستگیری از مردمان می‌آیند. اولیای کمّل در این گروه می‌باشند و نه از محبّان که معرفت و قرب را با زحمت می‌گیرند. آنان تا خداوند را از غیر جدا کنند هیهات است و بسیار زور ریاضت و فشارِ سختی می‌برد. آنان باید گریه کنند، بسوزند، اشک و آه و غصه داشته باشند تا شاید موقع پیری، بسان حضرت ابراهیم علیه‌السلام به امامت رسند: «وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَاما»(۱)، امّا محبوبی، به یک اشاره و جذب خداوند، خداوند را از غیر جدا می‌کند بدون آن که زحمت و سختی بر وی وارد شود. وی از آنانی است که خداوند ایشان را برای خود آفریده است و آنان را تنها نموده است. تنهایی و غربتی که خود هنگامه و عالمی دارد. آنان دارای غربت ذاتی هستند و گاه غربت عرضی نیز بر آن افزوده می‌شود. برخلاف محبان که بعد از مدتی سلوک، در راه غریب می‌شوند. خداوند گاه به کسی عنایت خاص و ویژه دارد که او را تنها می‌کند. از عنایات خداوند که در قالب مصیبت، شکست، فقر، تنهایی و غربت است نباید غافل بود تا چه رسد به آن که کسی بر اثر سستی همت و نادانی و مستی خواب از آن بیزار باشد. محبوبان و مفردان از نطفه، تنها
- بقره / ۱۲۴٫
(۲۹۷)
هستند و کسی نمی‌تواند داعیهٔ مسابقه با آن‌ها داشته باشد، وگرنه مأیوس و گمراه می‌شود و کار وی به شکست می‌انجامد؛ چرا که این خداوند است که پشت محبوبان قرار دارد و آنان از ناحیهٔ اوست که برگزیده شده‌اند. اولیای کمّلی که بلاکش عالم‌اند و دم از محنت و بلا می‌کشند و دمار از روزگارِ درد در می‌آورند. کسانی که هر گوشهٔ دلشان هزار شکن در شکن است. اگر تمامی عالم و آدم هم حرکت کنند، کسی به آنان نمی‌رسد و آن‌ها همواره از خداوند پر شده‌اند و برای همین از پیشی‌گرفتگان هستند. کسی که در سلوک استادی مفرَد و محبوبی بیابد سلوک با تمامی سختی‌هایی که دارد برای وی مشکل نیست و استاد کارآزمودهٔ محبوبی، وی را در تمامی مشکلات به تعادل می‌کشد، اما اگر استاد از محبان باشد، چون خود به سختی پیدا کرده است، شاگرد را زجرکش می‌کند تا گزاره‌ای را به او بیاموزد و گامی را برای رفتن به وی نشان دهد. محبوبان معرفت را آسان و ارزان به دست آورده‌اند و ارزان هم خرج می‌کنند، ولی نمی‌گذارند به کسی آسیب و آفتی وارد شود. اگر سالک محبی به استادی محب برسد، باید خود را برای سختی‌ها آماده کند، اما استاد محبوبی ـ اگر وی را شایسته و قابل ببیند ـ به‌آسانی عطا می‌کند و چنان‌چه زمینه و قابل مشکل داشته باشد، هیچ اعطای غیر مناسبی از آن‌ها سر نمی‌زند.
محبوبان برای یافته‌های خود تلاشی نداشته‌اند. اولیای محبوبی خدا از باب «وَأَنْ لَیسَ لِلاْءِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَی»(۱) رشد نکرده‌اند. آنان تمامی کمالات
- نجم / ۳۹٫
(۲۹۸)
و معارف خود را پیش از تولد و گام نهادن بر ناسوت داشته‌اند. اولیای کمّل و حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام جملگی از مفرَدون و محبوبان هستند. آنان دارای خلقت نوری هستند. فصل نوری ایشان تمامی کمالات را پیش از ناسوت، ملکوت و عالم مثال نزولی، عالم ذر، عالم عقول و ارواح و فیض منبسط و پیش از اسما و صفات داشته است. آنان کسانی هستند که بلا را شیرین می‌بینند؛ برخلاف محبان که با سختی راه می‌روند و مشقت‌های مسیر را به خود نسبت می‌دهند. محبوبان تیغ تیز شقی‌ترین انسان‌ها را فوز و رستگاری می‌بینند و این روحی است که به آنان به صورت اعطایی داده‌اند. چرایی و چگونگی این امر را در کتاب «خداانکاری و اصول الحاد با نقد و تحلیل» توضیح داده و گفته‌ایم چرا برای نمونه زمینی که برای بنای ساختمان انتخاب شده است جایی برای پذیرایی در نظر گرفته می‌شود و جای دیگر آن برای سرویس بهداشتی. تمام حکمت را باید ملاحظه کرد تا به چرایی این امر پی برد. در آن صورت فهمیده می‌شود که گندم باید از گندم بروید و جو ز جو! محبوبان در آیهٔ مبارکهٔ تطهیر معرفی شده‌اند: «إِنَّمَا یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنْکمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَیطَهِّرَکمْ تَطْهِیرا»(۱). «إِنَّمَا» برای حصر است و انحصار ارادهٔ خداوند طهارت ذاتی اهل بیت علیهم‌السلام را می‌رساند. هم‌چنین است آیهٔ «إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آَتَانِی الْکتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیا»(۲). حضرت عیسی در بدو
- احزاب / ۳۳٫
- مریم / ۳۰٫
(۲۹۹)
تولد خود چنین می‌گوید بی آن که سعی و تلاشی برای یافتن نبوت و کتاب داشته باشد. آنان از کسانی نیستند که در راه چیزی پیدا کنند. آن هم چیزی که بسیار جزیی است. افزون بر معرفت و عرفان محبوبی که اعطایی است برخی از استعدادها و نیز نیروی خردمندی انسان‌ها نیز اعطایی است؛ چنان‌که در روایت است:
«عن أبی هاشم الجعفری قال: کنّا عند الرضا علیه‌السلام فتذاکرنا العقل والأدب فقال: یا أبا هاشم العقل حباء من اللّه والأدب کلفة، فمن تکلّف الأدب قدر علیه، ومن تکلّف العقل لم یزدد بذلک إلاّ جهلاً»(۱).
سابقه و پیشینهٔ هر کسی در نحوهٔ آفرینش و حرکت ناسوتی وی بسیار مؤثر است. کسی مسیری دارد که طاهر و پاک به دنیا می‌آید و دیگری از مسیری آمده است که بوی منجلاب را با خود دارد. انسان در دنیا ظهوری از داشته‌های پیشین خود در دیگر عوالم است. هر کسی هرچه هست از پیشینه و سابقهٔ خود دارد. جبری هم در کار نیست؛ چرا که همه چیز به عشق نقش زده شده است و عشق جای جبر و اختیار نیست. بحث جبر، بحثی استعماری برای فریفتن توده‌هاست که خلفای جور صحنه‌گردان و مروج آن بودند و آیهٔ سعی نیز تنها در پاره‌ای از کارها موضوع دارد. البته آدمی نسبت به آیندهٔ خود اراده و اختیار نسبی
- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج ۱، ص ۲۳ ـ ۲۴٫
(۳۰۰)
دارد. یکی از سوابق برخی پدیده‌ها، نطفه‌ای است که از آن آفریده شده است. انسانی ضعیف به دنیا می‌آید و سعی وی مناسب با ضعفی است که دارد و یکی قوی است و متناسب با توان و وقت خود در ناسوت همت دارد و کار می‌کند، امّا نه قوه و نه ضعف از سعی و تلاش نیست و ریشه در پیشینهٔ فرد دارد. آدمی نسبت به آینده می‌تواند به صورت جزیی مؤثر و کارآمد باشد، اما از گذشتهٔ خود تنها متأثر و منفعل است. هر فکر و حرکتی خلاصه‌ای از گذشتهٔ آدمی است که ظاهر می‌شود. گذشته‌ای که پدر و مادر، محیط و جامعه، تنگی و گستردگی عالَم، سرما و گرما، خاک محل زندگی و لقمه و نیز ارواح طیبه یا خبیثه در آن اثر داشته‌اند.
شارح در پایان معناشناسی خود از این روایت، واژهٔ «المهترُّ» را چنین معنا می‌کند: «المحیر الذی لا رأی له فی غیر ما شعف به». در این که «ما شعف به» را می‌توان «ما شغف به» خواند اشکالی نیست و تفاوتی که در معنای آن پیش می‌آید چنین است که «شعف» حب شدید است اما «شغف» حب شدیدی است که حالت بیماری به دوستدار دست می‌دهد و هیمان او را فرا می‌گیرد.
غربت عارف
وأخبرنا فی معنی «الدخول فی الغربة» حمزة بن محمَّد بن عبد اللّه الحسینی قال: أخبرنا أبو القاسم عبد الواحد بن أحمد الهاشمی الصوفی، وقال: سمعت أبا عبد اللّه العلاّن بن زید الدینوری الصوفی بالبصرة، قال: سمعت جعفر الخلدی
(۳۰۱)
الصوفی قال: سمعت الجنید، قال: سمعت السری، عن معروف الکرخی وعن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن جدّه، عن علی بن أبی طالب، عن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله قال: «طلب الحقّ غربة». وهذا حدیث غریب ما کتبته إلاّ من روایة علاّن.
ـ دربارهٔ معنای «غریب شدن»، حمزه بن محمد بن عبداللّه حسینی گوید ابوالقاسم عبدالواحد بن احمد هاشمی صوفی به ما روایت کرد از عبداللّه علان بن زید دینوری ـ صوفی بصره ـ از جعفر خلدی صوفی که گفت از جنید شنیدم گفت: شنیدم از سری از معروف کرخی که شنیدم از جعفر بن محمد علیهماالسلام از پدرش از جدش از علی علیهم‌السلام از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله که آن حضرت فرمود: «طلب حق غربت است». و این روایتی غریب است که آن را جز از روایت علان ننوشته‌ام.
دومین مرتبهٔ سلوک غریب شدن است. برای آن روایتی می‌آورد که در این میان، شخصیت معروف کرخی برجسته است. وی به دست حضرت امام رضا علیه‌السلام هدایت شد و در راه عشق آن حضرت نیز کشته شد. بسیاری از دراویش دوست دارند سلسله سند خود را به او برسانند بدون آن‌که زحمتی در سلوک کشیده باشند و مانند کرخی از شهادت بهره‌ای داشته باشند.
