حقوق نوبنیاد / جلدیکم
منشأ حقوق
در این‌که مبنا و منشأ حقوق چیست، میان حقوق‌دانان اختلاف است. فیلسوفان یونان باستان ـ مثل افلاطون ـ حقوق طبیعی را در زمرهٔ امور اخلاق اجتماعی، مانند تدبیر منزل و سیاست مُدُن، و حقوق را ناشی از اخلاق اجتماعی می‌دانستند و باور داشتند که اخلاق اجتماعی قواعد حقوق طبیعی را به وجود می‌آورد.
بعضی از متکلمان مسیحی، منشأ حقوق را خداوند می‌دانند. نظریه‌پردازانی مانند کانت و دکارت و فیلسوفان عقل‌گرای غرب، حقوق را ناشی از عقل انسان دانسته‌اند. فیلسوفانی مانند راسل نیز منبع حقوق را حس، وجدان یا اشراق دانسته‌اند؛ به این معنا که هر انسانی این حقوق را در دل خود احساس می‌کند.
ما منشأ حقوق را «حقیقتی که در خارج وجود دارد» می‌دانیم. حقوق از معقولات ثانی فلسفی است که عروض و حمل آن در ذهن بوده اما اتصاف آن در خارج است و به مصداق خارجی خود نظر دارد، نه به وجود ذهنی آن. حقوق، حقیقتی است مانند علم، زندگی و مرگ که خود مصداق خارجی ندارد، اما دارای منشأ انتزاع خارجی است.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۴۳)
حقوق، وجودی مستقل و منحاز در خارج ندارد و نمی‌توان با دست به آن اشاره کرد، ولی ذهن انسان آن را از هستی و پدیده‌هایی که در خارج است و از حیات و آثار آن ـ از جمله، نحوهٔ ارتباطی که با هم دارند ـ می‌گیرد.
باید توجه داشت هستی و تمامی پدیده‌ها و نمودهای آن دارای حیات است و نمی‌شود پدیدهای در خارج باشد و حیات نداشته باشد. «حیات»، نخستین و اولین حقی است که از هستی و پدیده‌های آن انتزاع می‌شود.
از «حق حیات» حقوق بسیاری انتزاع می‌گردد؛ حقوقی که تمامی آن در خارج، به گونهٔ معقول ثانی فلسفی، حضور دارد؛ به این معنا که عنوانِ حاکی آن در ذهن، و اتصاف آن در خارج است. منشأ اولی انتزاع حقوق را باید وجود زنده و نمودهای حیات‌دار آن دانست. از سوی دیگر، چیزی در خارج نیست که حیات نداشته باشد، بلکه ذره ذرهٔ هر ظهوری ـ آن‌گونه که در فلسفه توضیح داده‌ایم ـ دارای حیات و زندگی است. این نظریه، فراتر از آن است که منشأ حقوق را طبیعت یا فطرت و نهاد آدمی بداند؛ چرا که حقوق، منحصر به آدمیان نیست و برای هستی و هر یک از پدیدهای آن، حقوقی را قایل است و منشأ انتزاع حقوق را «وجود» و «ظهور» آن می‌داند و فطرت و طبیعت، فرع بر وجود بوده و ظهور آن است. سخن گفتن از حقوقِ فطری، بر مدار فلسفه و حقیقت نیست، حقیقت هر چیزی را باید در ریشهٔ آن نگریست و با آن حرکت کرد. ریشهٔ هر پدیده و حقی «وجود» است. حقوق از آثار «وجود» می‌باشد. بنابراین، تمامی پدیده‌های وجود، دارای حقوق می‌شوند. برای نمونه، از حقوق گیاه یا حیوان این است که زندگی کند.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۴۴)
حقِ فطری یا طبیعی نیز در دامنهٔ حقِ وجودی قرار می‌گیرد. بر این اساس، اگر کسی سوفیست گردد نمی‌تواند حقی را برای چیزی ثابت نماید و باید به این پی‌آمدِ نظر خود ملتزم باشد که حقوق را به کلی نفی کند؛ برخلاف فیلسوفان یونانی که عقیده به جهان‌محوری و طبیعت‌گرایی داشتند و هر چیزی را در پرتو جهان و طبیعت تعریف می‌کردند. این فیلسوفان حتی خدای خود را در جهان جست‌وجو می‌کردند و به الهه‌های چندی باور داشتند و حقوق انسانی را از آن جهت که بخشی از طبیعت است و از آن انتزاع می‌شود، مورد بحث قرار می‌دادند.
دین‌باوران، در حقوق به خدامحوری گرایش داشتند و از خدا به طبیعت و سپس به انسان می‌رسیدند و هر حقی ـ از جمله قانون طبیعت و قانون بشر ـ را در راستای حقوق الهی و قانون خداوند می‌شناختند.
نهضت رنسانس، که عقل‌گرایی تجربی را ارزش می‌دانست، در ابتدا به خدازدایی رو آورد و انسان‌محوری جای خدا را گرفت. اما بعدها خدا را برای انسان می‌خواستند تا این‌که مکتب فلسفی اومانیسم در پرتو حمایت دولت‌های مقتدر و استکباری، «حقوق بشر» را بر اساس خواستهٔ آنان بنیان نهاد.
حقوق بشر کنونی، فرایند رشد اجتماع به همراه سلطه‌گری دولت‌ها در دوره‌های مختلف تاریخی است و منفعل از شرایط اجتماعی و مبتنی بر واقعیت‌های زندگی بشر می‌باشد، نه بر حقیقت‌های خارجی. حقوق بشر فعلی، پشتوانه‌ای به نام فلسفه و حقیقت خارجی ندارد؛ در حالی که حقوق ـ از جمله حقوق بشر ـ از معقولات ثانی فلسفی است که موضوع آن، «وجود» و ظهورهای آن است و هر چیزی که وجود یا ظهور داشته
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۴۵)
باشد، دارای حق می‌گردد؛ خواه خداوند باشد یا انسان یا جهان و طبیعت. حقوق بشر و قوانین جعل شده توسط وی، نیاز به منشأ انتزاع خارجی دارد تا حقیقی باشد و منشأ و منبع آن، همان وجود خارجی است؛ از این رو هر چیزی که بتوان وجود و ظهور خارجی آن را ثابت نمود، دارای حقوق می‌گردد؛ حقوقی که ساختار خارجی دارد و امری فقط اعتباری و انتزاعی نیست.
در واقع حقوق، موازین و چارچوب زندگی و حیات هستی و پدیده‌های آن را به دست می‌دهد؛ چارچوبی که از نحوهٔ وجود و بودن آن در خارج گرفته شده است، نه از دین و مذهب یا خواسته‌های بشری و انسانی و نه از سنت‌های اجتماعی و یا اقتدار دولت‌ها و استکبار حاکمان. بر این اساس، نمی‌توان حقوق را بر دو قسم الهی یا الحادی و مذهبی یا غیر مذهبی تقسیم کرد. حقوق، میان کافر و مسلمان مشترک است؛ مگر حقوقی که به نحوهٔ ظهور و پدیداری آن‌ها باز گردد. برای نمونه، کافر نموداری دارد که در شرایطی خاص، حق حیات از او گرفته می‌شود؛ اما مسلمان به دلیل ایمانی که دارد، شاکله‌ای ظهوری یافته است که دارای حق حیات و حق حرمت می‌باشد. یا به طور مثال، حقوق برای پرنده‌ای که در سرماست و طاقت آن را ندارد، حق حیات قایل است و انسان را به نگه‌داری از آن سفارش می‌کند؛ اما سگ چون نموداری دارد که می‌تواند سرما را تحمل کند، نیاز به نگه‌داری ندارد. حقوق، امری کشفی است و باید در انتزاع آن، نهایت دقت را داشت تا حق به درستی و به سلامت کشف گردد و به موضوع انتزاع و دیگران کم‌ترین ظلم و اجحافی نشود.
خلاصه این‌که: مکاتب مختلفی که از منشأ انتزاع حقوق سخن
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۴۶)
می‌گویند، مکتب‌هایی انفعالی هستند که با پیشامد شرایط مختلف جامعه، دست به نظریه‌پردازی زده‌اند، بدون این‌که به حقیقت خارجی حقوق توجه داشته باشند؛ از این نمونه است کسانی که می‌گویند حقوق، امری طبیعی و فطری است و از فطرت و نهاد آدمی انتزاع می‌شود، یا کسانی که تاریخ اجتماعی را منشأ حقوق می‌شمارند.
