آقای خمینی
معناشناسی غنا
«المسألة الثّانیة فی الغناء
فقد اختلف الکلمات فی ماهیته وحکمه، ففسّر بالسماع، وبالصوت، وبالصوت المطرب، وبالصوت المشتمل علی الترجیع، أو هو مع الإطراب، وبالترجیع، وبالتطریب، وبه مع الترجیع، وبرفع الصوت مع الترجیع، وبمدّه، وبمدّه مع الترجیع والتطریب، أو أحدهما، وبتحسین الصوت، وبحسنه ذاتا، وبمدّه وموالاته، وبالصوت الموزون المفهم المحرّک للقلب، وبمدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب، أو ما یسمّی فی العرف غناءً وإن لم یطرب، وبالصوت اللهوی، وبألحان أهل المعاصی والکبائر، وبما کان مناسبا لبعض آلات اللهو والرقص، وبالصوت المعدّ لمجالس اللهو، وبالصوت المثیر لشهوة النکاح إلی غیر ذلک، وعن المشهور أنّه مدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب»(۱).
۱ـ المکاسب المحرمة، ج ۱، ص ۱۹۸٫
(۱۰۳)
آقای خمینی، با متدی منطقی وارد این بحث می‌شوند و نخست، چیستی موضوع غنا را در همان ابتدا به بحث می‌گذارند. ایشان در این زمینه اقوال بسیاری می‌آورند. فراوانی اختلاف دیدگاه فقیهان در مسأله‌ای گاه به خاطر تعدد دلیل است و گاه به سبب نبود دلیل. پراکندگی نظرگاه فقیهان در این مسأله، از نبود دلیل ناشی می‌شود و هیچ یک از دلایل ارایه شده مدرک شرعی ندارد.
هدف آقای خمینی از نقل این همه اقوال آن است که تشتت بسیاری که در کلام عالمان دینی است را بنمایانند و اجمال و ابهام معنای غنا را برجسته سازند. ما این تعاریف را در کلام فقیهان دیگر آورده‌ایم و تعاریف کلی آن را که بسیاری از تعاریف جزیی را شامل می‌شود، به نقد گذارده‌ایم.
آقای خمینی شناسه استاد خویش مرحوم محمّدرضا نجفی اصفهانی صاحب کتاب «وقایة الاذهان» را از رساله‌ای که ایشان در غنا و موسیقی نگاشته، اما به چاپ نرسیده است، نقل می‌نماید.
تناسب در غنا
«وقد تصدّی العلم الفقیه الشیخ محمّدرضا آل الشیخ العلاّمة الشیخ محمّدتقی رحمهما اللّه لتفسیره فی رسالة لطیفة مستقلّة، فقال: الغناء صوت الإنسان الذی من شأنه ایجاد الطرب بتناسبه لمتعارف النّاس، والطرب هو الخفّة التی تعتری الإنسان فتکاد أن تذهب بالعقل وتفعل فعل المسکر لمتعارف النّاس أیضا.
(۱۰۴)
ثمّ تصدّی لتشییده بذکر مقدّمة حاصلها: أنّ الغناء من أظهر مظاهر الحسن، ولأجله یطلبه من یطلبه فلابدّ لبیان ناموس الحسن، فأقول: الحسن وإن کان ممّا تحیر فیه العقول ویدرک ولا یوصف، ولکنّه فی المرکبّات لا یخرج عن حدّ التناسب، فأینما وجد فالتناسب سببه، فالخطّ الحسن ما تناسب واواته ومیماته، والشعر الحسن ما تناسب ألفاظه ومعانیه، ولا یوصف الحیوان بالحسن إلاّ إذا تناسبت أعضائه، ولا یقال للوجه إنّه جمیل إلاّ إذا تناسبت أجزائه، وهکذا، والصوت بین مظاهر الحسن من أکثرها قبولاً للتناسب فإذا کان الصوت متناسبا بَمه، وزیره، وبزاته، ومدّه، وارتفاعه، وانخفاضه، واتّصاله، وانفصاله: سمّی بالغناء، وقد وضع لبیان هذه النسب وأقسامها فنّ الموسیقی الذی هو أحد أقسام العلوم الریاضیة، ویخصّ فی تناسب الآلات باسم الایقاع، والعود بینها میزان الغناء یعرف به صحیح الغناء من فاسده کما یعرف بالمنطق صحیح القضایا من فاسدها، وعلی أوتارها الأربعة وکیفیة شدّها والإصبع التی یضرب بها یعرف أقسام الغناء، ثمّ قال وإذا أنشد الشعر علی طبق مقررات الفنّ، أوجب لسامعه إذا کان من متعارف النّاس: الطرب الخارج عن المتعارف حتّی یکاد أن یفعل فعل المسکر، فیصدر من الشریف الحکیم ما یأنف منه الأنذال من أقوال وأفعال یشبه أقوال السکاری وأفعالهم، وفی کتب المحاضرات والتاریخ نجد حکایات إن تأمّلتها علمت أنّ ولع الغناء بالعقل لا یقصر عن الخمر بل یربو علیه»(۱).
۱ـ المکاسب المحرّمة، ج ۱، صص ۱۹۸ ـ ۱۹۹٫
(۱۰۵)
علامه محمّدرضا اصفهانی گوید:
غنا از بهترین مظاهر حسن و نیکویی است و چون پسند همه است، همگان خواهان آن هستند پس چاره‌ای نیست جز این‌که ناموس حسن بیان شود، از این رو گوییم: حُسن و نیکی اگرچه خردها در آن سرگردان است و نه قابل درک است و نه وصف می‌شود، به سبب داشتن تناسب و هماهنگ بودن اجزای تألیفی صوت و موسیقی است که خوشایند و حسن است. چیزی که بسیار زیباست مانند شعر بسیار عالی برای شنونده طرب‌آور است و گویی انسان را مست می‌سازد؛ به‌گونه‌ای که شنونده‌ای خردمند را به هذیان گویی تحویل می‌برد و من در تاریخ حکایاتی را یافته‌ام که اگر در آن تأمل شود دریافت می‌گردد که زایل شدن خرد آدمی با موسیقی نه‌تنها کم‌تر از خطر و ضرر شراب نیست، بلکه بیش از آن است.
البته جناب علامه به حکایات تاریخی استناد می‌کند؛ در حالی که چنین حکایات اعتباری ندارد. باید توجه داشت حرمت زوال عقل با اجرای قاعده لا ضرر منحصر به غنا و موسیقی نیست و خوردن گوشت فاسد که تب‌آور باشد و گاه شخص را به هذیان‌گویی و جنون مبتلا می‌سازد نیز حرام است. البته چنین ضرری برای غنا و موسیقی ثابت نشده است. اگر مراد از زوال عقل، غش نمودن باشد، همان‌گونه که در روایات آمده است که صوت داودی یا صوت امام حسن و امام سجاد علیهماالسلام برای شنوندگان چنین بوده است و به مانند غش نمودن در مجالس روضه
(۱۰۶)
و سوگواری باشد، اشکالی ندارد و مدرک و حجتی شرعی برای اثبات حرمت آن یافت نمی‌شود.
طرب سکرآور
مرحوم اصفهانی غنا را صوت انسانی می‌داند که شأن آن این است که به‌طور متعارف طرب‌انگیز است. طرب خفتی است که بر انسان عارض می‌شود و نزدیک است که خرد او را زایل گرداند. غنا از لحاظ عرفی هم‌چون شراب است که انسان را به مستی می‌گراید. پیش از این گفتیم ریزش دل در شیب تند با خودرویی که با سرعت بسیار می‌رود و حالتی که به هنگام شنیدن ناگهانی مصیبت یا خبر مرگ کسی پیش می‌آید، نمونه‌ای از طرب است. صوت غنایی زایل کننده عقل است و حالت تخدیری دارد، از این رو حرام است.
البته باید دید آیا با صرف طرب و زوال عرفی عقل، بدون آن که مدرکی شرعی برای حرمت این دو در دست باشد، می‌شود صوت غنایی و موسیقی را حرام نمود یا نه. ما روایاتی از غشوه سقایان با شنیدن قرائت و صوت امام سجاد علیه‌السلام را پیش از این آوردیم، ولی تاکنون نشنیده‌ایم که کسی از آواز غنایی به زوال عقل و مستی دچار شده باشد، و بر فرض که چنین باشد، آیا در شرع مدرکی وجود دارد که امور مهیج را حرام کرده باشد. البته تهییج بر حرام، حرام است، اما اگر تهییج بر امری حلال باشد و غنا و موسیقی در آن امور مباح، به کار گرفته شود، آیا دلیل بر حرمت دارد؟ برای برخی داشتن پول، شنیدن برخی سخنان و دیدن
(۱۰۷)
مسابقات ورزشی هیجان‌آور است، آیا چنین چیزهایی حرام است؟ بله هر امر مُهیجی که دلیل بر حرمت داشته باشد حرام است و چنین چیزی از بحث ما نیز خارج است، اما آیا غنا و موسیقی نیز این چنین است؟ البته اگر غنا و موسیقی دلیل بر حرمت داشته باشد، حتی با فرض مُهیج نبودن نیز حرام است و همانند نگاه تیز به نامحرم یا دست زدن به بدن اوست که بدون آن که انسان را به هیجان آورد و او را به تحریک اندازد نیز حرام است؛ چرا که برای حرمت آن دلیل خاص وجود دارد.
البته، اشکال کار فقیهان این بوده است که غنا را از آن جهت که غناست به طور مسلم حرام می‌دانسته‌اند، بر این اساس، آن را به هر صورت و با هر مقایسه‌ای که بوده حرام جلوه می‌داده‌اند که چنین اموری از قیاس فراتر نمی‌رود و برای اثبات حرمت آن، حجت شرعی به شمار نمی‌رود.
توضیح قیدهای شناسه غنا
«ثمّ قال: تقیید الصوت بصوت الانسان لمتابعة العرف، فإنّ أصوات البلابل وإن تناسب وأطربت لا یسمّی غناءً، وبقید التناسب یخرج ما أوجب الطرف بغیره من حسن الصوت اللغوی ذاتا أو لحسن صاحبه أو لحسن ألفاظه ومعانیه ونحو ذلک، وبقید المتعارف یخرج الخارج عنه، فلا اعتبار بمن هو کالجماد کما لا اعتبار بمن یطرب بأدنی سبب کما أنّ الحال کذلک فی حدّ المسکر، وبقولی: تکاد أن تذهب بالعقل یخرج الطرب الخفیف إذ لا اعتبار به کما لا اعتبار بالفرح والنشاط الحاصلین من بعض المشروبات المفرّحة ما لم یبلغ مرتبة یزیل العقل عن المتعارف، وبالجملة الطرف فی الغناء
(۱۰۸)
کالسکر فی الشراب والعلّة فی تحریمه عین العلّة فیه، وهو إزالة العقل ثمّ تصدّی لبیان عدم الاختلاف فی کلمات علماء اللغة فی ذلک، وأنّ مغزی الجمیع واحد وإن اختلف التعبیر.
ثمّ قال: وفذلکة القول: إنّ الغناء هو الصوت المتناسب الذی من شأنه بما هو متناسب أن یوجد الطرب؛ أعنی: الخفّة بالحدّ الذی مرّ، فما خرج منه فلیس من الغناء فی شیء وإن کان الصائت رخیم الصوت حسن الأداء وأحسن کلّ الإحسان، ووقع من سامعه أقصی مراتب الاستحسان، کما أنّه من الغناء الصوت المتناسب وإن کان من أبح ردیء الصوت ولم یطرب بل أوجب عکس الطرب کما قیل (إذا غنانی القرشی دعوت اللّه بالطرش) فبین کلّ من الغناء والصوت المستحسن عموم من وجه، وهو محرّم أیضا کالغناء الحسن لعموم الأدلّة، إلاّ أن یدّعی انصرافها إلی ما أوجب الطرف الفعلی.
ولقد أحسن الشیخ قدس‌سره فی قوله: ما کان مناسبا لبعض آلات اللهو والرقص، وکأنّه تحاول ما ذکرناه، فإنّ النسب الموسیقیة تنطبق علی النسب الایقاعیة، و لذلک یطابق أهل اللهو بینهما، وقد اعترض أستاد الصناعة علی الرشید بأنّ مغنّیک یغنّی بالثقیل وعوادک یضرب بالخفیف، فالصوت الخالی عن النسبة لا یکون غناءً وإن أوجب الطرب وقصد به اللهو، کما أنّ مجرّد تحریک الأوتار لا یقال له ضرب، ولا یکون محرّما، وکذلک مجرّد تحریک الأعضاء لا یکون رقصا ما لم یکن علی النسب المعینة (انتهی ملخّصا)»(۱).
مرحوم اصفهانی در توضیح واژه‌های تعریف و قیود آن و در مقام مانع
۱ـ همان، ص ۱۹۹٫
(۱۰۹)
اغیار بودن این شناسه گوید:
با قید صوت آدمی، صوت بلبل از کلام خارج می‌شود گرچه تناسب و طرب داشته باشد و در غیر این صورت، شنیدن صدای بلبل نیز باید حرام می‌بود؛ چرا که صدایی خوش و متناسب دارد.
با قید «تناسب» صوت ناموزونی که طرب‌انگیز است؛ مانند حسن صوت لغوی، حسن صاحب صدا، حسن الفاظ یا حسن معانی را از تعریف خارج می‌سازد و این امور نیز حرام نیست.
واژه «متعارف»، انسان غیر معمول که یا در جانب افراط است و یا در جانب تفریط که یا مانند جمادات تأثیری نمی‌پذیرد و یا زود تأثیر می‌گیرد را موضوع غنا نمی‌داند.
قید: «تکاد أن تذهب بالعقل» طرب اندک و خفیف را از غنا بیگانه می‌شمرد؛ مانند طرب خفیفی که از بعضی نوشیدنی‌ها حاصل می‌شود، البته به شرط آن که به حد ازاله عقل نرسد. علت حرمت غنا همان علت حرمت شراب است؛ یعنی سکر آور بودن آن و غنا نیز انسان را مست و نشأه می‌سازد.
غنا از دیدگاه مرحوم اصفهانی صوت و صدایی است متناسب و موزون که دانش موسیقی معیار آن را آموزش می‌دهد. تناسب و موزونی موجود در غنا سبب می‌شود خرد آدمی به زوال و سستی گراید و به‌طور قهری، چیزی که موجب زوال عقل شود، حرام است. پس ایشان هم موضوع غنا را مشخص نمود و هم غنای حرام را تعریف کرد.
نقد آقای خمینی بر کلام مرحوم اصفهانی
(۱۱۰)
آقای خمینی پس از نقل کلمات استاد خویش می‌فرماید:
«وإنّما نقلناه بتفصیل أداءً لبعض حقوقه، ولاشتماله علی تحقیق وفوائد، والإنصاف أنّ ما ذکره وحقّقه أحسن ما قیل فی الباب وأقرب بإصابة الواقع، وإن کان فی بعض ما أفاده مجال المناقشة، کانتهائه حدّ الإطراب بما یکاد أن یزیل بالعقل، وأنّ العلّة فی الغناء عین العلّة فی المسکر، وذلک لعدم الشاهد علیه فی العرف واللغة، لصدق الغناء علی ما لم یبلغ الأطراف ذلک الحدّ، ولم یکن من شأنه ذلک أیضا، فإنّ للغناء أقساما کثیرة، ومراتب کثیرة غایة الکثرة فی الحسن والإطراب، فربّما بلغ فیه غایته کما لو کان الصوت بذاته فی کمال الرقّة والرخامة، وکان الصائت ماهرا فی البحور الموسیقیة، وکان البحر مناسبا له کالبحر الخفیف مثلاً فحینئذ لا یبعد أن یکون مزیلاً للعقل ومهیجا للحلیم وموجبا لصدور أعمال من الشریف الحکیم ما لا یصدر من الأنذال والأرذال، وإن کانت القضایا المحکیة عن بعض أهل الکبائر کبعض خلفاء الأمویین والعباسیین لم یثبت کونها لمحض الغناء، فإنّ مجالس تغنّیهم کانت مشحونةً بأنواع الملاهی والمعاصی، کشرب الخمور وأنواع آلات اللهو والترقّص وغیرها حتّی القضیة المعروفة من ولید لعنه اللّه مع مغنّیه لم یحرز کونها للغناء محضا، وربّما لا یکون بتلک المرتبة کما لعلّه کذلک غالبا، وکلمات اللغویین أیضا لا یساعده، لعدم تقیید مهرة الفنّ بحصول تلک المرتبة بل هم بین من فسّره بخفّة تعتری الإنسان لشدّة حزن أو سرور أو خفّة لسرور أو حزن. نعم فی المنجد طرب اهتزّ واضطرب فرحا أو حزنا، ولعلّ مراده الاهتزاز والاضطراب فی
(۱۱۱)
الروح، کما عن الغزالی تفسیره بالصوت الموزون المفهم المحرّک للقلب، وأراد بالأوّل الخفّة الحاصلة من السرور، وبالثّانی الخفّة الحاصلة من الحزن فیوافق غیره»(۱).
انصاف آن است که گفته مرحوم اصفهانی بهترین نظریه در مسأله غناست و به واقع بسیار نزدیک است؛ اگرچه در برخی موارد، جای نقد و خدشه دارد. برای نمونه ایشان بر این عقیده است که غنا خِرد آدمی را از بین می‌برد و علت حرمت در غنا هم‌چون علت حرمت در خمر و شراب است و هر دو مستی‌آور و تخدیر کننده و نشأه‌گراست؛ ولی این سخن، دلیل و شاهدی در عرف و لغت ندارد.
ما غنایی که عقل را از بین برد ندیده‌ایم. غنا تنها اقتضای خفت، سبکی، نشاط، وجد، شادابی و ترنم روحی و التهاب یا اضطرابی به دست می‌دهد و چیزی بیش از آن را در پی ندارد. البته از آثار وضعی یک چیز نمی‌توان حکم شرعی آن را به دست آورد و تعلیل نیز تا منصوص العله نباشد و در متون معتبر دینی نیامده باشد ملاک و معیار استنباط حکم قرار نمی‌گیرد و میان علت تام و حکمت باید تفاوت نهاد و آن دو را خلط ننمود. ما ملاک حرمت شراب را در دست داریم، اما این ملاک نمی‌تواند در غنا مورد استدلال قرار گیرد و قیاس غنا با شراب مع الفارق است. ضمن این که اسکاری که در شراب وجود دارد به هیچ وجه در غنا وجود ندارد.
جناب علامه اصفهانی صوت متناسب و موزون را غنا دانست و
۱ـ المکاسب المحرّمة، ج ۱، ص ۲۰۰٫
(۱۱۲)
حکم آن را با قیاس غنا به شراب به دست می‌آورد؛ قیاسی که ارکان قیاس در آن موجود نیست و وجه شبهی در میان آن دو وجود ندارد؛ زیرا کسی نشنیده است که غنا مستی آورد. غنا می‌تواند بیهوشی آورد اما مستی آن شنیده نشده است. در «الخمر حرامٌ؛ لأنّه مسکر» باید قدر متیقن موضوع که چیزی مایع است صادق باشد تا حکم بر آن بار شود، از این رو چنان‌چه تریاک که جامد است نشئگی آورد، چون جامد است با این دلیل نمی‌توان حکم حرمت آن را ثابت نمود. غنا نیز به همین گونه نمی‌تواند با شراب قیاس گردد؛ چرا که نه از مقوله مایعات است و نه اسکاری را به دنبال دارد.
البته، چنین چیزهایی از اصحاب کبایر (چون عباسیان و امویان) سر زده است اما نه به سبب غنای محض، بلکه به‌خاطر شراب و چیزهای دیگری بوده که در آن مجالس رخ می‌داده است. امویان و عباسیان کنیزان و غلامان خویش را به هم می‌ریختند و شراب می‌خوردند و چون عقل آنان زایل می‌گشت نماز جمعه را در چهارشنبه می‌گزاردند یا نماز صبح را چهار رکعت می‌خواندند اما این امور به غنا ارتباطی ندارد.
کسی که به غنا می‌خواند، کمی ضعیف و بی‌خیال می‌شود و حالت سستی به او دست می‌دهد؛ ولی چنین چیزی با خوردن زیاد زعفران نیز حاصل می‌شود یا اگر کسی خیار زیادی بخورد حالتی به او دست می‌دهد که می‌تواند دوازده ساعت خواب پیوسته داشته باشد و هیچ یک از این امور حرام نیست مگر آن که دلیل و حجت شرعی آن را حرام نماید؛ چرا
(۱۱۳)
که حلیت در این مسأله دلیل نمی‌خواهد و فرهنگ فقهی ما فرهنگ عسری و احتیاطی نیست.
بله، اگر غنایی رخوت و سستی بسیار و خماری آورد و انسان اختیار و احساس خویش را از دست دهد باز حرام نیست؛ چرا که دلیلی برای حرمت چنین رخوت و سستی و لذت و کامیابی حاصل از آن نداریم. فقیه باید ترجمان مدارک و حجج شرعی باشد و با فلسفه و حکمت نمی‌توان حکم شرعی را به دست آورد، بلکه فلسفه و حکمت در تبیین حکم شرعی و ایجاد انگیزه بر عمل با بصیرت و نه از سر تعبد محض کارآمد است، اما فلسفه و حکمت نمی‌تواند مشرع و قانون‌گذار باشد. فقه به معنای فهم است و باید حکم شارع را فهم نمود؛ به این معنا که هیچ حکمی بدون ملاک نیست و کشف آن برای فقیه لازم است تا به فهم کامل دست یابد و این امر بدون توجه به حکمت و ملاک حکم میسر نمی‌شود. اما ملاک، مناط، و فلسفه‌ای که فردی غیر معصوم و فقیه کشف می‌کند، حکم‌آور نیست و نمی‌توان بر اساس آن حکم به حرمت یا حلیت چیزی داد.
نقد رمز حسن صوت
«ویرد علیه أیضا أنّ الظاهر منه فی مقدّمته وتحدیده أنّ السبب الوحید للحسن فی المرکبّات هو التناسب، وأنّ الصوت بتناسبه موجب للطرب أو له شأنیته، مع أنّه مضافا إلی منافاته لما قال: إنّ من الغناء الصوت المتناسب وإن کان من أبح ردیء الصوت ولم
(۱۱۴)
یطرب بل أوجب عکس الطرب، ثمّ تمثّل بقول الشاعر: فإنّ صریح کلامه فی الحدّ أنّ الغناء هو ما یکون مطربا، وصریحه هیهنا أنّ من الغناء ما لم یطرب بل أوجب العکس، (وتوهّم) أنّ المراد بالثانی عدم حصوله بالفعل وإن کان له شأنیته (فاسد)؛ لأنّ صوت أبح ردیء الصوت لا شأنیة له لإیجاد الطرب بالحدّ المذکور غالبا بل دائما، وأمّا صیرورته أحیانا موجبا للأضحوکة والفرح فلا یوجب أن یکون مطربا کالغناء؛ لأنّ الطرب هو الخفّة والحال الخاصّ الذی یحصل بالتغنّی لا مطلق الفرح، مضافا إلی أنّه لا یعتبر فی الغناء مطلقا فعلیة الطرب وعلی التوهّم المتقدّم یلزم اعتبار الفعلیة فی نوع منه: أنّ کون السبب الوحید فی المرکبّات هو التناسب ممنوع، ففی المقام لو لم یکن للصوت رقّة ورخامة ولطف وصفاء ولو فی الجملة لا یصیر بالتناسب حسنا کصوت القرشی المنکر الذی یدعو اللّه السامع بالطرش. وبالجملة الصوت المنکر الردیء لا یکون غناءً عرفا، وإن کان صائته من مهرة الفنّ وأوجده بکمال التناسب، والظاهر أنّ تسمیة القائل صوت القرشی غناءً من باب التهکم والاستهزاء کتسمیة البخیل بحاتم والجبان بالأسد، بل لو کان صوت من أبح ردیء الصوت مع تناسب یعلم به بعض المطربین والمهرة ویکون موجبا للطرب والخفّة: لا یکون غناءً فإنّ بعض المطربین علی ما حکی یکون بکیفیة صوته مع ردائته موجبا لتفریح الحضّار وحصول للخفّة لهم بالحدّ الذی ذکرا أکثر من المغنّی الذی یکون بغناه موجبا له إلاّ أن یقال: إنّ الطرب الحاصل من الغناء غیر الفرح الحاصل من الصوت المذکور سنخا کما لا یبعد، وکیف کان لیس
(۱۱۵)
صوت مثل القرشی غناءً؛ سواء حصل منه الطرب أم لا.
وأمّا دعواه بأنّ مرجع جمیع التعاریف إلی ما ذکره ففیها ما لا یخفی، بل یمکن أن یقال: إنّ ما ذکره غیر موافق لواحد منها. نعم الظاهر أنّ المراد بالسماع أو الصوت هو الاصطلاحی منهما لکنّهما لیسا تعریفا حقیقةً کما لا یخفی، ورجوعهما إلی تعریفه محل اشکال یظهر ممّا ذکرناه ونذکره، کما أنّ التوجیه الذی ارتکبه لکلام الشیخ الأنصاری؛ أی قوله: ما کان مناسبا لبعض آلات اللهو والرقص، فالظاهر بل المعلوم غیر وجیه؛ لعدم کون مراده من هذا الکلام هو بیان تناسب النسب الموسیقیة والایقاعیة»(۱).