این روایت می‌گوید کسی که طالب حق است باید غریب شود. یکی از اصول غربت مهاجرت است؛ همان‌طور که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله هجرت
(۳۰۲)
داشتند. اولیای خدا هجرت نفسی، بلدی، عنوانی تا وصول به هجرت حقیقی همه را دارند. کسی که به دنبال حق باشد غریب می‌شود و به غربت گرفتار می‌آید.
سلوک سفر و مهاجرت است و نمی‌شود که غربت نداشته باشد. «حق‌محوری» غربت را لازم دارد و نمی‌شود کسی بر حق باشد اما غریب و تنها نگردد. غربت سالک هنگامه‌ای است و فقط آن کس که در راه است آن را فهم می‌کند.
سالک در راه غریب می‌شود و تنها می‌گردد و همین تنهایی برای او قُرب به حق می‌آورد. وی تا از همه بریده نشود به حق تعالی مبتلا نمی‌شود و به او قرب پیدا نمی‌کند و صاحب رؤیت نمی‌گردد. اولیای خدا که صاحب رؤیت می‌شوند به وجود آنان هزاران برش و نیشتر زده می‌شود و غیریت‌ها به تمامی از آنان برداشته می‌شود و بی‌غیر می‌شوند، در این صورت است که خود را در پیشگاه و در محضر او مشاهده می‌کنند. کسی که بی‌غیر نیست و غربت ندارد و به کثرت مبتلاست هرچند مؤمن باشد صاحب رؤیت نمی‌گردد.
مقام احسان
وأخبرنا فی معنی الحصول علی المشاهدة محمَّد بن علی بن الحسین الباشانی قال: أخبرنا محمَّد بن إسحاق القرشی، قال: أخبرنا عثمان بن سعید الدارنی، قال: أخبرنا سلیمان بن حرب عن حمّاد بن زید، عن مطر الورّاق، عن أبی بُریدة، عن
(۳۰۳)
یحیی بن یعمر، عن عبد اللّه بن عمر، عن عمر بن الخطّاب فی حدیث سؤال جبرئیل رسولُ اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله قال: «ما الإحسان؟ قال: أن تعبد اللّه کأنّک تراه، فإن لم تکن تراه فإنَّه یراک».
وهذا حدیث صحیح غریب خرّجه مسلم فی الصحاح. وفی هذا الحدیث إشارة جامعة لمذهب هذه الطائفة».
ـ به ما روایت کرده است در معنای «داشتن توان مشاهده» محمد بن علی بن حسین باشانی از محمد بن اسحاق قرشی از عثمان بن سعید دارمی از سلیمان بن حرب از حماد بن زید از مطر ورّاق از یحیی بن یعمر از عبد اللّه بن عمر از عمر بن خطاب در حدیث پرسش جبرئیل از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله که جبرئیل پرسید: احسان چیست؟ حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمود: «خدا را عبادت کنی گویی او را می‌بینی و اگر او را نمی‌بینی، پس همانا او تو را می‌بیند».
و این حدیثی صحیح و غریب است و مسلم آن را در صحاح آورده است. و در این روایت اشاره‌ای جامع به مذهب این گروه ـ عارفان ـ است.
قرب و رؤیت
پیش از این برای حصول مشاهده گفتیم سالک باید سیری طبیعی را طی نماید به این صورت که از سرِ قصد مسافر شود. کسی که تنهایی مسافرت می‌کند به غربت مبتلا می‌شود و غربت برای وی قرب به حق تعالی می‌آورد. سالکی که اجازه می‌یابد به حق تعالی نزدیک شود به
(۳۰۴)
صورت قهری توان رؤیت را نیز پیدا می‌کند. رؤیت به صرف تحصیل علم و کمال و معرفت و عبادت حاصل نمی‌شود هرچند این امور استحقاق پاداش و اجر را دارد.
جناب خواجهٔ انصاری برای مرتبهٔ سوم که حصول مشاهده و رؤیت است روایت احسان را می‌آورد. وی پژوهش سندی آن را ذکر می‌کند؛ در حالی که سندهای وی از کتاب‌های اهل سنت است که صد سال بعد از رحلت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله به جمع آن پرداختند. افرادی که در این سند نقل شده‌اند هیچ کدام نمی‌توانند معنای احسان را دریابند و اگر سند گفته شده جعلی هم نباشد، آنان روایتی را نقل کرده که به فهم محتوای آن نرسیده‌اند. خواجه نیز تصریح می‌کند که این حدیث غریب است و تنها از یک طریق نقل شده است، اما به معنای آن نمی‌پردازد و به صرف نقل آن بسنده می‌کند. خواجه و شارح از ظرایف معنایی این روایت که مربوط به بحث رؤیت حق است چیزی نگفته‌اند. رفتن به سوی توحید و رؤیت آن همانند رفتن به دریاست. باید نخست کمی این مسیر را مزه مزه کرد، تا فهمید خدا دیدن و خدا رسیدن به چه معناست و با خدا بودن و همراه خدا شدن و ابزار او گردیدن یعنی چه؟
«احسان» نخستین باب بخش اودیه است و خواجه و شارح مراتب و مراحل و خصوصیات آن را در بخش اودیه دنبال می‌کنند و ذکر روایت احسان در این‌جا تنها به این عنوان است که از «رؤیت» در آن سخن گفته شده است.
(۳۰۵)
این روایت دو مرتبه را برای عبادت لحاظ کرده است: یکی عبادتی که گویا همراه رؤیت است و «کأنّه تراه» که وصف احسان است با آن است و دیگری توجه به این که عبادت‌گزار در حضور خداوند است و حق تعالی وی را می‌بیند و کم‌تر از این دیگر عبادت نیست، اما عبادت مرحلهٔ بالاتر از احسان نیز دارد که آن یقینی است و دیگر «کأنّ» ندارد.
مراتب و چهره‌های معرفت
برای آن که مراتب معرفت به‌درستی در دست خواننده باشد تا وی عظمت مقام احسان را به نیکی دریابد، از این مراتب یاد می‌شود.
معرفت نسبت به حق تعالی دارای دو چهرهٔ کلی عام و خاص است. چهرهٔ عام معرفت در تمامی پدیده‌ها وجود دارد و هر پدیده‌ای به صورت فطری خداوند را می‌شناسد و به سوی او رهسپار است. رهسپاری به سوی خداوند نیز برای هر پدیده‌ای راهی خاص قرار داده است به گونه‌ای که باید اذعان نمود مراتب نامتناهی دارد و این گزاره درست است که می‌گوید: «الطرق الی اللّه بعَدَد انفاس الخلائق»؛ همان‌طور که قرآن کریم می‌فرماید: «قَدْ عَلِمَ کلُّ أُنَاسٍ مَشْرَبَهُمْ»(۱) و نیز می‌فرماید: «یرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آَمَنُوا مِنْکمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ»(۲). هر کس خدا را به طریق خود می‌شناسد و مهم این است که هر کسی هویت واقعی و حقیقی خود را دریابد و نقاب نفاق بر چهره نداشته باشد.
- بقره / ۶۰٫
- مجادله / ۱۱٫
(۳۰۶)
خداوند در هر مظهَری ظُهوری قرار داده که آن ظهور همان معرفت آن مظهَر است و شناخت حق از آن طریق برای همه میسور است. مسیری که لحاظ فطری دارد: «فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِک الدِّینُ الْقَیمُ»(۱). این اعتبار فطری دارای لحاظ تصدیقی و حقیقی است، هرچند برای آن مراتب می‌باشد و هر کسی از مرتبه‌ای بهره دارد و امری نسبی است به این معنا که کسی در مرتبهٔ خود استاد است و نسبت به مرتبهٔ بالاتر بیگانه به شمار می‌رود. یکی در مرتبه‌ای مؤمن است و در مرتبه‌ای بالاتر ادراک و تصدیقی نسبت به حق ندارد. مراتب توحید حق و شناخت پروردگار چنان فراوان است که نمی‌توان برای آن مرزبندی جزیی داشت و آن‌چه گفته می‌شود و این معرفت به سه رتبهٔ اسلام، ایمان و احسان تقسیم می‌شود بسیار کلی است و همانند تقسیم زمان به سال، ماه، ساعت و ثانیه می‌ماند در حالی که عوامل سازندهٔ زمان بسیار فراوان است. با این توضیح به دست می‌آید که معرفت دارای دو چهره است: یکی چهرهٔ حقیقی و دیگری چهرهٔ عنوانی. در چهرهٔ حقیقی که چهره‌ای بسیط است کسی نیست که نسبت به حق تعالی معرفت نداشته باشد و حق تعالی برای همه شناساست و تمامی پدیده‌ها در محضر او و اسما و صفات اوست، ولی در چهرهٔ عنوانی چنین نیست و هر کسی با توجه به مرتبه‌ای که در
- روم / ۳۰٫
(۳۰۷)
معرفت دارد عنوانی به خود می‌گیرد: یکی کافر می‌شود و دیگری مسلمان، یکی مؤمن می‌شود و دیگری محسن. در این لحاظ یکی تنها از حق حرف می‌زند و سخن می‌گوید و دیگری از او تصور و ادراک دارد. یکی نیز به مرتبهٔ یقین رسیده است. مرتبهٔ یقین نیز بر سه مرحلهٔ یقین فعلی، صفاتی و ذاتی است. هم‌چنین همین مراتب یا رؤیتی و وصولی است و یا ادراکی. بسیاری از انسان‌ها تنها به حرف و سخن خداوند را می‌پرستند بدون آن که ادراکی نسبت به او داشته باشند: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یعْبُدُ اللَّهَ عَلَی حَرْفٍ فَإِنْ أَصَابَهُ خَیرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلَی وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْیا وَالاْآَخِرَةَ ذَلِک هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِینُ»(۱) این افراد تا سود و منفعت آنان بر مدار حق است بر آن قرار دارند امّا در صورتی که ایستادگی بر حق برای آنان ضرر داشته باشد، تا به مشکل و ضرری بر می‌خورند، پشت کرده و فرار را بر قرار ترجیح می‌دهند و دیگر حتی نمی‌گویند روزی با حق بوده‌ایم. وی با پیشامد فتنه‌ای «ینْقَلِبُ عَلَی عَقِبَیه» می‌شود؛ چنان‌چه خداوند می‌فرماید: «وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کنْتَ عَلَیهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ یتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ ینْقَلِبُ عَلَی عَقِبَیهِ وَإِنْ کانَتْ لَکبِیرَةً إِلاَّ عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ»(۲). هم‌چنین این آیه نیز در مورد آنان است: «وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکمْ وَمَنْ ینْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیهِ فَلَنْ یضُرَّ اللَّهَ شَیئا وَسَیجْزِی اللَّهُ الشَّاکرِینَ»(۳). وی به‌راحتی می‌تواند
- حج / ۱۱٫
- بقره / ۱۴۳٫
- آل عمران / ۱۴۴٫
(۳۰۸)
بی‌خدا باشد؛ زیرا خدای واقعی وی همان منافع اوست و وی تنها بر گرد منافع می‌چرخد و نه بر محور حق.