برخی نیز حقوق را امری تجربی و تحقیقی می‌گیرند که زاییدهٔ عوامل اقتصادی و محیط زیستی است. برخی دیگر حقوق را برآمده از آداب و رسوم اجتماعی و سنت‌ها دانسته‌اند. اما هستند کسانی که حقوق را برگرفته از حقوق الهی می‌خوانند، که این نظریه نیز نمی‌تواند به صورت کلی درست باشد؛ مگر آن‌که دینی را در نظر داشته باشیم که کمال و تمام باشد و ادعای خاتمیت نماید؛ به این معنا که گزاره‌های دینی، تمامی هستی و پدیده‌های آن را بیان دارد، که در این صورت، حقوقْ امری خاص و مستقل در برابر دین به شمار می‌رود و برخی از گزاره‌های دین که حقوق را بیان می‌دارد، با حقوق در یک‌راستاست؛ اما در همین جا نیز دین سِمَت ارشاد را نسبت به حقوق دارد، نه سِمَت تأسیس را.
با توضیحی که داده شد، به نیکی دانسته می‌شود: نظریاتی که در مورد منشأ حقوق مطرح است، نظریاتی انفعالی و احساسی و انگیزشی است، که بر بینش درست مؤثر شده و آن نظریه را به خطا برده است. در بحث‌های علمی، کسی می‌تواند ادعای آزاداندیشی و اطلاق داشته باشد که بتواند از «خود» جدا شود و خویشتنِ خویش را در بحث دخالت ندهد. متفکر مدرن و آزاد، کسی است که «خود» را به بحث داخل نکند و فارغ از انگیزش‌ها، به ارایهٔ بینش‌های خویش بپردازد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۴۷)
مکتب حقوق طبیعی
به صورت کلی، دو مکتب حقوقی در فلسفهٔ حقوق مطرح است: یکی مکتب حقوق طبیعی فطری، و دیگری مکتب حقوق تحققی (موضوعه).
مکتب حقوق طبیعی، به لحاظ تاریخی بر مکتب حقوق موضوعه پیشی دارد و دارای سه شاخه است: الهی (فطری). دیگری نظریهٔ حقوق کیهانی (طبیعی)، سوم حقوق طبیعی با مفهوم انسانی.
طبیعی‌گرایان، ریشهٔ قواعد حقوقی را در ارزش‌های پیشینی، و حقوق را محصول ارزش‌ها می‌دانند؛ اما قایلان به حقوق موضوعه، بر این باورند که حقوق، ارزش‌ها را ایجاد می‌کند. مهم‌ترین نقدی که ما بر این دو مکتب فلسفی حقوق داریم، منفعل بودن آن است و حالت انفعالی و تدافعی آن و نیز دخالت انگیزش در بینش صاحبان این مکتب‌هاست که تمامی گزاره‌های این دو فلسفه را تحت تأثیر قرار داده و آن را ضعیف و دور از حقیقت نموده است.
این مکاتب به جای آن‌که از حقوقِ برخاسته از «وجود» بگویند، فقط به «کمالات وجود» توجه نموده‌اند؛ کمالاتی که به تأثیرپذیری از محیط اجتماع، ذهن آنان را ملتفت و درگیر نموده است. نظریهٔ طبیعی یا فطری بودن حقوق و دیگر نظریه‌ها، یادکرد از معلول‌های وجود و کمالات آن است؛ در حالی که خاستگاه حقوق، اصل وجود است. نظریه‌های یاد شده، دچار غفلت فلسفی و کوتاهی در بینش شده است و به جای این‌که نگاه فلسفی به حقوق داشته باشند، نگرشی اجتماعی آنان را به فلسفیدن انفعالی واداشته است و روان متأثرِ آنان، به جای رفتن به لایهٔ اصلی
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۴۸)
وجود، در لایه‌های ابتدایی آن متوقف شده و موصوف و موضوع حقوق را وانهاده و اوصافِ مترتب و فرع‌ها را به جای آن گرفته است و به تعبیر منطقی، دچار مغالطهٔ اخذ عرضی به جای ذات و تحویلی‌نگری ـ که مغالطه‌ای شایع در بحث‌های علمی است ـ شده‌اند.
ما حقوق را از معقولات ثانی فلسفی می‌دانیم که نخست دارای اتصاف در خارج است و سپس در ذهن، عروض و حمل دارد. در واقع، وجود خارجی حقوق بر وجود ذهنی آن پیشی دارد و تا وجود خارجی نداشته باشد، نمی‌توان آن را در گزاره‌ای ذهنی آورد و محمولی را بر موضوعی حمل کرد؛ چرا که در غیر این صورت، قضیه‌ای کاذب و خیال‌پردازانه می‌شود. در گزاره‌های صادق، «موضوع» معقول اولی و «محمول» معقول ثانی است و هر دو، حکایت از وجود خارجی دارد و در خارج به یک وجود موجود می‌شود و ذهن از آن وجودِ واحدِ اتصافی خارجی، دو انتزاع ذهنی متفاوت دارد که البته وجود ذهنی آن نیز وحدت دارد؛ زیرا ذهن نیز کثرت‌بردار نیست ـ اما فرایند انتزاع آن، از هم جداست. «وجود»، اصل در حقوق است و بعد از آن، از «کمال وجود» سخن گفته می‌شود و آن نیز حقوقی را پدید می‌آورد.
حق ـ همان‌گونه که گذشت ـ انتزاع شده از وجود خارجی است؛ ولی در مقام کشف و انتزاع حق از بیرون، عواملی هم‌چون دین، عقل، تاریخ، تجربه و دیگر عوامل علم‌زا می‌توانند تأثیرگذار باشند و هر یک بعضی از حقوق را کشف و به انسان آموزش دهند. فاعلِ کشفِ حقوق، عقل آدمی است و چنین نیست که آدمی بتواند حق را به طبیعت بدهد و یا حق را در آن ایجاد کند؛ ولی زمینه‌های کشف، متفاوت است و بشر با ابزار متفاوت
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۴۹)
علمی و گرایش‌هایی که داشته است، می‌تواند به کشف بعضی از حقوق نایل آید؛ اما این‌که ابزار کشف حق را منبع و منشأ آن بدانیم، اشتباه است و خلط میان حق حقیقی موجود در خارج و بیرون و طریق کشف آن است که به دست بشر می‌باشد و آن را با ابزار متفاوت علمی که در اختیار دارد رقم می‌زند.
از آن‌جا که حق، امری وجودی و خارجی است، حتی انسان‌های اولی نیز برخی از حقوق را کشف کرده‌اند ـ که قانون حمورابی، یکی از کهن‌ترین اسناد در این زمینه است ـ اما این‌که حق را امری تاریخی، دینی، یا طبیعی بدانیم، اشتباه و خلط میان مقام ثبوت با اثبات و کشف است.
تعارض میان حقوق الهی و حقوق فلسفی
اگر منشأ حقوق را وجود و ظهورهای آن بدانیم، دیگر بحث این‌که میان حقوق الهی یا حقوق بشری تعارض و درگیری پیش می‌آید، به صورت موضوعی منتفی می‌گردد و این تعارض به صورت تخصصی، از بحث خارج می‌گردد؛ یعنی چنین نزاعی به هیچ وجه موضوع نمی‌یابد. برای نمونه، «حق آزادی» از حقوق اساسی هر پدیدهای است و هر چیزی که ظهور می‌یابد، درگیر کنش و واکنش‌هایی است که به او اختیار و آزادی عمل نسبی ـ و نه مطلق ـ را می‌دهد. این آزادی، در شرع الهی دارای موازینی است و برای آن، حد و مرزهایی گذاشته شده و چیزهایی برای آدمی حرام گشته است. حقوق بشری نیز اگر به درستی بر هستی و پدیدهای آن، تفکر عقلانی و منطقی داشته باشد، به کشف این محرّمات و ملاک و معیار آن نایل می‌آید؛ به‌گونه‌ای که اگر چیزی در «دینِ واقعی و
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۵۰)
تحریف نشده و بی‌پیرایه» حرام نباشد، اما در «دینِ پیرایه گرفته» به عنوان حرام تبلیغ می‌شود، عقلِ شکوفا به نور ولایت، قادر به فهم و درک آن است و پیرایه بودن این حرام را درک می‌کند.
حقوق، آثار وضعی وجود یا ظهور است و نمی‌شود میان قانون‌ها و احکام وضع شده توسط خداوند، با فهمِ عقلِ شکوفا شده به نور ولایت، تعارضی پیش آید. البته عقل در مرتبهٔ اولی خود ـ که با مسایل نفسانی درگیر است ـ در چرخهٔ بازی نفس و امیال آن قرار می‌گیرد و در تشخیص موضوع و حکم یا در رعایت حکم، به خطا می‌رود؛ اما عقل اگر از مرتبهٔ قلب فراتر رود و به نور روح، که بستر فرود ولایت الهی است، روشن و فروزان گردد، به درک درست از حقیقت نایل می‌شود و می‌تواند حقوق را آن گونه که در هستی و پدیده‌های آن است بنگرد و به فهم آن برسد.