مرحوم علامه اصفهانی تنها علت طرب در غنا را تناسب آن می‌دانست و آقای خمینی به این نظرگاه اشکال می‌نماید و می‌فرماید:
صرف تناسب و چینش درست نت‌ها باعث زیبا شدن صوت نمی‌گردد؛ بلکه اگر صدا دارای رقت، رخامت، لطف و صفای اجمالی نباشد، تناسب و موزونی آن شکل نمی‌پذیرد؛ چنان‌چه صدایی روح‌آزار و خشن را قرشی می‌خوانند تا آن را به سخریه گیرند؛ همان‌گونه که به بخیل حاتم طایی می‌گویند. میان تناسب و ملاحت علیت تام وجود ندارد تا با وجود تناسب، ملاحت نیز به ضرورت آید؛ بلکه گاه نقض این موارد دیده می‌شود. مانند خوانندگان موسیقی‌دان که اصول و قوانین موسیقی را رعایت می‌نمایند؛ اما ملاحت صدا ندارند.
البته این نقد خود به نقد مبتلاست و هر صوتی که تناسب داشته باشد
۱ـ المکاسب المحرّمة، ج ۱، ص ۲۰۱٫
(۱۱۶)
ملاحت را نیز به ضرورت دارد؛ اما عکس آن صادق نیست و چنین نیست که هر صوتی که رخامت و رقت داشته باشد دارای تناسب نیز باشد؛ مانند آن که کسی زیبا می‌خواند اما موسیقی نمی‌داند و موسیقی‌دانی درمی‌یابد صدای او نیکوست اما نت‌ها را آن‌گونه که باید نمی‌چیند. اما کسی که صدای او ملاحتی ندارد از موضوع بحث خارج است. البته، درست است که تناسب با ملاحت برابر است؛ اما به این معنا نیست که کسی که موسیقی نمی‌داند نتواند بهتر از موسیقاری بخواند، چون ممکن است صوت او چنان ملیح باشد که تناسب آن بر تناسب برآمده از قواعد موسیقی بیش‌تر باشد اما به هر حال نت‌ها را به هم می‌ریزد.
تعریف غنا از دیدگاه آقای خمینی
«فالأولی تعریف الغناء بأنّه صوت الإنسان الذی له رقّة وحسن ذاتی ولو فی الجملة وله شأنیة ایجاد الطرب بتناسبه لمتعارف النّاس، فخرج بقید الرقّة والحسن صوت الأبح الردیء الصوت، وإنّما قلنا له شأنیة الإطراب، لعدم اعتبار الفعلیة بلا شبهة، فإنّ حصول الطرب تدریجی قد لا یحصل بشعر وشعرین فتلک الماهیة ولو بتکرار أفرادها لها شأنیة الإطراب، وهذا بوجه نظیر ما ورد فی المسکر بأنّ ما کان کثیره مسکرا فقلیله حرام؛ فإنّ الحکم تعلّق بالطبیعة التی من شأنها الإسکار، ولا ینافی عدم مسکریة قلیلها، وماهیة الغناء کذلک، فلا ینافی عدم مطربیة بعض مصادیقه فعلاً، وقید التناسب، لأجل أنّ الصوت الرقیق الرخیم إن لم یکن فیه التناسب الموسیقی لا یکون مطربا ولا غناءً بل لا یتّصف بالحسن
(۱۱۷)
حقیقةً، فالمدّ الطویل لا یکون غناءً ولا مطربا، ولو کان فی کمال الرقّة والرخامة، ولو قیل إنّه حسن یراد به رقّته ورخامته وصفائه الذاتی، والتقیید بشأنیة الطرب لمعرفیة التناسب الخاصّ؛ أی: التناسب الذی من واحد من الألحان الموسیقیة، فهو فی الحقیقة من باب زیادة الحدّ علی المحدود. وبما ذکرناه تظهر الخدشة فی الحدّ المنتسب إلی المشهور، وهو مدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب، فإنّ الغناء لا یتقوّم بالمدّ ولا الترجیع، ففی کثیر من أقسامه لا یکون مدّ ولا ترجیع، ولعلّ القیدین فی کلماتهم لأجل کون المتعارف من الغناء فی أعصارهم هو ما یکون مشتملاً علیهما، فظنّ أنّه متقوّم بهما، کما أنّ المطربیة الفعلیة غیر معتبرة فیه بما مرّ، وأنّ الصوت ما لم یکن فیه رخامة وصفاء لیس بغناء. ثمّ إنّ ما ذکرناه فی المقام هو تحصیل ماهیة الغناء من غیر نظر إلی ما کان موضوعا للحکم الشرعی، ولعلّ موضوعه أعمّ أو أخصّ، وسیأتی الکلام فیه، فتحصل من ذلک أنّ الغناء لیس مساوقا للصوت اللهوی والباطل، ولا لألحان أهل الفسوق والکبائر، بل کثیر من الألحان اللهویة وأهل الفسوق والباطل خارج عن حدّه، ولا یکون فی العرف والعادة غناءً، ولکلّ طائفة من أهل اللهو والفسوق والتغنّی شغل خاص فی عصرنا، ومحال خاصّة معدّة له، ولشغله وصنعته اسم خاصّ یعرفه أهل تلک الفنون.
ثمّ إنّ مقتضی کلمات کلّ من تصدّی لتحدید الغناء أنّه من کیفیة الصوت أو الصوت نفسه، ولیست مادّة الکلام دخیلة فیه، ولا فرق فی حصوله بین أن یکون الکلام باطلاً أو حقّا وحکمةً أو قرآنا أو
(۱۱۸)
رثاءً لمظلوم، وهو واضح لا ینبغی التأمّل فیه، فالأولی تعریف الغناء بأنّه صوت الإنسان الذی له رقّة وحسن ذاتی ولو فی الجملة وله شأنیة ایجاد الطرب بتناسبه لمتعارف الناس»(۱).
آقای خمینی تعریف زیر از غنا را می‌پسندد:
غنا صوتی انسانی است که رقت و زیبایی ذاتی آن است (هر چند به اجمال) و شأن آن این است که برای نوع مردم طرب‌انگیز است.
از آن‌چه گفتیم خدشه‌ای که به تعریف مشهور وارد است ظاهر می‌شود. آنان می‌گفتند: غنا، کشیدن صوتی است که دربردارنده ترجیع و نیز طرب‌انگیز باشد؛ ولی قوام غنا نه به کشیدن صداست و نه به ترجیع؛ چرا که بسیاری از اقسام غنا هیچ یک از این دو قید را ندارد. البته شاید غنای رایج در زمان عالمان گذشته بر این دو پایه استوار بوده است.
همان‌گونه که آقای خمینی می‌فرماید: خواننده‌های کنونی در صوت خود نه مد دارند و نه ترجیع.
آقای خمینی به شناسه‌ای که علامه اصفهانی ارایه داد قید «رقّت صوت» را افزودند.
آن‌چه برای این بحث مهم است به دست آوردن ماهیت غنا با صرف نظر از این است که چه چیزی موضوع حکم شرعی و حرمت است، از این رو شاید ماهیت غنا موضوعی باشد اعم یا اخص از غنایی که حکم آن در شرع بیان شده است، از این رو غنا نه مساوق با صوت لهوی و باطل است
۱ـ همان، صص ۲۰۲ ـ ۲۰۳٫
(۱۱۹)
و نه مساوی با الحان اهل فسوق و کبایر؛ بلکه بسیاری از الحان لهوی و الحان اهل فسوق از تعریف غنا خارج است.
غنا از مقوله صوت یا کیفیت صوت است و ماده کلام؛ هرچند آیات قرآن کریم یا رثا و گریه بر امام حسین علیه‌السلام باشد، هیچ نقش و دخالتی در آن ندارد.
دلایل حرمت غنا
بنابر نظر آقای خمینی غنا صوت متناسب و رقیق است و برای حرمت آن دلایل زیر را می‌آورند:
«وأمّا حکمه فقد وردت روایات مستفیضة أو متواترة علی حرمته، وهی علی طوائف:
منها، ما وردت فی تفسیر قوله تعالی: « وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»؛ بأنّه الغناء، کصحیحة هشام عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام فی قوله تعالی: « فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الاْءَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»، قال: الرجس من الأوثان: الشطرنج، وقول الزور: الغناء، وقد فسّر به فی روایة زید الشحّام وأبی بصیر وعبد الأعلی وغیرهم، والظاهر المتفاهم من عنوان قول الزور هو القول الباطل باعتبار مدلوله کالکذب وشهادة الباطل والافتراء، والغناء کما عرفت من کیفیة الصوت، أو الصوت بکیفیة، وهو عنوان مغائر لعنوان الکلام والقول، وفسّرت الآیة بقول القائل للمغنّی أحسنت فی صحیحة حمّاد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام ، مع أنّ قول أحسنت لیس بنفسه باطلاً وزورا، وإنّما أطلق علیه باعتبار تحسین الغناء، فیقع الکلام فی کیفیة إرادة الکلام
(۱۲۰)
الباطل باعتبار مدلوله والغناء الذی صوت أو کیفیته بکلام واحد، وکذا کیفیة إرادة قول القائل أحسنت من قول الزور، هل هی من قبیل المجاز اللغوی المشهور مع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد؛ أی: فی معنی حقیقی ومجازی بعلاقة کعلاقة الحال والمحلّ أو من قبیل الحقیقة الادعائیة علی ما سلکناه فی المجازات تبعا لبعض مشایخنا رحمه اللّه بمعنی استعمال قول الزور فی معناه، وادّعاء أنّ الغناء منه، وکذا قول القائل للمغنّی أحسنت، أو من قبیل اطلاق قول الزور وإرادة مطلق الباطل بنحو من الادّعاء حتّی یدخل فیه المزامیر والمعازف وغیرهما. أو أراد من قول الزور القول المشتمل علی الباطل مدلولاً، وعلی الغناء جمیعا حتّی لا تدلّ الآیة ولا الروایات المفسّرة لها علی حرمة الغناء بنفسه. أو أراد بقول الزور القول المشتمل علی الباطل، إمّا نحو اشتمال الکلام علی مدلوله، أو نحو اشتمال الموصوف علی صفته وإضافة القول إلی الزور لاتّحاده معه اتّحاد الصفة مع الموصوف، فالقول زور باعتبار اشتمال مدلوله علی الباطل، وزور باعتبار صفته، وهو الصوت الخاصّ، فیکون الغناء مستقلاًّ محکوما بوجوب الاجتناب، والکلام المشتمل علی الباطل بحسب مدلوله أیضا محکوم به، ولعلّ هذا الاحتمال الأخیر أو ما یرجع إلیه ممّا تقدّم أقرب الاحتمالات إلی ظواهر الأخبار المفسّرة کما اختاره بعض المدقّقین؛ لأنّ الظاهر منها أنّ قول الزور هو الغناء أو هو من قول الزور، ومع قیام القرینة العقلیة بأنّه لیس من مقولة القول یدور الأسر بین رفع الید عن ظاهر جمیع الأخبار المفسّرة الدالّة علی أنّ الغناء الذی هو صوت خاصّ هو قول
(۱۲۱)
الزور بتمام مصادیقه وحملها علی قسم خاص متحقّق مع کلام خاصّ مدلوله الباطل والزور کما احتمله الشیخ واختاره، وبعبارة أخری أنّ الظاهر من الأخبار هو أنّ الغناء تمام الموضوع لصدق قول الزور علیه ومستعمل فیه، فعلی الاحتمال الذی رجّحه الشیخ لابدّ من رفع الید عن هذا الظاهر مع عدم حفظ ظهور الآیة أیضا، فإنّ ظاهرها حرمة قول الزور والحمل علی الغناء بما ذکر حمل علی غیر مدلولها بحسب فهم العرف بل هو حملها علی قسم خاصّ منه (تأمّل)، وبین حفظ ظهور الأخبار وحملها علی الغناء بالمعنی الحقیقی المعروف مع حفظ ظاهر الآیة من حیث تعمیمها بالنسبة إلی جمیع الأقوال الباطلة، وأن نعمّمهما لأمر آخر لم نعمّمها له لولا الأخبار، وهو إرادة الزور باعتبار الوصف الحاصل له وهو الغناء، والحاصل أنّه بناءً علی ما رجّحه الشیخ فی معنی الآیة بضمیمة الروایات أنّ الغناء لیس قول الزور ولا هو قول الزور، وأمّا علی ما ذکرناه أنّه هو لاتّحادهما خارجا وصدق أحدهما علی الآخر بالحمل الشائع، ولو فرضت المناقشة فیما ذکرناه فلا أقلّ من دخول الغناء تعبّدا فیه، ومقتضی اطلاق الأدلّة أنّه بذاته وبلا قید قول الزور. نعم هنا إشکال آخر، وهو أنّ قول الزور إن کان مطلق الباطل المقابل للحقّ، والمراد بالباطل ما لا یکون فیه غرض عقلائی، وما دخالة له فی المعاش والمعاد، فلا شبهة فی عدم حرمته بهذا الإطلاق، وبهذا العرض العریض فیدور الأمر بین حفظ ظهور هیأة الأمر فی قوله: «وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» فی الوجوب، وتقیید قول الزور بقسم خاصّ وهو المحرّمات الشرعیة، فتکون الآیة لبیان إجمال ما فصّل فی
(۱۲۲)
الشریعة من المحرّمات کقوله تعالی: « وَیحَرِّمُ عَلَیهِمُ الْخَبَائِثَ» بناءً علی أنّ المراد بها المحرّمات وبین حفظ إطلاق قول الزور وحمل الأمر علی الرجحان المطلق، ولا ترجیح للأوّل إن لم نقبل أنّه للثّانی، لشیوع استعمال الأمر فی غیر الوجوب، وبعد رفع الید عن الإطلاق وعلیه لا دلالة للآیة الکریمة ولا للأخبار الدالّة علی أنّ قول الزور الغناء علی حرمته. ویمکن أن یجاب عنه بأنّ سیاق الآیة وذکر قوله: «وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» فی تلو: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الاْءَوْثَانِ» یوجب قوّة ظهور فی أنّ الأمر للوجوب سیما مع إشعار مادّة الاجتناب بذلک، فیصیر قرینةً علی أنّ المراد من قول الزور لیس مطلق القول الباطل، مضافا إلی إمکان أن یقال: إنّ قول الزور لیس مطلق القول الباطل بالمعنی المتقدّم بل باطل خاصّ عرفا کالکذب والافتراء والسخریة ونحوها، فلا یقال عرفا لمطلق القول الذی لا دخالة له فی المعاد والمعاش أنّه قول الزور بل لعلّه لا یکون باطلاً ویؤیده تفسیر الآیة بالأقوال المحرّمة کالکذب وتلبیة المشرکین لبّیک لا شریک لک إلاّ شریکا هو لک تملکه وما ملک وعن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله أنّه قام خطیبا، فقال: یا أیها النّاس عدلت شهادة الزور بالشرک باللّه ثمّ قرء: « فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الاْءَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»، وهو مؤید لما ذکرناه من السیاق. فتحصل من جمیع ما تقدّم أنّ الآیة الکریمة بضمّ الروایات المفسّرة: تدلّ علی حرمة الغناء بذاته إذا کان مقرونا بالقول، وبالغاء الخصوصیة عرفا یستفاد منها حرمته مطلقا، ولو وجد فی مهمل لا یقال له قول أو وجد فی الصوت بلا کلام، بل یمکن أن یقال: إنّ الغناء المتحقّق فی
(۱۲۳)
الکلام لا یقوم جمیع قرعاته ورجعاته بالکلام بل یقع کثیر منها فی خلاله وقبله وبعده، ولا شبهة فی أنّ الصوت الکذائی بمطلق وجوده غناءً، فتدلّ الروایات علی حرمته ولو بتلک القطعات الغیر القائمة بالألفاظ، ولا شبهة فی عدم الفرق بین تلک القطعات المحرّمة والصوت المتحقّق بلا کلام إن کان غناءً، وممّا ذکرناه یظهر الکلام فی طائفة أخری من الروایات وهی المفسّرة لقوله تعالی: « وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیرِ عِلْمٍ وَیتَّخِذَهَا هُزُوا أُولَئِک لَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ»(۱) کروایة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه‌السلام ، ولا یبعد أن تکون موثّقةً، قال: سمعته یقول: «الغناء ممّا وعد اللّه علیه النّار»، وتلا هذه الآیة: «وَمِنَ النَّاسِ»؛ الی آخرها. وقریب منها روایات أخر، ووجه دخوله فی لهو الحدیث هو الوجه فی دخوله فی قول الزور»(۲).
روایات مستفیض، بلکه متواتر
آقای خمینی در مقام بیان حکم غنا می‌نویسد:
روایات مستفیض و متواتری بر حرمت غنا رسیده است که این روایات، بر چند گروه است: یکی روایات تفسیری است.
البته نباید از این روایات چنین تعبیری آورد؛ زیرا آیا غنایی که ایشان شناسه آن را به دست داد، همان غنایی است که موضوع این روایات واقع شده است و از طرفی، آیا ادعای استفاضه یا تواتر، برای این روایات
۱٫ لقمان / ۶٫
۲ـ المکاسب المحرّمة، ج ۱، صص ۲۰۳ ـ ۲۰۷٫
(۱۲۴)
صحیح است؛ در حالی که بسیاری از آن سندی ضعیف دارد و پیش از این گذشت که برخی از فقیهان بر این باورند که حتی یک روایت صحیح بر حرمت غنا وجود ندارد؟!
تفسیر قول زور به گفتار باطل
آقای خمینی قول زور را به معنای گفتار باطل می‌دانند که دروغ، شهادت باطل و افترا از اقسام آن است.
ما گفتیم که قول به معنای اعتقاد و زور به معنای باطل است و اعتقاد باطل می‌تواند اخباری باشد، هم‌چون خبر دروغ، و یا انشایی باشد، مانند شهادت باطل. این روایات بر آن بوده است تا مصداقی از اعتقاد باطل را بیان نماید و آیندگان نیز با مدد عقل، دیگر افراد آن را بشناسند.
غنا در روایات به‌طور عملی تعریف شده است و این که آقای خمینی قول زور را به اعتبار مدلول آن، قول باطل، کذب، شهادت باطل و افترا می‌دانند، که درست نیست؛ زیرا امور یاد شده معنای قول زور نیست. حال، برای نمونه شناسه انسان «حیوان ناطق» است و نه «انسان زید است» یا به عکس؛ زیرا زید فردی از افراد انسان است و فرد و مصداقی از آن را برشمرده است.
قول زور یعنی اعتقاد باطل و دروغی که صورتی راست داشته باشد، مصداق قول زور است و نه مطلق دروغ. مصداق دیگر آن شهادت باطل و گفتن «احسنت» و تشویق وی است و در این احادیث از مد صوت، تناسب و رقت کلام دیده نمی‌شود.
(۱۲۵)
آقای خمینی می‌فرماید:
غنا کیفیتی از صوت یا صوتی با کیفیت خاص است. «أحسنت» نیز به خودی خود باطل نیست، بلکه حرمت آن به خاطر این است که باطلی را تصدیق می‌کند و هم‌چون همان باطل است که آن را تأیید می‌کند. دروغ، شهادت باطل و تشویق باطل قول زور است.
تفاوت دیدگاه ما با آقای خمینی در این است که آقای خمینی، قول زور را به معنای غنا؛ هرچند به صورت مجاز ادعایی می‌گیرند و ما قول زور را به معنای اعتقاد باطل گرفتیم که از مصادیق آن دروغِ راست‌نما، شهادت باطل و تشویق باطل است و حضرات معصومین علیهم‌السلام به طور عملی و مصداقی غنای خاص را بیان نموده‌اند و قدر متیقن آن غنای مناسب با مجالس بنی امیه و بنی عباس است که با شراب و انواع گناهان همراه بوده و در خدمت دولت باطل و جبهه آن بوده است؛ ولی آقای خمینی راه را دور نموده و به بررسی انواع استعمال و چگونگی رابطه مجاز و حقیقت پرداخته‌اند. ما گفتیم قول زور مصادیق فراوانی دارد و شهادت باطل، انشای کلام باطل، «أحسنت» گفتن به کسی که باطلی را می‌گوید، قولی که به ظاهر حق و در اصل باطل است از افراد آن است و تعدد افراد نسبت به معنای واحد است و نه استعمال لفظ در بیش از یک معنا و یا استعمال مجاز مرسل یا حقیقت ادعایی و هیچ یک از این امور به مقام حاضر ارتباطی ندارد.
حقیقت ادعایی
(۱۲۶)
آقای خمینی می‌فرماید:
برداشت معانی متعددی از یک لفظ آیا از قبیل مجاز لغوی مشهور است یا کاربرد لفظ در بیش از معنای واحد است. کاربرد معنای حقیقی در معنای مجازی یا با وجود علاقه امکان دارد مثل علاقه حال و محل و یا با حقیقت ادعایی است؛ به این معنا که کاربرد قول زور در غنا با این ادعاست که غنا قول زور است یا این که این استعمال، اطلاق قول زور و اراده مطلق باطل به گونه‌ای از ادعاست که غنا و موسیقی را شامل شود یا قول زور قولی است که دربردارنده باطل و غنای باطل است تا آیه و روایت دلالت بر حرمت ذاتی غنا نداشته باشد، بلکه غنایی را حرام بداند که دربردارنده کلامی باطل باشد.
قول زور به این اعتبار مشتمل بر باطل است و «زور» نیز به لحاظ این که صفت «قول» است صوت خاص می‌باشد و در این صورت باید از غنا به صورت استقلالی پرهیز شود و کلام باطل نیز به سبب مدلول و معنایی که دارد لازم است از آن دوری شود. شاید از احتمالات گفته شده آخرین آن یا هر آن‌چه که به این احتمال برگشت دارد، به ظواهر روایات نزدیک باشد، همان‌طور که برخی از عالمان همین قول را برگزیده‌اند.
با توجه به این که از ظاهر روایات چنین برمی‌آید که قول زور غناست یا غنا از قبیل قول زور است و با وجود قرینه عقلی بر این که غنا از مقوله قول نیست، امر دایر بین دو چیز است: یا این‌که از ظاهر روایات دست برداریم و آن را بر غنایی خاص حمل کنیم که گونه‌ای
(۱۲۷)
از کلام در آن باشد، همان‌طور که جناب شیخ، این قول را برگزیده و از تعریف مشهور روی برگردانده و یا از ظهور آیه دست برداشت؛ زیرا موضوع ظاهر آیه کلام است، نه صوت، و تنها شامل قول می‌شود و حمل قول زور بر غنا حمل به غیر مدلول آن بر حسب فهم عرف است، بلکه حمل بر قسم خاصی از غناست. این نکته جای تأمل و دقت دارد.
نتیجه آن که بنابر آن‌چه شیخ در معنای آیه به ضمیمه روایت ترجیح داده است، غنا قول زور نیست، ولی بر اساس دیدگاه ما (آقای خمینی ) به‌خاطر اتحاد خارجی غنا و قول زور، غنا به صورت تعبدی داخل در قول زور است.
آقای خمینی در خارج می‌بینند که قول زور امری و غنا امر دیگری است و نمی‌تواند در خارج، مصداق واحدی داشته باشد و مانند «زید عالم است» نیست که اتحاد وجودی داشته باشد و غنا غیر از قول زور است؛ ولی از سوی دیگر نمی‌خواهند از روایت نیز دست بردارند و به‌ناچار می‌فرماید: گرچه این گونه به نظر می‌آید که قول زور و غنا دو امر مختلف است، ولی به صورت تعبدی می‌پذیریم غنا قول زور است. ایشان قدس‌سره تعبد را در حوزه ادبیات نیز قابل طرح می‌دانند.
آقای خمینی راه خود را دور نموده و از راه مجاز مرسل و حقیقت ادعایی وارد بحث می‌شود و هم‌چنین غنا را به قرینه عقلی صوت می‌دانند؛ در حالی که چنین قرینه‌ای وجود ندارد و ما پیش‌تر بیان نمودیم که همه صوتها دارای کلام و همه کلامها متصوت است و صوت و
(۱۲۸)
کلام از هم قابل تفکیک نیست و نمی‌توان تصور نمود که غنایی بدون کلام باشد. افزوده بر این، همان‌گونه که پیش از این گذشت کلام شیخ درست بود. ایشان گفت مراد از غنا قول است و نمی‌توان بر اساس تعریف مشهور از غنا گفت: «مد الصوت مع الترجیع المطرب» حرام است و این کلام درستی است؛ ولی چون آقای خمینی درستی قول فقیهان را مسلم گرفته‌اند راه تعبد را پیشنهاد می‌دهند و می‌فرمایند:
غنا به صورت تعبدی قول زور است.