بالاتر از اعتقاد حرفی، باور ذهنی است. در این مرحله، ذهن رنگ خدا را به خود گرفته است و اندیشه به عطر او معطر شده است. وی با پیشامد سختی‌ها هرچند بر حق نمی‌ایستد و فرار می‌کند امّا چنین نیست که بتواند حق را فراموش کند و اضطراب حق در دل وی غلیان دارد نه می‌تواند بر حق بایستد و حق‌محور باشد و نه می‌تواند بدون دغدغهٔ خاطری او را رها کند، نه حاضر است با حق باشد و نه حاضر است او را به کلی ترک کند. او نه با خدا می‌سازد و نه خدا را در دل خود تخریب می‌کند. ذهن چنین فردی مزهٔ خدا گرفته و با آن که خدایی نیست و خدا در ذهن او حضور ندارد امّا ذهن او از خداوند بیگانه نیست.
مرحلهٔ بالاتر بحث ذهن و فهم نیست، بلکه ادراک است و نه تنها ذهن بلکه تمامی اعضا و جوارح به حق تعالی معرفت می‌یابد. خداوند تنها در ذهن چنین فردی نیست، بلکه در چشم‌ها، دست‌ها، پاها و نیز در دل او جای دارد. برای فهم مرتبهٔ ادراک می‌توان به غذا مثال زد. کسی که غذایی را مصرف می‌کند ممکن است تنها دست و دهان وی بوی آن غذا را به خود بگیرد اما گاه غذای مصرف شده به تمامی بدن می‌رسد و تمامی اعضای بدن و نیز عرق آن بوی آن غذا را می‌دهد. در این صورت
(۳۰۹)
می‌گوییم وی به ادراک غذا رسیده است. در بحث معرفت نیز تمامی مشاعر می‌تواند حق را دریابد.
مرتبهٔ بعد مرتبهٔ احسان است که فرد به رؤیت و وصول می‌رسد. مرتبه‌ای که گفتن از آن آسان ولی یافتن و دارا شدن آن با گذر از وادی‌هایی ممکن است که پی‌ها در آن بریده‌اند. دقت و مطالعه بر آیات و روایات مربوط به این مرتبه چنان راه را باریک گرفته است که هر نفسی در سینه حبس و قالب‌ها تهی می‌گردد.
در این مرتبه، شک و وسواس دخالتی ندارد و تنها جزم و حتمیت بر فرد چیره است. البته همین یقین همانند اعتقاد حرفی، ذهنی و اداراکی دارای مراتب سه‌گانهٔ فعلی، وصفی و ذاتی است و از آن دوازده قسم تولید می‌شود. کسی ممکن است نسبت به فعل الهی اعتقادی حرفی، ذهنی، ادراکی و یقینی داشته باشد اما همو نسبت به صفات الهی یقینی ندارد یا کسی که به وصف یقین دارد نسبت به مقام ذات تنها سخن می‌گوید و حرف است و حرف یا ممکن است ذهنیت و یا ادراک داشته باشد یعنی تمامی اعضا و جوارح وی با ذات آشناست و از آن بیگانه نیست، اما هنگامه و غوغایی است اگر کسی به یقین در مقام ذات برسد. برخی از اولیای خدا می‌توانند به یقینی برسند که با همهٔ حق دمساز شوند و نه فقط با فعل یا صفت.
این تقسیم را می‌توان به گونه‌ای دیگر لحاظ کرد و آن این که بر اساس روایاتی که می‌فرماید:
(۳۱۰)
«لنا مع اللّه حالات: هو فیها نحن، ونحن هو، وهو هو، ونحن نحن»(۱)؛
و نیز در دعای رجبیه که از حضرت صاحب الامر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) آمده است:
«لا فرق بینک وبینهم إلاّ أنّهم عبادک وخلقک، فتقها ورتقها بیدک، بدؤها منک، وعودها إلیک»(۲)؛
و نیز:
«یا سلمان، نزّلونا عن الربوبیة، وادفعوا عنّا حظوظ البشریة فإنّا عنها مبعدون وعمّا یجوز علیکم منزّهون، ثمّ قولوا فینا ما شئتم»(۳)؛
و نیز آن‌چه در زیارت‌نامهٔ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام آمده است که:
«السّلام علی نفس اللّه القائمة فیه بالسنن»(۴)؛
و نیز:
«السّلام علی نفس اللّه العلیا»(۵)؛
آنان لحظه به لحظه متفاوت می‌باشند و گاه در اوج یقین‌اند و گاه در جمال و گاه در جلال. گاهی به ذات هستند و زمانی به وصف و وقتی به
- مکیال المکارم، ج ۲، ص ۲۹۵٫
- مصباح المتهجد، ص ۸۰۳٫
- مکیال المکارم، ج ۲، ص ۲۹۶٫
- پیشین.
- پیشین.
(۳۱۱)
فعل. ممکن است به مرحله‌ای یقین باشد و به مرتبهٔ بالاتر از آن فقط ادراک باشد. نهایت وصول، رسیدن به ذات بی تعین است. «لنا مع اللّه حالات» که می‌فرماید ما با خداوند یک حال نداریم؛ همان‌طور که خداوند خود همواره بر یک حال نیست و آنی با آنی دیگر در تفاوت و در شأنی است: «کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»(۱) است و مدام از حالی به حالی است و لحظه به لحظه تازه و نو است. اولیای خدا این‌گونه تازه هستند. امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) وقتی ظهور می‌کنند فعلیت جامعه و شکوفهٔ عالَم هستی و به‌روز هستند؛ همان‌طور که به هیأت فردی جوان ظهور می‌یابند. جوانی ایشان تازگی و طراوت سخنان آن حضرت را نیز می‌رساند به گونه‌ای که گفته می‌شود ایشان به دین جدیدی آمده‌اند. ایشان با تازگی، شیرینی، صفا و معرفت به میان مردم می‌آیند و سخن که می‌گویند همهٔ عالَم و آدم می‌دانند که ایشان تازه‌ترین سخن را دارد و همه از تازگی و نو بودن ایشان است که فرمان می‌برند. بله آن حضرت (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) از کعبه شروع می‌کنند؛ زیرا آن محیط الهی از امور غصبی ساخته شده است و گردن‌کشان و جباران آن دیار را منکوب می‌کنند، اما امت‌ها را با عشق و با جمال و جلال است که تسخیر می‌کنند و نه با نابودی و ویرانگری یا وارد کردن ویروس به برنامه‌های رایانه‌ای که در آینده، فن‌آوری‌هایی بسیار بالاتر و سریع‌تر از
- رحمان / ۲۹٫
(۳۱۲)
رایانه خواهد آمد.
از مراتب معرفت می‌گفتیم. یافت این مراتب گاهی به علم است، گاه به رؤیت و گاه به وصول. یقین گاه علمی است و زمانی رؤیتی و وقتی نیز وصولی است. وصول بالاتر از رؤیت است. رؤیت صرف مشاهده و تخاطب است، اما وصول وحدت و عینیت است. در یقین وصولی، هیچ غیری دیده نمی‌شود. یقین هم‌چنین می‌تواند خلقی یا حقی و نیز جزیی یا جمعی باشد. در یقین جزیی هرکس به چهره‌ای سخن از او دارد و در مقام جمعی خدا را به تمام چهره می‌توان دید! هم به زبان و چشم کافر و هم به زبان و چشم مؤمن و هم به چشم حرف، ذهن، ادراک و یقین. کسی که مقام جمعی دارد یعنی با چشم همهٔ پدیده‌ها خدا را می‌بیند، نه فقط با چشم خود.
هم‌چنین یقین به حسی، قلبی، سِرّی، خفایی و اخفایی تقسیم می‌شود که در جای خود از آن سخن خواهیم گفت. صاحب چنین یقینی حق را هم در پنهان و هم در ظاهر و هم در راه و هم در مقصد می‌بیند.
عرفان این نیست که چهار کتاب و جزوه نزد استادی متن‌خوان قرائت شود، بلکه عرفان راه خون‌آلودی است که در بادیهٔ آن پی‌ها بریده‌اند. از کاغذ و کتاب، معرفتی بیرون نمی‌آید و کتاب مانند شناسنامهٔ انسان است که با رشد انسان رشدی ندارد. سالک با هستی و تمامی پدیده‌های آن رشد می‌کند وگرنه چنان‌چه وی با جامعهٔ خود رشد نکند مرده است و مرده‌ای است در میان ناسوتیان. سالک در صورتی سیر دارد که زنده
(۳۱۳)
باشد. اگر کسی با زمان خود رشد نکند و مزهٔ عالَم را نچشد و نداند، فکر عالَم را نخواند و دل مردم را نبیند مرده‌ای است متحرک. سالک اگر مدتی در ظلمت و تاریکی حبس شود بعد از آزادی خود رشد خویش را نشان می‌دهد و حرف‌های به‌روز دارد و نمی‌تواند دیروزی فکر کند و سخن گوید. سالک باید همواره زنده و تازه باشد تا بتوان او را سالک، سائر و رونده نامید. اگر کسی حرف دیروز را امروز بر لب جاری بسازد، امروز مرده است. اولیای خدا سخنان خود را به‌روز تمام می‌کنند. اگر انبیای الهی پی در پی آمده‌اند به‌خاطر این است که حیات و زندگی داشته‌اند. معرفت آنان بسیار باز و گسترده است. آنان وقتی در راه قرار می‌گیرند، هرچه در راه است را می‌بینند و به هر چیزی توجه دارند. آنان وقتی به مقصد می‌رسند، این که چه‌قدر در این راه غلطیده‌اند! چه چیزهایی را دیده‌اند و چه‌قدر دیده‌اند و حتی به شمارهٔ نفس‌های خود وصول پیدا می‌کنند.
هر یک از اقسام گفته شده دارای انواعی می‌شود. برای نمونه، رؤیت گاه بصری و به چشم سر است و گاه حسی و با تمام حواس درک کننده و گاه با اعضاست یعنی خداوند را با دست و یا با پا می‌بیند و گاه به دل است و خدا را با دل می‌بیند. هم‌چنین گاه خدا را در چشم می‌بیند نه با چشم؛ همان‌طور که شهادت در قیامت، افزون بر زبان با تمامی جوارح انجام می‌گیرد. ما دیگر اقسام آن را فرو می‌گذاریم تا سخن بیش از این طولانی نشود و تنها خواستیم اشاره‌ای داشته باشیم که تقسیم یاد شده در
(۳۱۴)
این روایت هم بسیار کلی است و هم در مقام بیان تمامی مراتب معرفت نیست.