در این‌جا باید مطلبی را خاطرنشان نمود و آن اهمیت «صداقت» در فهم و تبیین حقوق است. برای نمونه، کسی که اسلام را دین حق می‌داند و آزادی در انتخاب این آیین درست و بی‌پیرایه را حق هر انسانی می‌داند تا از پرتو آن به «حق کمال» خود برسد، باید «حق صداقت» را ارج نهد و آن را حق اولی بشمرد؛ به این صورت که با خود و خدای خویش ـ که دین او را برگزیده است ـ صادق باشد و به احکام آن ملتزم گردد و مسلمانی واقعی باشد؛ همان‌طور که اگر فردی تبعیت کشوری را پذیرفت، باید به رعایت قوانین آن ملتزم باشد و این «حق انصاف» است که رعایتِ «حق شهروندی» را می‌طلبد. هم‌چنین است پذیرش دین که تعهد نسبت به پذیرش تمامی احکام آن را با خود دارد؛ از جمله این حکم را که اگر کسی مرتد فطری گردد، حکم وی در شرایطی قتل است. این حکمی است که
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۵۱)
فرد با پذیرش دین، به آن تعهد داده است و چنان‌چه فرد به این لازم دین خود توجه نداشته باشد، ناآگاهی وی برخاسته از خود اوست و به دین ارتباطی ندارد؛ همان‌طور که در اصول فقه بحث می‌شود: «اجبار برآمده از سوء اختیار، با اختیار منافاتی ندارد».
به هر روی، وقتی ما قایل شویم که منشأ حقوق، وجود و ظهور است، هیچ چیزی ـ حتی دین و مذهب ـ نمی‌تواند این حق را از فرد سلب کند و به هیچ وجه تعارضی میان دین و بشر به وجود نمی‌آید؛ مگر آن‌که دین، دین نباشد و پیرایه باشد یا فهم بشری در فرایند کشف حق به خطا رفته باشد.
ما، هم در فلسفه و هم در حقوق «وجود محور» هستیم و حقوق الهی نیز در پرتو آن، تحلیل و تفسیر می‌شود. برای نمونه، «حق آزادی» حقی است که از وجود و ظهور گرفته می‌شود، اما همین حق دارای مرز است. آزادی مطلق و به تعبیر درست: «رهایی»، حقی نیست که از هستی یا ظهور انتزاع شود؛ بلکه آزادی و نیز «حق اختیار» همگام با هستی و پدیده‌های آن، به صورت مشاعی برای انسان و دیگر پدیده‌ها ثابت است و می‌تواند به سبب مشاعی بودن آن و تأثیر پذیرفتن از بی‌شمار علل جزیی، میوه‌های تلخی را برای فرد رقم زند و گاه فرد را به مسیرهایی می‌کشاند که یک‌طرفه است و نمی‌توان از آن بازگشت. اما همین سوء اختیار با اختیار و آزادی منافات ندارد؛ چنان‌چه عالمان اصولی از آن به عنوان قاعدهٔ «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» سخن می‌گویند.
«آزادی» حقی است برای انسان که در ناسوت به او ارزش می‌دهد. عملکرد آزادانه‌ای که انسان در این نشئه دارد، در تمامی عوالم معدل‌گیری و بر اساس آن، به وی مرتبه داده می‌شود. البته باید توجه
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۵۲)
داشت که میان «آزادی» و «اختیار» تفاوت است و اختیار، عام‌تر از «آزادی» است؛ به این معنا که آزادی یکی از اوصاف اختیار بوده و فرد چون مختار است آزاد می‌باشد؛ اما همین آزادی بیش‌تر انسان‌ها را به خسران کشانده است و آنان که با استفاده از همین آزادی به سعادت می‌رسند، استثنا هستند. البته آنان که به سعادت می‌رسند، بسیار می‌شود که عاشق می‌باشند و بر اساس «حق عشق» و کشش و جذبه‌ای که درون آن‌هاست، به سوی سعادت سوق داده می‌شوند؛ کششی که برتر از اختیار و جبر است؛ نه اختیار در آن دخالت دارد و نه جبر است. آنان افرادی هستند که به حق وابسته شده‌اند و نمی‌توانند از حق جدا گردند. همانان که در زبان دین به «ایمان‌آورندگان» و «مؤمنان» یاد می‌شوند. این حقیقت در سورهٔ «عصر» چنین آمده است:
«وَالْعَصْرِ. إِنَّ الاْءِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ. إِلاَّ الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ»(۱).
به هر روی، آزادی هر پدیدهای در بند ارتباطات فراوانی که با دیگر پدیده‌ها و با احساس و عاطفه و با سنت و مذهبِ مبتنی بر امور تکوینی دارد، محدود می‌شود. این یک حقیقت خارجی است که نمی‌شود آزادی محض یا به تعبیر درست، رهایی را در جهان خارج مشاهده نمود و برای همین است که نمی‌شود «آزادی مطلق» را حق تمامی پدیده‌ها دانست؛ بلکه این آزادی، امری نسبی است و با توجه به موقعیت و مرتبهٔ هر پدیدهای، مرز می‌یابد و نمی‌توان مرزهای آزادی را امری مشترک و یکسان برای تمامی پدیده‌ها دید.
- عصر / ۱ ـ ۳٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۵۳)
تکوینی بودن دین
ما دین را همانند حقوق، امری حقیقی می‌دانیم که ناظر به نحوهٔ وجود و ظهور آن است و از طریق بینش وحی به ما رسیده است. دین پدیدهای اجتماعی همانند زبان و فرهنگ نیست که متأثر از محیط زیست، خانواده و اجتماع باشد. به عبارتی، چنین نیست که اگر فردی در ایران زندگی کند، زبان وی به ضرورت، فارسی و فرهنگ او پارسی و دین وی اسلام و مذهب او تشیع باشد و اگر در انگلیس باشد، زبان وی انگلیسی و دین او مسیحی شود. همان‌طور که می‌شود زبان و فرهنگ خود را تغییر داد، این آزادی اراده به صورت اولی برای فرد است که دین خود را تغییر دهد؛ چرا که بنا بر نظر ما پذیرش دین به بینشی که فرد از هستی و پدیده‌های آن دارد، بازمی‌گردد و فرد در پرتو عقلانیت و معنویت خود، می‌تواند تنها یک دین را که مطابق با حقیقت است بپذیرد، نه دینی که نیاکان وی و افراد جامعهٔ او بر آن بوده‌اند.
دینی که بر اساس حقیقت و متن اصلی شریعت باشد، احکامی حقیقی دارد که برآمده از نمودارها و حقوق پدیده‌ها در متن واقع است و همان‌طور که هر پدیدهای در حقیقت دارای مرتبه‌ای است، این احکام نیز برای هر پدیدهای مرتبه‌ای قرار می‌دهند و او را محدود می‌سازند. کسی که اصل دین را می‌پذیرد، این را نیز می‌پذیرد که باید تمامی احکام دین را پاس دارد و حتی از یک مورد آن به عمد تخطی نداشته باشد؛ وگرنه در برخی موارد آن، با سوء اختیار خود، بحث ارتداد را پیش می‌آورد.
ارتداد در دین، همانند گریز از سازمان‌های اطلاعاتی است که تعقیب و گاه قتل را در پی دارد؛ زیرا این فرد با در اختیار داشتن اطلاعات
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۵۴)
محرمانهٔ سازمان، آن را با خطر فروش اطلاعات و افشاگری مواجه می‌سازد. قرار دادن حد قتل برای ارتداد، یک «حق دینی» است و دین در پرتو این حق است که خود را از توطئه‌های فرهنگی حفظ می‌کند؛ همان‌طور که یهودیان برای مقابله با اسلام، با اجرای توطئه‌ای سازمان‌یافته، در ابتدای روز، اسلام می‌آوردند و در پایان روز اعلام می‌کردند این دین را حق نیافته‌اند و از آن باز می‌گشتند تا ذهن جوانان مسلمان را درگیر شک و شبهه نمایند و آنان را در دین خود متزلزل سازند و دین اسلام را هتک حیثیت نموده و قداست آن را بشکنند.
این حق را هر دینی و هر ملتی برای خود قایل است؛ همان‌طور که سازمان‌های اطلاعاتی چنین حقی را دارند یا دولت‌ها برای حفظ منافع شهروندان و تابعان خود، محدودیت‌هایی برای تردد بیگانگان یا اقامت آنان می‌گذارند و به بسیاری از افراد «حق تردد» یا «حق اقامت» نمی‌دهند.
باید توجه داشت ما دینی را صادق می‌دانیم که وحیانی باشد، نه پدیده و روشی اجتماعی. ما دینی را دین می‌دانیم که آسمانی و الهی باشد و به پیرایه‌ها و تحریف‌ها آلوده نگردیده باشد. چنین دینی است که با روش عقلا ـ به معنای عقل جمعی ـ یکسانی دارد.