اما هیچ یک از اشکالات یادشده بر نظریه ما وارد نیست؛ چرا که گفتیم روایات مصداق قول زور را بیان می‌کند. همان ونه که صوت غنایی خواننده‌ای که در حقیقت صوت اموی و عباسی است، از افراد قول زور است و در این صورت، به استعمال لفظ در اکثر از یک معنا یا کاربرد لفظ در آن‌چه بر آن احاله داده شده یا به حقیقت ادعایی یا به مجاز و کنایه ارتباطی ندارد؛ بلکه غنا اظهار حق به صورت باطل است که اندراس دین و خانه نشین کردن مقام عصمت را در پی دارد و از این جهت، حرام است و هر اندازه شمول بیش‌تری داشته باشد گستره حرمت آن نیز بیش‌تر می‌شود. حرمت چنین غنایی نیز برای مد صوت و مرجع و طرب‌انگیزی آن نیست بلکه برای باطل بودن کلام و در مسیر خدمت به دولت باطل بودن آن است.
نقد روایات تفسیری
آقای خمینی در ادامه بحث، اشکالی بر استدلال به
(۱۲۹)
روایات تفسیری طرح می‌نماید و اشکال ایشان نیز وارد است. ایشان می‌فرماید:
چه دلیلی وجود دارد که قول زور حرام و اجتناب از آن واجب باشد؟ زیرا چنین نیست هر چیزی که باطل باشد حرام نیز باشد. اگر مراد از قول زور، مطلق باطل به معنای چیزی باشد که غرض عقلایی ندارد و در معاش و معاد دخیل نیست، شبهه‌ای نیست که چنین چیزی حرام نیست، در این صورت، قول زور باطل است؛ اما حرام نیست. پس امر دایر است میان حفظ ظهور هیأت امر «اجتنبوا» در وجوب و میان تقیید قول زور به قسم خاصی از آن، که همان محرمات شرعی است و دایره باطل بسیار گسترده است و هر آن‌چه را که با دلیل از آن نهی شده است در بر می‌گیرد. درست است که «اجتنبوا» ظهور در وجوب دارد اما اجتناب از قول زور یعنی روی گرداندن از باطل، ولی چه کسی گفته هر باطلی حرام است. غنا نیز رابطه‌ای با قول زور ندارد و به صورت تعبدی غنا قول زور دانسته می‌شود، بله می‌توان رابطه میان غنا با قول زور را از باب مجاز مرسل یا حقیقت ادعایی یا مجاز و حقیقت و یا تناهی یا شایع صناعی دانست، اما روشن است که احتمال در بحث علمی راه‌گشا نیست.
البته در نقد این سخن می‌توان گفت هیأت امر در این آیه وجوب را می‌رساند. «اجتبوا الرجس»؛ بیان حکمت نظری و «اجتنبوا قول الزور» بیان حکمت عملی است، یعنی از خیانت و جنایت دروغینی که صورت و ظاهر حق را دارد دوری کنید. تکرار «اجتنبوا» نیز نشان اهمیت موضوع و برای تأکید است و شاهد دیگری برای اراده معنای وجوبی از آن است.
(۱۳۰)
اما چنین نیست که قول زور هر باطلی را شامل شود. ما در فقه به بررسی این آیه می‌پردازیم و نه در فلسفه، بر این اساس، اصطلاح فقهی باطل را نباید با مصطلح فلسفی آن خلط نمود و ما پیش از این، آن را بررسیده‌ایم.
آیه شریفه به تعیین مصداق قول زور می‌پردازد و روایات این باب نیز قول زور را در همین راستا به شهادت باطل، قول احسنت و غنایی که صوت و کلام آن تفکیک‌ناپذیر است و به غنای امویان و عباسیان انصراف دارد تفسیر نمود؛ چرا که همه این امور ترویج باطل و گناه است و هم مفاد آیه و هم معنای روایت در این تحلیل حفظ می‌شود.
قول زور در این آیه همانند باطلی نیست که مانند بازی با محاسن باشد و هیچ گونه غرض عقلایی نداشته باشد و از سنخ باطل فلسفی نیست، بلکه در زمره باطل‌هایی است که اندراس دین را در پی دارد و یا با آن هم‌پاست و آیه شریفه را باید بر لسان تخاطب و محاوره حمل نمود. باطلی که شهادت باطل و تشویق خواننده غنایی نمونه‌ای از آن است. این روایات تفسیری به اصطلاح مشهور غنا ارتباطی ندارد. با این تحلیل، اشکالی که به عبارت «وعلیه لا دلالة للآیة الکریمة ولا للأخبار الدالّة علی أنّ قول الزور الغناء علی حرمته» وارد است به دست می‌آید و نیز اختلاف نظرگاه ما با آقای خمینی به دست می‌آید؛ زیرا ما با بهره‌گیری از بهترین کتاب لغت (قرآن کریم) و نیز بیان روایت که آن نیز در مرتبه خود بهترین کتاب لغت است، قول زور و لهو الحدیث را معنا نمودیم و دریافتیم که حضرات معصومین علیهم‌السلام برای آن تعیین مصداق نموده‌اند. همانند انسان
(۱۳۱)
که معنای آن «حیوان ناطق» است و مصادیق فراوانی دارد و مصداق، معنای آن به شمار نمی‌رود، بلکه از افراد آن است.
دوگونگی لهو الحدیث
«نعم هنا کلام آخر وهو أنّ الظاهر من الآیة أنّ لهو الحدیث قسمان، والمحرّم منه هو ما یشتری وتکون الغایة به إضلال النّاس عن سبیل اللّه، وغایة ما تدلّ الروایات هو کون الغناء داخلاً فیها، ومقتضاه أن یکون الغناء قسمین: محرّم هو ما یوجب الإضلال، ومحلّل هو غیره، ویمکن أن یقال: إنّ المراد بالإضلال عن سبیل اللّه لیس خصوص الإضلال عن العقائد بل جمیع الواجبات فعلاً، والمحرّمات ترکا من سبل اللّه، وکلّ شیء یوجب ترک واجب أو فعل محرّم یکون صادّا عن سبیل اللّه ومضلاًّ عنه، فلو تعلم أحد أحادیث لهویة لیحدثها علی قوم یوجب تحدیثها، ولو اقتضاءً ترک معروف أو فعل منکر یصدق علیه أنّه اشتری لهو الحدیث لیضلّ عن سبیل اللّه، فحینئذ نقول: لولا الروایات المفسّرة کان ظاهر الآیة حرمة اشتراء لهو الحدیث؛ أی: الأخبار الموجبة بمدلولها لإلهاء النّاس وإضلالهم عن سبیل اللّه، کما ورد فی سبب نزولها أنّ النضر بن الحرث کان یخرج إلی فارس فیشتری أخبار الأعاجم ویحدث قریشا ویصرفهم عن استماع القرآن، فلم تکن شاملةً للغناء الذی هو من کیفیات الصوت، ولا دخل له بمدلول الحدیث ومضمونه، لکن بعد تفسیرها به وقلنا بدخوله فیها بالتقریب المتقدّم فی الآیة المتقدّمة: یصدق علی من تعلّم الغناء للتغنّی أنّه اشتری لهو الحدیث لیضلّ عن سبیل اللّه، إمّا لأنّه بنفسه حرام وبإیجاد یخرج المغنّی
(۱۳۲)
والسامع عن سبیل اللّه، وإمّا لأنّه بذاته مع تجریده عن معانی الألفاظ ومع سماعه و عدم فهم المعنی ممّا یترتّب علیه ولو اقتضاء الصدّ عن سبیل اللّه والغفلة عن ذکر اللّه، وربّما ینجرّ به إلی فعل الکبائر وترک الواجبات کما عن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله «الغناء رقیة الزنا»، ومع العلم بأنّ ذلک من مقتضیات ذات الغناء وتعلّمه للتغنّی: یصدق أنّه تعلم للإضلال؛ أی: تعلم ما یترتّب علیه ذلک. فلا یقال: إنّ التغنّی بالمواعظ والقرآن لا یترتّب علیه ذلک؛ لأنّ هذا من مقتضیات نفس الغناء لو جرّد عن مدالیل الألفاظ، والمفروض أنّ الغناء بذاته داخل فی الآیة کما هو مفاد الأخبار، مع أنّ مقتضی إطلاق الأخبار أنّ مطلق الغناء داخل فی الآیة، وأوعد اللّه علیه النّار، مع أنّه قلّما یتّفق لشخص أن یکون غایة تعلّمه للغناء أو تغنّیه الإضلال عن سبیل اللّه والصدّ عنه، فعلیه یکون عدّ الغناء من الآیة بنحو الإطلاق علی الاحتمال المتقدّم فی الإشکال کحمل المطلق علی الفرد النادر جدّا، فقوله: الغناء ممّا أوعد اللّه علیه النّار فی الآیة مع عدم دخوله فیها إلاّ ما هو نادر کالمعدوم یعدّ مستهجنا قبیحا، فلابدّ وأن تحمل اللام علی النتیجة أعمّ من کونها غایةً أو لا، فلا ینافی فی ذلک ما ورد فی شأن نزولها کقوله تعالی: « فَالْتَقَطَهُ آَلُ فِرْعَوْنَ لِیکونَ لَهُمْ عَدُوّا وَحَزَنا»(۱)، وکقول الشاعر «لدوا للموت وابنوا للخراب»، والإنصاف أنّ دلالة الطائفتین المتقدّمتین علی حرمة الغناء بذاته لا تأمّل فیها، وأمّا ما دلّت علی دخوله فی قوله: « وَالَّذِینَ لاَ یشْهَدُونَ الزُّورَ» کصحیحة ابن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام فی قوله: « وَالَّذِینَ
۱ـ قصص / ۸٫
(۱۳۳)
لاَ یشْهَدُونَ الزُّورَ»؛ قال: هو الغناء، ففی دلالتها علی الحرمة تأمّل وإشکال»(۱).
آقای خمینی چون غنا را از مقوله صوت یا کیفیتی از صوت می‌دانستند، داخل شدن غنا در لهو الحدیث و قول زور را مجازی دانستند و در نهایت نیز چون مسأله بدین گونه درست نمی‌شد، غنا را با تعبد از مقوله لهوالحدیث و قول زور بر شمردند.
آیه «لهو الحدیث» نیز موارد خاص را شامل می‌شود و هرگونه اضلالی را شامل نمی‌گردد. البته در «لهو الحدیث» تفاوتی ندارد که کسی آن را از پیش خود اختراع نماید یا به نقل گفته‌های دیگران بپردازد و «اشتری» که در آیه شریفه ذکر شده خصوصیتی ندارد؛ اما خباثت و پلیدی بیش از حد کسی را می‌رساند که به خرید چنین سخنانی رو می‌آورد و به همین خاطر است که وعید عذابی که به آنان داده شده است، وعیدی معمولی نیست. البته اضلالی که موضوع بحث است، اضلال غیر معمول است، اما تفاوتی ندارد متعلق آن کلام باشد یا عمل، و قرائت قرآن کریم باشد یا بنای مسجد و غنا باشد یا غیر آن و همه آن را حرام می‌سازد. شایان ذکر است که «لهو الحدیث» نیز از اصطلاح مشهور غنا در فقه بیگانه است. اما آقای خمینی می‌فرماید:
ظاهر آیه می‌رساند که «لهو الحدیث» بر دو قسم است: یکی حدیث لهوی حرام که غایت از خرید آن گمراه نمودن مردم از راه خداست و
۱ـ المکاسب المحرّمة، ج ۱، صص ۲۰۷ ـ ۲۰۸٫
(۱۳۴)
دو دیگر که هدف از آن اضلال و گمراه نمودن مردم از راه خداست.
در دیدگاه ما چون آیه لهو الحدیث بعد از ذکر حال محسنان و نیکوکاران بیان شده، مردم را بر دو گروه می‌داند: یکی محسنان و دیگری کسانی که خبرها و حکایت‌ها را می‌خرند تا مردم را به گمراهی اندازند. شمار چنین افرادی نیز اندک است. کمی شمار آنان از «من» تبعیض در «ومن الناس» استفاده می‌شود. البته کسانی که اهل «لهو الحدیث» هستند اندک نیستند، بلکه سخن این است که آنان که عقده‌های درونی و شوم دارند و از این راه می‌خواهند مردم را هرچند با صرف هزینه‌ای که برای آن متحمل می‌شوند گمراه سازند، به قلت یافت می‌شوند و بر این اساس مقسم «ناس» است و نه «لهو الحدیث».
روایات حرمت ذاتی غنا
آقای خمینی روایات چندی بر حرمت ذاتی غنا می‌آورند که ما تحلیل آن را در پیش آوردیم. عبارت ایشان چنین است:
«ودلّت علی حرمته بذاته أیضا روایات کثیرة ربّما یدّعی تواترها، وسیأتی الکلام فی بعضها کصحیحة ریان بن الصلت، قال: «سألت الرضا علیه‌السلام یوما بخراسان عن الغناء، وقلت: إنّ العباسی ذکر عنک أنّک ترخّص فی الغناء، فقال: کذب الزندیق ما هکذا قلت له، سألنی عن الغناء فقلت: إنّ رجلاً أتی أبا جعفر علیه‌السلام فسأله عن الغناء، فقال: یا فلان، إذا میز اللّه بین الحقّ والباطل فأین یکون الغناء؟ قال: مع الباطل. فقال: قد حکمت»، والظاهر منها حرمته کما یشهد به نحو التعبیر فیها، ونحوها فی الدلالة أو أظهر منها روایة عبد الأعلی
(۱۳۵)
الموثّقة علی الأظهر، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن الغناء وقلت: إنّهم یزعمون: أنّ رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله رخّص فی أن یقال: جئناکم جئناکم، حیونا حیونا نحییکم، فقال: کذبوا أنّ اللّه عزّ وجلّ یقول: « وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالاْءَرْضَ وَمَا بَینَهُمَا لاَعِبِینَ»(۱) إلی آخره، وکصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه‌السلام قال: «سألته عن الرجل یتعمّد الغناء یجلس إلیه، قال: لا»، وفی روایة سعد بن محمّد الطاطری عن أبیه عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام قال: «سأله رجل عن بیع الجواری المغنّیات فقال: شرائهنّ وبیعهنّ حرام، وتعلیمهنّ کفر، واستماعهنّ نفاق»، والروایة إلی سعد موثّقة بابن فضّال، وعن الشیخ فی العدّة: أنّ الطائفة عملت بما رواه الطاطریون، وکصحیحة إبراهیم بن أبی البلاد قال: «قلت لأبی الحسن الأوّل جعلت فداک أنّ رجلاً من موالیک عنده جوار مغنّیات قیمتهنّ أربعة عشر ألف دینار، وقد جعل لک ثلثها، فقال: لا حاجة لی فیها، إنّ ثمن الکلب والمغنّیة سحت»، وسحتیة ثمنها لأجل صفة التغنّی وکون الغناء حراما، وکحسنة نضر بن قابوس قال: «سمعت أبا عبد اللّه علیه‌السلام یقول: المغنّیة ملعونة، ملعون من أکل کسبها»، إلی غیر ذلک»(۲).
تفسیر تازه از نظرگاه محقق سبزواری و فیض کاشانی
آقای خمینی نظرگاه جناب فیض کاشانی و صاحب کفایه را نیز بر می‌رسند و دیدگاه متمایزی از عبارات آنان دارند و این که این دو عالم شیعی، حرمت غنا را به عوارض و لواحق آن دانسته باشند، انکار
۱ـ انبیاء / ۱۶٫
۲٫ المکاسب المحرمة، ج ۱، ص ۲۰۸٫
(۱۳۶)
می‌نمایند و غنا را از دیدگاه آنان بر دو گونه حق و باطل تقسیم می‌کنند و تصریح می‌کنند که غنای باطل در نگاه این دو بزرگوار غنایی است که به مجالس لهو ویژگی دارد و مجالس بنی امیه و بنی عباس را دو نمونه از مجالس لهو می‌دانند. ایشان عقیده دارند فیض کاشانی و جناب محقق سبزواری حرمت غنا را ذاتی می‌دانند و سخن از ذکر مقارنات به این معنا نیست که تنها آن مقارنات حرام است، بلکه همان غنا نیز که با انواع لهو همراه شده است، حرام است. ایشان ادعای عدم اطلاق روایاتی که بر حرمت مطلق غنا استدلال شده و نیز انصراف آن به مجالس گناه و لهوی خلفای جور زمان صدور روایات و دیگر دلایل این دو عالم فرزانه را نقد می‌نماید که ما نیازی به بررسی آن نمی‌بینیم و تنها به ذکر کلام حضرت آقای خمینی بسنده می‌نماییم؛ چرا که موارد نقد و نظر خود را در کلام دیگر فقیهان آورده‌ایم و خواننده با تأمل در آن عبارات، نقدهایی که بر کلام ایشان وارد است را در می‌یابد که چنین رویکردی در زمانه ما که نقد کلام را بر نقد گوینده حمل می‌کنند شایسته‌تر است. البته ما تنها گزیده‌ای از مهم‌ترین نظرگاه‌های ایشان را در ذیل بیان می‌کنیم و تنها بر آنیم تا خواننده با نظر آقای خمینی آشنا گردد و امید است نقدهای خود بر این کلام را در نگارش عربی این مجموعه بیاوریم:
«ثمّ إنّه ربّما نسب إلی المحدّث الکاشانی وصاحب الکفایة الفاضل الخراسانی إنکار حرمة الغناء واختصاص الحرمة بلواحقه ومقارناته من دخول الرجال علی النساء واللعب بالملاهی ونحوها،
(۱۳۷)
ثمّ طعنوا علیهما بما لا ینبغی، وهو خلاف ظاهر کلام الأوّل فی الوافی ومحکی المفاتیح والمحکی عن الثّانی، بل الظاهر منهما أنّ الغناء علی قسمین: حقّ وباطل، فالحقّ هو التغنّی بالأشعار المتضمّنة لذکر الجنّة والنّار والتشویق إلی دار القرار، والباطل ما هو متعارف فی مجالس أهل اللهو کمجالس بنی أمیة وبنی العباس قال فی الوافی ما محصّله: أنّ الظاهر من مجموع الأخبار اختصاص حرمة الغناء وما یتعلّق به من الأجر والتعلیم والاستماع والبیع والشراء کلّها بما کان علی النحو المعهود المتعارف فی زمن بنی أمیة وبنی العباس من دخول الرجال علیهنّ وتکلّمهنّ بالأباطیل ولعبهنّ بالملاهی من العیدان والقضیب وغیرها دون ما سوی ذلک کما یشعر به قوله علیه‌السلام لیست بالتی یدخل علیها الرجال، ثمّ ذکر عبارة الاستبصار فقال: یستفاد من کلامه أنّ تحریم الغناء إنّما هو لاشتماله علی أفعال محرّمة، فإن لم یتضمّن شیئا من ذلک جاز، وحینئذ فلا وجه لتخصیص الجواز بزفّ العرائس، ولا سیما وقد ورد الرخصة به فی غیره، إلاّ أن یقال: إنّ بعض الأفعال لا یلیق بذوی المروّات وإن کان مباحا، فالمیزان حدیث «من أصغی إلی ناطق فقد عبده»، وقول أبی جعفر علیه‌السلام : «إذا میز اللّه بین الحقّ والباطل فأین یکون الغناء»، وعلی هذا فلا بأس بسماع التغنّی بالأشعار المتضمّنة ذکر الجنّة والنّار والتشویق إلی دار القرار إلی أن قال: وبالجملة، لا یخفی علی ذوی الحجی بعد سماع هذه الأخبار تمییز حقّ الغناء من باطله، وأنّ أکثر ما یتغنّی المتصوّفة فی محافلهم من قبیل الباطل (انتهی).
وأنت خبیر بأنّ ظاهر هذه العبارة بل صریحها صدرا وذیلاً أنّ الغناء
(۱۳۸)
علی قسمین: قسم محرّم، وهو ما قارن تلک الخصوصیات بمعنی أنّ الغناء المقارن لها حرام، لا أنّ المقارنات حرام فقط، ولهذا حرّم أجرهنّ وتعلیمهنّ والاستماع منهنّ، ولولا ذهابه إلی تحریمه ذاتا لا وجه لتحریم ما ذکر، وقسم محلّل، وهو ما یتغنّی بالمواعظ ونحوها.
فقد استثنی من حرمة الغناء قسما هو التغنّی بذکر اللّه تعالی، کما استثنی بعضهم التغنّی بالمراثی، وبعضهم التغنّی بالقرآن، وبعضهم الحدی، وبعضهم فی العرائس، وهذا أمر لم یثبت أنّه خلاف الإجماع أو خلاف المذهب حتّی یستوجب صاحبه الطعن، والنسبة إلی الخرافة والأراجیف، وقد اختاره النراقی فی المستند وبعض من تأخّر عنه، کما لا یستوجبه من استثنی القرآن وغیره، فالصواب أن یجاب عنه بالبرهان کما صنع الشیخ الأنصاری، فالأولی النظر إلی ما یمکن أن یستدلّ به علی هذا التفصیل.
فمنها دعوی قصور الأدلّة علی اثبات حرمة مطلق الغناء؛ لعدم الإطلاق فیما تدلّ علی الحرمة، وعدم الدلالة علیها فیما یمکن دعوی الاطلاق فیها؛ کقوله علیه‌السلام : «الغناء شرّ الأصوات»، و«الغناء غشّ النفاق» ونحوهما.
(وفیه): أنّه لا قصور فی إطلاق کثیر من الروایات، کالروایات المفسّرة لقول الزور بالغناء، وقد تقدّم کیفیة دخوله فی الآیة، والقول بمعارضة تلک الأخبار لما فسّره بقول أحسنت للمغنّی، وبما فسّره بشهادة الزور؛ لأنّ الحمل یقتضی وحدة معناهما، وما عرفت یدلّ علی أنّه غیره، قد عرفت الجواب عنه فی بیان الأخبار المفسّرة لها، مضافا إلی أنّ الحمل یقتضی الاتّحاد ولو وجودا، فلو کان الغناء من
(۱۳۹)
مصادیقها یصحّ الحمل، ویقال: إنّه الغناء أو أنّ الغناء هو، فلا تعارض بین الأدلّة المفسّرة، ولا یجوز رفع الید عن الإطلاق بعد إمکان أن یکون الکلّ مندرجا فیه ولو لم نعلم وجهه، بل لا یجوز الغضّ عن الإطلاق ولو لم یندرج فیه أو لم نعلم اندراجه، لإمکان الإلحاق حکما.
وکالأخبار المفسّرة للهو الحدیث؛ فإنّها أیضا مطلقة بلا إشکال. والقول بأنّ الغناء الخاصّ الذی یشتری لیضلّ عن سبیل اللّه ویتّخذها هزوا داخل فیها لا غیر: قد عرفت الجواب عنه، ولزومه للاستهجان فی الأخبار الدالّة علی أنّ الغناء ممّا أوعد اللّه علیه النّار بقوله: « وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْتَرِی»(۱) (الخ)، فلا ینبغی الشبهة فی إطلاقها، وکالمحکی عن الرضا علیه‌السلام بطرق عدیدة: منها، ما رواه الصدوق صحیحا عن الریان بن الصلت الثقة قال: «سألت الرضا علیه‌السلام یوما بخراسان عن الغناء، وقلت: إنّ العباسی ذکر عنک أنّک ترخّص فی الغناء فقال: کذب الزندیق، ما هکذا قلت له، سألنی عن الغناء، فقلت إنّ رجلاً أتی أبا جعفر علیه‌السلام فسأله عن الغناء فقال: یا فلان، إذا میز اللّه بین الحقّ والباطل فأین یکون الغناء؟ قال: مع الباطل، فقال: قد حکمت.» وتقریب الدلالة أنّ الظاهر من إنکار الرضا علیه‌السلام الترخیص أنّ قول أبی جعفر علیه‌السلام یدلّ علی حرمته، وإلاّ فلو دلّ مقالته مع السائل بأنّ الغناء من الباطل الجائز الارتکاب ولو مع حزازة: فنقل السائل عنه تجویزه نقلاً بالمعنی، فلم یمکن إنکاره علیه، فالإنکار دلیل علی عدم کون الغناء مرخّصا فیه فی کلام أبی
۱ـ لقمان / ۶٫
(۱۴۰)
جعفر علیه‌السلام وکان الرضا علیه‌السلام مستدلاًّ علی حرمته بقوله: وروی السائل خلافه کذبا علیه، ولا شبهة فی إطلاق الروایة. ومنه یظهر الجواب عمّا یمکن أن یقال: بأنّ التکذیب راجع إلی عدم ترخیص أبی الحسن علیه‌السلام أو عدم ترخیصه بقول مطلق، فإنّ المراد بالترخیص لیس نحو قوله: أنت مرخّص فیه، بل ما یستفاد من کلامه، ولا شبهة فی أنّه لو لم یدلّ کلام أبی جعفر علیه‌السلام علی التحریم لما قال الرضا علیه‌السلام : إنّه کذب، والفرض أنّ کلامه مطلق، والإنصاف أنّ إنکار دلالتها فی غیر محلّه. والعجب من النراقی حیث قال إنّ الباطل لا یفید أزید من الکراهة، ومع ذلک قال: إنّ تکذیبه لیس للمنع بل لذکره خلاف الواقع، وذلک لأنّ ذکر ما یدلّ علی کراهته فی مقام الجواب ترخیص له فأین خلاف الواقع حتّی یصحّ التکذیب؛ سیما مع هذا التعبیر الشدید.