روایت احسان
روایت احسان طولانی است و خواجه هم آن را برش زده و هم به نقل از کتاب‌های سنی مذهب آورده است. معنای روایت در صورتی به‌درستی فهم می‌شود که متن آن به صورت کامل دیده شود و کاش خواجه به جای سند طولانی و بی اعتبار آن، متن کامل روایت را می‌آورد. در این روایت آمده است:
«عن ابن عباس قال: جلس رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله مجلسا فأتاه جبرئیل فجلس بین یدی رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله واضعا کفّیه علی رکبتی رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله ، فقال: یا رسول اللّه حدّثنی عن الإسلام، قال: الإسلام أن تسلم وجهک للّه عزّ وجلّ، وأن تشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، وأن محمّدا عبده ورسوله. قال : فإذا فعلت ذلک فقد أسلمت. فقال: یا رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله حدّثنی عن الایمان، قال: الایمان أن تؤمن باللّه والیوم الآخر والملائکة والکتاب والنبیین والموت والحیاة بعد الموت، وتؤمن بالجنّة والنّار والحساب والمیزان، وتؤمن بالقدر کلّه خیره وشرّه، قال: فإذا فعلت ذلک فقد آمنت. قال: یا رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله حدّثنی ما الاحسان؟ قال: الاحسان أن تعمل للّه کأنّک تراه، فإن لم یکن تراه فإنّه یراک»(۱).
(۳۱۵)
این روایت تفاوت اسلام، ایمان و احسان را در قالب پرسش جبرائیل و نیز تصدیق وی خاطرنشان می‌شود. اسلام را شهادت به یگانگی خداوند و نبوت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله آورده است. ایمان را باور به امور غیبی چون خداوند، روز قیامت، فرشتگان، پیامبران گذشته و نیز به کتاب و مرگ و زندگی پس از آن و بهشت و جهنم و حساب‌رسی و ترازوی عمل و به قدَر؛ خواه خیر باشد یا شر می‌داند و سپس از احسان می‌گوید.
سؤالی که در این‌جا باید مورد تحقیق قرار گیرد نحوهٔ رابطهٔ احسان با معرفت است. احسان به معنای نیکویی کردن و داشتن خیرات و خوبی‌هاست؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «وَبِالْوَالِدَینِ إِحْسَانا»(۱). احسان از حکمت عملی و معرفت از مقولهٔ حکمت نظری است؛ در حالی که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در تعریف احسان از رؤیت خداوند و معرفت به توحید سخن می‌گویند.
بررسی موارد احسان در قرآن کریم نشان می‌دهد احسان منحصر به عمل و کردار نیست. قرآن کریم، بیش از دویست مورد از مادهٔ «حسن» به کار برده است که بخش فراوانی از آن به حکمت نظری ارتباط دارد. به عنوان مثال، می‌فرماید: «وَمَنْ أَحْسَنُ دِینا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ»(۲)؛ یعنی کسی که چهره به چهرهٔ حق دهد محسن است. «دین» از
- علامه مجلسی، بحار الأنوار، ج ۵۶، ص ۲۶۰ ـ ۲۶۱٫
- بقره / ۸۳٫
- نساء / ۱۲۵٫
(۳۱۶)
اسمای الهی به معنای روشمند است. بهترین روش، تسلیم وجه و چهرهٔ خود به خداست. تسلیم وجه به معنای تسلیم نمودن کل دارایی و هستی خود است و این بیان بسیار ظریف، حکیمانه و ادیبانه است. همان‌طور که اگر کسی بخواهد خانهٔ خود را به دیگری واگذار کند باید کلید آن را به او بدهد، کسی هم که می‌خواهد خویشتن خویش را به خداوند وانهد باید وجه خود را تسلیم کند.
این اشکال را به گونه‌ای دیگر نیز می‌توان پاسخ داد و آن این که خود معرفت نوعی عمل است و اندیشه فعل نفس، عقل و قلب است و عملی جوانحی به شمار می‌رود و عمل منحصر به جوارح نیست. و به‌طور اطلاق عمل اندیشه و دل و حکمت نظری و حکمت عملی هر دو عمل است.
بر گزاره‌های حکمت نظری چیزی مترتب نیست و این گزاره‌ها در میدان اندیشه باقی می‌ماند اما گزاره‌های حکمت عملی وقتی از حسن چیزی می‌گوید یعنی باید آن را انجام داد و چون از قبح و بدی آن می‌گوید یعنی باید آن را ترک کرد و در صرف اندیشه باقی نمی‌ماند.
«احسان» از باب افعال است و تعدّی دارد. محسن یعنی کسی که به دیگری احسان می‌کند. «نیکویی کردن» تمامی معانی احسان را منتقل نمی‌کند و تنها لحاظ عملی آن را در بر دارد. کسی که حسن را از خود در دیگری ظاهر کند «محسن» است. احسان امری است که بعد از «اسلام» و
(۳۱۷)
«ایمان» محقق می‌شود و کسی تا مسلمان نباشد و تا مؤمن نگردد نمی‌تواند محسن باشد و احسان نماید و خود را اعطا کند. احسان آن است که چهره در چهرهٔ حق انداخته شود و چنین کسی نخست باید اصل خود را بدهد نه فقط مال و دارایی خویش را به دیگری ببخشد. بخشش گاهی بر اساس عدل است و گاه بر اصل احسان استوار است که امری بالاتر از عدل است و اعطای حق خود به دیگری است. در بخشش مال، اصل خویشتن خود باقی است؛ در حالی که محسن آن است که از خود به تمامی بگذرد برخلاف کسی که فقط نیکویی می‌کند؛ زیرا او هنوز در خود مانده است.
احسان اظهار حسن به دیگری است. از احسان باید بزرگداشت به ذهن آید و نه کوچک‌پروری و گداسازی. احسانی که در قالب انفاق‌های گداپرورانه باشد جز بدبختی و فلاکت در دنیا و استحقاق عذاب الهی در آخرت نیست. برای نمونه، از ایام دورهٔ تحصیل ابتدایی که در زمان ستم‌شاهی پهلوی بود به یاد دارم نزدیک عید نوروز که می‌شد به بچه‌های فقیر مدارس کت و شلوار یک رنگ و یک فرم می‌دادند و آنان وقتی این کت و شلوارها را می‌پوشیدند، آشکار بود که آنان بچه‌های فقیر هستند. اگر با ملتی چنین برخورد شود آنان هیچ گاه آزاد، آقا و بزرگ نمی‌شوند. آزادی و استقلال برای ملتی است که بزرگی و آقایی داشته باشد و نه بندگی و سرسپردگی مزدگیرانه یا مزدورانه.
همان ایام خانواده‌های اعیان و اشراف برای خودنمایی و این که آنان
(۳۱۸)
کلفت و خادم دارند، به خانم‌های خود چادر مشکی و به زن‌های کلفت چادر رنگی می‌پوشاندند و بعد با هم به میهمانی یا کافه و تفریح می‌رفتند تا معلوم باشد آنان دارای کلفت هستند.
آیهٔ «وَمَنْ أَحْسَنُ دِینا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ» دارای فای تفریع نیست و تعبیر «وَهُوَ مُحْسِنٌ» را دارد؛ چرا که فای تفریع مقدمه را به نتیجه منتقل می‌کند و از بقای موضوع خبر می‌دهد اما احسان فنای محسن است و دیگر از او چیزی باقی نمی‌ماند تا بشود فای تفریع آورد. مهندسی این ظرافت‌ها قرآن کریم را فرازمانی و ماندگار نموده است و هرچه علم رشد بیش‌تری بیابد عظمت آن آشکارتر می‌گردد. خداوند این تعبیر را با مشی جوانمردی خود آورده است و آن را مشروط قرار نمی‌دهد تا کسی از آن مفهومی مخالف برداشت نکند، بلکه می‌فرماید: «وَمَنْ أَحْسَنُ دِینا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ». این فراز نمی‌رساند اگر کسی خود را تسلیم نکرد محسن نیست؛ چرا که خدای تعالی حاضر نیست به کسی بگوید تو محسن نیستی. اگر کسی خود را احسانِ حق کند و برای او از سر عشق و سلامت تسلیم داشته باشد، نه از سر زور، و چنین گذشتی داشته باشد که خود را احسان کند، او محسن است. چنین شخصی اگر چیزی به کسی ببخشد منتی ندارد. برخلاف کسی که جایی نیکویی کرده است و بعد از گذشت سال‌ها، آن را به رخ می‌کشد و می‌گوید من بودم که تو را نجات دادم و من بودم که مانع فرار تو شدم و من بودم که به تو کمک کردم و تو را نگاه داشتم. عجب! وی چه‌قدر «من» دارد؟! همین منها و
(۳۱۹)
خودخواهی‌ها او را بدبخت نموده است. در میان اهل سلوک تنها محققان هستند که می‌توانند خویشتن را تقدیم حق تعالی دارند. محقِّقان کسانی هستند که حق در آنان تثبیت شده است. آنان تنها اولیای خدا هستند و دیگران یعنی سالکان تشبهی و تخلقی تمامی در راه قرار دارند و تسلیم خویشتن خویش از عهدهٔ آنان بر نمی‌آید. این گونه است که می‌توان میان احسان و رؤیت پیوند ایجاد کرد. ما نکته‌های دیگری از روایت احسان را در جلدهای دیگر، به‌ویژه در باب احسان خواهیم آورد!