درست است که برخورد با توطئه و تخریب و هتک حیثیت دین و اهانت به مقدسات، یک حق است، اما این‌که دین‌داران این حق را چگونه تفسیر کنند و آن را اجرایی سازند، بحثی دیگر است. برای نمونه، ممکن است مسلمانانی به حاکمیت برسند که منش دین و آیین آن را در روش حکومتی خود نداشته باشند و برخوردهای مصداقی و عملی آنان، با موازین حقوقی‌ای که از حقیقت کشف می‌شود، منطبق نباشد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۵۵)
«ارتداد» تعریفی فقهی دارد و چنین نیست که اشکالات یک متفکر و منتقد را بتوان مصداق آن دانست، بلکه باید فضای بحث و شرایط بسیاری را لحاظ کرد تا مصداق ارتداد به دست آید. بسیاری از اندیشمندان مسلمان به حکم ارتدادهای غیر واقعی و برخوردهای غیر مستند و به استناد پیرایه‌های دینی، به دار اعدام سپرده شده‌اند. اصل برخورد با هتاکان به حرمت دین، از نظر فلسفی، حقوقی، اجتماعی، اخلاقی و روانی پذیرفته شده است، اما بسیاری از آن‌چه مصداق ارتداد معرفی شده است ارتداد نیست و اعدام‌های باطل و مصداق ظلم و ستم بوده است، اما شلاق ستم نباید فرد را زخمی کند و او را از قواعد آزادی بگسلاند و به چاه «رهایی» بکشاند؛ همان‌طور که احکام ارتدادهای یاد شده از زخم استبداد، انجماد و دگم‌منشی صادر شده است. از این نمونه است حکم قتل گالیله که این نظریهٔ علمی را ابراز کرد که زمین به دور خورشید می‌گردد یا فتوای اعدام شهید اول و شهید ثانی که از عالمان وقت اهل سنت صادر شده است. تعدی‌ها و ظلم‌هایی که سلطه‌گران و مستبدان به بشر داشته‌اند، نباید اندیشمندان را به رقت قلب وا دارد و آنان را از آزادی به رهایی گرایش دهد؛ چرا که این انتقال، به معنای زخمی شدن روح و روان از شلاق‌های جور زمانه است.
کاری که یهودیان صدر اسلام با دین اسلام کردند ـ که به این دین وارد می‌شدند و سپس برای هتک حیثیت و شکستن قداست آن، از این آیین خارج می‌شدند ـ مانند کار کسانی است که به صورت گروهی به درس فردی روند تا در میان درس، از مجلس تدریس وی برخیزند و درس او را ضعیف جلوه دهند و صاحب درس را لکه‌دار سازند. اما اگر کسی به سبب
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۵۶)
داشتن عذری، از درس بلند شود، حکم وی مانند حکم آن مفسدان تخریب‌گر نیست.
بسیاری از بحث‌هایی که در فلسفهٔ حقوق طرح شده است متأثر از امراض اجتماعی است و اندیشمندان آن، افرادی بیمار بوده‌اند که رنج‌های زمانه به آنان جراحت وارد نموده است. کسی می‌تواند در فلسفهٔ حقوق بیندیشد که خردورزی منطقی باشد و متوازن اندیشه‌ورزی کند، نه متأثر از بیماری‌های روانی پدید آمده از محرومیت‌ها، حسرت‌ها و فشارهای اجتماعی.
تفاوت میان لایه‌های دین
در بحث پیش، مثال «ارتداد» پیش آمد و برای این‌که بحث یاد شده به خوبی تبیین شود، باید برخی از ابعاد آن را خاطرنشان شویم.
نخست آن‌که فلسفهٔ حقوق، حقی را برای افراد بشر قایل می‌شود به نام حق «خدامحوری»؛ به این معنا که خداوند، خود وجود و پدیداری خویش را برای تمامی افراد بشر ثابت می‌نماید. در برابر این حق، حقی دیگر ثابت می‌شود که حق «بندهٔ حق بودن» است؛ به این معنا که تمام افراد بشر در برابر خداوند ـ که حق خدا بودن را برای خود با ارایهٔ دلیل به اثبات رسانده است ـ حق بندگی و انقیاد دارند و این حق نیز برای آنان به اثبات رسیده است. البته لازم نیست اثبات خداوند تحقیقی باشد، بلکه تقلید نیز ممکن است. این‌که گفته می‌شود: تقلید در اصول دین جایز نیست، گزاره‌ای نادرست است و ما می‌گوییم بندگان، حقِ پذیرشِ تقلیدی اصول دین را دارند؛ چرا که در اصول دین آن‌چه مهم است،
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۵۷)
داشتن اطمینان است و اطمینان از هر راهی حاصل شود، کافی است.
کسی که خدامحوری و بنده بودن وی برای او ثابت شد و آن را پذیرفت، چنان‌چه در میانهٔ راه به سبب خستگی یا عفونت‌های ناشی از حسرت‌ها و عقده‌ها و استبدادهای ناشی از اهل مذهب ـ و نه خود مذهب حق که استبدادی ندارد ـ ریزش نماید و از مسیر مدعیان حق که خود را دین‌داران واقعی می‌نامند باز گردد، در این‌که وی به اصطلاح مرتد شده است یا نه، باید میان نظر دین و نظرات پیروان عادی دین که فاقد ملکهٔ قدسی یا برتر از آن، ولایت می‌باشند، تفاوت قایل شد؛ چرا که چنین دین‌مدارانی، دین را به عنوان پدیدهای اجتماعی در اختیار دارند، نه به عنوان دینی که مستند به خداوند است. به عبارت دیگر، چنین نیست که دینی که در لایهٔ اجتماع است، به ضرورتْ همان دین حقیقی و مستند به خداوند باشد و ممکن است دین‌داران باورهایی غیر از آن‌چه خداوند به صورت وحی فرستاده است، داشته باشند. به دیگر سخن، در زمان غیبت که صاحب دین ـ یعنی معصومی که از هر خطا و لغزشی دور است و دین به امانت به او سپرده شده است ـ در غیبت است و دین، هم به دست عالمانی ربانی است که صاحب ملکهٔ قدسی و ولایت می‌باشند و هم به دست متولیان و عالمانی که از افراد عادی بشر هستند و ملکهٔ قدسی و ولایت ندارند و تنها فن دینی در اختیار آنان است و دین از دریچهٔ فهم فنی و برداشت آنان ـ که با دخالت انگیزش‌ها و تأثیرگذاری سلایق همراه است ـ تبلیغ می‌شود و دین را دچار پیرایه می‌سازد تا جایی که می‌شود آنان به اشتباه، حکم به ارتداد کسی بدهند که دین حقیقی و بدون پیرایه را دریافته است ـ که چنین کسی یا دست‌کم
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۵۸)
دارای ملکه‌ای قدسی است و یا بالاتر از آن، از اولیای الهی می‌باشد ـ و کسی که در لباس دین است، با حکم دادن به ارتداد این ولی الهی، در حقیقتْ ارتداد خویش را رقم زده است؛ هرچند که پیشینه‌ای از انواع عملکردهای آیینی داشته باشد و در صف پیشتازانِ مقدسان باشد. البته کسی که مرتکب چنین خطای بزرگی می‌شود، مقدس‌مآب و شکارچی انسان است، نه اهل قدس! و عمری باطن روبهی با ماسک قدیسی و خباثتی عمیق در ظاهری ایمانی داشته است.
این بحث در صورتی جدی‌تر مطرح می‌شود که دقت شود که حقیقت، امری واحد است و نمی‌شود نسبی باشد؛ اما دستگاه فاهمهٔ انسانی به گونه‌ای است که هر کسی به میزان مرتبه‌ای که دارد، حقیقت را به شکلی دریافت می‌کند و هر پدیدهای، بخشی از حقیقت را داراست؛ بنابراین حتی آنان که منکر حق هستند، بخشی از خوبی‌های حقیقی را دارند و نیز کسانی که به حق باور دارند، چنین نیست که هیچ عیب و بدی‌ای نداشته باشند. یکی از بدی‌هایی که ممکن است باورهای مذهبی به فرد بدهد، قساوت قلب است و کافر به سبب این‌که به باوری اعتقاد ندارد، گاه از این ناحیه، بی‌آزار می‌گردد. در واقع، فرد «معتقد به حق»، اما «مردم‌آزار»، به پای فرد «بی‌اعتقاد» اما «بی‌آزار» نمی‌رسد، ولی هیچ یک به صورت مطلق حقانیت ندارند. حقِ مطلق تنها خداوند است و بس؛ به شرط این که بدون اسم و رسم و بدون هیچ تعینی لحاظ شود.