ومنها، روایة عبد الأعلی الحسنة الموثّقة؛ فإنّ عبد الأعلی هو ابن أعین، وقد عدّه الشیخ المفید من فقهاء أصحاب الصادقین والأعلام والرؤساء المأخوذ عنهم الحلال والحرام والفتیا والأحکام الذی لا یطعن علیهم ولا طریق إلی ذمّ واحد منهم، ولا اشکال فی إفادته التوثیق کما عن المحقّق الداماد الجزم بصحّة روایاته، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه‌السلام عن الغناء وقلت إنّهم یزعمون أنّ رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله رخّص فی أن یقال: جئناکم جئناکم حیونا حیونا نحییکم، فقال: کذبوا، إنّ اللّه عزّ وجلّ یقول: « وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالاْءَرْضَ وَمَا بَینَهُمَا لاَعِبِینَ. لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْوا لاَتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ کنَّا فَاعِلِینَ. بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الباطلِ فَیدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ وَلَکمُ الْوَیلُ مِمَّا
(۱۴۱)
تَصِفُونَ»، ثمّ قال: ویل لفلان ممّا یصف ـ رجل لم یحضر المجلس». وهی تدلّ علی حرمة الغناء بمثل تلک العبارة الغیر اللهویة الغیر الباطلة بل الشریفة علی نسخة: حیونا، ولو لم یکن محرّما کان رخّصه رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله فلم ینکره أبو عبد اللّه علیه‌السلام ذلک الإنکار مع التمسّک بالآیة الدالّة علی قذف اللّه الحقّ بالباطل لیدمغه وتعقیبه بقوله: ویل لفلان ممّا یصف. والظاهر أنّ المراد به رجل غائب کان ینسب إلی رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله الترخیص فیه، فلا شبهة فی دلالتها علی الحرمة ولا فی إطلاقها لقول حقّ أو باطل، ومنها صحیحة علی بن جعفر عن أخیه قال: «سألته عن الرجل یتعمّد الغناء یجلس إلیه قال: لا»، إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة، فلا مجال لإنکار إطلاقها.
ومنها دعوی انصراف الأدلّة إلی الغناء المتعارف المعهود فی زمن بنی أمیة وبنی العباس؛ کما هو من متمسّکات الکاشانی والخراسانی فی جملة من کلامهما، (وفیه): مضافا إلی عدم مجال لهذه الدعوی فی بعض الروایات، کصحیحة علی بن جعفر الأخیرة الظاهرة فی المنع عن الجلوس عند من یتغنّی من غیر أن یکون هنا معاصی أخر کالمزامیر وغیرها کما هو ظاهرها، وکحسنة عبد الأعلی الدالّة علی أنّ التغنّی بمثل ألفاظ التحیة أیضا حرام، ومن الباطل، وهی مفسّرة لسائر الروایات أیضا، وشارحة للمقصود من کون الغناء باطلاً؛ بأنّه بذاته باطل ولهو وزور، لا بملحقاته، وبمدلول الکلام المعروض له، بل یدفع بها توهّم الإنصراف فی سائر الروایات أیضا لحکومتها علی غیرها وتعمیمها لو فرض الإنصراف للحکومة کما لا یخفی علی المتأمّل: أنّ کون غالب أفراده ما یتعارف فی عصر الخبیثتین
(۱۴۲)
من اشتمالها علی محرّمات أخر ممنوعة، کیف؟ وأنّ التغنّی بالأشعار عند النّاس کان متعارفا فی کلّ عصر، وربّما یتّفق معه سائر المحرّمات، وکون المتعارف عند سلاطین الطائفتین أو الأمراء فی عصرهم وسائر الأعصار ذلک: لا یوجب أن یکون نوع التغنّیات کذلک حتّی یدّعی الإنصراف. مضافا إلی أنّ کثرة أفراد طبیعة فی قسم لا توجب الإنصراف؛ فإنّ الإطلاق عبارة عن الحکم علی طبیعة من غیر قید، فلابدّ فی دعوی الانصراف من دعوی کون الکثرة والتعارف وأنس الذهن بوجه تصیر کقید حاف بالطبیعة، وهو فی المقام ممنوع؛ سیما فی مثل مقارنات الطبیعة لا مصادیقها وأصنافها، مضافا إلی أنّ اللازم من دعوی الانصراف إلی أشباه ما تتعارف فی عصر الأمویین والعباسیین الالتزام بتخصیص تحریمه بما یکتنف بجمیع ما یتعارف فی مجالسهم الملعونة من دخول الرجال علی النساء وشرب الخمور وارتکاب الأفعال القبیحة والفواحش وضرب أنواع الملاهی والتلهّی بالأشعار المهیجة المورثة لإثارة الشهوات ورقص الجواری والغلمان إلی غیر ذلک، ومع فقد بعضها یقال بالجواز، فلا وجه لتجویز خصوص ما یکون من قبیل التغنّی بالقرآن والفضائل؛ لقصور الأدلّة، بناءً علیه عن اثبات حرمته ولو مع الأشعار الملهیة والمهیجة لکون المتعارف فی عصرهم أخصّ منه، ولا أظنّ التزامهم به، فدعوی الانصراف کدعوی عدم الإطلاق فی الضعف»(۱).
آن‌چه به محدث کاشانی و محقق سبزواری صاحب کتاب
۱٫ المکاسب المحرمة، ج ۱، ص ۲۰۸ ـ ۲۱۴٫
(۱۴۳)
«کفایة الاحکام» در انکار حرمت ذاتی غنا و اختصاص آن به لواحق و مقارنات غنا نسبت داده شده و سپس بر آنان خرده و طعن گرفته شده، با ظاهر عبارات ایشان سازگاری ندارد. فیض کاشانی در کتاب «وافی» و «مفاتیح» و محقق سبزواری در «کفایة الاحکام» گفته‌اند غنا بر دو قسم است: غنای حق و غنای باطل. غنای حق آن است که غناخوانی به اشعاری باشد که بهشت و دوزخ را یادآور باشد و انسان را در توجه دادن به دارالقرار تشویق کند. غنای باطل آن است که با مجالس فسق و فساد و لهو و لعب و رقص وپای‌کوبی و داخل شدن نامحرمان متناسب باشد؛ مانند: مجالس بنی امیه و بنی عباس.
ما پیش از این عبارت این دو فرزانه بزرگوار را نقل نمودیم و برداشت خود از آن را در جای خویش آورده‌ایم، از این رو نیازی به ذکر و تکرار آن نمی‌بینیم و تفاوت برداشت ما با آقای خمینی از این عبارات روشن است.
آقای خمینی در دفاع از فیض کاشانی می‌فرمایند:
هر انسان آگاه از صدر و ذیل عبارات فیض کاشانی در می‌یابد که غنا از دیدگاه وی بر دو قسم است: غنای حرام و غنای حلال. غنای حرام آن است که با همان خصوصیاتی که ذکر آن آمد مقارن و همراه گردد؛ یعنی غنایی که با امر باطل و لهو حرام می‌شود، اما نه به این معنا که تنها مقارنات آن حرام است و غنا حرام نیست، بلکه هم غنا و هم مقارنات آن حرام است و حرمت غنا ذاتی آن است و نه به سبب همراه شدن با عوارض حرام و از این روست که دستمزد رامشگران و خنیاگران زن و آموزش به آن‌ها و یا شنیدن از آن‌ها حرام شده
(۱۴۴)
است. غنای حلال که از غنای حرام استثنا شده یعنی پند و اندرز گرفتن و به یاد حق آوردن انسان با آواز غنایی؛ چنان که در روایات خواندن با مرثیه و تلاوت قرآن و آواز ساربان برای شتران و آواز نی چوپان برای گله و غنای در عروسی‌ها استثنا شده و حکم به جواز آن داده شده است.
هم‌چنین ایشان تصریح می‌فرمایند:
موضوع مورد ادعای فیض کاشانی نه برخلاف اجماع فقهاست و نه با فقه مذهب شیعه و اهل سنت تغایری دارد و بر این اساس، بدگویی‌ها و نسبت‌هایی چون «خرافه گویی» و «اراجیف گفتن» به وی دادن در شأن وی نیست و باید با دلیل و برهان و منطق به او پاسخ گفت؛ همان‌گونه که شیخ انصاری، چنین نموده و نقاط ضعف استدلال فیض و نقد آن را به صورت سالم ارایه نموده است و ادعاهای وی را رد می‌کند. از جمله این که: ظاهر روایات به اندازه کافی بر حرمت ذاتی غنا به صورت مطلق دلالت دارد و نمی‌توان از آن چشم‌پوشی کرد. روایات تفسیری نمونه‌ای از آن است.
دلیل دیگری که فیض از آن استفاده کرده، «انصراف» است؛ به این معنا که اخبار و روایات غنا به زمان امویان و عباسیان برگشت دارد و چنین غنایی موضوع این روایات قرار می‌گیرد. در صورتی که در عهد خلفای مذکور در مجالس آن‌ها چیزهای باطل و حرام‌های دیگری بوده و اساسا در هر زمانی مجالس شعر خوانی با آواز مرسوم بوده و به صورت غالب، محرمات دیگری چون پای‌کوبی و می‌گساری نیز در آن انجام می‌شده و نمی‌توان تنها در مورد زمان
(۱۴۵)
امویان و عباسیان ادعای «انصراف» کرد.
توجه شود ما دو دلیل عدم اطلاق روایات حرمت و نیز انصراف را به گونه‌ای متفاوت ترسیم کردیم که با توجه به آن، اشکال آقای خمینی بر تقریر یادشده وارد نیست.
تحلیل روایت غناخوانی زنان در عروسی‌ها
«ومنها التمسّک بروایات: عمدتها صحیحة أبی بصیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه‌السلام : «أجر المغنیة التی تزفّ العرائس لیس به بأس، ولیست بالتی یدخل علیها الرجال»، کذا فی الوسائل عن المشائخ، وفی الفقیه، لکن فی مرآة العقول لیست بسقوط «الواو»، بدعوی أنّ قوله: ولیست بالتی (الخ) مشعر بالعلیة أو دالّ علیها، فتدلّ علی أنّ المحرّم قسم منه وهو المقارن للمعاصی کدخول الرجال علی النساء، (وفیه) أنّ فی الروایة علی نسخة اثبات الواو احتمالات: کاحتمال أن تکون الجملة حالیة عن فاعل تزفّ، والمعنی: أنّ أجر المغنیة حلال إذا تزفّ العرائس ولم یدخل الرجال علی النساء، وأن تکون الجملة بمنزلة التعلیل، فتدلّ علی عدم حرمة الغناء بذاته، ویحرم أجر المغنّیة لا للغناء، بل لدخول الرجال وسماع صوتها ورؤیة وجهها وسائر حرکاتها الملازمة له، وأن یکون المراد بها إفادة حرمة قسم من الغناء، وهو المقارن لدخول الرجال علیهنّ. فعلی الاحتمال الأوّل تدلّ علی استثناء قسم خاص منه، وهو الذی فی العرائس مع الشرط المذکور. وعلی الثانی تکون الروایة معارضةً لجمیع الأدلّة علی أنّ الغناء حرام ومخالف مضمونها للإجماع. وعلی الثّالث توافق کلام الکاشانی وموافقیه علی إشکال، وهو أنّ
(۱۴۶)
الظاهر من قوله: ولیست بالتی (الخ) کون دخولهم علیهنّ بعنوانه موضوع الحکم، لا عنوانا مشیرا إلی نوع خاصّ من الغناء أو مجالس خاصّة، وهم لا یلتزمون بظاهر الروایة، ولا وجه لحملها علی خلاف ظاهرها، ولا ترجیح ظاهر فی احدی الاحتمالات المتقدّمة یمکن الاتّکال علیه لو لم نقل بترجیح الأوّل حتّی یلتئم بین الأدلّة، أو الاحتمال الثانی فی نفسه لولا مخالفته لما ذکرنا؛ لأنّ الظاهر من قوله: لا بأس ولیست بالتی یدخل علیها الرجال: أنّ الفساد مترتّب علیه ولیس فی الغناء بما هو فساد، ولعلّ الحرمة فی دخولهم لأجل کونهم أجنبیا یحرم التغنّی عندهم لا لذات الغناء. والإنصاف أنّ طرح الأدلّة الظاهرة الدلالة بمثل هذه الروایة المشتبهة المراد مع اختلاف النسخ: غیر جائز، سیما مع مخالفة مضمونها لجمیع الأقوال؛ سواء فی ذلک نسخة اثبات الواو واسقاطها، مع احتمال أن تکون هی عین روایة أخری لأبی بصیر قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه‌السلام عن کسب المغنّیات فقال: التی یدخل علیها الرجال حرام، والتی تدعی إلی الأعراس لیس به بأس، وهو قول اللّه عزّ وجلّ: « وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ»(۱)، التی یدّعی دلالتها علی أنّ قسما منه حرام، وهو المقارن لدخول الرجال علی النساء التی تدعی إلی الأعراس، فعدم حرمته لیس لخصوصیة فیها بل لعدم دخولهم علیهنّ، فیکون الحکم دائرا مداره، (وفیه) مضافا إلی ورود بعض ما تقدّم من الإشکالات علیها أیضا ککون الظاهر أنّ الحکم دائر مدار عنوان دخول الرجال
۱٫ لقمان / ۶٫
(۱۴۷)
ومع عدمه یحلّ ولو بکلمات لهویة ومقارنات محرّمة ولم یلتزم به القائل: إنّ الظاهر منها التعرّض لقسمین من الغناء وعدم تعرّضها لسائر الأقسام ولیس فیها مفهوم وإلاّ لتعارض بین مفهوم الصدر والذیل، وجعل الجملة الثّانیة کنایةً عن عدم دخولهم علیهنّ خلاف الظاهر، فلا تدلّ علی مدّعاهم بوجه، (نعم) فیها إشعار به لا یقاوم الروایات الدالّة علی أنّه بذاته حرام؛ کصحیحة علی بن جعفر المتقدّمة، وحسنة عبد الأعلی، بل وغیرها بعد تفسیره فی روایة عبد الأعلی. وقد یقال إنّ الظاهر من روایة علی بن جعفر عن أخیه علیه‌السلام قال: «سألته عن الغناء هل یصلح فی الفطر والأضحی والفرح قال: لا بأس ما لم یعص به،»، والمروی عن تفسیر الإمام عن النبی علیهم‌السلام فی حدیث طویل ذکرت فیه شجرة طوبی وشجرة الزقّوم والمتعلّقون بأغصان کلّ واحدة منهما قال: «ومن تغنّی بغناء حرام یبعث فیه علی المعاصی فقد تعلّق بغصن منه»؛ أی من الزقوم: أنّ الغناء علی قسمین: محلّل ومحرّم، فإن کان المراد من محرّمه هو ما یقترن بالمعاصی ثبت عدم حرمته بنحو الإطلاق، وإن کان المراد منه غناء نهی عنه الشارع یکون عنوانا مجملاً فیکون العمومات والإطلاقات مخصصّةً ومقیدةً بالمجمل والعامّ المخصّص والمطلق المقید به لیس حجّةً. (وفیه) بعد تسلیم المقدّمات أنّ ذلک مسلّم لو لم یعلم بأنّ الغناء علی قسمین و لم یتبین قسم الحلال من الحرام، وأمّا فی المقام الذی علم أنّ له قسما محلّلاً هو الغناء فی العرائس کما یأتی فلا یوجب قوله فی تفسیر الإمام اجمالاً، هذا بالنسبة إلیها مع ضعفها سندا، ویأتی الکلام فی روایة علی بن جعفر.
(۱۴۸)
وأمّا التشبّث بما اشتملت علی کلمة مجلس أو بیت، کروایة الحسن بن هارون قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه‌السلام یقول: «الغناء مجلس لا ینظر اللّه إلی أهله» (الخ)، و صحیحة زید الشحّام قال: قال أبو عبد اللّه علیه‌السلام : «بیت الغناء لا تؤمن فیه الفجیعة»، وروایة إبراهیم بن محمّد عمّن ذکره عنه علیه‌السلام وفیها: «لا تدخلوا بیوتا اللّه معرض عن أهلها» بعد السؤال عن الغناء، لتأیید اختصاص حرمته بنوع خاصّ منه، ففیه ما لا یخفی من الوهن؛ لعدم المفهوم فیها، وعدم دلالتها علی الاختصاص، وعدم دلالتها علی اقترانه بغیره من المحرّمات. نعم، فیها إشعار به، کما أنّ التشبّث بأنّ ظاهر الأدلّة دخول الغناء فی اللهو والباطل ونحوهما وهی غیر محرّمة بنحو الإطلاق فلا دلیل علی حرمته: قد تقدّم الجواب عنه فی خلال ما تقدّم الکلام فی الأدلّة.
فتحصل من جمیع ذلک حرمة الغناء بذاته، فلابدّ من التماس دلیل علی الاستثناء»(۱).
از دلایلی که مرحوم فیض کاشانی برای اثبات عارضی بودن حرمت غنا به آن تمسک می‌نماید روایت ابوبصیر است که سندی صحیح دارد. در کتاب مرآة العقول این روایت با «واو» نقل شده است. مرحوم فیض مدعی است این فراز نه‌تنها دارای اشعار به علیت است، بلکه بر آن دلالت دارد و در این صورت، این روایت بخشی از غنا را حرام می‌داند و آن غنایی است که همراه با گناهان باشد، مانند غنایی که در مجلسی است که مردان بر زنان وارد می‌شوند.
۱٫ همان، صص ۲۱۴ ـ ۲۱۷٫
(۱۴۹)
در نقد این ادعا می‌توان گفت بر فرض که در روایت «واو» آمده باشد، در معنای آن چند احتمال وجود دارد:
الف) جمله «ولم یدخل الرجال علی النساء» حالیه باشد و فاعل «تزفّ» را بیان دارد و در این صورت، روایت چنین معنا می‌دهد که مزد زن خواننده در صورتی حلال است که عروس را همراهی کند؛ در حالی که مردان بیگانه بر زنان وارد نشوند.
ب ) این فراز علت حرمت را برساند و در این صورت بر حرمت ذاتی غنا دلالت ندارد و مزد زن خواننده را به خاطر غناخوانی او حرام نمی‌داند، بلکه به سبب وارد شدن مردان بیگانه و شنیدن صدای زنان و دیدن چهره آنان و دیگر کرداری که با آنان همراه است، حرام گردیده است و در این احتمال، بخشی از غنا حرام می‌گردد و آن غنایی است که با داخل شدن مردان بر زنان همراه است.
در احتمال نخست که روایت بدون واو بود، بخشی از غنا از غنای حرام استثنا می‌شد و آن غنایی بود که در مجالس عروسی انجام می‌گیرد: البته به شرط آن که مرد بیگانه‌ای بر زنان وارد نشود.
در احتمال دوم که روایت با «واو حالیه» است، روایت با همه دلایلی که ذات غنا را حرام می‌داند، و با اجماع عالمان در تعارض است.
در احتمال سوم که جمله در حکم تعلیل است، با دیدگاه فیض کاشانی و تابعان وی هماهنگ است و آن را تأیید می‌کند اما این معنا با ظاهر روایت مخالف است؛ چرا که وارد شدن مردان بر زنان موضوع حکم قرار می‌گیرد و نه عنوانی که به نوع خاصی از غنا یا
(۱۵۰)
مجالس ویژه‌ای اختصاص داشته باشد و در این صورت، فیض کاشانی و تابعان وی به ظاهر روایت ملتزم شده‌اند؛ در حالی که هیچ قرینه‌ای برای دست برداشتن از ظاهر آن و حمل روایت بر معنایی دیگر که مخالف ظاهر آن باشد، وجود ندارد. در حالی که این احتمال نسبت به دو احتمال دیگر مرتبه‌ای ضعیف را دارد و احتمال نخست و سپس احتمال دوم بر آن پیشی دارد.
ظاهر این است که دست برداشتن از روایات حرمت به سبب وجود این روایت که در معنا دارای چند احتمال است و در نقل نیز دارای اختلاف نسخه است، روا نیست؛ به‌ویژه آن که مضمون و مفاد آن با دیگر روایات مخالف است: خواه «واو» را در آن ثابت بدانیم یا خیر. البته، ممکن است این روایت برداشتی از روایت دیگر ابوبصیر باشد که در این صورت، بخشی از غنا حرام دانسته می‌شود و نه همه آن و حکم حلیت و حرمت غنا دایر مدار وارد شدن مردان بیگانه بر زنان و عدم دخول آنان می‌شود. البته، افزوده بر این که بخشی از نقدهای گذشته بر آن وارد است مانند آن که اگر مردان نامحرم بر زنان وارد نشوند اما حرام‌های دیگری با غنا همراه باشد، باید گفت چنین غنایی حرام است؛ در حالی که کسی نمی‌تواند چنین باوری داشته باشد، نقد دیگری بر آن وارد است و آن این که روایت می‌خواهد تنها حکم دو بخش از غنا را بیان دارد و نه همه اقسام آن را و در چنین فرضی نمی‌توان از آن مفهوم گرفت؛ چرا که در مقام بیان نیست و بر فرض داشتن مفهوم، مفهوم صدر روایت با مفهوم ذیل آن در تعارض خواهد بود؛ زیرا مفهوم صدر آن می‌گوید مزد
(۱۵۱)
خوانندگانی که در غیر مجالس عروسی می‌خوانند اشکال دارد و ذیل آن چنین مفهوم می‌دهد: مزد خوانندگانی که مردان نامحرم بر آنان داخل نمی‌شود اشکال ندارد.
اِشعار (و اندک دلالتی) که در این روایت بر عدم حرمت ذاتی غناست نمی‌تواند با دلایل حرمت مخالفت نماید.
گاه گفته می‌شود ظاهر روایت علی بن جعفر و تفسیر امام حسن عسکری این است که غنا بر دو قسم حلال و حرام است و در این صورت چنان‌چه غنایی حرام دانسته شود که با گناهان همراه می‌شود، ذاتی نبودن حرمت برای غنا و مطلق نبودن حرمت آن ثابت شود و چنان‌چه شارع از نفس غنا نهی کرده باشد، موضوع غنا ناشناخته است و عنوانی است مجمل و در این صورت، دلایل عام و مطلق اباحه غنا با عنوانی مجمل قید می‌خورد و تخصیص بر می‌دارد و دلیل عامی که با آن تخصیص خورده و نیز دلیل مطلقی که با آن مقید شده حجیت ندارد.
در نقد این ادعا باید گفت بر فرض این که گفته‌های شما درست باشد، این مطلب در صورتی پذیرفته است که ما ندانیم غنا بر دو قسم حلال و حرام است و بخش حلال آن از حرام آن ناشناخته باشد، در حالی که ما بر آن آگاهی داریم و غنای حلال را ویژه مجالس عروسی می‌دانیم و در این صورت، در گفتار امام اجمالی نیست. البته این روایت، ضعف سند دارد.
اگر برای اثبات عارضی بودن حرمت غنا به روایاتی تشبث جسته شود که در آن از «مجلس» یا «بیت» سخن گفته شده، به این صورت
(۱۵۲)
که حرمت غنا به غنایی که در بیت الغناها انجام می‌گیرد ویژگی دارد، باید گفت چنین استدلالی بسیار موهون و ضعیف است؛ چرا که از این روایات نمی‌توان مفهوم گرفت و غیر آن را حلال دانست و نیز ویژگی حرمت غنا به آن را نمی‌رساند و بر انحصار آن دلالتی ندارد؛ همان‌گونه که نمی‌رساند غنا در این مجالس یا بیوت با محرمات دیگر همراه بوده است، هرچند به آن اشعار دارد.
از آن‌چه گذشت به دست می‌آید که حرمت غنا امری ذاتی است و برای استثنای موردی از آن باید دلیل اقامه کرد.