نکته‌های روایت
مراتب سالکان را می‌توان بر سه رتبه تقسیم نمود: تشبّه، تخلّق و تحقّق. ما هر سه مرتبهٔ آنان را در این روایت داریم. مرتبهٔ اسلام همان مرتبهٔ تشبه و مرتبهٔ ایمان همان مرتبهٔ تخلق و مرتبهٔ احسان نیز مرتبهٔ تحقق است که بالاترین آن است و به همان میزان از شمار افراد آن کاسته می‌شود و در برابر، سالکان متشبّه بیش‌تر افراد مشهور در عرفان هستند و شماری فراوان دارند. احسان امری بسیار فراتر و سخت‌تر از ایمان است و برای همین است که توصیه می‌شود در ایمان خود بمانید وگرنه کسی که بخواهد کمی آن‌طرف‌تر از ایمان گام بردارد، او را بلاپیچ می‌کنند و به مسلخ می‌برند. احسان یعنی این که بدون قید و شرط بود و «فای تفریع» نداشت و خود را بی هیچ فرضی و بی هیچ پیش شرطی آن هم به سلامت و با رضایت قلبی تسلیم حق کرد. محسن کسی است که خود را با همهٔ هستی خویش دربست مبارک خود خدا بداند و همه چیز
(۳۲۰)
و تمام اختیار خود را برای خدا قرار دهد. البته این در حالی است که او از ابتدا از خود چیزی نداشته است و مال خداست که به خداوند باز می‌گرداند. دادن مال خدا به خدا که کرَم و هنر نیست! همین که خداوند به چنین کسی می‌گوید: «وَهُوَ مُحْسِنٌ» از لطف اوست وگرنه چنین بنده‌ای تنها مال خداوند را به خود او داده است و از خود چیزی نداشته است که اطلاق احسان بر آن شود. بر این اساس می‌توان آیه را به‌گونهٔ دیگری معنا کرد و ضمیر در «وَجْهَهُ» را به حق تعالی باز گرداند، در این صورت وجه خداوند است که به خداوند تسلیم می‌شود و برای همین است که با حرف «إلی» که غیریت را می‌طلبد نیامده است و تعبیر «لِلَّهِ»را دارد. خداوند چنین کسی که مال خود او را به وی باز می‌گرداند محسن می‌نامد؛ زیرا فراوان هستند کسانی که چنین کاری نمی‌کنند و آن را مال خود می‌دانند. اگر کسی کم‌ترین احسانی داشته باشد و در ذهن خود گمان کند به کسی کمک کرده یا انفاق و ایثار داشته به شرک گرفتار است و روز قیامت جزای حق الناس را به او می‌دهند، اما جزای شرک حق اللّه را هم باید بپردازد. چنین کسی که منت می‌گذارد، خداوند را با انفاق خود خرد و شکسته کرده است.
درستی حدیث احسان بر اساس عرضهٔ آن بر این آیهٔ شریفه و نیز دو آیهٔ دیگر که می‌فرماید: «بَلَی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ»(۱) و «وَمَنْ یسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَی اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَک بِالْعُرْوَةِ
- بقره / ۱۱۲٫
(۳۲۱)
الْوُثْقَی»(۱) ثابت می‌شود بدون آن که نیازی به بررسی سند آن باشد. قرآن کریم که شأن انسان است، او را در هر چیزی از ضلالت و گمراهی دور می‌دارد. ما بر اساس این سه کریمهٔ مبارکه احسان را منحصر به حکمت عملی نمی‌دانیم و گسترهٔ آن را شامل حکمت و عرفان نظری نیز می‌دانیم و احسان را دست برداشتن از خود و دست حق را به دست حق سپردن و دست خود را از دست حق جدا کردن و هرچه هست را برای حق گرفتن معنا می‌کنیم.
البته این آیه را می‌توان به گونه‌ای دیگر معنا کرد و آن این که ضمیر «وَهُوَ مُحْسِنٌ» را نیز به حق تعالی باز گرداند. در این صورت، این خداوند است که محسن است. انسان، اگر از سر خویش بگذرد، جز او نمی‌ماند و محسن نیز تنها اوست و در این‌جا غیری نیست که محسن باشد. اگر جامعهٔ اسلامی به این معنا برسد احسان، صفا و سلام فراگیر می‌شود و همه صلح کل می‌گردند وگرنه حرف جز قیل جفاخیز نیست. اگر انسان فقط در حرف غرق باشد، خدا را خوش نمی‌آید عرش را تباه نماید و «أن تعبد اللّه کأنّک تراه» بگوید که جفایی بر جفای خود آورده است. سخن گفتن از یقین و اقسام آن برای اهل حرف، جفای به اهل عمل است!
در این حدیث، این جناب جبراییل است که پرسشگر است و پاسخ دهنده حضرت ختم مرسلان صلی‌الله‌علیه‌وآله است و در آن سخن از «کأنّک تراه»
- لقمان / ۲۲٫
(۳۲۲)
است. آیا در کلاس جبرائیل نیز «کأنّک» باید گفت؟ کسی که در حرف مشکل دارد چگونه می‌تواند صحبت از رؤیت کند و بگوید خدا را با چشم و پا و گوش و در چشم می‌شود دید. سخن گفتن از این مراتب مثل این است که کسی کفش لنگه به لنگه پا کند، لباس پاره به تن داشته باشد، گرسنه هم باشد، و ماشین حساب مهندسی دست بگیرد و از میلیاردها، تریلیون‌ها و زغالیون‌ها سخن گوید. چنین شخصی از لحاظ روانی مشکل دارد. باید به چیزی مشغول شد که علم حال باشد و به مَثَل به تن آدم گوشت شود و برای وی لازم باشد.
صحیح مسلم برای این روایت دنباله‌ای آورده است و آن این که:
«ثمّ أدبر الرجل فقال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله : ردّوا علی الرجل فأخذوا لیردّوه فلم یروا شیئا، فقال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله : هذا جبرئیل، جاء لیعلم النّاس دینهم»(۱).
این دنباله می‌گوید پرسش‌های جبرئیل برای آن بوده است که دیگران دین خود را یاد بگیرند و به فهم معنای اسلام، ایمان و احسان برسند. یعنی جبرئیل نمایشی کار می‌کرده و در سؤال‌های خود بازیگری داشته است، وگرنه جناب جبراییل در سطحی است که خود به این پاسخ‌ها نیاز نداشته است! به نظر ما جبراییل به واقع می‌خواهد معنای احسان و رؤیت را دریابد؛ زیرا می‌داند حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در افق اعلی است
- مسلم نیشابوری، صحیح مسلم، ج ۱، ص ۳۰٫
(۳۲۳)
و او در جایی است که یک گام بیش‌تر نهد به آتشی خاکستر می‌شود: «وَلَقَدْ رَآَهُ بِالاْءُفُقِ الْمُبِینِ»(۱) و نیز: «وَهُوَ بِالاْءُفُقِ الاْءَعْلَی، ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی، فَکانَ قَابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنَی، فَأَوْحَی إِلَی عَبْدِهِ مَا أَوْحَی»(۲). جبرئیل در راه چه دیده است که «لو دنوت أنمله لاحترقتُ»(۳) می‌گوید. سؤال جبرائیل حقیقی است و وی با این پرسش‌ها بر آن است تا به معرفت خود بیفزاید و مشکل خویش را حل کند. توحید چنان بلندایی دارد که حتی جبرائیل در برداشتن یک گام دیگر، به آتش جلال و قهر سوختن می‌گیرد! این روایت بیان واقعیت است؛ همان‌طور که ادعیهٔ حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام و ناله‌های آنان در پیشگاه حق تعالی صورت جدی دارد و برای آموزش و نمایش نیست. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام بیش از همه نماز می‌گزارده و مناجات مسجد کوفه و دعای کمیل دارد، چون بیش‌تر از همه راه رفته و بیش از همه جمال و جلال الهی را می‌دیده است. حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام جلال خدا را به عیان مشاهده می‌کرده و می‌دیده است که خداوند روندگان عشق را چگونه در بلا می‌پیچد و به زمین می‌زند و جمال او را هم دیده است که چگونه دل می‌برَد. اولیای خدا، تیغ خدا را به عریانی دیده‌اند و ما آن را حتی در غلاف هم ندیده‌ایم، از این رو نه خوفی از خدا در دل داریم و نه شیفتهٔ جمال او هستیم. بیهوده نیست که ذوالفقار دو سر را به دست
- تکویر / ۲۳٫
- نجم / ۷ ـ ۱۰٫
- الغدیر، ج ۱۱، ص ۱۷۲٫
(۳۲۴)
امیرمؤمنان علیه‌السلام نهاده‌اند؛ چرا که او آن‌قدر تیغ دیده که تیغ خود را در برابر تیغ‌های الهی شکسته می‌بیند!
سالک کسی نیست که در پیچ و خم برگرداندن ضمیرهای کتاب‌ها سرگردان باشد، بلکه اولیای خدا در صحنه بوده‌اند و درس آنان درس خیابان و بیابان و راهشان راه جامعه و محیط و مدرسهٔ آن‌ها حق و کلاسشان دهر بوده است. انبیا و اولیای الهی علیهم‌السلام بر آن بوده‌اند باب معرفت در ذهن و ادراک و یقین جامعه عینیت پیدا کند. آنان در پی ساخت مدرسه و تربیت اصحاب دفتر نبودند؛ زیرا مدرسه محیطی دربسته است که غزل سر هم می‌کند و می‌بافد. مدرسهٔ اولیای خدا مردم و جامعه است. سالک آن‌قدر مراتب وصول پیدا می‌کند که وقتی از بالا به خلق می‌نگرد ظهورات نامتناهی می‌بیند که در کنار هم است. مثل این که انسانی در شب، بالای کوهی بنشیند و به خانه‌هایی نظر افکند که چراغ‌هایی در آن سوسو می‌کند.
پرسش جبرئیل از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله جدی است و برای تعلیم به آنان که کنار دیوار نشسته و مستمع‌اند نمی‌باشد، از این رو جبرائیل که بسیاری از دیدنی‌ها را دیده، این پاسخ‌ها را بالاتر از رؤیت‌های خود می‌داند و هر یک از پاسخ‌ها را تصدیق می‌کند. پاسخی که حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله به وی می‌دهد مرتبه و کلاس جبرئیل را نشان می‌دهد وگرنه کلاس آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله بسیار بالاتر از مرتبهٔ احسان است و رؤیت با «کأنّ» رتبهٔ جبراییل است و این «کاف» خطاب است که «کأن» را اقتضا کرده است و چنین کسی از
(۳۲۵)
حضرت حق در غیبت است و معرفت وی غیبت دارد نه حضور و پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله جبرئیل را به اقتضای مقامی که دارد به این نوع معرفت ارجاع می‌دهد، وگرنه کسی که بالاتر از این مقام قرار دارد دارای یقینی است که تمام «أنّ» است و معرفت وی حضوری و وصولی است و همان است که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید: «لم أعبد ربّا لم أره»(۱). گزاره‌های بسیاری مربوط به مقام‌های بالاتر از احسان به‌ویژه در ادعیه وجود دارد. مقام «أنّ» از آنِ واصلان است. آنان که رؤیت را با حقیقت دارند نه با حرف و بحث و کلاس و درس و کتاب و کاغذ و قلم. آنان خدا را دیدنی می‌یابند. خدای دیدنی که با چشم چشم و با چشم پا و با چشم دل دیدنی است. خدایی که با هر چشمی که باشد دیدنی است، مگر این که چشم چشم نباشد یا کور باشد: «عمیت عین لا تراک»(۲)؛ کور است چشمی که تو را نمی‌بیند. چنین چشمی استعداد رؤیت دارد ولی کور است. مأثورات و ادعیهٔ این باب آن‌قدر سنگین است که باید اذعان داشت از کلاس جبرائیل بالاتر است. ما حیرانیم که عارف می‌تواند چه راهی را بپوید و برخی هم پیموده‌اند و به سرمنزل مقصود رسیده‌اند امّا بسیاری هم در راه به مرتبهٔ خود مشغول‌اند.