آن‌چه ذکر شد، یک بُعد از بحث منشوری و چند بُعدی ارتداد است؛ اما این بحث، سوی دیگری نیز دارد و آن این‌که: موضوع بحث ما در جایی است که خداوند، خویش را برای فرد اثبات کرده است و فرد با اطمینان
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۵۹)
می‌داند که خدایی هست و راه گریزی برای فرار از این حقیقت ندارد. باید توجه داشت که پذیرش خداوند و دین، یا به اثبات و ارایهٔ استدلال است و یا فرد به صورت اولی و پیش از آن‌که دلایل صدق دین به وی برسد به اختیار خود به آن رو آورده است و در این حالت می‌تواند آن را نپذیرد. اما چنان‌چه وجود خدا و حقانیت دین برای کسی ثابت شد، وی در بند استدلال گرفتار می‌آید و دیگر نمی‌تواند اطمینانی را که به او رسیده است نادیده بگیرد؛ بلکه ذهن وی معلول اثباتی می‌شود که برای او ارایه شده است که می‌شود آن را «جبر عِلّی» نامید. نادیده گرفتن چنین اثباتی، به طاغی و کافر شدن می‌انجامد؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْما وَعُلُوّا فَانْظُرْ کیفَ کانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ»(۱)؛ و با آن‌که دل‌هایشان بدان یقین داشت، از روی ظلم و تکبر، آن را انکار کردند؛ پس ببین فرجام فسادگران چگونه بود.
می‌شود که فرد حتی با یقین و اطمینان خود مبارزه کند و در برابر آن بایستد و عقیده و علمی را که به آن رسیده است نپذیرد. کسی که دین حقی را می‌پذیرد ـ آن هم با استدلال‌هایی درست که برای او ارایه شده است و به حقانیت آن آیین یقین می‌یابد ـ چنان‌چه بعد از آن به این دین شک کند، و یا حتی به باطل بودن آن اطمینان یابد، حالات نفسانی ثانوی وی نمی‌تواند به حالت نفسانی اولی وی خللی در اعتبار وارد آورد و کسی که به طریق اثبات و با دلیل‌های اطمینان‌آور، به دین حق ورود یافته است، دین مانند حصن حصین و دژی استوار، دیگر اجازهٔ خروج متمردانه به
- نمل / ۱۴٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۶۰)
وی نمی‌دهد و تحت جبر علمی و عِلّی اولی خود باید باقی بماند و نمی‌تواند انقیاد علمی خود را که در ابتدا داشته است، به‌راحتی نادیده بگیرد.
البته باید توجه داشت که ما از دین حق سخن می‌گوییم و با فرض این که دین توانسته باشد دلایلی منطقی و درست برای حقانیت خود عرضه نماید، بحث ارتداد مطرح می‌شود. اما اگر آن‌چه ذهن فرد را مشغول داشته است، شک و شبهه‌هایی است که نسبت به زمینهٔ خلل و نقص آن غفلت شده است، باید کاستی‌ها و انحرافات ذهنی وی را به او تذکر داد و دوباره وی را بر اطمینان اولی خود وارد نمود. باید برای چنین کسی جبر علمی ذهنی ـ و نه خارجی ـ را زنده ساخت. حال در چنین شرایطی چنان‌چه او با وجود اطمینان ثانوی به درستی اطمینان اولی خود، زیر بار پذیرش آن نرفت و ارادهٔ وی نسبت به آن تمکین نداشت، و انکار و جحد عامدانه را پیش گرفت، موضوع برای بحث ارتداد پیش می‌آید و باید سایر شرایط تحقق این موضوع را بررسید، که ما آن را به تفصیل در کتاب‌های فقهی خود آورده و نظری دقیق را ارایه داده‌ایم که فقیهان پیشین به ظرایف و دقایق آن توجهی نداشته و برخی از ابعاد بحث را از دست داده‌اند. پس باید دانست بحث ارتداد در این مورد، با بحث ارتداد در موردی که فرد به اختیار خود و بدون شنیدن دلایل اثباتی دین، به آن ورود پیدا کرده، متفاوت است و نباید تمامی اقسام ارتداد را ـ که با توجه به نحوهٔ ورود به دین متغیر می‌شود ـ یکسان دانست و برای تمامی آن، حکمی کلی و واحد آورد. همان‌گونه که گفته شد، ما این بحث را به تفصیل در کتاب‌های فقهی خود آورده و در این‌جا تنها به عنوان مثالی برای دریافت ظرایف و دقایق کشف حق از حقیقت‌های خارجی، از آن
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۶۱)
یاد کرده‌ایم؛ به‌ویژه آن‌که در بحث «حق آزادی» نیز به عنوان مورد نقض بر دین، ذکر می‌شود.
پیش‌تر گفتیم که باید میان دین حقیقی و وحیانی، با دینی که در دست اندیشمندان و دین‌داران غیر معصوم است، تفاوت قایل شد؛ زیرا می‌شود در احکامی به صورت جزیی، میان این دو لایه از دین تفاوت باشد؛ چرا که ممکن است فاهمهٔ فرد غیر معصوم در روند اجتهاد و استنباط، اشتباه کند؛ به‌ویژه آن‌که در اجتهاد شیعی، داشتن ملکهٔ قدسی از شرایط اساسی اجتهاد است و این ملکه به‌راحتی به دست نمی‌آید و هرچند پیمودن گام‌هایی از آن به عنوان مبادی و مقدمات، دست فرد است، اما تکمیل آن بدون توجه و عنایت خاص ربوبی ممکن نیست و نیاز به جذبه و کشش قدسی و قرب الهی دارد.
حال اگر شخصیت‌ها و عالمان دینی، حقانیت دینی را که خود ارایه می‌دهند، برای کسی ثابت نمایند و وی بعد از آن دریابد که آن‌چه به عنوان دین به او رسیده است، چیزی جز سالوس نمی‌باشد و وی به سبب داشتن اطلاعات غلط و گمراه‌کننده، چیزی را که دین نبوده دین پنداشته و به آن ورود داشته است و حال با دریافت باطل بودن آن آموزه‌ها ـ که در واقع مکتبی است که عالمی دینی آورده است نه مذهبی که سنت حضرات معصومین علیهم‌السلام و قرآن کریم بر آن بوده‌اند ـ بر آن است تا از آن خروج نماید و به آیین اصیل علوی و فاطمی درآید، همان عالمان، خروج وی را مصداق ارتداد می‌دانند؛ در حالی که وی در حقیقت، مؤمن واقعی است و عالمانی که حقیقت در نزد آنان نیست، حکم به ارتداد او داده‌اند. البته این ظاهرگرایان هستند که چنین جسارتی دارند، وگرنه عالمان قدیس شیعی همواره در حفظ دم، عِرض و ناموس مردم جانب احتیاط را پیش
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۶۲)
می‌گیرند. چنین شخص صاحب حقیقتی با حکم ارتداد ظاهرگرایان موج‌سوار مرتد نمی‌شود، بلکه مظلومی است که خون وی به حکمی ناحق بر زمین ریخته می‌شود؛ چنان‌که حضرت سیدالشهدا علیه‌السلام را به بهانهٔ مخالفت با خلیفهٔ وقت؛ یزید، خارجی ـ به معنای خروج کننده از دین ـ خواندند.
باید توجه داشت که بحث حفظ جان مؤمن، در مکتب شیعه بسیار مهم است و تقیه برای همین است که تشریع شده است و مؤمنی که بر حق است و خداوند او را به حقیقت رهنمون شده است؛ نباید جان خود را در زمان غیبت در نزاع‌هایی که میان اهل دنیا شکل می‌گیرد ـ هرچند نزاع آنان چهره‌ای مذهبی داشته باشد ـ به میان آورد، بلکه در زمان غیبت، توصیه به کناره‌گیری از اهل دنیا شده است، اما در عین حال، گاه تکلیف برخی از مردان خداست که هم‌چون امام حسین علیه‌السلام به میدان بیایند و برای رسوایی چهرهٔ سالوس که لباس دین پوشیده است، کربلایی دیگر برپا کنند که آن تکلیفی است خاص از ناحیهٔ خداوند به برخی از بندگان خاص خویش و تکلیف عمومی در زمان غیبت، کناره گرفتن از تندبادها و فتنه‌های اهل دنیاست که همراه شدن با آنان جز خسارت دنیوی و خسران اخروی چیزی در بر ندارد.
به هر روی، این نکته‌ای بسیار مهم است که دین دارای لایه‌هایی است و دینی که در جامعه توسط عالمان عادی و غیر معصوم نهادینه شده است، می‌شود با دین وحیانی و الهی متفاوت باشد و با هم سازگاری و هماهنگی نداشته باشد و دین در لایهٔ جامعه یا در دست کارشناسان آن به یک پدیدهٔ اجتماعی زمینی تبدیل شده باشد و دیگر، وحی آسمانی و الهی نباشد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۶۳)
توجه به فهم عقلا
فلسفهٔ حقوق باید به تمامی ابعاد یک حق توجه داشته باشد تا به سوء فهم در برداشت از حق دچار نشود. در این‌جا باید بُعدی دیگر از معرفت‌شناسی حقوق را که در ارتباط با منبع فهم حق است، مورد اعتبار قرار دهیم و آن این‌که شناخت حقوقِ تمامی مکاتب و ملل و نیز عالمان، از آن روی اهمیت دارد که آنان از عقلا هستند و از حقوق مشترک میان آن‌ها می‌توان حقوقی عقلایی را کشف نمود؛ زیرا عقل جمعی آنان کم‌تر می‌شود که در موردی خطا داشته باشد؛ مگر آن‌که کسی خوی استبدادی و استکباری داشته باشد و به فهم و درک بشر ـ از آن جهت که بشر است ـ اهانت روا دارد و «حق اندیشیدن» و «حق دانستن» را برای او محترم نداند. یا ممکن است اندیشمندان افرادی بیمار و زخم‌خورده از ستم‌های سلطه‌گران و موج‌سواران باشند که این جراحت، اندیشهٔ آنان را متأثر ساخته باشد.