مستثنیات غنا
غناخوانی در شادمانی‌ها
«ویمکن أن یقال باستثناء أیام الفرح منه کعید الفطر والأضحی وسائر الأعیاد المذهبیة والملیة، لصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه‌السلام قال: سألته عن الغناء هل یصلح فی الفطر والأضحی والفرح قال: لا بأس به ما لم یزمر به، والظاهر أنّها عین الروایة المتقدّمة إلاّ أنّ فیها ما لم یعص به، وربّما یحتمل أن یکون ما لم یزمر به فی الأولی مصحفا عن ما لم یؤزر به: وهو غیر بعید، فیکون إحدیهما نقلاً بالمعنی، وفی نسخة یؤمر به، وهی خطأ، وکیف کان فالظاهر أنّ علی بن جعفر کان عالما بحرمة الغناء لکن لما کانت أیام العید والفرح مناسبةً للتلهّی والتفریح فی الجملة صارت موجبةً لشبهته، ویحتمل أن یکون وجه حصول الشبهة صحیحة أبی بصیر المرویة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی تجویز أجر المغنیة فی الأعراس، فاحتمل أنّ سائر أیام الفرح والأعیاد کذلک فسئل عنه فیها،
(۱۵۳)
فأجاب علیه‌السلام بعدم البأس ما لم یعص به أو ما لم یزمر به، وبعد عدم جواز حمل ما لم یعص به علی ظاهره فإنّه من توضیح الواضح: فیه احتمالات، أبعدها ما احتمله الشیخ الأنصاری وهو أنّ المراد بالسؤال الصوت الحسن الأعمّ من الغناء المحرّم، وبالجواب تجویز قسم منه، وهو ما لیس بغناء، وتحریم قسم، وهو الغناء. والإنصاف أنّ هذا الحمل یساوق الطرح، ولعلّ ما ادّعاه إلی هذا الحمل البعید بنائه علی تعارضها مع الروایات الکثیرة المستفیضة أو المتواترة، فرأی أنّ التصرّف فیها أوهن من رفع الید عنها، مع أنّ بینها وبین الروایات جمع عقلائی، وهو حمل المطلقات علیها وتجویز الغناء فی أیام الأعیاد المقتضیة للسرور والفرح، فقوله: «ما لم یعص به»؛ أی: ما لم یکن سببا لمعصیة، أو ما لم یقترن بها، أو ما لم یتّحد معها، کما لو کان التغنّی بالفحش والکذب ونحوهما من المحرّمات، وبالجملة الظاهر المتفاهم منها أنّ الغناء فی الأعیاد وأیام الفرح لا بأس به بذاته ما لم یقترن بمعصیة، وهو بوجه نظیر ما ورد فی بعض الروایات من رفع القلم فی بعض الأعیاد، والمراد به أیضا علی فرض صحّته ما یناسب أیام العید والسرور کالتغنّی والتلهّی لا مطلق المعاصی، والظاهر أنّ المراد بقوله: «ما لم یزمر به»، ما لم یتغنّ فی المزمار من زمر أو زمر من التفعیل غنی بالمزمار، فتدلّ علی جواز الغناء فی الأعیاد دون المزامیر مع احتمال أن یکون ما لم یؤزر فتوافق الأولی، لکن یشکل العمل بها لعدم قائل ظاهرا باستثنائه فیها بل عدم نقل احتماله من أحد مع بعد تجویزه فی العیدین الشریفین المعدّین لطاعة اللّه تعالی والصلاة والانقطاع إلیه
(۱۵۴)
تعالی کما یظهر من الأدعیة و الأذکار والعبادات الواردة فیهما وفی الأعیاد المذهبیة بل بعض الأعیاد الملیة، وضعف الروایة المشتملة علی قوله ما لم یعص به بعبد اللّه بن الحسن المجهول وإن کان کثیر الروایة عن علی بن جعفر، والظاهر إتقان روایاته، وعن الکفایة أنّه مروی فی قرب الإسناد للحمیری بإسناد لا یبعد إلحاقه بالصحاح وإن قال بعض المدقّقین ما رأیت ذلک فی الکفایة فی باب الغناء والمکاسب، وفی کتاب القضاء والشهادات، وکیف کان لم یصل الاعتماد علیها بحدّ یمکن تقیید الأدلّة سیما تلک المطلقات المستفیضة بها، والروایة الأخری صحیحة، لکن قوله: «ما لم یزمر به» یحتمل وجوها: منها ما تقدّم، ومنها ما احتمله الشیخ الأنصاری؛ أی: لم یرجّع به ترجیع المزمار، أو لم یتغنّ به علی سبیل اللهو، أو لم یقصد منه قصد المزمار، ولیس ظهورها فی الأوّل معتدّا به، أمکن معه تقیید المطلقات الکثیرة، فالأحوط بل الأقوی عدم استثناء أیام العید والفرح»(۱).
می‌توان گفت غنا در مجالس شادی مانند عید فطر و عید قربان و دیگر اعیاد مذهبی و ملی استثنا شده و دلیل آن روایت صحیحی است که علی بن جعفر از امام کاظم علیه‌السلام نقل می‌کند.
این روایت می‌رساند که علی بن جعفر می‌دانسته که غنا حرام است اما از آن جا که روزهای عید با انجام لهو و سرگرمی و تفریح مناسبت دارد یا از آن جا که روایت ابوبصیر را شنیده که غنا را در مجالس عروسی جایز می‌داند این شبهه برای وی پیش آمده که آیا غنا در ایام
۱٫ همان، صص ۲۱۷ ـ ۲۱۹٫
(۱۵۵)
شادمانی و عید جایز است یا خیر، و از این رو، امام به وی می‌فرماید: ایرادی بر آن نیست تا وقتی که به گناهی آلوده نشود یا در آن از نواختن نی دوری گردد. شیخ انصاری از ظاهر «ما لم یعص به» دست برداشته و غنا را اعم از صوت نیکو دانسته است؛ چرا که غنا خود حرام است و نمی‌توان «ما لم یعص به» را بر ظاهر خود حفظ نمود؛ در حالی که این حمل با طرح روایت برابر است؛ چرا که در آن تصرف نموده است؛ در حالی که می‌توان گفت بر اساس این روایت غنا در ایام شادمانی جایز است و «ما لم یعص به» یعنی به سبب غنا گناهی انجام نگیرد یا با گناهی همراه نشود و «باء» برای «سببیت» یا «معیت» باشد، اما عمل نمودن به این روایت مشکل است؛ چرا که کسی از فقیهان به آن قایل نشده و دو عید فطر و قربان برای بندگی و عبودیت و نماز و انقطاع به سوی او در نظر گرفته شده و نه برای انجام لهو و غنا و به هر حال از ضعف سند روایت نیز اگر چشم پوشی شود، باید گفت نمی‌توان با اتکا به این روایت، دلایل حرمت را تقیید نمود و بر این اساس، قول نزدیک به احتیاط بلکه بنا بر حرمت غنا در ایام عید و شادمانی استثنا نشده و بر حرمت خود باقی است.
استثنای مراثی و سوگواری‌ها
«وأمّا المراثی والقراءة بالقرآن فربما یقال: باستثنائهما، واستدل علیه بعمومات أدلة الابکاء والرثاء وقرائة القرآن بدعوی أن التعارض بینها وبین أدلة حرمة الغناء من وجه ومقتضی القاعدة تساقطهما والرجوع إلی الأصل، ومقتضی ذلک توسعة الجواز بکل مورد ینطبق علیه أو یلازمه عنوان مستحب کاکرام الضیف وادخال
(۱۵۶)
السرور فی قلب المؤمن وقضاء حاجته بل توسعة نطاقه إلی سائر أبواب الفقه فیقال: بمعارضة کل دلیل فی المستحبات مع أدلة المحرمات إذا کان بینهما عموم من وجه کالمقام بل یأتی الکلام فی أدلة المکروهات مع الواجبات والمحرمات، وأنت خبیر بأنه مستلزم لفقه جدید واختلال فیه، ولم یختلج ذلک التعارض والعلاج فی ذهن فقهاء الشریعة، ولیس مبنی فقه الاسلام علی نحوه، وهو کاف فی فساد هذا التوهم. نعم‌لابأس ببیان سر عدم وقوع التعارض بین أدلة المستحبات والمحرمات، یظهر من الشیخ الأنصاری فیه وجوه وإن یترائی من تعبیراته أنّه بصدد بیان وجه واحد.
منها، أنّ مرجع أدلّة الاستحباب إلی ایجاده بسبب مباح لا المحرّم، ویحتمل أن یکون مراده منه انصراف أدلّته إلی ایجاده بطریق مباح وکیفیة مباحة، فلا تکون مقدّمته محرّمة، ولا ینطبق علیه عنوان محرّم، وهذا التعمیم یظهر من التأمّل فی کلامه، ویحتمل أن یکون مراده إهمال أدلّته، فلا إطلاق فیها بالنسبة إلی مورد المحرّم.
ومنها، ما ذکره فی مقام بیان السرّ، وحاصله أن أدلّة المستحبّات تفید أحکاما نحو الحکم الحیثی، فلا ینافی طروّ عنوان آخر من الخارج یوجب لزوم فعله أو ترکه، وبعبارة أخری أنّ دلیل المستحبّ یدلّ علی استحباب شیء لو خلّی ونفسه؛ أی: مع خلوّه عمّا یوجب لزوم أحد طرفیه.
ومنها، ما ذکره بقوله: والحاصل أنّ جهات الأحکام الثلاثة؛ أعنی: الإباحة والاستحباب والکراهة لا تزاحم جهة الحرمة والوجوب، فالحکم لهما مع اجتماع جهتیهما مع إحدی الجهات الثلاث. وهذه
(۱۵۷)
الوجوه لا ترجع إلی واحد؛ لأنّ مبنی تزاحم المقتضیات علی إطلاق الأدلّة وفعلیتها، وهو ینافی الوجهین الأوّلین، ومبنی انصراف الأدلّة أو إهمالها غیر مبنی کون الحکم حیثیا غیر فعلی، فکأنّه أجاب عن الاستدلال بواحد منها أو بأنّ حال أدلّة المستحبّات لا تخلو من واحد منها.
وفیه أنّ دعوی إهمال جمیع أدلّتها فی غایة البعد، بل مخالفة للواقع ولظواهر الأدلّة، کما أنّ دعوی الانصراف فی الجمیع کذلک، ولا یمکن اثباتها سیما بعد کون متعلّق الأحکام فی باب المطلقات نفس الطبائع من غیر نظر إلی أفرادها؛ فضلاً عن مزاحماتها، فالحکم إن تعلّق بطبیعة کالغناء أو الرثاء أو القراءة ولم یقید الموضوع بقید مع تمامیة مقدّمات الحکمة: یکون مطلقا؛ أعنی: أنّ الطبیعة بلا قید موضوعه، فلا تکون الأفراد بما هی موضوع الحکم فیها، ولا ینقدح فی ذهن السامع أفراد نفس الطبیعة ولا أفراد طبیعة أخری أو عنوانها حتّی یقال: ینصرف الحکم أو الموضوع إلی أفراد خاصّ أو صنف خاصّ من الطبیعة، فضلاً عن الأفراد الغیر المزاحمة لخصوص حکم آخر. نعم ربّما یتّفق أن تکون الطبیعة مقارنةً بحسب الوجود لشیء توجب أنس الذهن أو تکون أفرادها من حیث الکثرة والمعهودیة بوجه موجب للانصراف، ولکن فی مثل المقام لا وجه معتمد لدعواه، ویتلوهما فی الضعف دعوی کون الاستحباب حکما حیثیا فی جمیع الموارد، ضرورة أنّ الظاهر من کثیر من الأدلّة فعلیة الحکم، وأمّا قضیة تزاحم المقتضیات ففرع عدم سقوط الأدلّة بالتعارض وإلاّ فلا طریق لإثبات المقتضی. وقد یقال فی توجیهه
(۱۵۸)
بأنّ الحکم الاستحبابی معلّق علی عدم تحقّق اقتضاء الحرام، وأمّا التحریمی فلا تعلیق فیه بالنسبة إلی اقتضاء الاستحباب لعدم مزاحمته معه، فحینئذ لا یعارض المعلّق المنجّز. ویرد علیه، أنّه مخالف لأدلّة الاستحباب الظاهرة فی الحکم الفعلی، فإنّ ظهورها فی الفعلیة کاشف عن عدم تحقّق مقتضی التحریم وتحقّق مقتضی الاستحباب، فإطلاق دلیله کاشف عن عدم الحرمة، واقتضائها کالعکس فلا وجه للحکم بتعلیقیة أحدهما. وقد یجاب عنه بأنّ دلیل الحرام قرینة علی هذا التعلیق، فإنّه إذا تحقّق فی أحد المتعارضین احتمال تصرّف مفقود فی الآخر تعین التصرّف فیه وابقاء الآخر علی ظهوره، وهو من الجمع المقبول، ففی المقام حمل دلیل الاستحباب علی التعلیق ممکن؛ لأنّ فعلیة الاستحباب متوقّفة علی عدم تحقّق مقتضی الحرمة، بخلاف دلیل الحرمة؛ فإنّه غیر قابل للتعلیق علی عدم تحقّق مقتضی الاستحباب؛ لأنّ مقتضاه لا یزاحم مقتضی الحرام فالفعلیة مع اجتماع المقتضیین للحرمة، فإذا کان دلیل الاستحباب قابلاً للحمل علی التعلیق دون دلیل الحرمة تعین حمله علیه وابقاء دلیلها علی ظاهره (انتهی).
وفیه مضافا إلی أنّ ذلک لیس من الجمع المقبول فإنّه هو الجمع العرفی العقلائی لا العقلی الدقیق العلمی الذی لا سبیل للعرف إلی نیله کما فیما ذکره، و لا دلیل علی أنّ الجمع بأی وجه ممکن أولی من الطرح وأولی من عمل التعارض، بل المیزان فیه عدم اندراج الدلیلین فی الخبرین المختلفین والمتعارضین الوارد فی أدلّة العلاج بحسب نظر العرف، وبالجملة، هذا الوجه لیس موجبا لإخراج
(۱۵۹)
الأدلّة عن التعارض علی فرضه: أنّ مقتضی الاستحباب یمکن أن یزاحم مقتضی الحرام فی بعض ملاکه فیخرج الحرام عن کونه حراما، فعلیه یمکن أن یکون التعلیق فی دلیل الحرام أیضا، ولا یتعین التصرّف فی دلیل الاستحباب لتحقّق احتمال التصرّف فی کلیهما فیبقی التعارض بحاله. ویمکن أن یقال فی المقام ونظائره إنّ الأحکام فی المطلقات لم تتعلّق إلاّ بنفس الطبائع دون أفرادها، ولم تکن ناظرةً إلی أحوال الأفراد، فضلاً عن کونها ناظرةً إلی طبیعة أخری وأفرادها أو حال المزاحمات بین الأفراد أو المقتضیات فی حال انطباق العناوین علی الموضوعات الخارجیة، وعلیه یکون حکم کلّ عنوان علیه فعلیا من غیر تعارض بین الدلیلین، فإنّ مصبّ التعارض بین الأدلّة هو مقام الدلالة والمدلول، والفرض أنّ الحکم متعلّق بالطبائع، وکلّ طبیعة تغایر الأخری، فلا مساس بین الدلیلین وإلاّ الحکمین المتعلّقین بالطبیعتین، فلا تعارض بین قوله البکاء والإبکاء مثلاً مستحبّ وبین قوله: الغناء حرام فی مقام الدلالات وتعلّق الأحکام بالموضوعات، وأمّا مقام انطباق العناوین علی الأفراد الخارجیة فخارج عن باب تعارض الأدلّة والدلالات، لعدم کون الأفراد من مدالیل الأدلّة فی المطلقات، فالعناوین التی بینها عموم من وجه بحسب التصادق خارج عن باب التعارض، فتحصل من ذلک أنّ حرمة الغناء علی عنوانه باقیة فعلیةً واستحباب قراءة القرآن والرثاء علی أبی عبد اللّه الحسین علیه‌السلام کذلک من غیر تعارض بین الدلیلین أو تزاحم بین المقتضیین. نعم، العقل فی مقام الامتثال یحکم بلزوم الاحتراز من باب حفظ الغرض الأهمّ، فلو
(۱۶۰)
سمّی هذا عدم مزاحمة مقتضی المستحبّات لمقتضی المحرّمات فلا بأس به بعد وضوح المراد، فالترجیح فی مقام الامتثال بحکم العقل غیر مرتبط بمقام جعل الأحکام علی عناوین الموضوعات، هذا بحسب القواعد، وأمّا لو فرض مورد یکون بقاء الاستحباب مخالفا لارتکاز المتشرّعة یکشف ذلک عن قید فی دلیل الاستحباب، کما لو فرض أنّ إکرام الضیف بالمحرّم لم یکن مستحبّا بارتکاز المتشرّعة أو بدلیل آخر یکشف ذلک عن قید فی دلیل استحبابه، کما ورد فی صحیحة صفوان بن یحیی عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام لا تسخطوا اللّه برضی أحد من خلقه. ثمّ لو قلنا بتعارض الأدلّة فالترجیح لأدلّة حرمة الغناء بوجوه تأتی الإشارة إلیها قریبا إن شاء اللّه بناءً علی دخول العامّین من وجه علی فرض تعارضهما فی أدلّة العلاج ولو مناطا، أو بإلغاء الخصوصیة أو باستفادته من روایات العلاج، فتحصل من جمیع ذلک أنّ التمسّک لجواز التغنّی بالقرآن والمراثی بالأصل بعد تعارض الأدلّة غیر وجیه، کما أنّ التشبّث بتعارف التغنّی فی المراثی فی بلاد المسلمین من زمن المشائخ إلی زماننا من غیر نکیر، وهو یدلّ علی الجواز غالبا کما قال به المحقّق الأردبیلی غیر وجیه؛ لأنّ التمسّک إمّا بسماع المشائخ وعدم منعهم وإنکارهم، فلا حجّة فیه بعد اختلاف الاجتهادات مع ممنوعیة کون عملهم علیه، بل فیهم من منعه أرقام من مجلسه، ولعلّ کثیرا منهم لا یمنعه لاشتباه فی الموضوع والشک فی تحقّقه، کما أنّ الأمر کذلک غالبا بل الغالب عدم تحقّقه، أو یکون باتّصال سیرتهم إلی زمن المعصومین علیهم‌السلام ، فهو ممنوع؛ لأنّ تلک المجالس المرسومة فی هذه
(۱۶۱)
الأعصار لم تکن معهودةً قبل عصر الصفویة بهذا الرواج، وأمّا فی عصر الأئمّة علیهم‌السلام وبعده إلی مدّة مدیدة فلا شک فی عدم تعارف انعقادها رأسا فضلاً عن التغنّی فیها بمرأی ومنظر من المعصومین علیهم‌السلام حتّی یکشف عدم الردع عن الجواز أو الاستحباب. وأمّا ما أید به مذهبه من أنّ التحریم للطرب علی الظاهر، ولهذا قید بالمطرب ولیس فی المراثی الطرب بل لیس إلاّ الحزن، ففیه منع کونه للطرب بل الممنوع بمقتضی إطلاق الأدلّة طبیعة الغناء الذی عبارة عن صوت مطرب ولو اقتضاءً، وقد تقدّم أنّ الموادّ غیر دخیلة فی حرمة الغناء وموضوعه لو لم یحصل الطرب فی المراثی، فإنّما هو لمضامین الکلام، وأمّا نفس الصوت بما هو مطرب مع کونه غناءً فموضوع المحرّم متحقّق، ولو فرض منع موادّ الکلام عن حصول الطرب فعلاً، مضافا إلی ممنوعیة عدم حصول الطرب أحیانا، فإنّ الغناء قد یکون محزنا والطرب خفّةً ربّما تحصل من الحزن أو شدّته»(۱).
جواز غنا در سوگواری‌ها و مرثیه‌خوانی‌ها و نیز قرائت قرآن کریم با این ادعا که دلایل جواز بکا و گریه نمودن و مرثیه خوانی و قرائت قرآن کریم با حرمت غنا به صورت عموم و خصوص من وجه تعارض دارد و بر اساس قاعده، هر دو گروه از ادله تساقط می‌کند و در این صورت باید به اصل اولی که اباحه است رجوع نمود، پذیرفته نیست؛ چرا که بر اساس این امر، هر عنوان حرامی که با عنوانی جایز یا مستحب ملازم است و میان آن دو رابطه عموم و خصوص من
۱٫ همان، صص ۲۱۹ ـ ۲۲۴٫
(۱۶۲)
وجه قرار دارد باید جایز شمرده شود؛ در حالی که چنین تعارض و راه علاجی برای آن به ذهن هیچ فقیهی خطور نکرده است و بنای اسلام بر آن نیست و همین امر برای رساندن فاسد بودن این توهم بسنده است.
اگر گفته شود علت تحریم غنا، طرب‌انگیزی آن است، از این رو در تعریف غنا گفته شده است: «الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب» و در مراثی و عزاداری‌ها طرب نیست بلکه تنها حزن و اندوه است، باید گفت غنا به جهت طرب‌انگیز بودن آن حرام نشده بلکه غنا به جهت آن که غناست؛ یعنی طبیعت غنا حرام شده است. افزون بر این، طرب خفت و سبکی است که گاه از حزن و شدت اندوه پدید می‌آید.
نوحه‌گری زنان
«بقی الکلام فی الأخبار التی تمسّک بها، کموثّقة حنّان بن سدیر قال: «کانت امرأة معنا فی الحی ولها جاریة نائحة، فجاءت إلی أبی فقالت یا عمّ، أنت تعلم أنّ معیشتی من اللّه ثمّ هذه الجاریة، فأحبّ أن تسأل أبا عبد اللّه علیه‌السلام عن ذلک، فإن کان حلالاً، وإلاّ بعتها وأکلت من ثمنها حتّی یأتی اللّه بالفرج، فقال لها أبی: واللّه إنّی لأعظم أبا عبد اللّه أن أسأله عن هذه المسألة، قال: فلمّا قدمنا علیه أخبرته أنا بذلک، فقال أبو عبد اللّه علیه‌السلام : أتشارط؟ فقلت: واللّه ما أدری تشارط أم لا، فقال: قل لها: لا تشارط وتقبل ما أعطیت»، وصحیحة أبی بصیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه‌السلام : «لا بأس بأجر النائحة التی تنوح علی المیت» إلی غیر ذلک بدعوی أنّ النوح لا یکون إلاّ مع التغنّی،
(۱۶۳)
أو أنّ مقتضی الإطلاق شمول الغناء، وفیه منع عدم کون النوح إلاّ معه، بل الظاهر أنّ عنوان الغناء غیره، وهما بحسب الحقیقة مختلفان بل متقابلان، ففی المنجد: ناحت المرأة علی المیت: بکت علیه بصیاح وعویل وجزع، ولو فرض أنّه نفس الصوت الخاصّ لا البکاء فخصوصیته مغائرة لخصوصیة الغناء کما یشهد بها العرف، وتشهد بها روایة دعائم الإسلام عن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله قال: «صوتان ملعونان، یبغضهما اللّه، إعوال عند مصیبة، وصوت عند نعمة»؛ یعنی النوح والغناء، وروایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله : «اقرءوا القرآن بألحان العرب وأصواتها، وإیاکم ولحون أهل الفسق وأهل الکبائر فإنّه سیجیء من بعدی أقوام یرجّعون القرآن ترجیع الغناء: النوح والرهبانیة، لا یجوز تراقیهم، قلوبهم مقلوبة وقلوب من یعجبه شأنهم»، وعن القطب الراوندی فی دعواته عن الحسن بن علی علیه‌السلام عن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله وعن جامع الأخبار عن حذیفة الیمان عنه صلی‌الله‌علیه‌وآله نحوها. والظاهر من مقابلة ترجیع الغناء والنوح أنّهما مغایران کما هو کذلک عرفا وخارجا، فلا تکون تلک الروایات شاهدةً علی مذهبه، فلو سلّم إطلاقها فلم یسلم مساوقتهما وملازمتهما، فحینئذ یأتی فیها ما تقدّم فی الجواب عن أخبار استحباب الابکاء والرثاء، ولو فرضت معارضتهما فلا ریب فی ترجیح روایات حرمة الغناء علیها لموافقتها للمشهور، فإنّ مقتضی إطلاق الأصحاب وعدم استثنائهم غیر الأعراس و الحداء: قصّره علیهما أو علی أوّلهما کما یأتی الکلام فیه، وإنّما حکی عن بعضهم استثناء مراثی أبی عبد اللّه
(۱۶۴)
المحقّق الثانی فی محکی جامع المقاصد فأخذه عنه بعض من تأخّر، فالشهرة مع عدم الاستثناء، وهی إمّا مرجّحة أو موهنة للأخبار المخالفة لها، و مخالفتها للعامّة علی ما حکی عن مذاهبهم أنّ التغنّی من حیث کونه تردید الصوت بالألحان مباح لا شیء فیه، ولکن قد یعرض له ما یجعله حراما أو مکروها، وعن احیاء الغزّالی عن الشافعی لا أعلم أحدا من علماء الحجاز کره السماع، و قد حکی حمل بعضهم ما عن أبی حنیفة أنّه یکره الغناء ویجعل سماعه من الذنوب علی النوح المحرّم وموافقتها للکتاب بوجه لا یخلو من إشکال، وربّما یستشهد للجواز بما عن الصادق علیه‌السلام أنّه قال لمن أنشد عنده مرثیة: أقراءکما عندکم أی بالعراق، ویتّضح الجواب عنه ممّا تقدّم مع عدم معلومیة کیفیة إنشاده عنده وکیفیة القراءة بالعراق، فالأقوی عدم استثناء المراثی والفضائل والأدعیة، وکذا عدم استثناء قراءة القرآن کما تدلّ علیه بالخصوص روایات: منها روایة عبد اللّه بن سنان المتقدّمة، ویظهر منها أنّ ألحان العرب المأمور بقراءة نحوها غیر ألحان أهل الفسوق والکبائر، وغیر الترجیع بالغناء، کما أنّ الواقع کذلک وجدانا، فإنّ القرّاء فی العراق والحجاز وسائر أقطار العربیة یقرؤون القرآن بأصوات حسنة، وألحان عربیة لا تکون من سنخ التغنّی وأصوات أهل الفسوق. ومنها ما عن عیون الأخبار بأسانیده عن الرضا علیه‌السلام عن آبائه عن علی علیه‌السلام قال: سمعت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله یقول: «أخاف علیکم استخفافا بالدین وبیع الحکم وقطیعة الرحم وأن تتّخذوا القرآن مزامیر وتقدّمون أحدکم ولیس بأفضلکم فی الدین». ومنها ما عن تفسیر علی بن إبراهیم بسنده
(۱۶۵)
عن عبد اللّه بن عباس عن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله فی حدیث قال: «إنّ من أشراط الساعة إضاعة الصلوات واتّباع الشهوات والمیل إلی الأهواء» إلی أن قال: «فعندها یکون أقوام یتعلّمون القرآن لغیر اللّه ویتّخذونه مزامیر، ویکون أقوام یتّفقّهون لغیر اللّه، وتکثر أولاد الزنا، ویتغنّون بالقرآن» إلی أن قال: «ویستحسنون الکوبة والمعازف إلی أن قال: أولئک یدعون فی ملکوت السماوات الأرجاس الأنجاس»، والظاهر أنّ المراد باتّخاذ القرآن مزامیر قرائته علی نحو ایقاع المزامیر فإنّ التصویت فیها لیس قرآنا وقراءةً.