در راه توحید، همین جبرئیل است که ندا سر می‌دهد: «لو دنوت أنملة لاحترقت»(۳)؛ زیرا این باب توحید است که باب نار و آتش است.
- فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج ۲، ص ۲۳۶٫
- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۹۵، ص ۲۲۶٫
- الغدیر، ج ۱۱، ص ۱۷۲٫
(۳۲۶)
ابراهیم علیه‌السلام چون توحید را یافته آتش برای او سرد است: «یا نَارُ کونِی بَرْدا وَسَلاَما عَلَی إِبْرَاهِیمَ»(۱) او از آتش توحید بر وجود خود آتشی دارد که آتش بیرونی برای او سرد و خنک می‌شود. باب توحید باب احراق است.
این روایت از معرفتی می‌گوید که با «کأنّ» همراه است. معرفتی که توحید آن ناب و وحدتی نیست و به کثرت مبتلاست؛ همان‌طور که کثرت در متن این روایت وجود دارد و جبرئیل به عنوان مخاطب آن برای چند بار لحاظ شده است. روایت مورد بحث از عبادتی سخن به میان می‌آورد که از حضور خالی است و غیبت است، اما کسی که در افق اعلی حضور دارد، تمام وحدت می‌شود؛ به‌گونه‌ای که در حق او گفته شده است: «لا تسبّوا علیا فإنّه ممسوس فی ذات اللّه»(۲). در این روایت هیچ گونه کثرتی نیست و آوردن نام حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام از باب اِخبار است و در آن هیچ گونه تخاطبی نیست.
روایت احسان در مقام بیان استعداد عبادت است وبه هیچ وجه نمی‌رساند جبرئیل دارای فعلیت عبادت یاد شده است. افزون بر این، قرینه‌ای نیز در همین روایت وجود دارد که فعلی نبودن عبادت احسانی را می‌رساند و آن فراز آخر آن است که می‌فرماید: «فإن لم یکن تراه فإنّه یراک». اگر این مقام برای جبرئیل فعلی بود نیازی نبود که در پایان آن چنین
- انبیاء / ۶۹٫
- ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج ۳، ص ۲۱٫
(۳۲۷)
فرازی بیاید.
قرینهٔ دیگری بر فعلی نبودن این مقام برای جبرئیل آن است که نخست مقام احسان توضیح داده می‌شود و سپس به جای آن که عبادت در مرحلهٔ بالاتر خاطرنشان شود، عبادت در مرتبهٔ نازل‌تر توصیه می‌گردد و سیر آن از عالی به نازل است و نمی‌فرماید خدا را به گونه‌ای عبادت کن که از مقام «کأنّ» به «أنّ» وارد شوی. این امر می‌رساند مرتبهٔ نزول جبرئیل برتر از مرتبهٔ صعود اوست. جبرئیل مَلَکی است مقرب که اگر بخواهد اوج بگیرد، دچار احراق می‌شود، اما چنان‌چه بخواهد در پایین پرواز داشته باشد چون ملکی نوری است می‌تواند به مقام پایین‌تر و حتی تا به ناسوت تنزل داشته باشد.
تمامی این شواهد نشان می‌دهد این روایت، عالی‌ترین مرتبهٔ توحید را بیان نمی‌دارد و برای سالکان متوسط است که به کثرت دچار هستند و از شخص حق و وحدت او محجوب می‌باشند و برای همین است که به زبان تخاطب می‌آید برخلاف مانند: «عمیت عین لا تراک؟»(۱) که در آن نه غیبت است و نه خطاب و نه حتی «أنا» و نیز مانند: «فإنّه ممسوس فی ذات اللّه» که تخاطبی در همین فراز نیست و صرف اخبار است؛ هرچند با محجوبان تخاطب دارد و آنان را از سبّ مظلوم‌ترین ولی الهی منع می‌کند و: «لا تسبّوا علیا» می‌فرماید. عبادت حضوری و وصولی را اولیای کمّل
- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۹۵، ص ۲۲۶٫
(۳۲۸)
دارند. آنان که وقتی به عبادت خداوند می‌ایستند «تو» ندارند و «خود» نیستند. آیا ادبیاتی برای خبر دادن از عبادت آنان وجود دارد به گونه‌ای که نه خطاب در آن باشد و نه غیبت و نه کسی برای حضور وجود داشته باشد و وحدت محض را به تصویر بکشد به‌گونه‌ای که هیچ کثرتی در آن نباشد و حتی نویسنده و گفته‌پرداز و گفته‌خوان نیز لحاظ نگردد.
مقام احسان همانند مقام «قرب نوافل» است که برتر از آن «قرب فرائض» است. خرده‌ای که ما بر خواجه داریم این است که وی نباید این حدیث را در این‌جا می‌آورد و نیز به جای بررسی سندی باید متن آن را توضیح می‌داد نه این که بدون هیچ اشاره‌ای از آن بگذرد. این روایت در کتاب شریف «مصباح الشریعة» نیز آمده است. کتابی که هرچند نمی‌توان آن را به امام معصوم مستند ساخت، کلمات آن بسیار بلند و ملکوتی است. کتاب یاد شده در بحث حقیقت عبودیت آورده است:
«العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة، فما فقد من العبودیة وجد الربوبیة، وما خفی عن الربوبیة أصیب فی العبودیة. قال اللّه تعالی: «سَنُرِیهِمْ آَیاتِنَا فِی الاْآَفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ. أَوَلَمْ یکفِ بِرَبِّک أَنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ»(۱)؛ أی موجود فی غیبتک وفی حضرتک.
وتفسیر العبودیة بذل الکلّ وسبب ذلک منع النفس عمّا
- فصلت / ۵۳٫
(۳۲۹)
تهوی وحملها علی ما تکره، ومفتاح ذلک ترک الراحة وحب العزلة وطریقة الافتقار إلی اللّه تعالی. قال النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله : اعبد اللّه کأنّک تراه فإن تکن تراه فإنّه یراک»(۱).
این متن می‌گوید هرچه از عبودیت کاسته شود بر ربوبیت افزوده می‌شود؛ یعنی هرچه بنده از تعین‌ها و قیدهای خود بریزد و بریزد تا آن که چیزی از او نماند، به حقیقت ربوبیت دست یافته است. نخست باید از غیبت افتاد و بعد از أنا و متکلم وحده بودن و سپس «کأنّی» را برداشت و «أنّ» شد و رفت و رفت تا به جز «ایاک» نماند. هرچه عبودیت بیش‌تر باشد گرفتاری به کثرت بیش‌تر و شدیدتر است. رابطهٔ عبودیت با ربوبیت مانند آب داخل بطری شیشه‌ای است که هرچه آب داخل آن قطره قطره فرو بریزد، رفته رفته هوا جای آن می‌نشیند. رابطهٔ حق با خلق در سلوک و حکمت عملی این‌گونه است و هر مقدار انسان حق می‌شود که از خلقیت او کاسته شود و در مسیر این کاستی است که بحث شهادت پیش می‌آید و می‌شود گفت: «سَنُرِیهِمْ آَیاتِنَا فِی الاْآَفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ. أَوَلَمْ یکفِ بِرَبِّک أَنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ»(۲). این آیه از شهادت و ربوبیت می‌گوید و مراتب بالاتر از آن الاهیت، احدیت، هویت و لا تعین است که با سیر از غیبت به حضور و از کثرت به وحدت و از تعین به بی‌تعین همراه است و در پایان به نفی حضور و وحدت و تعین
- مصباح الشریعة، ص ۷ ـ ۸٫
- فصلت / ۵۳٫
(۳۳۰)
می‌انجامد و جز «إِیاک» و «إِیاک» چیزی نمی‌ماند و «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ»(۱) را از آن جهت می‌گوییم که خداوند خود امر نموده است. «إِیاک»یعنی خود هستی و عابد و معبود تویی و این همان: «إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکی وَمَحْیای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۲) است. اگر کسی به این مقام برسد بدون شهادت از دنیا نمی‌رود: «ما منّا إلاّ مسموم أو مقتول»(۳). البته عبارت باید «ما منّا إلاّ مقتول» باشد اما گاه قاتل اولیای خدا ضعف دارد و در تنزلی است که نمی‌تواند به صورت مستقیم به قتل دست یازد و از سم استفاده می‌کند. کسانی برای قتل اولیای خدا از سم استفاده می‌کنند که ضعیف باشند، اما آنان که خباثت تمام دارند اولیای الهی را با دست خود به شهادت می‌رسانند و یا به دار همراه با طناب و یا به دار ترور می‌کشند. اولیای خدا حتی بلا را هم شکسته می‌سازند و اقتدار آنان سبب می‌شود حتی قاتل مختلّ شود، از این رو قاتل ضعیف برای قتل ولی الهی به سم پناه می‌برد! در کربلا نیز چنین بود و برخی از پلیدان که برای قتل حضرت سیدالشهدا علیه‌السلام به میدان می‌آمدند، از عهدهٔ این جنایت بر نمی‌آمدند. حتی قاتل آن حضرت نیز دچار مشکل بوده است که سر مبارک حضرت را از قفا می‌برد؛ چرا که هیبت چهرهٔ ایشان اجازه نمی‌داده است چهره در چهرهٔ آن حضرت اندازد. در این صورت، آن که باید شهید شود خویش
- فاتحه / ۵٫
- انعام / ۱۶۲٫
- بحارالانوار، ج ۲۷، ص ۲۱۷٫
(۳۳۱)
را راه‌انداز حق می‌نماید. اولیای کمّل گاه در مقامی قرار می‌گیرند که خداوند را به فعل ترغیب می‌کنند! در سلوک راه باز است تا جایی که خداوند به این بنده می‌نازد و خداوند هم از مخلوق خویش در حیران و تعجب می‌ماند و «فَتَبَارَک اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»(۱) سر می‌دهد. به‌به چه کرده‌ام! خاک‌نشینانی چند از اولیای خدا به این مقام می‌رسند و حق را به زمین می‌کشند، اما ناسوت محدود است. اولیای کمّل دیوارهٔ ناسوت را شکسته‌اند. باب توحید باب یکتایی و ربوبیت است. ربوبیت اول عبودیت است.