اما در جوامع سالم، نمی‌شود تمامی ملل و ادیان به حقی قایل باشند که آن حق در وجود و ظهور آن جوامع، ریشه نداشته و حقی حقیقی نباشد؛ همان‌طور که ما تصدیق قرآن کریم را اعتباری عقلایی می‌دانیم و نمی‌شود قرآن کریم گزاره‌ای داشته باشد که خلاف عقل و نظر جمعی عقلا باشد. ما نمی‌توانیم چیزی را که میان تمامی عقلا مشترک است، خلاف عقل بدانیم؛ چرا که عقلا از آن جهت که عاقل هستند و درگیر سود و ضرر نفسانی نشده‌اند، به خیر و صلاح گرایش دارند و می‌خواهند شرور را از خود دفع کنند.
باید توجه داشت که خیر و شر، امری متمایز از سود و ضرری است که
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۶۴)
مکاتب فلسفی حقوق از آن می‌گویند. کسی که قایل است تمامی عقلا اشتباه می‌کنند، خود مسحور به سحر جنون حاصل از استبداد و دیوانگی خودشیفتگی است؛ زیرا یک فرد عادی خصیصه‌ای ندارد که به سبب آن، فکری برتر از تمامی افراد عادی داشته باشد. البته در این‌جا استثنایی هست و آن این‌که اگر عقلی به نور ولایت یا دست‌کم ملکهٔ قدسی شکوفا شده باشد، وی به سبب فهم برتری که دارد، به غربت و غیبت مبتلا می‌شود که اینان یکی یکی بر شریعهٔ حقیقت وارد می‌شوند و شمار آنان نسبت به کثرت افراد عادی بشر، فراوان نیست. آنان همان مؤمنانی هستند که با جذبه و کشش درونی، قرب خداوند را دارند. البته همانان نیز در امور ولایی و توحیدی یکتا هستند، وگرنه در زمینهٔ حقوق، کم‌تر می‌شود که با فهم تمامی افراد بشر مخالفتی داشته باشند؛ زیرا عقل، حجتی درونی است که می‌تواند فرد را به حقیقت رهنمون باشد و به این راحتی نمی‌شود فهم عقلا را کنار نهاد و بیش‌تر کسانی به فهم عقلا بی‌اعتنا می‌شوند که استبداد و استکبار داشته باشند. توجه شود درست است ما بر فهم عقلا تأکید می‌کنیم، اما آن را به صورت موجبهٔ کلیه نمی‌گوییم، بلکه ممکن است عقل جمعی در مواردی اشتباه داشته باشد؛ زیرا عقل جمعی افراد عادی بشر، عصمت کلی نمی‌آورد. عقل جمعی افراد عادی، به صورت موجبهٔ جزییه است که محل اعتنای ماست و کسی نمی‌تواند آن را به صورت موجبهٔ کلی کنار نهد، بلکه باید به آن به عنوان یکی از منابع و سر نخ‌های کشف و فهم حقوق حقیقی نگاه کرد و به آن، اعتبار جزیی داد؛ همان‌طور که دولت‌ها به اعتبار این‌که نمایندهٔ ملت‌ها و عقل جمعی آن‌ها هستند، خود را ملتزم به حفظ منافع
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۶۵)
ملت می‌دانند؛ مگر این‌که دولتی نخواهد نمایندهٔ مردم خود باشد و به آنان خیانت کند. دولت‌ها برای حفظ حقوق ملت خود «حق آزادی» را محدود می‌کنند و البته محدود کردن آن باید بر اساس حقیقت‌ها باشد؛ به این معنا که مرزهای آزادی باید برگرفته از خود آزادی باشد و چیزی از خارج بر آن تحمیل نشده باشد؛ یعنی دولت‌ها آزادی را آن گونه که در مقام ثبوت است کشف نمایند و همان را در مقام اثبات، تعریف و اجرایی کنند و چنین نباشد که واقعیت‌های مقام اثباتِ آزادی، با حقیقت‌های مقام ثبوت آن تفاوت داشته باشد.
برای نمونه، «حق آزادی» با توجه به شغل و منصب افراد تفاوت دارد. آزادی‌های سرهنگ ارتش یا یک افسر اطلاعاتی، به سبب شغلی که دارد، با آزادی یک فرد عادی یکسان نیست. یا کسی که روحانی مذهبی است با آن‌که «حق تردد» دارد، اما در معابر عمومی، «حق دویدن» با لباس مذهبی ندارد؛ زیرا دویدن وی وهن به شغل اوست؛ همان‌طور که معلم در محله‌ای که تدریس می‌کند و وی برای افراد آن شناساست «حق حمل» گونی پر از نان خشک را بر دوش خود یا با گاری ندارد؛ چرا که وهن به شغل معلمی اوست و ارزش معلم بودن وی در نزد شاگردان از بین می‌رود. چنین معلمی با نادیده گرفتن حق آزادی خود، به رهایی رسیده است؛ اما این رهایی، با او کاری کرده که وی از معلم بودن ساقط شده است و دیگر ارزش معلم را ندارد؛ در حالی که نظام آموزش و پرورش او را به عنوان معلم می‌خواهد. ما به دلیل اهمیتی که «حق آزادی» دارد، در فصلی مستقل، از آن سخن خواهیم گفت و تعریف دقیق و شرایط حصول آن را به تفصیل برمی‌رسیم و در این‌جا خلطی را که در بحث «حق آزادی» با «رهایی» بسیار اتفاق می‌افتد، خاطرنشان می‌شویم.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۶۶)
تفاوت آزادی با رهایی
میان «آزادی» با «رهایی» تفاوت است. ما از «حق آزادی» سخن می‌گوییم، نه از «حق رهایی». «آزادی» برای آن‌که آزادی باشد، نیاز به چارچوب دارد؛ برخلاف «رهایی» که هیچ چارچوب و نموداری را بر نمی‌تابد. یک لنگه در چوبی اگر بر لولاهای خود و چارچوب آن قرار داشته باشد، دری آزاد است و باز و بسته می‌شود و عنوان «در» بر آن صدق می‌کند، اما همین «در» اگر بدون چارچوب و لولا باشد ـ یعنی رها باشد ـ تکه چوبی است که بر زمین افتاده است، نه در. رهایی، شخصیت فرد و پدیده را از او می‌گیرد، اما پاسداشت حق آزادی، فرد را به هویت اصلی خود باز می‌گرداند و می‌گذارد یک پدیده همان گونه که آفریده شده است باشد، نه چیز دیگری و به او «صداقت» و «قدرت خود بودن» می‌دهد. البته آفرینش هر پدیدهای به صورت مشاعی و در درگیری با دیگر پدیده‌ها معنا می‌شود. رهایی، قاعده و سازمان و سیستم ندارد؛ اما آزادی بدون قاعده شکل نمی‌گیرد. آزادی برای آن‌که آزادی باشد، نیاز به حفظ چارچوب و قواعد دارد و نادیده گرفتن کم‌ترین قاعده‌ای، به «تجاوز» و «تعدی» می‌انجامد و «حق برخورد با تجاوز» را به دیگران می‌دهد. بر اساس این تفسیر از آزادی است که حتی حیوانات درندهٔ جنگل نیز آزاد هستند؛ چرا که هر حیوانی بر اساس قاعدهٔ طبیعی خود، دیگری را طعمه قرار می‌دهد؛ همان‌طور که برای انسان‌ها «حق شکار» حقی به‌جایی است، ولی نه برای تفریح و خوش‌گذرانی، بلکه برای تأمین خوراک و دیگر نیازهای خویش.
طبیعت ناسوت به گونه‌ای است که بدون حضور قوه‌ای قهری و
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۶۷)
جلالی ـ البته در چارچوب آزادی‌های حقیقی و با وزان و تعادلی که از متن خارج گرفته می‌شود ـ پایدار نمی‌ماند و کسی که بخواهد ضرورت «حق نیروی بازدارنده» را منکر شود و به «حقِ زندگی مسالمت‌آمیز با تمامی افراد و گروه‌ها» اعتقاد داشته باشد، خود مضمحل و مقهور می‌گردد.