ومنها یظهر المراد فی روایات مستفیضة دالّة علی استحباب قراءة القرآن بصوت حسن، فعن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله : «حسّنوا القرآن بأصواتکم، فإنّ الصوت الحسن یزید القرآن حسنا»، وفی موثّقة أبی بصیر قال: قلت لأبی جعفر علیه‌السلام : «إذا قرأت القرآن فرفعت صوتی جاءنی الشیطان، فقال: إنّما ترائی بهذا أهلک والنّاس فقال: یا أبا محمّد، إقرء قراءةً بین القرائتین تسمع أهلک، ورجّع بالقرآن صوتک، فإنّ اللّه عزّ وجلّ یحبّ الصوت الحسن یرجّع ترجیعا، وما حکی عن بعض الأئمّة من قرائته بصوت حسن، کما عن علی بن الحسین أنّه أحسن النّاس صوتا بالقرآن وکان السقّاؤون یمرّون فیقفون ببابه یستمعون قرائته، فإنّ المراد بالصوت الحسن مقابل اتّخاذ القرآن مزامیر والترجیع به ترجیع الغناء والتغنّی به، کما فی الروایات المتقدّمة، ولیس المراد بالصوت فیها ما هو المصطلح لأرباب السماع والموسیقی بل المراد ما هو المتفاهم منه عرفا، وما هو معناه لغةً، ولهذا وصفه بالحسن ولا ملازمة بین الصوت الحسن
(۱۶۶)
والغناء، وإن لم یتّصف الصوت بالحسن إلاّ بتناسب بین قرعاته لکن لیس کلّ صوت متناسب قرعاته غناءً؛ ضرورة أنّ الألحان العربیة متناسبة القرعات ومع ذلک لا تکون غناءً، کما جعلت مقابله فی الروایة المتقدّمة ویشهد به الوجدان. والمراد بالترجیع فی موثّقة أبی بصیر لیس ترجیع الغناء کما تفسّره الروایة المتقدّمة، ولو حمل علی ترجیع الغناء صارت معارضةً لجمیع الروایات الدالّة علی تحریم الغناء، بل یصیر مضمونها مخالفا للإجماع والضرورة، فإنّ الظاهر من التعلیل أنّ الصوت الحسن الذی یرجّع به ترجیعا محبوب عند اللّه، فلو کان المراد به الغناء لزم منه أن یکون الغناء کذلک، وهو کما تری، وحملها علی الغناء فی القرآن بتقییدها بالأدلّة المتقدّمة: غیر وجیه، لأنّه مضافا إلی منافاته للتعلیل الظاهر فی القاء الکبری الکلیة مستلزم للتقیید الکثیر المستهجن، وإن قلنا بجوازه فی العرائس والحداء، فلا شبهة فی أنّ المراد بترجیع القرآن الصوت الحسن فی مقابل ترجیع الغناء، وهو الذی یحبّه اللّه تعالی، وورد به ترغیب أکید، وهو الذی حکی عن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله أنّه قال: «لم تعط أمّتی أقلّ من ثلاث: الجمال، والصوت الحسن، والحفظ»؛ فإنّ الغناء لیس من اعطاء اللّه تعالی ابتداءً، بل لابدّ فیه من التعلّم، والظاهر من الروایة أنّه کالجمال والحفظ. وممّا ذکرناه یظهر الجواب عن مرسلة الصدوق قال: «سأل رجل علی بن الحسین عن شراء جاریة لها صوت، فقال: ما علیک لو اشتریتها فذکرتک الجنّة؛ یعنی: بقراءة القرآن والزهد والفضائل التی لیست بغناء، فأمّا الغناء فمحظور»، فإن التفسیر لو کان للإمام علیه‌السلام فهی شاهدة جمع بین
(۱۶۷)
الأخبار کبعض ما تقدّم وإن کان من الصدوق کما هو الأقرب، فالصوت فی الروایة محمول علی الصوت الحسن، فتصیر کسائر الروایات، وأمّا الحمل علی الغناء بدعوی أنّ الصوت قد یراد به الغناء کما فسّره به بعض اللغویین، وفی المنجد الصوت معروف، کلّ ضرب من الغناء، وفسّره به فی روایة دعائم الإسلام المتقدّمة: بعید عن الصواب سیما مع تنکیره، فإنّ الظاهر منه أنّ لها صوتا حسنا لا أنّها تعلم بعض المقامات الموسیقیة وبحورها، بل الظاهر أنّ هذا الاصطلاح علی فرض ثبوته متأخّر عن زمن السجاد علیه‌السلام ، ولعلّه صار مصطلحا فی عصر الرشید»(۱).
اما روایاتی که نوحه‌گری را جایز می‌داند و ادعا شده که نوحه‌گری بدون غنا شکل نمی‌پذیرد، یا اطلاق این روایات، نوحه‌گری غنایی را نیز در بر می‌گیرد، باید در پاسخ گفت: نوحه‌گری بدون غناخوانی نیز انجام می‌پذیرد و غنا امری متمایز از نوحه‌گری است و حقیقت این دو معنا مختلف، بلکه متقابل است و عرف و روایت این مطلب را تأیید می‌کند.
اقوی این است که مجالس سوگواری هرچند سوگواری حضرت اباعبداللّه الحسین علیه‌السلام باشد، و نیز خواندن مناقب و مداحی و دعاها و نیز قرائت قرآن کریم، از حرمت غنا استثنا شده است و لحن‌های عربی که امر به قرائت قرآن کریم به آن شده، غیر از الحان اهل فسق و گناهان کبیره و غیر از ترجیع به غناست و با توجه به این معنا، روایات این باب که در آن به قرائت نیکو در قرآن کریم امر نموده است معنا
۱٫ همان، صص ۲۲۴ ـ ۲۲۸٫
(۱۶۸)
می‌یابد؛ چرا که صوت حسن در برابر بر گرفتن نی و مزمار در قرائت قرآن کریم و آوردن ترجیع غنایی در آن است. دلیل این امر این است که «صوت» در این روایات غیر از صوت است که در میان اهل سماع مصطلح است و معنای عرفی و لغوی آن مراد است و میان صوت نیکو و غنا ارتباط و ملازمه‌ای نیست.
روایت مرسل صدوق نیز بر معنای صوت حسن حمل می‌شود و نه صوت غنایی و به این معنا که کنیز یاد شده مقامات و دستگاه‌های موسیقی را بداند و اگر مراد از «صوت» غنا باشد، باید گفت این اصطلاح بعد از امام سجاد علیه‌السلام و در عصر رشید پدید آمده است.
حداخوانی
«ثمّ إنّه یظهر من المحقّق فی کتاب الشهادات استثناء الحداء من الغناء حکما، وهو المحکی عن العلاّمة فی القواعد والشهید فی الدروس والخراسانی، بل عنه دعوی الشهرة علیه، وفی شرح الفقیه للمجلسی الأوّل أنّ ظاهر أکثر الأصحاب استثناء الحداء، وفی الریاض المستند اشتهر استثنائه لکنّ تأمّل صاحب مفتاح الکرامة فی الشهرة، وجزم فی الجواهر بعدمها، واحتمل تحقّقها علی الخلاف، ولعلّه لإطلاق الأصحاب وعدم استثنائهم ذلک ما عدا المحقّق، ومن عرفت ممّن هو بعده، والإنصاف عدم ثبوت الشهرة المعتمدة فی طرفی القضیة. وقد یستدلّ علی الاستثناء أو یؤیده بما روی أنّه صلی‌الله‌علیه‌وآله قال لعبد اللّه بن رواحة: «حرّک بالنوق فاندفع یرتجز، وکان عبد اللّه جید الحداء، وکان مع الرجال، وکان أنجشة علیه‌السلام مع النساء، فلمّا سمعه تبعه فقال صلی‌الله‌علیه‌وآله لأنجشة: رویدک رفقا بالقواریر؛
(۱۶۹)
یعنی: النساء». (وفیه) مضافا إلی ضعف السند، أنّ الظاهر منها أن ابن رواحة ارتجز لتحریک النوق والانشاد ببحر الرجز یخالف الغناء، ولا یحصل به الخفّة والطرب الخاصّ بالغناء بل یحصل منه التهیج الخاصّ بالحرب ونحوه، فیمکن أن یقال: فیها إشعار بعدم جواز الحداء والتغنّی للإبل، فإنّ ترکه والأخذ بالرجز مع مناسبة الأوّل للسوق مشعر بممنوعیته، وأمّا قوله: «وکان عبد اللّه جید الحداء»: إخبار من الراوی، ولا یدلّ علی حدوّه بالتغنّی. نعم فی محکی مناقب محمّد بن علی بن شهرآشوب قال: «وکان حادی بعض نسوته صلی‌الله‌علیه‌وآله خادمه أنجشة، فقال لأنجشة أرفق بالقواریر»، وفی روایة: «لا تکسر القواریر»، (وفیه) مضافا إلی أنّ الظاهر أنّ صدره من کلام ابن شهرآشوب لا روایة عن المعصوم: أنّ المظنون أنّه نقل بالمعنی حسب اجتهاده من قطعة من الروایة المتقدّمة مع أنّ فی معنی الحادی کلاما یأتی عن قریب. واستدلّ علیه بموثّقة السکونی باسناده قال: قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله : «زاد المسافر الحداء والشعر ما کان منه لیس فیه خنا»، واسناده عن جعفر بن محمّد عن آبائه عن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله ، وفی شرح الفقیه للمجلسی والفقیه المطبوع فی عصرنا (سنة ۱۳۷۶) وفی الوافی الخنا، وکذا فی مجمع البحرین فی کلمة حدا، وفسّره بالفحش، قال: وفی بعض النسخ جفا، وذکر الحدیث فی مادّة جفا أیضا، فالمظنون أن یکون الصحیح الخنا؛ بمعنی الفحش، لکن جعل فی نسخة الوسائل الجفا فی المتن ووالخنا فوق السطر مع علامة النسخة، وقال: فی نسخة لیس فیه حنّان، ثم قال: والحنّان من معانیه الطرب (انتهی). لکن لم أر شاهدا
(۱۷۰)
علی ما ذکره. نعم، الحنین من حنّ یحنّ جاء بمعنی الطرب، وهو غیر الحنان. ثمّ إنّ الروایة موثّقة لا إشکال فیها سندا، فإنّ إسماعیل بن أبی زیاد السکونی کثیر الروایة ومتقنها، وعن الشیخ فی مواضع من کتبه أنّ الإمامیة مجمعة علی العمل بروایته، وقد صرّح المحقّق فی محکی المسائل العزیزیة بأنّه من الثقات، والإجماع علی العمل بروایاته إجماع علی العمل بروایات الحسین بن یزید النوفلی، فإنّ روایة السکونی من غیر طریقه نادرة جدّا، فیکون المنصرف من روایاته ما هی بطریقه مع أنّه أیضا ممدوح بل حسن، إنّما الإشکال فی دلالتها، منشأه الشک فی معنی الحداء؛ هل هو بمعنی سوق الإبل مطلقا بأیة وسیلة کان، کما هو ظاهر القاموس، قال: حدا الإبل وبها حدوا وحداء وحداء: زجرها وساقها، بناءً علی أن ساقها معنی آخر له مقابل زجرها، أو سوقها بمطلق الصوت الأعمّ من الغناء، کما یظهر منه فی کلمة (دی دی) قال: ما کان للناس حداء، فضرب أعرابی غلامه وعضّ أصابعه فمشی وهو یقول (دی دی) أراد یا یدی، فسارت الإبل علی صوته فقال له: ألزمه وخلع علیه، فهذا أصل الحداء (انتهی) تأمّل، أو مشترک بین سوق الإبل مطلقا، والتغنّی لها کما هو محتمل الصحاح والمنجد ومجمع البحرین، ففی الأوّل الحدوّ سوق الإبل والغناء لها، وقریب منه فی تالییه أو هو سوق الإبل بالغناء کما هو محتمل عبارة الصحاح وبعده وظاهر الوافی والمسالک وشرح الفقیه للمجلسی والریاض والمستند ومجمع البرهان وغیرها، ففی الأوّل هو سوق الإبل بالترنّم، وفی المسالک سوق الإبل بالغناء لها ونحوه غیره، والظاهر منهم تفسیره
(۱۷۱)
مطلقا لا ما هو موضوع الحکم الشرعی أو مورد استثناء الفقهاء أو هو مبائن للغناء، کما هو صریح مفتاح الکرامة تمسّکا بشهادة العرف، وکأنّه مال إلیه فی الجواهر، فإن کان عبارةً عن التغنّی للإبل فتکون الروایة أخصّ مطلقا من أدلّة التحریم، ولا مانع من تقییدها لها؛ سواء فی ذلک النسخ المختلفة، لأنّ کونه مطربا من لوازم الغناء، فلا یرجّع إلیه القید، ولو کان الحنّان بمعنی الطرب. إلاّ أن یقال: المأخوذ فی الغناء هو المطربیة الاقتضائیة، والمراد بالحنّان هو بالمطربیة الفعلیة، لکنّه مع بعده یفید استثناء الغناء إلاّ إذا أثر الطرب فعلاً، وکذا لو کان أحد معنییه التغنّی لها والآخر السوق بغیر صوت، وأمّا لو کان أعمّ من التغنّی بمعنی کونه إمّا مطلق سوق الإبل بصوت أو غیره بالتغنّی أو لا أو بمعنی سوقها بمطلق الصوت: فتفسیر الروایة أعمّ من وجه من روایات التحریم فیأتی فیها ما تقدّم من الکلام، وعلی فرض عمل المعارضة تقدّم علیها روایات التحریم بوجوه، مضافا إلی أنّه علی فرض الأعمیة تصیر مجملةً لاحتمال رجوع القید المجمل إلیه وإن لا یبعد ظهوره فی الرجوع إلی الشعر لتأخّره وکون الضمیر مفردا وعدم احتمال رجوعه إلی المتقدّم فقط، وکیف کان فالمتحصّل ممّا ذکر عدم استثناء الحداء من الغناء. نعم لا شبهة فی استثناء زفّ العرائس منه فی الجملة، لروایة أبی بصیر المحکیة بطرق عدیدة صحیحة ومعتمدة. ففی صحیحته قال: قال أبو عبد اللّه علیه‌السلام : أجر المغنّیة التی تزفّ العرائس لیس به بأس، ولیست بالتی یدخل علیها الرجال، ولیس فی سندها من یتأمّل فیه غیر أبی بصیر، وهو یحیی بن أبی القاسم بقرینة علی بن أبی حمزة فی روایته
(۱۷۲)
الأخری، فإنّ الظاهر أنّ الروایات الثلاث عنه روایة واحدة، وهو ثقة علی الأظهر، فالإشکال علی سندها ضعیف. وأضعف منه الإشکال علی دلالتها، ضرورة أنّ حلیة الأجر ملازمة عرفا لحلیة العمل، وفی روایته الأخری المعتمدة قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه‌السلام عن کسب المغنّیات، فقال: التی یدخل علیها الرجال حرام، والذی تدعی إلی الأعراس لیس به بأس، و هو قول اللّه عزّ وجلّ: « وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ»(۱)، وفی روایته الثّالثة الضعیفة بحکم الخیاط عنه علیه‌السلام قال: «المغنّیة التی تزفّ العرائس لا بأس بکسبها». فالحکم فی الجملة ثابت لا إشکال فیه. (ودعوی) أنّ تحریم الغناء بالأدلّة المتواترة، وفیها ما لا تقبل التخصیص کما تقدّم بل لعلّ قبحه عقلی لکونه موجبا للفجور والفسوق، فلا یمکن تخصیصها؛ سیما بتلک الروایة الواحدة التی یمکن الخدشة فی سندها ودلالتها (غیر وجیهة) لمنع إبائها عن التقیید، ومجرّد انطباق عنوان الباطل والزور علیه لا یوجب ذلک، سیما فی زفّ الأعراس الذی یناسب نحو ذلک، ولیس حرمته أشدّ من الربا، ولا لسان أدلّته أشدّ وأغلظ من أدلّته، وهی مخصّصة بموارد کالربا بین الوالد والولد والزوج والزوجة وغیرهما، ولیس ملازما للدخول فی المحرّمات والفجور والفسوق بل لا یتّفق فی مجالس النساء إلاّ نادرا، ولو فرض فی مورد سببیة له لا یحکم بالجواز لعدم إطلاق فی دلیل التجویز من هذه الحیثیة. نعم، الظاهر اختصاص الجواز بالمغنّیة لا المغنّی، وبمجلس العرس المختصّ
۱٫ لقمان / ۶٫
(۱۷۳)
بالنساء لا غیر، بل الأحوط الاقتصار بزفّ العرائس لا غیر، لأنّه مقتضی الروایة الأولی والثّالثة، وأمّا الثّانیة وإن کان مفادها أعمّ لکنّ الظاهر عدم کونها روایةً مستقلّةً مع أنّ مفهوم غیرها أخصّ من منطوقها فیقید به، والظاهر من التقیید بزفّ العرائس فی مثل المقام الاحتراز عن غیره، فالأحوط الاقتصار علیه، بل لا یخلو من قوّة، لکن لا بذلک التضییق بل لا یبعد الجواز فی مقدّمات الزفّ ومؤخّراته المتداولة. نعم لا یستثنی المجالس الأخر المستقلّة فی أیام الأعراس علی الأحوط الأقوی، کما أنّ الأحوط الاقتصار علی خصوص حضور النساء وعدم التغنّی وأخذ الأجر مع حضور الرجال، وإن کانت الروایات مشعرةً بأنّ المراد بقوله: «لیست یدخل علیها الرجال» المجالس المعهودة التی تغنّت المغنّیات للرجال مقابل مجالس الأعراس، لکن لا یکفی الإشعار لتقیید الروایات، لاحتمال أن یکون المنع لمطلق دخول الأجنبی لکون صوتها بنحو التغنّی عورةً، وإن لم نقل: بأنّ کلامها کذلک، بل الأحوط عدم دخول المحرّم أیضا؛ لأنّ إسماع الغناء واستماعه محرّم، ولو کان الإسماع لمحرّم، وإنّما الخارج زفّ الأعراس مع عدم دخول الرجال، ومع وجود الرجال ولو المحارم یکون التغنّی حراما، وکذا أخذ الأجر علیه. إلاّ أن یقال إنّ زفّ الأعراس إلی بیت الأزواج وتجویز الغناء لذلک ملازم لسماع الأجانب، فضلاً عن بعض المحارم، فالتجویز للزفّ ملازم لتجویز الإسماع، لکن مقدار الملازمة هو الإسماع الاتّفاقی للعابر ونحوه، ولا یلزم منه جوازه للداخل لتلک الغابة، أو یقال: إنّ الروایة منصرفة عن المحارم، وهو لیس ببعید وإن کان
(۱۷۴)
الأحوط ما ذکر، کما أنّ الأحوط عدم جواز أخذ الأجر للتغنّی المتّحد خارجا مع محرّم کالتغنّی بالکذب والفحش. نعم، لا بأس بأخذ الأجر للغناء، وإن اقترنت معه المحرّمات الخارجیة، کما لو کان مقترنا بآلات اللهو وإن کانت المغنّیة ضاربةً لها مع تغنّیها یجوز أخذه فی مقابل تغنّیها لا العمل المحرّم المقارن له»(۱).
از دیگر استثناءات، حداخوانی است، که محقق حلی در کتاب شهادت، آن را از حرمت غنا، به صورت حکمی، استثنا نموده است، نه موضوعی. گاه برای این استثنا به روایاتی استدلال شده یا روایاتی در تأیید آن آورده شده است.
اما حاصل بحث از این روایات این است که نمی‌توان حداخوانی را از غنا استثنا نمود.
بله، غناخوانی در مراسم عروسی و در شب زفاف به صورت فی الجمله (قدر متیقن آن) جایز است. و روایتی که دادن مزد به زن خواننده در چنین مراسمی را جایز می‌داند، با حلال بودن تغنی در این مجالس به صورت عرفی ملازم است و حکم جواز فی الجمله (به صورت موجبه جزییه و منحصر در قدر متیقن) ثابت است و اشکالی بر آن نیست.
اگر گفته شود روایات تحریم غنا متواتر است و در آن روایاتی است که قبح آن را بسیار می‌داند و بر این اساس، قابل تخصیص نیست: به‌ویژه این که این روایت واحد است و آن هم روایتی است که به ضعف در سند و دلالت مبتلاست؛ باید گفت چنین استدلالی وارد
۱٫ همان، صص ۲۲۸ ـ ۲۳۴٫
(۱۷۵)
نیست؛ چرا که این روایات قابلیت تخصیص دارد و صرف یاد کرد از عنوان «باطل» و نیز «قول زور» از آن سبب تخصیص بردار نبودن آن نمی‌گردد؛ چرا که حرمت غنا شدیدتر و غلیظ‌تر از حرمت ربا نیست؛ در حالی که حرمت ربا به ربای میان پدر و فرزند و نیز شوهر و زن تخصیص خورده است.
بله، ظاهر این است که جواز خوانندگی در عروسی ویژه زنان است و برای خواننده مرد چنین حکمی ثابت نیست و نیز این حکم به مجلس عروسی اختصاص دارد و نه به دیگر مجالس و غیر آنان، بلکه احتیاط آن است که به شب زفاف عروس بسنده شود و از غیر آن دوری گردد.
بله، بعید نیست غناخوانی در مراسمی که پیش از شب زفاف به صورت معمول رایج است نیز اشکال نداشته باشد، بلکه مجالس دیگری که از ایام عروسی مستقل و جداست بنا بر احتیاط اقوی استثنا نشده؛ چنان که احتیاط آن است که بر خصوص مجلسی که زنان در آن حضور دارند بسنده شود و چنان‌چه مردان در آن جا حاضر باشند غنایی خوانده نشود و برای آن مزدی گرفته نشود، هرچند روایت این اِشعار را دارد که در برابر مجالس شناخته شده و معهودی است که زنان خواننده برای مردان خوانندگی می‌کنند، اما این اِشعار کافی نیست.
لهو و باطل
«تنبیه: بناءً علی ما ذکرناه فی موضوع الغناء من اعتبار الحسن الذاتی والرقّة فی الصوت فی الجملة: لا یدخل فیه سائر الأصوات
(۱۷۶)
اللهویة کالتصنیفات المصطلحة بالألحان المعهودة عند أهل المعاصی والفسّاق، فلا تکفی الأدلّة الدالّة علی حرمة الغناء بعنوانه لإثباتها لها لعدم صدقه علیها، بل لا تکون موجبةً للخفّة المعهودة المعتبرة فی الغناء، وإن یحصل به السرور ونحوه، ولا تصحّ دعوی إلغاء الخصوصیة عرفا کما هو ظاهر. نعم یمکن دعوی اندراجها فی قول الزور ولهو الحدیث بضمیمة الأخبار المفسّرة لهما بالغناء بأن یقال: إنّ الظاهر من الروایات المفسّرة أنّ الغناء مندرج تحت عنوانهما، واحتمال الإلحاق الحکمی أو الموضوعی الراجع إلی الحکمی نتیجة بعید جدّا بل فاسد مخالف للروایات، کقوله: «قول الزور الغناء» وقوله فی جواب السؤال عن قول الزور: الغناء وکقوله: «الغناء ممّا قال اللّه عزّوجلّ: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْتَرِی» الخ. وأوضح منها قوله: «الغناء ممّا أوعد اللّه علیه النّار، وتلا هذه الآیة: ومن النّاس» الخ. إلی غیر ذلک من الروایات الظاهرة فی اندراجه فی مفادها، ولا شک فی عدم اندراج عنوانه بما هو فیه. وقد مرّ أنّ الأقرب فی وجه الاندراج أن یقال: إنّ إضافة القول إلی الزور تارةً تکون باعتبار بطلان مقوله، وأخری باعتبار بطلان کیفیة الصوت أو الصوت بالکیفیة الباطلة، ولولا قرینیة الروایات لکانت الآیة وکذا الآیة الأخری ظاهرةً فی الاعتبار الأوّل، لکن بعد قیام القرینة یکون مفادها أعمّ، فیکون معنی الآیة والعلم عنده تعالی یجب الاجتناب عن قول هو زور بمقوله أو بعارضه الذی هو صوت باطل، فاندراج الغناء فیه من قبیل اندراج مصادیق العناوین فیها، فالحکم متعلّق بالصوت الزور والصوت اللهوی فیندرج فیه سائر الأصوات
(۱۷۷)
اللهویة، ویؤیده ما أرسل فی مجمع البحرین قال: وروی أنّه یدخل فی الزور الغناء، وسائر الأقوال الملهیة إلاّ أن یناقش فیه بأنّ غایة ما تدلّ الروایات اندراج الغناء فی الآیة، ولم یظهر منها کیفیته، ولا یکون الاندراج بالنحو المذکور للظهور المستند إلی الکلام ولو بمؤنة الأخبار، لعدم قرینیتها لکیفیة الاندراج، فیمکن أن یکون ذلک بنحو من الکنایة أو غیرها من أنحاء الدلالات الخفیة التی لا یعلمها إلاّ المخاطب بالکتاب العزیز وأهل بیته الخاصّ به، وبالجملة لم یظهر من الروایات أنّ اندراج الغناء فی الآیتین بعنوان اللهو من حیث الصوت حتّی یشمل سائر الأصوات اللهویة، والحاصل أنّه لیس نحو الاندراج بما تقدّم إلاّ مظنونا بالظنّ الخارجی الغیر الحجّة، لا المستند إلی الظهور ولو بقرینة، ولم یقم دلیل علی نحو الاندراج.