سالک می‌تواند به جایی رسد که ربوبیت کنه وی گردد. البته مسیر این شدن بسیار بلند، طولانی و پرمخاطره است و شرط نخست آن این است که انسان از خود فارغ و تهی شود و نیز توجه شود که عرفان علم نیست، بلکه معرفت است و کلاس نیست، بلکه حقیقت است. عرفان امری خارجی نیست، بلکه این دلِ انسان است که باید باز شود و حق را در خود و بی خود پیدا کند.
تشبه، تخلق و تحقق
«وإنّی مفصِّل لک درجات کلّ مقام منها لتعرف درجةَ العامَّة منه، ثمَّ درجةَ السالک، ثمّ درجةَ المحقَّق. ولکلّ منهم شِرعة ومنهاج و وِجهة هو مولِّیها، قد نُصب له علم هو إلیه مبعوث،
- مؤمنون / ۱۴٫
(۳۳۲)
وأتیح له غایة هو إلیها محثوث.
وإنّی أسأل اللّه أن یجعلنی فی قصدی مصحوبا ـ لا محجوبا ـ وأن یجعل لی سلطانا مبینا، إنّه سمیع قریب».
ـ من درجات هر مقام را برای تو باز و گسترده می‌سازم تا درجهٔ عامهٔ آن و آن‌گاه درجهٔ سالک و سپس درجهٔ محقق را بشناسی. و برای هر یک از گروه‌ها آبشخور، طریق و چهره‌ای است که بدان روی می‌آورد. و برای هر یک از آنان پرچمی برافراشته شده که به سوی آن برانگیخته می‌گردد و غایتی فراهم گشته که به سوی آن به حرکت درآورده می‌شود.
از خداوند می‌خواهم که مرا در قصد خود همراه باشد ـ و محجوب نسازد ـ و برای من برهانی آشکار قرار دهد که او شنوای نزدیک است.
عارفان تشبهی
معرفت دارای سه مرتبهٔ کلی است: تشبُّه، تخلّق و تحقُّق و برای همین است که خواجه می‌نویسد: «وإنّی مفصِّل لک درجات کلّ مقام منها لتعرف درجةَ العامَّة منه، ثمَّ درجةَ السالک، ثمّ درجةَ المحقَّق».
سالکی به وصول دست می‌یابد که این سه میدان کلی را طی کند. بیش‌تر مشاهیر عرفان در مرتبهٔ تشبُّه قرار دارند. سالک در این مرتبه به حق تشابه پیدا می‌کند. البته وی در این مسیر غریب و تنها می‌شود. او از مقامات معنوی دانش آن را دارد و از آن سخن می‌گوید، اما در متن
(۳۳۳)
ماجرای این حقیقت قرار ندارد. سخن گفتن از مراتب سلوک بعد از مدتی تعلیم، آسان است و برای آن که فراوان داد سخن می‌دهد به ویژه اگر بخواهد آن را برای دیگران تشریح کند و سلوک کاسب‌کارانه داشته باشد، قساوت قلب می‌آورد. می‌گویند کوزه‌گر در کوزهٔ شکسته آب می‌خورد؛ چرا که کوزه‌های بسیار دیده است یا در روایت است: «خُدّامنا وقوامنا شرار خلق اللّه»(۱). کسی که قرب شدید دارد از حرارت ولایت می‌سوزد. آتش ولایت که می‌تواند الماس بسازد، در برابر، نزدیک و آشنایی را ـ که در پی کاسبی و کسب عنوان و موقعیت در نزد خلق اللّه بوده یا به تحریف شخصیت و زندگانی یا سخنان ولی خدا پرداخته ـ خاکستر ساخته است. استفاده از آیات و روایات و نیز موعظه‌های اخلاقی برای کاسبی نیز قساوت قلب می‌آورد. سلوک سفر به سوی خداوند است، اما سفری که بسیار آرام و بی‌صدا واقع می‌شود؛ به گونه‌ای که گاه سالک نمی‌داند در کجا قرار دارد. این در حالی است که او یا به بهشت رسیده است یا به جهنم اما نمی‌بیند. اولیای خدا دنیا را طی می‌کنند و نمی‌بینند؛ همان‌طور که «فزت وربِّ الکعبة»(۲) این معنا را می‌دهد و موقعیت بلند حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام را می‌نمایاند. او پیش از این فصل الخطاب بود و «ارتدّ النّاس بعد رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله إلاّ الأربعة»(۳) پیش آمد و اگر آن فوز نمایان بود
- شیخ طوسی، الغیبة، ص ۳۴۵٫
- مناقب آل ابی طالب، ج ۱، ص ۳۸۵٫
- سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، ص ۱۶۲٫
(۳۳۴)
چیزی نمی‌ماند.
سلوک مسیری است که بسیاری در آن چشم بسته می‌روند و مصداق «لو تکاشفتم ما تدافنتم»(۱) هستند. در آن نه کشفی است و نه مشاهده‌ای و بعد از این است که مشاهده می‌آورد. اگر کسی می‌خواهد از این سخنان بگوید بهتر است با خود نجوا کند و اگر کسی در این میان متوجه شد، اشکالی نیست همان‌طور که امام جماعت نماز خود را می‌گزارد بدون آن که توجه کند کسی به او اقتدا می‌کند یا نه وگرنه امام جماعت نیز به خود اقتدا کرده است و مأموم نفس خویش است و می‌پندارد امام است. کسی که در میدان تشبه قرار دارد خوب نیست برای دیگران از سلوک و مقامات عرفانی بگوید چه رسد به آن که کسی تشبه را نداشته باشد و به صرف عادت، حرفی بزند که ما را با آن که بیرون راه است و سلوکی ندارد سخنی نیست. سالکی که برخی از مسیر را پیموده و غریب شده به حق تعالی تشبه دارد و ادای حق را در می‌آورد. محبت و عشق او تصنّعی است و خود را به حق می‌مالد تا بویی و رنگی را به صورت ساختگی بگیرد و بیش از این نیست و چنان‌چه بیش از تصنع به وی فشار وارد شود، همه را زمین می‌گذارد. بیش‌تر سالکان با تشبُّه گام برمی‌دارند. اینان هستند که با فشار یکی از اولیای محبوبی به ارتداد می‌گرایند و «وَأَکثَرُهُمْ لاَ یعْقِلُونَ»(۲) وصف آنان است. آنان را می‌شود به کوه‌پیمایی، نماز جمعه و دیدن فیلم
- شیخ صدوق، امالی، ص ۵۳۱٫
- مائده / ۱۰۳٫
(۳۳۵)
عصر روز جمعه برد، اما به جبهه نه! باب تشبُّه یعنی همین رفتن تا این نزدیکی‌ها و داشتن ادعای آن بلندی‌ها. تشبه همان کوهپایه است که حتی نوزاد شیرخوار و بچهٔ خردسال و زن باردار هم می‌آید، اما قلهٔ کوه که جای تحقق است مسیری صعب العبور و طاقت‌فرساست. مسیری که ممکن است کسی پرت شود و وقتی آن پایین‌ها به خود می‌آید لباس‌های خود را پاره‌پاره می‌بیند اگر بدنی سالم برای او مانده باشد. در این مسیر هستند کسانی که به عمد، سالک را پرت می‌کنند، جدی هم پرت می‌کنند، اما تشبُّه بودن در فرودست‌ها و حظّ بردن از ادعای بالادست‌هاست و چیزی از بلاهای آن‌چنانی در آن نیست. تشبُّه به تمامی خیرات است. کسی که در مرتبهٔ تشبه است از نماز خود به حال و وجد می‌آید، از روزه به صفا می‌رسد. روندگان این میدان بسیارند و هرچه تابلوی خطر بیش‌تر نمایان شود مسیر خلوت‌تر می‌گردد و کم‌تر چهره‌ای را می‌شود در آن دید تا آن که به مرز میدان تخلق رسد.
مرتبهٔ دوم تخلّق است. در این مرتبه، سالک را به انواع بلا می‌پیچانند و وی را تیغ تیغ و دل او را ریش ریش می‌کنند. در باب تخلق، باید مقامات معنوی را داشت برخلاف تشبُّه که سالک به این مقامات باور دارد و وصف او در روایت احسان: «فإن لم یکن تراه فإنّه یراک»(۱) است. سالک تشبیه‌گرا رؤیتی ندارد و چیزی نمی‌بیند اما به گفته‌های عارفان و
- بحار الأنوار، ج ۵۶، ص ۲۶۱٫
(۳۳۶)
منازل و مقامات معنوی ایمان دارد و آن را به صورت علمی می‌شناسد.
متأسفانه، خواجه سه مرتبهٔ گفته شده را با اصطلاح «عامه»، «سالک» و «محقق» می‌آورد و در نام‌گذاری دو مرتبهٔ نخست از لفظ مناسبی بهره نبرده است. سالک در مرتبهٔ عامه هم سالک است. بهترین اصطلاحی که برای این سه مرتبه می‌توان آورد همان است که ما عنوان کردیم.
عارف متخلق
سالک در مرتبهٔ تشبُّه به خداوند باور دارد و در باب تخلق، خُلق خداوند و صفات او را در خود می‌یابد نه این که فقط به آن باور داشته باشد، ولی خدا را نمی‌بیند. او در این مرتبه از خدامالی گذشته و به خداداری رسیده، اما خدابین نشده است. ایثار به تمام معنا در متخلق شکل می‌بندد و ایمان هم به تمام معنا در اوست، ولی وی خداوند را نمی‌بیند.
عارف محقق
در مرتبهٔ سوم که باب تحقق است سالک داشته‌های خویش را می‌بیند. این عارف محقق است که می‌بیند اسمای حسنای الهی را در خود دارد و «أنا أسماء الحسنی»(۱) می‌گوید. او در این مقام می‌تواند مکارم اخلاق را تمام کند نه آن که اصل آن را بیاورد: «إنّما بعثت لأتمّم مکارم الأخلاق»(۲). یعنی او می‌خواهد پیام‌آور بلندای مکرمت‌های اخلاقی باشد.
- حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، ص ۳۴٫
- شیخ طبرسی، مکارم الاخلاق، ص ۸٫
(۳۳۷)
فعل تمام کردن در این روایت به صورت صیغهٔ متکلم وحده «أتمّم» آمده و نز با حصر «انما» آمده و این بدان معناست که تمام کردن بلنداهای مکرمت تنها کارویژهٔ آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله است.