آزادی همان‌طور که در تکوین است، در متن دین هم هست؛ به این معنا که قراردادهای دینی، اعتباری محض نیست و برگرفته از تکوین است و عقل مصون از خطا، قدرت کشف حقوق هر یک از پدیده‌ها را دارد؛ همان‌طور که وحی آسمانی می‌تواند این حقوق را بیان دارد و میان این دو منبع دریافت حقوق، باید یکسانی باشد و نباید کم‌ترین تعارضی میان آن دو باشد. اگر وحی و عقل در دریافت حقی تعارض و نزاع داشته باشند، معلوم می‌شود که یا آن‌چه به نام وحی به ما رسیده است، وحی نیست و پیرایه‌ها و تحریف‌های دینی است، یا عقل در یکی از مقدمات استنتاج خود یا در چینش آن مقدمات، به خطا رفته است. البته خطای در فهم عقل ـ به سبب غلبهٔ عواطف و انگیزش‌ها و رقت و انکسار نفسانی ـ بسیار پیش می‌آید و همان‌گونه که پیش از این گفتیم، هر دو مکتبی که در فلسفهٔ حقوق مطرح است، به انفعال از محیط زیست خود دچار است و چنین نیست که ذره‌بین عقل را بر دریافت حقیقت تمرکز داده باشد. نمونهٔ بارزی از این افراد، «گاندی» است. او که از آزادی‌خواهان هند بود، عقیده به زندگی مسالمت‌آمیز با هندوها، مسلمانان و حتی سلطه‌گران انگلیسی داشت. می‌گویند وی معتقد بود اگر یک انگلیسی با شلاق خود در حال زدن شماست و شلاق از دست وی می‌افتد، باید شلاق را با دست خود برداشت و به او داد تا بتواند به کار ظالمانهٔ خود
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۶۸)
ادامه دهد. وی حق آزادی را با رهایی اشتباه گرفته است که چنین سفارشی دارد و «حق دفاع» را نادیده می‌گیرد. افکار وی چنان بود که هندوها از آن احساس ذلت می‌کردند و برای همین بود که به دست یکی از هندوهای متعصب کشته شد. هرچند وی در مبارزات خود با سیاست انگلیسی «مبارزهٔ منفی» و نفوذ مخالفان به جبههٔ موافقان وی و ایجاد خشونت به هدف ایجاد بهانهٔ لازم برای دخالت سرکوب‌گرانهٔ انگلیسی‌ها مواجه بود.
آزادی دارای قاعده و مرز است و مرزهای آن حقیقی است، نه اعتباری و باید تلاش کرد تا مرزهای آزادی را از هستی و پدیده‌های آن کشف کرد و نیز نباید آزادی را با رهایی، که قاعده‌ای ندارد، خلط کرد. همان‌طور که اگر کسی که در بندر عباس و در طبیعتی گرم زندگی می‌کند، چنان‌چه بخواهد مدتی در طبیعتی مرطوب زندگی کند، نیاز به سازگاری جسمی دارد، وگرنه به بیماری دچار می‌شود، مسایل روحی و روانی نیز چنین است و کسی که برای نمونه از دینی حق به دینی باطل می‌گرود، روح وی بیمار می‌شود؛ به‌گونه‌ای که بدون حکم ارتداد و قتل، نمی‌توان روح او را جراحی و درمان کرد؛ زیرا او «حق حیات» خویش را با دست خود و با رعایت نکردن قواعد آزادی و گرویدن به رهایی، از دست داده است. تمامی عوالم و تمامی قراردادهایی که از این عوالم تکوینی انتزاع می‌شود، وِزانی واحد دارد و در تمامی آن‌ها آزادی با رهایی متفاوت است. این امر در رابطه با دانشمندان و عالمان نیز صدق می‌کند و کسی که با هزینه‌های شهروندی، قدرت علمی یافته است باید بر اساس قاعده، به ملت خود خدمت نماید و دولت حق دارد او را «ممنوع الخروج» سازد یا
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۶۹)
رفت و آمدهای برون‌مرزی وی را کنترل کند. چنین کنترلی بر اساس قاعده است، نه برای حفظ نظم؛ همان‌طور که دولت‌ها می‌توانند بر میزان ارزی که هر شخص از کشور بیرون، می‌برد نظارت و کنترل داشته باشند. این امر مانند اسراف است که کسی نمی‌تواند درآمدهای خود را در مصارفی که تبذیر و اسراف دارد، هزینه کند و دین آن را حرام دانسته است، هرچند که درآمد وی حاصل تلاش او و ملک شخصی وی باشد؛ چرا که «آزادی» با «رهایی» تفاوت دارد. آزادی، اذنِ حرکت بر اساس قاعده است. در بحث ارتداد نیز کسی که پدر و مادر وی در فضای دین‌داری زندگی کرده‌اند و از منافع ارثی و ژنیتکی آن بهره‌مند بوده است، سپس از دین خارج شده است، در برابر منافعی که وی از دین برده است، دین اجازهٔ خروج به وی نمی‌دهد و حکم قتل را برای این خاطی ثابت می‌داند.
اگر کسی به دقت، تفاوت میان آزادی با رهایی را دریابد، درست بودن بسیاری از قوانین کشورها را متوجه می‌شود و می‌داند که این قوانین، حرکت بر اساس قواعد هستی و پدیده‌های آن است، نه حرکتی برخلاف آن، تا ظالمانه و مستبدانه و جبرگرایانه باشد. این گونه است که می‌گوییم عقلا کم‌تر می‌شود که بر اعتبار حقی صحّه بگذارند؛ در حالی که آن حق، حقیقی نباشد؛ مگر در مواردی که نفس امارهٔ حاکمان و دستگاه‌های تبلیغی، به صورت عامدانه به تغییر در فهم و منابع اطلاعاتی آنان دست یازیده باشند یا ذهن آنان دچار قبض و بسط باشد؛ مانند «حق تبعیت» که برخی یک تبعیت را می‌پذیرند و بعضی کشورها به تبعیت دیگر نیز احترام می‌گذارند و فرد را در کشور خود بر اساس حقوق کشور خودش محاکمه می‌کنند، نه بر اساس قوانین درونی خود. یا برخی کشورها با دادن حق
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۷۰)
تبعیت به اتباع دیگر کشورها، به آنان حق اقامت در کمپ‌هایی ویژه می‌دهند و تنها برای برخی از آنان حق تردد در تمامی کشور را قایل می‌شوند.
باید توجه داشت یکی از عواملی که سبب شده است که افراد بسیاری از دامان آزادی به بند رهایی گرفتار آیند، خشونت شدیدی بوده است که حاکمان مستبد و زورگو داشته‌اند. همین امر سبب شده است که عده‌ای برای فرار از استبداد و ظلم و ستم حاکمان شعار رهایی را سر دهند؛ همان‌طور که شهروندان انگلستان به دلیل کمبود نور آفتاب، به حمام آفتاب نیاز دارند و خود را به صورت کامل عریان می‌سازند و این عریانی را برای استفاده از انرژی آفتاب و ویتامین آن، یک حق می‌دانند که نوعی افراط در برابر آن تفریط است؛ اما به کسی حق نگاه کردن نمی‌دهند و نگاه را ـ که نوعی ارتباط و نکاح است ـ تجاوز می‌دانند؛ در حالی که عریانی کامل، زمینه را برای نگاه فراهم می‌کند و دیگران را به اذیت و هزینهٔ توان و انرژی بیش‌تر برای خودنگه‌داری وامی‌دارد. این قانون، انرژی آفتاب را به یکی می‌دهد، اما انرژی دیگری را هزینهٔ خودنگه‌داری وی می‌سازد؛ ولی در کشور ما همان‌گونه که نگاه تجاوزکارانه را نوعی ارتباط و نکاح حرام می‌دانند، عریانی را نیز «در معرض نمایش و ارتباط قرار دادن» تفسیر می‌کنند و آن را جز در چارچوب قواعد تعریف شدهٔ آن، ممنوع می‌دانند و این دو حق، با هم سازگارتر بوده و دارای توازن است.
هم‌چنین کشور انگلستان یا فرانسه پوشش سر را برای زنان ممنوع دانسته و آن را خلاف آزادی می‌دانند؛ اما در ایران، پوشش را امری الزامی دانسته و نداشتن آن را خلاف آزادی می‌شمارند. این‌که کدام یک حق
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۷۱)
است و کدام باطل، نیاز به بحث‌های تخصصی بسیاری دارد که در بحث «حق پوشش» باید از آن سخن گفت و نیز درغلتیدن از آزادی به رهایی، مسأله‌ای روانی است که آن را باید در روان‌شناسی مورد تجزیه و تحلیل قرار داد.