ویمکن الاستدلال علی حرمتها بما دلّ علی حرمة مطلق اللهو، کما هی ظاهر جملة من الفقهاء، کالمحکی عن المبسوط والسرائر والمعتبر والقواعد والمختلف وغیرها، وإن کان ظاهر جمع آخر خلافها، ففی المقنع والهدایة والفقه الرضوی ومحکی الغنیة عطف سفر الصید علی سفر المعصیة ب «أو» الظاهر فی مغایرتهما، وظاهر الخلاف والنهایة أیضا عدم کونه محرّما. قال فی الأوّل سفر الطاعة واجبة کانت أو مندوبا إلیها مثل الحجّ والعمرة والزیارات وما أشبه ذلک فیه التقصیر بلا خلاف، والمباح عندنا یجری مجراه فی جوازه التقصیر، وأمّا اللهو فلا تقصیر فیه عندنا. وکیف کان یمکن أن یستدلّ علیها بروایة حمّاد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام فی قول اللّه عزّوجلّ: « فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ»(۱)، قال: الباغی باغ
۱ـ بقره / ۱۷۳٫
(۱۷۸)
الصید و العادی السارق، ولیس لهما أن یأکلا المیتة إذا اضطرّا إلیها، هی علیهما حرام، لیس هی علیهما کما هی علی المسلمین، ولیس لهما أن یقصرا فی الصلاة. وقریب منها ما روی عن عبد العظیم الحسنی فی أطعمة الجواهر والمستند وفیها: «والعادی: السارق، والباغی: الذی یبغی الصید بطرا أو لهوا»، بتقریب أنّ المتفاهم عرفا من تحریم المیتة ونحوها علی من خرج لسفر الصید لدی الاضطرار حتّی عند خوف الموت؛ سواء قلنا بعدم جواز أکله حتّی یموت أو قلنا بوجوب حفظ نفسه بأکل المیتة، وهی محرّمة علیه، ویعاقب علی أکلها کالمتوسّط فی أرض مغصوبة علی بعض المبانی: إنّ حرمة السفر صارت موجبةً لذلک، وأنّ الترخیص لدی الاضطرار منّةً من المولی علی عبیده، ومع حصول الاضطرار بسبب أمر محرّم وبسبب طغیان العبد علی مولاه منعه عن ذلک التشریف، فبمناسبة الحکم والموضوع عرفا أنّ المنع عند الاضطرار، وهذا التضییق والتحریج إنّما هو لارتکاب العبد قبیحا ومحرّما، ولو کان السفر مباحا رخّصه اللّه تعالی وذهب العبد لترخیصه، فلا یناسب المنع عنها عند الاضطرار لسدّ رمقه، یشهد له مقارنته للسارق. والظاهر أنّ ذکر الباغی والعادی مثال لمطلق العاصی المتجاوز الطاغی بل عنوانها أعمّ لکلّ ذلک، وأنّ التفسیر لبیان بعض المصادیق کما فسّر الباغی بالخارج علی الإمام العادل أیضا فی مرسلة البزنطی عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام ، وفسّر العادی بالمعصیة طریق المحقّین، وعن تفسیر الإمام بالقول بالباطل فی نبوّة من لیس بنبی وإمامة من لیس بإمام،
(۱۷۹)
وعن تفسیر العیاشی الباغی الظالم والعادی الغاصب، ویشهد له أنّ الآیة الکریمة نزلت فی البقرة والأنعام والنحل بمضمون واحد، وفی المائدة: « فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیرَ مُتَجَانِفٍ لاِءِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»(۱). ومن نظر فی الآیات الأربع لا یشک فی أنّها بصدد بیان حکم واحد، ویکون المراد من قوله: «غیر باغ ولا عاد» هو المراد من قوله: «غیر متجانف لإثم»؛ أی: غیر متمائل له، وتکون الآیة الأولی بصدد تفصیل ما أجمل فی الأخیرة أو ذکر مصادیقها، والظاهر من مجموعها أنّ الترخیص بما أنّه للامتنان مقصور علی من لم یکن اضطراره بسبب البغی والتمایل إلی الإثم، والخارج علی الإمام علیه‌السلام اضطرّه إلیه تمایله إلی الإثم المنتهی إلی تحقّقه والخارج إلی التصید کذلک، وحمل قوله: «غیر متجانف لإثم» علی المیل إلی أکل المیتة واستحلالها، وحمل الحال علی المؤکدة بعید عن ظاهر الکلام وعن ظاهر سائر الآیات الموافقة لها فی الحکم، فتحصل ممّا ذکرناه حرمة الخروج إلی الصید. فیضمّ إلی ذلک ما دلّت علی أنّ التقصیر فی سفر الصید لکونه مسیر باطل وکونه لهوا، کروایة ابن بکیر المعتمدة أو الصحیحة قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه‌السلام عن الرجل یتصید الیوم والیومین والثلاثة أیقصر الصلاة قال: لا، إلا أن یشیع الرجل إخاء فی الدین فإن التصید مسیر باطل لا تقصر الصلاة فیه»، وموثّقة زرارة عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: «سألته عمّن یخرج عن أهله بالصقورة والبزاة والکلاب یتنزّه اللیل واللیلتین والثلاثة هل یقصر من صلاته أم لا؟ قال: إنّما خرج فی لهو لا یقصر». الحدیث. فینتج
۱ـ مائده / ۳٫
(۱۸۰)
أنّ اللهو والباطل محرّم، وبالجملة یستفاد من روایة حماد بن عثمان المفسّرة للآیة حرمة سفر الصید بالتقریب المتقدّم، ومن الروایات المعلّلة لعدم التقصیر بأنّ التصید مسیر باطل، وأنّه خرج لللهو أنّ اللهو محرّم. لکن إثبات حرمة سفره بروایة حماد مشکل لضعفها بمعلّی بن محمّد، فإنّه مضطرب الحدیث والمذهب بنصّ النجاشی والعلاّمة، ویعرف حدیثه، وینکر عن ابن الغضائری، وقول النجاشی: کتبه قریبة، لا یوجب الاعتماد علیها، ومجرّد کونه شیخ الإجازة لا یکفی فی الاعتماد؛ إذ لا دلیل مقنع علیه مع عدم ثبوت کونه شیخا، مضافا إلی إمکان المناقشة فی بعض ما تقدّم من استفادة الحرمة من الآیات وإمکان إرجاع سائر الآیات إلی الأخیرة. وحملها علی الاحتمال المتقدّم کما حملها علیه المفسّرون بل فی الجواهر الاتّفاق ظاهرا علی تفسیر المتجانف للإثم: بالمیل إلی أکل المیتة استحلالاً؛ أی: اقترافا بالذنب، وغیر ذلک کإمکان المناقشة فی استفادة حرمة مطلق اللهو بنحو قوله: «إنّه مسیر باطل»، أو «إنّه خرج للهو»؛ لاحتمال دخالة خصوصیات سفر الصید اللهوی فی الحکم، کالخروج مع البزاة والصقورة ونحوهما، فالغاء الخصوصیة: مشکل، تأمّل. فإثبات حرمة اللهو مطلقا بما ذکر مشکل أو ممنوع. ویمکن الاستدلال علیها بوجه آخر، وهو إثبات کون اللهو باطلاً إمّا باندراجه فیه أو مساوقته له، فیجعل صغری لکبری حرمة کلّ باطل، فینتج حرمة مطلق اللهو، أمّا الصغری فتدلّ علیها روایة عبد اللّه بن المغیرة رفعها قال: قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله فی حدیث: «کلّ لهو المؤمن باطل إلاّ فی ثلاث: فی تأدیبه الفرس، و رمیه عن قوسه، وملاعبته
(۱۸۱)
امرأته فإنّهنّ حقّ»، والمستفاد منها مضافا إلی أنّ کلّ لهو باطل ما عدا الثلاث: إنّ أمثال المستثنی ممّا لها غایة عقلائیة داخلة فی اللهو، وأنّ اللهو الحقّ منحصر فی الثلاث. وموثّقة عبد الأعلی قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه‌السلام عن الغناء وقلت: إنّهم یزعمون أنّ رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله رخّص فی أن یقال: جئناکم جئناکم حیونا حیونا نحییکم، فقال: کذّبوا، إنّ اللّه یقول: وما خلقنا السماوات»، الخ. بتقریب أنّ أبا عبد اللّه علیه‌السلام استدلّ علی بطلان زعمهم بالآیات الکریمة، ولا یتمّ الاستدلال إلاّ باندراج الغناء فی اللهو اندراج اللهو فی الباطل الذی أزهقه اللّه بالحقّ ودمغه، فلو کان اللهو مرخّصا فیه وکان حقّا، أو کان علی قسمین: منها ما رخّص فیه لم ینتج المطلوب، فلابدّ فی تمامیة الاستدلال أن یکون کلّ غناء لهوا، وکلّ لهو باطلاً، لینتج أنّ کلّ غناء باطل، ثمّ جعل النتیجة صغری لکبری هی کلّ باطل مزهق مدموغ ممنوع، فینتج کلّ غناء ممنوع بحکم اللّه تعالی فأنتج منه: أنّه کیف رخّص رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله ما منعه تعالی. فتحصل منه مساوقة اللهو للباطل، أو اندراجه فیه کما ظهرت کیفیة دلالتها علی حرمة الباطل أیضا. وروایة محمّد بن أبی عباد وکان مستهترا بالسماع ویشرب النبیذ، قال: «سألت الرضا علیه‌السلام عن السماع، فقال: لأهل الحجاز فیه رأی، وهو فی حیز الباطل واللهو، أما سمعت اللّه یقول: « وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کرَاما». وظاهرها أنّ السماع منطبق علیه العناوین الثلاثة وإن لم یظهر منها مساوقة العناوین، نعم، لا تخلو من إشعار علی مساوقة الباطل واللهو، کما تشعر بها الروایات المتقدّمة التی فی بعضها أنّ التصید مسیر باطل، وفی بعضها إنّما خرج فی لهو.
(۱۸۲)
والعمدة فی الباب موثّقة عبد الأعلی.
وأمّا الکبری فتدلّ علیها الموثّقة بالتقریب المتقدّم. وصحیحة الریان بن الصلت قال: «سألت الرضا علیه‌السلام یوما بخراسان وقلت: إنّ العباسی ذکر عنک: أنّک ترخّص فی الغناء، فقال: کذب الزندیق ما هکذا قلت له. سألنی عن الغناء فقلت: إنّ رجلاً أتی أبا جعفر علیه‌السلام فسأله عن الغناء، فقال: یا فلان، إذا میز اللّه بین الحقّ والباطل فأین یکون الغناء قال: مع الباطل، فقال: قد حکمت»، وقد تقدّم وجه دلالتها علی حرمة الغناء، ویدلّ ذیلها علی أنّ حرمة الباطل کانت مفروغا عنها، وإنّما ألزم أبو جعفر علیه‌السلام الرجل السائل بأنّ الغناء من الباطل فیکون حراما؛ إذ لا شبهة فی أنّ الرجل کان سؤاله عن جواز الغناء وعدمه، فإنّ جوازه کان معروفا عند العامّة کما تقدّم، فصار موجبا للشبهة، فأجاب بعدمه مستدّلاً بأنّه باطل، تدلّ علیها أیضا جملة من الروایات الدالّة علی أنّ الشطرنج وغیره من الباطل. کموثّقة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام أنّه سأل عن الشطرنج وعن لعبة شبیب التی یقال لها لعبة الأمیر وعن لعبة الثلاث، فقال: «أرأیتک إذا میز اللّه بین الحقّ والباطل مع أیهما تکون؟ قال: مع الباطل، قال: فلا خیر فیه». ولا ریب فی أنّ قوله: فلا خیر فیه یراد به الحرمة لقیام الضرورة علی حرمة الشطرنج والقمار بأقسامه. ومرسلة یعقوب بن یزید عن أبیعبداللّه علیه‌السلام قال: الشطرنج من الباطل ونحوها غیرها، وظاهر تلک الطائفة أنّ الباطل معلوم الحرمة، ولذا کان فی مقام بیان حرمة المذکورات اکتفی باندراجها فیه کما تقدّم فی روایة الریان من قوله قد حکمت، لکن یمکن المناقشة فیما تقدّم بأن یقال: إنّ
(۱۸۳)
الاستشهاد بالآیات لا یکون من قبیل الاستدلال المنطقی والاستنتاج من صغری وکبری فی مقابل الخصم الغیر المعتقد بإمامته، للزوم کون الاستدلال حینئذ بالظاهر المتفاهم عرفا حتّی یجاب به الخصم، ولا ریب فی أنّ الظاهر من الآیة الأولی المستشهد بها فی الروایة: أنّه تعالی لم یخلق شیئا لعبا بل لغایة بما یلیق بذاته المقدّسة. ومن الثّانیة أنّه تعالی لم یتّخذ اللهو، وقد فسّر بالمرأة والولد والصاحب، ولو یراد أعمّ منها یکون المعنی أنّه لم یتّخذ مطلق اللهو، وبمناسبة السابقة أنّه تعالی غیر لاه کما أنّه غیر لاعب. ومن الثّالثة أنّه تعالی مضافا إلی تنزّهه عمّا ذکر یجعل الحقّ غالبا وقاهرا علی الباطل بإقامة البینة علیه کما فسّرت بها، ومن یکون کذلک لا یکون لاهیا، وهو وجه المناسبة بینهما. وفی تفسیر البرهان عن یونس بن عبد الرحمن رفعه قال: قال أبو عبد اللّه علیه‌السلام : «لیس من باطل یقوم بإزاء الحقّ إلاّ غلب الحقّ الباطل، وذلک قوله تعالی: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الباطلِ فَیدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ». ولا یبعد أن تکون الروایة غیر مرفوعة، لأنّ یونس لاقی أبا عبد اللّه علیه‌السلام وإن قال النجاشی: أنّه لم یرو عنه وإن لاقاه، لکن مع ورود ما هو ظاهر فی روایته عنه علیه‌السلام لا حجّة علی کونها مرفوعة، ولعلّ النجاشی لم یطّلع علی روایته عنه لندرتها، کما أنّ ظاهر النجّاشی أنّه رأی أبا عبد اللّه علیه‌السلام مرّةً واحدةً بین الصفا والمروة مع أنّه فی روایة العبیدی سمعت یونس بن عبد الرحمن یقول: «رأیت أبا عبد اللّه علیه‌السلام یصلّی فی الروضة بین القبر والمنبر ولم یمکننی أن أسأله عن شیء»، ولا دلالة فیها أیضا أنه لم یرو عنه مطلقا، نعم، مستند
(۱۸۴)
النجاشی علی عدم روایته قول البرقی فی الروایة المتقدّمة: رفعه. وفی تفسیر البرهان عن أیوب بن الحرّ قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه‌السلام : «یا أیوب، ما من أحد إلاّ وقد یرد علیه الحقّ حتّی یصدع قلبه، قبله أم ترکه، وذلک قول اللّه عزّ وجلّ فی کتابه: بل نقذف». الخ، فظهر أنّ الآیات الثلاث إخبار عن تنزّهه تعالی عن اللعب واللهو، وأنّه تعالی یقذف الحقّ، والحجج الدالّة علیه علی الباطل فیدمغه، فلا یستفاد منها بحسب ظاهرها حرمة الغناء ولا اللهو والباطل، مضافا إلی أنّ اللعب واللهو والباطل عناوین مختلفة لعلّ بینها عموما من وجه ومعه لا یمکن الاستنتاج القیاسی کما لا یخفی، وعلیه یمکن أن یکون الاستشهاد لمجرّد مناسبة بین تنزیه اللّه تعالی عن عمل اللهو والباطل وتنزیه رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله عن ترخیص الغناء، فلا یصحّ الاستدلال بها علی حرمة مطلق اللهو. نعم فیها إشعار علی عدم ترخیصه مطلقه، أو أنّ الغناء غیر مرخّص فیه لکونه لهوا، لکنّه لیس بحیث یمکن الاستناد إلیه علی حرمة مطلقة، لاحتمال أن یراد بها أنّ الذی یبطل الباطل لا یرخّص الغناء وما هو بمنزلته، ولیس کلّ لهو وباطل کذلک، وأمّا روایة ابن المغیرة الدالّة علی أنّ کلّ لهو المؤمن باطل. الخ. فهی مع الغضّ عن سندها من أدلّ الدلیل علی أنّ مطلق الباطل لیس بحرام، لأنّها دلّت بواسطة استثناء المذکورات أن ما یترتّب علیها الأغراض العقلائیة کتأدیب الفرس: لهو باطل ما سوی الثلاثة، والضرورة قائمة بعدم حرمة أمثالها. ثمّ إنّه لابدّ من حملها علی أنّ کلّ لهو المؤمن باطل حکما، وإلاّ فما له غایة عقلائیة لیس بباطل موضوعا، ولا یمکن الحکم بالحرمة لما عرفت،
(۱۸۵)
فیکشف منها أنّ الباطل منه ما یکون محرّما، ومنه غیر محرّم بل مکروه، وأمّا ما ذکرناه من دلالة الروایات علی مفروغیة حرمة الباطل، ولهذا استشهد لحرمة الشطرنج وغیره من أنحاء القمار والغناء بکونها باطلاً، فبعد فرض التسلیم لابدّ من حملها علی معهودیة حرمة قسم خاصّ من الباطل، وإلاّ فمطلقه لم یکن معهودا حرمتها بل کثیر منه معهود حلّیته بلا شبهة، مضافا إلی احتمال أن تکون الروایات الواردة فی أنّ الشطرنج والنرد ونحوهما باطل: أشار إلی انسلاکها فی قوله تعالی: « وَلاَ تَأْکلُوا أَمْوَالَکمْ بَینَکمْ بِالباطلِ(۱)»، کما یشعر به قوله: «لا خیر فیه»، وتشهد به جملة من الروایات المفسّرة للآیة الکریمة بالقمار. کصحیحة زیاد بن عیسی الحذّاء قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه‌السلام عن قوله عزّ وجلّ: « وَلاَ تَأْکلُوا أَمْوَالَکمْ بَینَکمْ بالباطلِ»، فقال: کانت قریش یقامر الرجل بأهله أو ماله فنهاهم اللّه عزّ وجلّ عن ذلک»، وفی روایة أخری عنه علیه‌السلام : «یعنی بذلک القمار»، وقریب منها غیرها، وبالجملة لا دلالة فی تلک الروایات علی حرمة مطلق الباطل أو اللهو بل تدلّ إمّا علی حرمة أکل المال به، أو علی حرمة نوع خاص. ثمّ لو فرض قیام الدلیل علی حرمة الباطل، لکن کون الغناء والأصوات اللهویة منه عرفا محلّ إشکال؛ لأنّ الباطل بمعنی الفساد الذی لا یترتّب علیه الأثر، والذی لا مصرف له، والذی لا غرض فیه، وشیء منها لا ینطبق علی الغناء ونحوه ممّا هو متعلّق الأغراض العقلائیة، ولولا منع الشارع الأقدس لما عدّ نحوه فی الباطل والهزل واللغو
۱ـ بقره / ۱۸۸٫
(۱۸۶)
فالاستدلال علی حرمته بحرمة تلک العناوین علی فرض ثبوتها غیر وجیه، واستدلّ علی حرمة مطلق اللهو بجملة من الروایات: منها روایة سماعة قال: قال أبو عبد اللّه علیه‌السلام : «لما مات آدم علیه‌السلام شمّت به إبلیس وقابیل فاجتمعا فی الأرض، فجعل إبلیس وقابیل المعازف والملاهی شماتةً بآدم علیه‌السلام ، فکلّ ما کان فی الأرض من هذا الضرب الذی یتلذّذ به النّاس، فإنّما هو من ذلک». ولا یخفی ما فیه فإنّ قوله: من هذا الضرب إشارة إلی المعازف والملاهی فکأنّه ضروب الملاهی والمعازف التی یتلذّذ بها النّاس من ذلک، والملاهی جمع الملهاة، فلا تدلّ علی حرمة مطلق اللهو ولا الغناء. ومنها ما عن المجالس للحسن بن محمّد الطوسی بسند ضعیف عن أبیالحسن علی بن موسی علیه‌السلام عن آبائه عن علی علیه‌السلام قال: «کلّ ما ألهی عن ذکر اللّه فهو من المیسر»، وفیه مضافا إلی بُعد أن یراد بالکلیة جمیع صنوف الملهیات وإلحاقها بالمیسر حکما؛ لأنّ الإلحاق الحکمی بلسان الإلحاق الموضوعی غیر مناسب للبلاغة، ومجرّد اشتراکها فی الالهاء لا یصحّح الدعوی، فلا یبعد أن یکون المراد بالکلیة صنوف المقامرة کما ورد کلّ ما قومر علیه فهو میسر، إن المراد بالملهی عن ذکر اللّه لیس الغفلة عن التوجّه إلیه تعالی بالضرورة، فلا یبعد أن یکون المراد به ما یوجب الغفلة عنه تعالی بحیث لا یبالی بالدخول فی المعاصی، کما هو شأن المقامرات واستعمال الملاهی، أو کان المراد غفلةً خاصّةً تحتاج إلی البیان من قبل اللّه تعالی. وبهذا یظهر الکلام فی روایة أعمش عن جعفر بن محمّد علیه‌السلام فی حدیث شرائع الدین حیث عدّ فیها من جملة الکبائر
(۱۸۷)
الملاهی وقال: «والملاهی التی تصدّ عن ذکر اللّه عزّ وجلّ مکروهة کالغناء وضرب الأوتار»، وقوله: مکروهة یراد بها التحریم أو تکون بالنصب، ویکون المراد أنّها تصدّ عن ذکر اللّه کرها واستلزاما بلا إرادة من الفاعل. تأمّل. وذلک لأنّ التمثیل بالغناء وضرب الأوتار لإفادة سنخ ما یکون صادّا عن ذکر اللّه تعالی. فإنّ ضرب الأوتار والغناء ونحوه توجب فی النفس حالة غفلة عن اللّه تعالی وأحکامه، ویکون الاشتغال بها موجبا للوقوع فی المعاصی کما ورد فی الغناء: أنّه رقیة الزنا، وفی البربط، من ضرب فی بیته أربعین صباحا سلّط اللّه علیه شیطانا إلی أن قال نزع منه الحیاء ولم یبال ما قال ولا ما قیل فیه، وفی روایة فلا یغار بعدها حتّی تؤتی نسائه فلا یغار، وقال اللّه تعالی: «إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة والبغضاء فی الخمر والمیسر ویصدّکم عن ذکر اللّه وعن الصلاة»، فلا دلالة فیها علی حرمة مطلق اللهو. ومنها روایة الفضل بن شاذان المرویة عن العیون وهی حسنة أو صحیحة ببعض طرقها، وفیها فی عدّ الکبائر، والاشتغال بالملاهی، وفیه أنّ الظاهر منها آلات اللهو لا مطلق الملهیات إلی غیر ذلک ممّا هی دونها فی الدلالة، فتحصل من جمیع ذلک عدم قیام دلیل علی حرمة مطلق اللهو ولا علی مطلق الأصوات اللهویة. نعم الأحوط الاجتناب عن بعض صنوف الأصوات اللهویة کالتصانیف الرائجة بألحان أهل الفسوق، لاحتمال مساواتها مع الغناء فی دخولها فی الباطل الذی ورد فیه: إذا میز اللّه بین الحقّ والباطل فأین یکون الغناء فی صحیحة الریان بن الصلت، واحتمال إلغاء الخصوصیة من الغناء وإلحاقها به ودخولها فی التی
(۱۸۸)
تصدّ عن ذکر اللّه وألهت عنه، وإن کان للمناقشة فیها مجال. واللّه العالم بالحال»(۱).
از آن‌جا که غنا صوتی است که حسن ذاتی و رقت را به صورت فی الجمله دارد، دیگر صوت‌های لهوی را در بر نمی‌گیرد و نمی‌توان با ادله حرمت غنا، آن را حرام دانست؛ چرا که خروج موضوعی از آن دارد. بله، برای اثبات آن می‌توان به دلایلی تمسک نمود که مطلق لهو را حرام می‌داند، اما بررسی این دلایل نشان می‌دهد که هیچ دلیلی برای اثبات مطلق لهو و نیز مطلق صوت‌های لهوی ارایه نشده است که در پیش بیان شد؛ بلکه احتیاط این است که از برخی از صوت‌های لهوی مانند ترانه‌های رایج که با الحان اهل فسق اجرا می‌شود، دوری نمود؛ هرچند در دلایل آن نیز جای مناقشه وجود دارد.