سالک در باب تحقُّق به رؤیت می‌رسد و «أشهد أنّک تسمع کلامی وتری مکانی»(۱) که در برخی از زیارت‌نامه‌ها وارد شده کلام بلندی است که این مقام را می‌رساند. البته چنین شهادتی نیز اگر در آن قصد انشا شود نیاز به حس دارد مگر آن که تنها به قصد اخبار گفته شود. ما پیش از این سختی مقام شهادت را توضیح دادیم و مطالب گذشته را در این‌جا تکرار نمی‌کنیم. کم‌تر کسی می‌تواند چنین زیارتی را که خواندن آن توان و قدرت معرفتی بسیار بالا می‌خواهد بر زبان آورد. متأسفانه ما ارزش و جایگاه این حقایق و جواهر نهفته در آن را نمی‌دانیم. باب شهادت تنها با تحقق ممکن می‌گردد.
سالک محقق به کسی نمی‌گویند که این نسخه را با نسخه بدل‌ها مقایسه می‌کند، بلکه به کسی می‌گویند که حق در نهاد او نهادینه، تثبیت و محکم شده و جا افتاده است. چنین کسی «لم یتغیر ابدا» می‌شود و هیچ قدرت ناسوتی توان تغییر موضع و تبدیل او را ندارد؛ چنان‌چه در روایت آمده است:
«وبهذا الاسناد عن أحمد بن أبی عبد اللّه عن حصین بن
- محمد بن مشهدی، المزار، ص ۲۱۲٫
(۳۳۸)
عمر قال: قال أبو عبد اللّه علیه‌السلام : انّ المؤمن أشدّ مِن زبر الحدید. انّ الحدید إذا دخل النّار لان وأنّ المؤمن لو قتل ثمّ نشر ثمّ قتل لم یتغیر قلبه»(۱).
محقق را در صحنهٔ کربلا می‌شود دید. آن‌جا که حضرت سیدالشهدا علیه‌السلام به همهٔ یاران می‌فرماید بروید که این قوم تنها با من کار دارند و آن‌ها را با شما کاری نیست. آن حضرت می‌خواستند تنها باشند بلکه آن قوم خبیث کم‌تر بچه‌ها و زن‌ها را آزار دهند. تحقیق را باید در کربلا دید. متأسفانه ماجرای کربلا به‌درستی و به دقت تحلیل نشده و این محشر عشق و بارانداز عاشقان چنان به دست عده‌ای عوام افتاده است که ذکر آن را باید در میان همین سطرها پنهان کرد و نمی‌توان از اجمال آن کاست و آن‌چه در دل است با قلم و کاغذ گفت.
ما حیرانیم از این که مولای ما آقا امام حسین علیه‌السلام چه کسی بوده است؟! ما در تشبُّه غرق شده‌ایم و آنان را از دست داده‌ایم. یکی از منابع شناخت سطح معرفت هر یک از شهیدان کربلا تحقیق بر رجزهایی است که یاران امام حسین علیه‌السلام دارند، اما محقق در غربت غرقه است و غزل غیبت می‌سراید. اولیای غیر معصوم نیز می‌توانند به تحقیق برسند اما پیمودن این مدرج عالی با بلا، درد، غم، سوز و مکافات همراه است و این دردها او را رفته رفته چونان اشک شمع آب می‌کند و دیگر چیزی در او
- المحاسن، ج ۱، ص ۲۵۱٫
(۳۳۹)
نمی‌ماند. این که گفته می‌شود «البلاءُ للولاء» برای محققان است و اولیا را باید ظهور بلا دانست. سالک و عارفی نیست که بی‌درد باشد. دردها نیز از باب تخلّق شروع می‌شود و اندک هم نیست، بلکه بلا به صورت بارشی بر سالک متخلق می‌ریزد تا آن که به تحقق برسد که در آن صورت شمشیرهای تیز و آخته امن‌ترین پناهگاهی است که می‌توان به سوی آن رفت و «یا سیوف خذینی»(۱) سر داد. در آن‌جا چنان غربت و غیبتی محقق را می‌گیرد که دیگر کسی با او نیست که به وی پناه برد، بلکه این تیغ‌ها هستند که می‌شود به آن پناه برد. امام حسین علیه‌السلام چه چیزی می‌دیده‌اند که به تیغ‌ها پناه می‌برند، ما نمی‌دانیم. ما بدی و خباثت افراد مسلحی که میدان کربلا را در محاصره داشته‌اند نمی‌دانیم و شخصیت آنان ـ آن‌گونه که بوده‌اند نه آن گونه که در منابع تاریخی آمده ـ گم شده است. امروزیان حرمله را ندیده‌اند و فقط چیزی از جنایات او شنیده‌اند و بدی و خباثت او را لمس نکرده و حسّ و تصویری از منجلاب پلیدی وی ندارند.
عارفان تشبُّهی درگیر سلایق هستند و اختلاف فراوانی با هم دارند به گونه‌ای که حتی برخی با بعضی دیگر درگیر می‌شوند، اما اگر کسی به باب تخلق برسد با دیگر هم‌ردیفان خود درگیر نمی‌شود. آنان تجربه‌های مشابه عرفانی دارند، ولی در میان آن تفاضل است: «فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ»(۲). در باب تحقق حتی تفاضل نیز برداشته می‌شود و تمامی آنان نور واحد
- اعیان الشیعه، ج ۱، ص ۵۸۱٫
- بقره / ۲۵۳٫
(۳۴۰)
می‌گردند. گذر از تشبُّه و ورود به تخلق درد دارد و به سالک پی در پی انواع تیغ‌ها را می‌زنند. گاهی فقر است، گاهی بیماری است، گاهی از بین رفتن نام و آبروست و حتی گاهی ننگ است. سالکان بلاباران می‌شوند، به انواع مختلف احجار و اشیا. گاهی همه که می‌زنند خدا هم می‌زند. مصداق بارز بلا میدان کربلاست. امام حسین علیه‌السلام چنان به استقبال بلا می‌رفت که خدا هم عشق می‌کرد چنین بنده‌ای دارد. خود را روی زمین می‌بیند، گویی این‌جا کربلا نیست! در آن‌جا وحدت است. بلا آخر عشق است و نه ابتدای آن و این که شاعر می‌گوید:
عشق اول سرکش و خونی بُوَد
تا گریزد آن که بیرونی بود(۱)
درست نیست. ابتدای عشق گاه شیرین است، با این وجود، چون می‌دانند عاشق‌کشی حلال است بسیاری از آن می‌گریزند و حتی به شروع آن نیز تن نمی‌دهند. میانهٔ عشق است که عشق بی‌اندازه خونی می‌شود و تا پایان نیز خونی است و همواره خونی‌تر می‌گردد، اما در آخر آن که باب تحقق است کسی نمی‌گریزد و عشق در آن‌جا راه گریز ندارد. کسانی که مبتدی هستند راهِ گریز دارند. این شعر می‌رساند شاعر نیز از عارفان تشبهی است وگرنه از گریز عشق سخن نمی‌گفت و قتلگاه عاشقان را پیش می‌کشید نه گریزگاه آنان را.
- مولوی.
(۳۴۱)
اولیای خدا که به تخلق و تحقق می‌رسند، رنگ و بوی دیگری دارند و به گونه‌ای دیگر سخن می‌گویند. باب تخلق باب بلاست! اگر کسی توانست خود را با بلا هموار کند که زهی سعادت وگرنه در تشبه مانده است!
عَلَم حق
سالکی که برای وصول به حق تعالی سیر دارد به سوی وجهه و چهرهٔ پنهان حق رو می‌آورد و همان را نصب عین و چشم‌انداز حرکت خود قرار می‌دهد و بر اساس آن رو به جلو حرکت می‌کند که حکم پرچم و نشانه را برای او دارد تا روشن‌گر مسیر و طریقی باشد که وی باید بپیماید؛ بر این پایه خواجه چه نیکو نوشته است: «ولکلّ منهم شِرعة ومنهاج و وِجهة هو مولِّیها، قد نُصب له علم هو إلیه مبعوث، وأتیح له غایة هو إلیها محثوث». گویی کسی در سایه، جلودار سالک است و در هر سختی او را به سوی خود می‌خواند و می‌گوید: بیا. گاه این فراخوان به زبان قال و گفته است و گاه به زبان حال و زمانی نیز به زبان دل است. می‌شود در خواب به رؤیتی برسد یا زمانی در بیداری آن صدا را دریابد. این عبارت؛ یعنی «قد نُصب له علم هو إلیه مبعوث» بسیار مهم است. مربی اولیای خدا تنها حق تعالی است و فقط اوست که آنان را سیر می‌دهد و همواره جلودار آنان است و ایشان را به گام خود به سوی خویش می‌خواند. محبوبان این‌گونه‌اند و محبّان گاه به خواب رؤیایی می‌بینند و گاهی حالت توجه به آنان دست می‌دهد و فکر و اندیشه‌ای به آنان منتقل می‌شود، ولی اولیای
(۳۴۲)
محبوبی را در سیر و حرکتی که در ناسوت دارند صدا می‌کنند و آنان می‌شنوند، گاه می‌بینند و گاه لمس می‌کنند، گاه نزدیک می‌شوند و گاه دور می‌گردند و به همین ترتیب با او رفتار می‌کنند تا او را به راه بیندازند و به راه ببرند.
اولیای خدا از ابتدا در این راه قرار می‌گیرند. آن روز که هیچ نمی‌دانند می‌بینند که همه چیز را می‌بینند و هرچه که می‌دانند و می‌آموزند، می‌بینند که این همان است که پیش از این دیده‌اند. راه برای محبوبان بازتر است و آن‌ها بدون زبان و مقال و بدون کلام و لفظ این راه را طی می‌کنند. زبان دل محبوبان این آیهٔ شریفه است: «إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آَتَانِی الْکتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیا»(۱). محبوبان پیش از سلوک، مقامات معنوی و حق تعالی را در خود می‌شنوند و می‌بینند و رؤیت می‌کنند و بیش‌تر هم پنهان می‌کنند. همان‌طور که حضرت یعقوب علیه‌السلام به حضرت یوسف علیه‌السلام توصیه می‌کند رؤیت‌ها و رؤیاهایی را که دارد از دیگران پنهان کند و در این زمینه با کسی هم‌سخن نشود: «یا بُنَی لاَ تَقْصُصْ رُؤْیاک عَلَی إِخْوَتِک فَیکیدُوا لَک کیدا إِنَّ الشَّیطَانَ لِلاْءِنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ»(۲). شیطان که بر یوسف پیامبر چیرگی ندارد، بر اطرافیان او هجوم می‌آورد تا از طریق آنان با وی دشمنی کند. یوسف پیامبر در خانهٔ پیامبر، قدرت بر گفتن ندارد. اولیای خدا خواب‌های خود را با کسی در میان نمی‌گذارند امّا یوسف چند بار این خواب را دیده
و چه شده است که آن را به پدر خود می‌گوید جای بحث و تحقیق دارد.
- مریم / ۳۰٫
- یوسف / ۵٫
(۳۴۳)
(۳۴۴)