تحریر الوسیلة
آقای خمینی در تحریر الوسیلة چکیده دیدگاه شیخ انصاری رحمه‌الله را می‌آورند و در آن‌جا نظرگاه جدیدی ندارند، از این رو تمام نقدهایی که ما بر شیخ انصاری وارد آوردیم، بر مسأله سیزدهم کتاب مکاسب و متاجر تحریر الوسیله نیز وارد است. آقای خمینی چنین می‌گويد:
«الغناء حرام فعله، وسماعه، والتکسّب به. ولیس هو مجرّد تحسین الصوت، بل هو مدّه وترجیعه بکیفیة خاصّة مطربة تناسب مجالس
۱ـ ر. ک : المکاسب المحرمة، ج ۱، ص ۲۳۴ ـ ۲۴۵٫
(۱۸۹)
اللهو ومحافل الطرب وآلات اللهو والملاهی. ولا فرق بین استعماله فی کلام حقّ من قراءة القرآن والدعاء والمرثیة وغیره من شعر أو نثر، بل یتضاعف عقابه لو استعمله فیما یطاع به اللّه تعالی.
نعم قد یستثنی غناء المغنّیات فی الأعراس، وهو غیر بعید، ولا یترک الاحتیاط بالاقصار علی زفّ العرائس والمجلس المعدّ له مقدّما ومؤخّرا لا مطلق المجالس، بل الأحوط الاجتناب مطلقا»(۱).
غناخوانی، شنیدن و کسب درآمد با آن حرام است. البته مراد از سماع در این عبارت همان استماع است. غنا در صوت نیکو منحصر نیست؛ بلکه مراد مد صوت و ترجیع به گونه‌ای ویژه است که طرب‌انگیز و وجدآور باشد و با مجالس لهو و طرب مناسبت داشته باشد و در این صورت تفاوتی ندارد که کلام حق باشد یا در شعر و نثر و عذاب آن در امور حق و معنوی مانند قرائت قرآن کریم و مراثی افزوده می‌گردد.
بله، غنای خوانندگان در مجالس عروسی‌ها از غنای حرام استثنا شده و این امر بعید نیست. البته در عروسی‌ها احتیاط ترک نشود و به مجلس قبل و بعد آن بسنده شود و چنین نیست که انجام آن در هر مجلسی را شامل گردد و احوط پرهیز از مطلق غناست؛ خواه در عروسی باشد یا در غیر آن.
با نقل گفتار آقای خمینی از کتاب «المکاسب المحرمة» و «تحریر الوسیله» جای بسی شگفتی دارد که چگونه برخی می‌پندارند که آقای خمینی موسیقی را حلال دانسته، بلکه نقل شده است که ایشان به
۱ـ تحریر الوسیلة، ج ۱، ص ۴۹۷٫
(۱۹۰)
مسؤولان وقت صدا و سیما فرموده بودند در صورت امکان، آهنگی که پیش از پخش اخبار گذاشته می‌شود حذف گردد!
استفتاءات موسیقی
در این جا شایسته است چند استفتا و پاسخ آقای خمینی به آن را یادآور شویم تا در شناخت هرچه بیش‌تر دیدگاه نهایی ایشان، مفید افتد:
حکم موسیقی چیست و به چه آهنگ‌هایی موسیقی گفته می‌شود و با صدای مشکوک چه فرقی می‌کند و آیا آهنگ‌هایی که رادیو و تلویزیون پخش می‌کنند، از نظر شرعی اشکال دارد؟
«موسیقی مطرب حرام است و صداهای مشکوک مانع ندارد و تشخیص با عرف است»(۱).
شنیدن و نواختن موسیقی، که امروزه به نام سرودهای انقلابی از صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران شنیده می‌شود چه صورتی دارد و در صورت مجوز شرعی موسیقی فوق، تعلیم و تعلم موسیقی و نیز خرید و فروش ابزار و آلات موسیقی به منظور فوق چه صورت دارد؟
«شنیدن و نواختن موسیقی مطرب حرام است و صداهای مشکوک مانع ندارد و خرید و فروش آلات مختص به لهو جایز نیست و در آلات مشترکه اشکال ندارد»(۲).
خواندن آیات قرآن به صورت سرود و آهنگ‌دار جایز است یا نه؟
۱ـ استفتاءات از محضر امام خمینی، ج ۲، ص ۱۴٫
۲ ـ استفتائات از محضر امام خمینی، ج ۲، ص ۱۱ و ۱۲، سؤال ۲۵٫
(۱۹۱)
«اگر مطرب باشد جایز نیست»(۱).
آیا آواز خواندن زوجه برای زوجِ خود در صورتی که منجر به غنا شود جایز است یا خیر؟
«حرام است»(۲).
استماع سرودهای انقلابی و مارش‌های عزا و جنگی و نظامی که نوعی موسیقی است چه صورت دارد؟
«مطلق صدا و آهنگ حرام نیست، و صدای حرام صدایی است که عرفا به آن غنا و موسیقی می‌گویند ـ که مناسب مجالس لهو است ـ و صداهای مشکوک مانع ندارد»(۳).
لطفا مشخص بفرمایید کدام یک از آهنگ‌هایی که از رادیو و تلویزیون ایران پخش می‌شود، از نظر شرعی بلا اشکال است؟
«موسیقی مطرب حرام است، و صداهای مشکوک مانع ندارد»(۴).
گیتار و یا سایر وسایلی که هم اکنون در منزل داریم اگرچه اصلا از آن‌ها استفاده نمی‌شود، چه کار کنیم؟
«آلات لهو را باید از بین ببرید»(۵).
زدن ساز بی‌حلقه در عروسی چه صورت دارد؟
«ساز اشکال دارد»(۶).
خرید و فروش و نگه‌داشتن آلات موسیقی که برای لهو و لعب و نیز
۱ـ همان، ص ۱۴، سوال ۳۲٫
۲ـ همان، ص ۱۵، سؤال ۳۴٫
۳ـ همان، ج ۳، ص ۶۰۳، سؤال ۱۰۷٫
۴ـ همان، سؤال ۱۰۸٫
۵ـ استفتائات از محضر امام خمینی، ج ۲، ص ۱۷، سوال ۴۱٫
۶ـ همان، ص ۱۶، سؤال ۳۷٫
(۱۹۲)
برای مارش‌های انقلابی و نظامی به کار می‌آید چه صورت دارد؟
«خرید و فروش و نگه‌داری آلات لهو جایز نیست، و هم‌چنین در آلات مشترکه اگر به قصد استفاده محرّم باشد»(۱).
آقای خمینی در تاریخ ۳۰/۴/۱۳۵۸ خطاب به کارکنان رادیو فرمودند:
«موسیقی از اموری است که البته هر کسی بر حسب طبع، خوشش می‌آید، لکن از اموری است که انسان را از جدّیت بیرون می‌برد و به یک مطلب هزل می‌کشاند؛ دیگر یک جوانی که عادت کرد که روزی چند ساعت را با موسیقی سر و کار داشته باشد… از مسایل زندگی و از مسایل جدی به کلی غافل می‌شود، عادت می‌کند، همان‌طور که به مواد مخدر عادت می‌کند، کسانی که به مواد مخدر عادت می‌کنند، دیگر نمی‌توانند یک انسان جدی باشند که بتوانند در مسایل سیاسی فکر بکنند. موسیقی فکر انسان را جوری می‌کند که دیگر نتواند در غیر همان محیط موسیقی و مربوط به شهوات و مربوط به موسیقی نتواند اصلاً فکر کند»(۲).
دقت بر این فتاوا و گفتارهایی که از آقای خمینی رسیده است نشان می‌دهد که ایشان هم در موضوع غنا و هم در موضوع موسیقی با دیگر فقیهان هم‌آرا هستند و در عموم مسایل این باب، به دیدگاه‌های آنان گرایش دارند، که توضیح و بیان و نیز نقد چنین نظرگاه‌هایی در بیان آرای دیگر فقیهان عصر غیبت آمده است، از این رو ما از تکرار آن
۱ـ همان، ج ۳، ص ۶۰۵، سؤال ۱۱۶٫
۲ـ صحیفه نور، ج ۸، ص ۱۹۸٫
(۱۹۳)
خودداری می‌ورزیم.
اما آن‌چه در استفتای اخیر حایز اهمیت است این است که ایشان موسیقی را با قید «مطرب بودن» می‌آورند که اگر این وصف مشعر به علیت باشد، ذات غنا ملاک حرمت قرار نگرفته و غنایی که طرب‌انگیز نباشد را حرام ندانسته‌اند؛ چنان‌که می‌فرمایند:
«موسیقی مطرب حرام است و صداهای مشکوک مانع ندارد»
این توسعه، زمینه جواز غنا و موسیقی را به صورت گسترده فراهم می‌آورد، از این رو می‌فرمایند: «مطلق صدا و آهنگ حرام نیست»، اما در این زمینه چیستی طرب را توضیح نمی‌دهند و تشخیص آن را به عرف حواله می‌دهند؛ این در حالی است که مردم معنای خاصی از آن در نمی‌یابند. باید توجه داشت استفاده زیاد از موسیقی و غنا همان‌طور که در کلام آقای خمینی آمده است فرد را به عادت می‌رساند و او را از امور جدی باز می‌دارد و به نفسانیات گرایش می‌دهد و بر این اساس، برای افراد عادی بسیار مضر می‌باشد و ما پیش از این، چند و چون آن را بررسیدیم و میزان استفاده آن را برای مردم عادی و برای سالکان و نیز برای عباد رحمان توضیح دادیم.
(۱۹۴)
بزرگان و اعاظم متأخّر رحمهم‌الله
آیت‌اللّه العظمی سید ابوالقاسم خویی رحمه‌الله
آیت‌اللّه خویی (متوفی ۱۴۱۳ ه ق) دلایل سه‌گانه اجماع، آیات و روایات را بر حرمت غنا فهرست می‌نماید و از این میان، دلیل اجماع را نمی‌پذیرد و آن را مدرکی می‌شمرد. ایشان نظرگاه فیض کاشانی را به تفصیل بر می‌رسد و با این نظر که حرمت غنا عارضی است، نه ذاتی، مخالفت می‌کند و می‌فرماید:
در صورتی که روایاتی که شدیدترین نهی را از غنا و موسیقی دارد بر گناهان همراه آن حمل نماییم، حرمت برای گناهان دیگر است و در این صورت، یادکرد از غنا و موسیقی و حمل چنین حکم شدیدی بر این موضوع و اهتمام به منع آن لغو می‌گردد.
ما گفتیم لحن شدیدی که در روایات غنا و موسیقی و در مذمت آن وجود دارد به سبب میزان تأثیر تخریبی بوده است که بر افکار مسلمانان و به‌ویژه جوانان می‌گذاشته و آنان را از مقام شامخ ولایت دور می‌داشته و
(۱۹۵)
به آستان‌بوسی خلفا می‌کشانده و رفته رفته سبب اندراس و نابودی دین می‌شده است، از این رو نمی‌توان با در دست داشتن چنین ملاک و مناطی، حکم حرمت موسیقی و غنایی که در حاکمیت دولت شیعی و ولایت‌مدار و در حمایت از خاندان رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و در مسیر دفاع از حقانیت ایشان ساخته می‌شود، داد و آن روایات را مستند چنین حکمی ساخت. ما این مناط را به گونه‌ای تقریر کرده‌ایم که هم نقد آقای خمینی و هم این نقد، بر آن وارد نمی‌آید. موضوع این روایات، رویارویی جبهه حق و باطل و اعتقاد به باطل و دولت ظلم است، که از تمامی گناهان بزرگ‌تر است. ایشان در بحث مستثنیات غنا، مراثی را از غنا خارج می‌داند، از این رو می‌گوید مراثی را نباید داخل در مستثنیات غنا دانست. ایشان آموزش عملی غنا و موسیقی را حرام و آموزش علمی و فراگیری قواعد آن را بدون اشکال نمی‌داند. البته پیش از این گفتیم غنایی که به صورت غالب در مراثی و عزاداری‌ها انجام می‌شود، همان ماهیت غنا را دارد و چنان‌چه غنا از آن جهت که غناست حرام باشد، باید در همه موارد آن حرام باشد؛ مگر آن که دلیلی به صورت خاص، آن را استثنا نموده باشد و ما در باب مراثی و سوگواری‌ها و نیز نوحه‌گری مویه‌گران از آن بحث نمودیم و سخن ایشان، امر تازه‌ای نیست.
ایشان می‌فرماید:
«والتحقیق أنّ المستفاد من مجموع الروایات بعد ضمّ بعضها إلی بعض هو ما ذکره المصنّف من حیث الکبری، وتوضیح ذلک: أنّ
(۱۹۶)
الغناء المحرّم عبارة عن الصوت المرجّع فیه علی سبیل اللهو والباطل والاضلال عن الحق، سواء تحقّق فی کلام باطل أم فی کلام حق، وسمّاه فی الصحاح بالسماع، ویعبّر عنه فی لغة الفرس بکلمة: دو بیت وسرود وپسته وآواز خواندن، ویصدق علیه فی العرف أنّه قول زور و صوت لهوی. فإنّ اللهو المحرّم قد یکون بآلة اللهو من غیر صوت کضرب الأوتار، وقد یکون بالصوت المجرّد، وقد یکون بالصوت فی آلة اللهو کالنفخ فی المزمار والقصب، وقد یکون بالحرکات المجرّدة کالرقص، وقد یکون بغیرها من موجبات اللهو. وعلی هذا، فکلّ صوت کان صوتا لهویا ومعدودا فی الخارج من ألحان أهل الفسوق والمعاصی فهو غناء محرّم، ومن أظهر مصادیقه الأغانی الشائعة بین النّاس فی الرادیوات ونحوها، وما لم یدخل فی المعیار المذکور فلا دلیل علی کونه غناءً فضلاً عن حرمته وإن صدق علیه بعض التعاریف المتقدّمة»(۱).
ـ آن‌چه از مجموع روایات ـ با ضمیمه بعضی‌بر بعض دیگر ـ استفاده می‌شود، همان است که مصنف این کتاب جناب شیخ انصاری قدس‌سره در کبرای مسأله بیان کرده است.
توضیح مطلب این که غنای حرام عبارت است از: آواز زیر و بم‌داری که به طریق لهو، باطل و گمراه سازی از راه حق ادا شود؛ خواه در کلام حق باشد یا باطل. جوهری در کتاب صحاح از غنا به «سماع» تعبیر کرده، و در زبان فارسی به عنوان «دو بیت»، «سرود»، «پسته» و «آواز خواندن» از آن یاد می‌کنند و در عرف و نوع مردم، عنوان «قول
۱ـ مصباح الفقاهة، ج ۱، ص ۴۸۶٫
(۱۹۷)
زور» و «صدای لهوی» بر آن صادق است.
لهو حرام انواعی دارد: گاهی تنها با آلت لهو بدون آواز انسان انجام می‌گیرد، مانند تار زدن و گاه با آواز خالی و گاهی با صدا در آلات موسیقی مانند؛ دمیدن در نی، سرنا و… انجام می‌گیرد. گاهی لهو تنها با حرکات بدن مثل رقص محقق می‌شود، و گاهی نیز با عواملی غیر از امور گفته شده شکل می‌پذیرد. از این رو، هر صدایی که لهوی باشد و در میان مردم از آهنگ اهل فسق و معصیت شمرده شود، غنای حرام است که شایع‌ترین آن آوازهای غنایی است که از رادیو و دیگر رسانه‌ها پخش می‌شود. آن‌چه در معیار گفته شده داخل نباشد، دلیل بر این که غنا باشد نیست تا چه رسد به آن که حرام باشد؛ هرچند برخی از تعاریف غنا که ذکر آن گذشت، بر آن صادق باشد»(۱).
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود سخن نوپدیدی در این فرازها دیده نمی‌شود و تنها تکرار آرای پیشینیان از فقهاست و ما این سخنان را در مقام خود توضیح و نقد نمودیم و از آن جهت این سخنان را آورده‌ایم تا خواننده انصاف دهد متأخران از فقیهان نیز تحقیق شایسته‌ای در این زمینه ارایه نداده‌اند و به تکرار دیدگاه‌های پیشینیان بسنده نموده‌اند؛ خرده‌ای که به هیچ وجه نمی‌توان از آن چشم پوشید و نقص علمی آشکاری به شمار می‌رود.
آیت‌اللّه العظمی سید محمّدرضا گلپایگانی رحمه‌الله
۱ـ ر. ک : مصباح الفقاهه، ج ۱، ص ۴۸۵٫
(۱۹۸)
آیت‌اللّه العظمی گلپایگانی (م ۱۴۱۴ ه ق) غنا را از چهار جهت کلی به بحث می‌گذارند که ما با نقل آن، سعی در نقد مختصر آن داریم:
«المسألة الخامسة فی الغناء وردّ الشهادة به. البحث فی هذا المسألة فی جهات:
الجهة الأولی: فی حرمة الغناء، ولا خلاف بین الأصحاب فی تحریم الغناء، بل فی الجواهر الاجماع بقسمیه علیه، بل قد ادّعی التواتر فی الأخبار الدالّة علی حرمته. والجهة الثانیة: فی حرمة استماع الغناء. وهذا أیضا لا خلاف فی حرمته، والأخبار الدالّة علیه کثیر. والجهة الثالثة: فی کونه معصیة کبیرة. وهذا أیضا لا خلاف فیه. ویدلّ عدّة من الأخبار علی کونه ممّا أوعد اللّه علیه النّار. والجهة الرابعة: فی موضوع الغناء المحرّم، وهو عند المحقّق وجماعة، بل نسب إلی الأکثر: «مدّ الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب…. قال المحقق: «سواء استعمل فی شعر أو قرآن». أقول: أی: أنّ المحرّم هو الکیفیة الخاصّة المذکورة أو التی یسمّیها العرف غناءً ویسمّی فی الفارسیة ب «سرود» من غیر فرق بین أن تکون تلک الکیفیة فی کلام حقّ کالقرآن والدعاء وأمثالهما أو باطل کالأشعار الباطلة، وسواء اقترن بشیء من المحرّمات کآلات اللهو وحضور الرجال فی مجلس النساء أو لم یقترن»(۱).
ـ غنا در چهار ناحیه دارای بحث است:
۱ـ حرمت غنا که هیچ اختلافی در آن دیده نمی‌شود و صاحب جواهر بر آن ادعای اجماع محصل و منقول نموده است و ادعا شده
۱ـ کتاب الشهادات، ج ۱، ص ۹۱٫
(۱۹۹)
روایات حرمت آن نیز متواتر است.
۲ـ حرمت گوش فرا دادن به غنا که در این حکم نیز اختلافی نیست.
۳ـ غنا از گناهان کبیره است و در این جهت نیز اختلافی نیست و در روایاتی بر آن وعده آتش داده شده است.
۴ـ جهت چهارم بحث شناخت موضوع غنایی است که حرام شده است. موضوع غنا در دیدگاه محقق حلی و بیش‌تر فقیهان: کشیدن صدایی است که دارای ترجیع و طرب‌انگیز باشد؛ خواه در شعر باشد یا در قرائت قرآن کریم. گویم غنای حرام کیفیت خاصی است که ذکر آن گذشت یا همان چیزی است که نوع مردم آن را غنا می‌دانند و در فارسی سرود خوانده می‌شود؛ خواه این کیفیت در کلامی حق باشد؛ مانند: قرائت قرآن کریم و خواندن دعا، یا در کلامی باطل مانند شعرهای ناروا و بیهوده باشد، و خواه با یکی از محرمات همراه باشد؛ مانند: استفاده از آلات لهو و حضور مردان بیگانه در مجلس زنان یا با چیزی همراه نباشد.
حضرت آیت‌اللّه گلپایگانی رحمه‌الله نظرگاه شیخ انصاری را به تفصیل توضیح می‌دهند(۱) و در این رابطه افزوده‌ای بر کلام شیخ ندارند. دیدگاهی که ما آن را به تفصیل مورد بررسی و نقد قرار دادیم.
اما در نقد دیدگاه ایشان نسبت به چهار جهت کلی غنا باید گفت: وی قایل است که در حرمت غنا اختلافی وجود ندارد، این در حالی است که ما در این کتاب، آرای بسیاری از فقیهان را آوردیم، فقیهانی که هم در
۱ـ ر. ک: گلپایگانی، کتاب الشهادات، ص ۱۱۴٫
(۲۰۰)
موضوع غنا اختلاف دارند و دیدگاه واحد و یکسانی در ارایه شناسه غنا ندارند و هم در حکم آن با هم درگیر می‌باشند. وی در ادامه از ادعای اجماع صاحب جواهر سخن به میان می‌آورد و برای اثبات حرمت غنا به آن نیز تمسک می‌جوید و ما در این کتاب بیش از یکصد روایت درباره حکم غنا آوردیم، از این رو اجماع مورد ادعا، مدرکی می‌گردد و بدین سبب ارزشی ندارد. افزوده بر این، فقیه پارسای عصر حاضر از ادعای تواتر روایات حرمت می‌نویسد، در حالی که نقل چنین ادعایی شایسته ایشان نیست و ما این دیدگاه را در نقل آرای فقیهان قرن دهم به تکرار بحث نمودیم.
حضرت آیت‌اللّه گلپایگانی رحمه‌الله حکم حرمت گوش دادن به غنا را نیز اتفاقی می‌شمرد و می‌گوید در آن اختلافی نیست. چنین حکمی در مورد غنای حرام وجود دارد و نه مطلق غنا که نه موضوع آن تعریف واحدی دارد و امری شناخته شده برای فقیهان است و نه در حکم آن اتفاق دارند.
وی غنا را از گناهان کبیره می‌داند که در این راستا نیز باید خاطرنشان نمود که غنای حرام از گناهان کبیره است و نه غنا از آن جهت که غناست که توجه به غنا از این حیث، جای بحث دارد که آیا از گناهان است یا نه، و بر فرض گناه بودن، آیا از کبایر است و یا از صغایر.
ایشان در جهت چهارم بحث که شناخت موضوع غناست نه تعریف دقیقی از غنا ارایه می‌دهد و نه سخنی تازه و جدید دارند و به کلام مشهور فقیهان که ارجاع شناخت غنا به عرف است تمسک می‌کنند. کلامی که
(۲۰۱)
مرحوم شیخ انصاری آن را نقد نمود و در این زمینه، تحقیق جامعی که از قلم ایشان جوشیده باشد دیده نمی‌شود، همان‌گونه که دیگر بزرگان این عصر نیز در این زمینه تحقیقی جامع و منسجم و علمی عرضه نکرده‌اند تا قابل نقل و یادکرد از آن باشد.
آیت‌اللّه العظمی سید شهاب الدین مرعشی نجفی رحمه‌الله
آیت‌اللّه مرعشی (متوفی ۱۴۱۰ ه ق) در پاسخ به استفتاءات زیر می‌نویسد:
کسب مال از راه قمار و یا غنا و امثال ذلک چه حکمی دارد؟
«کسب مال باید از راه حلال و مشروع باشد و از راه‌های حرام مثل دزدی و ربا و غنا و قمار حرام است».
آیا می‌توان از رادیو و تلویزیون استفاده کرد؟
«استفاده از رادیو و تلویزیون در غیر از لهو و لعب جایز است، مانند گوش دادن به سخنرانی‌های مذهبی و علمی و قرآن کریم و اخبار، ولی گوش دادن به ساز و آواز و برنامه‌های فاسد آن حرام است».
موزیک کلاسیکی و موسیقی که قبل از اخبار و یا بعد از آن و یا در هنگام فیلم‌های سینمایی زده می‌شود چه حکمی دارد؟
«احوط ترک استماع آن است»(۱).
سرود خواندن چه حکمی دارد و اگر همراه آن موزیک باشد، چه صورتی دارد؟
۱ ـ توضیح المسائل جدید، ص ۴۹۷٫
(۲۰۲)
«سرود اگر شامل موعظه و ارشاد و مانند آن باشد اشکال ندارد، به شرط این که به نحو تغنی نباشد، ولی موسیقی به هر نحوی که باشد اشکال دارد»(۱).
بر اساس فتاوای این عالم زاهد، هرگونه استفاده جوانان و مردم از رسانه‌های دیداری و شنیداری که در غیر از موعظه و ارشاد یا استخبار باشد جایز نیست و از آن و به‌ویژه از نفحه آواز جعبه جادویی تلویزیون لازم است اجتناب و خودداری نمود، این در حالی است که طرح و فتاوای ارایه شده از ناحیه ما طرح سالم و مشروع شادمانی و سرگرمی را به دست می‌دهد و جوانان را از مباحات دینی محروم نمی‌سازد.
ما در این‌جا از نقل و بررسی کلام دیگر عالمان و فقیهان عصر حاضر خودداری می‌ورزیم تا هم حرمت آنان را پاس داشته باشیم و هم این‌که آن‌چه لازم به ذکر بوده در بررسی کلمات فقیهان گذشته آمده است و نیازی به نقل و تکرارِ ملال‌آور آن‌ها نیست.
۱ـ همان، ص ۴۹۹٫
(۲۰۳)
(۲۰۴)
(۲۰۵)
(۲۰۶)
(۲۰۷)
(۲۰۸)