رهایی‌طلبی، نوعی بیماری روانی و متأثر از فشارهای بیش از حد اطرافیان یا احساس ضعف شدید است؛ به گونه‌ای که فرد رهایی‌طلب گاه برای رهایی از خود، به خودکشی رو می‌آورد. این مسأله حتی در دنیای حیوانات نیز صادق است و حیوانی که تحت فشارهای بسیار سنگین باشد، فراری و تهاجمی می‌شود. امروزه بسیاری از آزادی‌خواهان در طلب رهایی هستند و میان آزادی و رهایی خلط کرده‌اند. به صورت معمول، بیش‌تر افرادی که تحت فشار، اختناق و استبداد بوده‌اند، برای رهایی‌طلبی مبارزه می‌کنند.
آزادی، حرکت بر اساس قواعد است؛ اما برخی از قواعد، متأثر از محیط زیست و خصوصیات افراد است و با تغییر محیط، تغییر می‌پذیرد. برای نمونه، در کلان‌شهری مانند تهران بزرگ گاه قرارداد اجارهٔ منزل شش ماهه است و بیش از آن، نمی‌تواند روابط سالم میان موجر و مستأجر ایجاد کند. هم‌چنین این قرارداد تابع تورم متحرک و ناپایدار است و چنان‌چه موجر و مستأجر هماهنگی داشته باشند آن را تمدید می‌کنند؛ برخلاف شهرهای کوچک که مدت اجاره کم‌تر از یک سال نیست و روابط میان موجر و مستأجر کم‌تر درگیر تنش‌های داخلی یا متأثر از افزایش و کاهش تورم است و حرکت در مسیر قراردادهای یک ساله، حرکت بر اساس قاعده است.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۷۲)
کسی که قواعد آزادی را نادیده بگیرد، به انحطاط و رهایی فرومی‌غلتد. برای نمونه، داشتن مجلس شادی در وقت مناسب، یک حق است؛ اما همین مجلس شادی اگر در مسجد برگزار شود، با حرمت آن ناسازگار است و آزادی برگزاری شادی، قاعده‌ای دارد و آن این‌که باید در مکان متناسب با آن برگزار گردد. اگر قواعد حرّیت و آزادی نادیده گرفته شود، استبداد، دگم‌عملی، تنگ‌نظری یا رهایی، انحطاط، هرج و مرج، بی‌حیایی و بی‌عفتی، جای آن را می‌گیرد؛ همان‌طور که شجاعت، حد فاصل میان جُبن و تهوّر ـ اعمال قدرت بدون توجه به آگاهی ـ است. آزادی نه به معنای رهایی است و نه به معنای انقیاد و بندگی؛ بلکه حرکت بر اساس قواعدِ از پیش تعریف شده است و برای هر کسی تناسب و وزان و تعادلی را شرط می‌داند. رهایی، یک سقوط است؛ مانند کاسه‌ای که از دست انسان رها می‌شود. کسی نمی‌گوید کاسه‌ای که از دست رها می‌شود و سقوط می‌کند، آزاد گردیده است؛ بلکه آن را رها شدن می‌گویند. رهایی را در طرح میدان آزادی تهران می‌شود دید؛ البته اگر مهندس این میدان، بام آن را زیر می‌کرد، اما ساختار کنونی آن، نماد آزادی و بر طبق قاعده است.
لازم است این آگاهی به جامعه داده شود که آزادی با رهایی تفاوت دارد. امروزه اپوزیسیون و پایگاه اجتماعی آن ـ که از فشارهای زیاد محیط خانوادگی، تحصیلی و اجتماعی آزار دیده‌اند ـ رهایی‌طلب است، نه آزادی‌خواه. در فشارهای سنگین اجتماعی نباید عدالت را از دست داد و به اجحاف و ظلم گرایید؛ به ویژه آن‌که نظام فعلی کشور حاصل چند دورهٔ تاریخی از ایثارگری‌ها و مجاهدات شهدای شیعی و رنج‌های
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۷۳)
جانبازان و آزادگان است و همان‌طور که آنان برای تحقق این نظام رنج‌ها کشیده‌اند، گاه باید برخی بی‌عدالتی‌ها را برای حفظ اصل نظام پذیرا بود و آزار و اذیت‌های موج‌سواران را تحمل کرد؛ هرچند که رفتارهای آنان ظلم آشکار و بین باشد. دین و باورهای اعتقادی خود را نباید در زیر فشارها زخمی نمود و از آزادی و عدالت، به بندگی غیر خدا یا رهایی گرایید؛ زیرا هر دو رفوزه شدن در درگاه الهی است. برخی از ظلم‌ها و اجحاف‌ها ربطی به کار آن روز شهیدان و ایثارگری‌های آنان ندارد. هر کسی باید پاسخ‌گوی عملکرد امروز خود باشد.
راه میانه برای کسی است که نه می‌خواهد رادیکال، رهاطلب و سکولار باشد، و نه وابسته و مزدور؛ بلکه همواره تلاش می‌کند تا به منطق، عدالت و حقیقت، تعدی نشود و فشارهای افراد و دستگاه‌های سلطه‌گر بر افکار و روان او مؤثر قرار نگیرد و امور درگیر با ذهن و روان، به روند منطقی فکر آسیب نرساند. باید در پی کشف حق بود، نه آن‌که امام حق قرار گرفت و حق را بر اساس دستگاه فاهمه‌ای که از فشارهای اجتماعی زخمی و بیمار شده است، در پی خود کشید؛ بلکه باید حق را از حقیقت استنباط کرد.
تفاوت مرتبه با طبقه
اشتباه دیگری که در فلسفهٔ حقوق بسیار اتفاق افتاده است، خلط میان «مرتبهٔ یک پدیده با «طبقهٔ آن است. ریشهٔ این انحراف نیز به زمان ارسطو باز می‌گردد که از طرف‌داران نظریهٔ حقوق طبیعی است. وی با نگاه به طبیعت و اجتماع بیرونی خود، و متأثر از این‌که خود از
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۷۴)
اشراف و فیلسوفان مورد حمایت دولت یونان بوده است، نظام طبقاتی حاکم بر جامعه را مشروع شمرده و آن را توجیه نموده و «حق طبیعی» دانسته است. وی طبقهٔ اشراف را متمایز از طبقهٔ بردگان می‌دانسته و آنان را دارای حقوق و امتیازات خاص شمرده است. او می‌گوید: «کسی که برده زاییده شده است، تا ابد باید برده باشد».
ما با نظریهٔ این فیلسوف که در خدمت دربار یونان بوده است، به قوّت مخالف هستیم و معتقدیم که در عالم هستی، دو قانون «تدریج» و «نسبیت» حاکم بوده و قانون خلقت می‌باشد. بر پایهٔ این دو قانون، تنوع و مرتبه در پدیده‌های هستی وجود دارد؛ بدون آن‌که تکراری در پدیدهای وجود داشته باشد. نمی‌شود دو مثل را در عرض هم و در یک مرتبه یافت. تنوع و تفاوت، تمامی پدیده‌ها را در بر گرفته است؛ ولی این تفاوت، منجر به وجود طبقه‌ای متمایز در جامعه ـ که برتر از دیگر هم‌نوعان باشد ـ نمی‌گردد. اصل تفاوت در آفرینش، قابل انکار نیست، ولی تبدیل نمودن آن به طبقهٔ اجتماعی، استکبار، خیانت و جنایت بوده و برآمده از تفکر خدایگان‌پنداری است که در اقوام و ملل ـ از جمله در یونان قدیم ـ وجود داشته است. کسانی که امکانات و قدرت و ثروت را در دست داشته‌اند، خواسته‌اند افراد ضعیف را با تمایز و ایجاد طبقه، به یوغ اطاعت خود درآورده و استثمار کنند. چنین حقی در متن حقیقت وجود ندارد. آن‌چه در متن واقع است، این است که برترین پدیده‌ها، همواره عاشق تمامی پدیده‌ها و یار و یاور و همگام و همدل آنان بوده‌اند. «حق عاشقی» به دست برترین و مقرب‌ترین پدیده به اصل وجود و حقیقت آن بوده است.
این نگرش، نوعی سرسپردگی به دولت و طبقهٔ اشراف است؛
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۷۵)
همان‌طور که پارسیان در زمانی تعلیم نوشتن و خواندن را مخصوص اشراف‌زادگان می‌دانستند و افراد عادی را از آن منع می‌کردند و این به سبب خلط میان «طبقه» و «مرتبه» است. البته آنان می‌پنداشتند همین که اشراف‌زاده هستند، برتر از دیگران می‌باشند؛ در حالی که برتری در مرتبه، به سلامت جسمانی، زیبایی اندام و اِستوای آن، داشتن روح جوان‌مردی، فتوت و آزادگی، روحیه‌ای بسیط و آزاد، عشق و محبت، و صدق و انصاف است، نه به تفاوت‌های نژادی و سیاه، سرخ یا سپید بودن پوست.
برای نمونه، آمار زنان آفریقایی که به دلیل رعایت نکردن بهداشت و تغذیه، جان خود را در دورهٔ بارداری از دست می‌دهند، بسیار بالاست و آنان چنان عقب نگاه داشته شده‌اند که حتی با این‌که امکانات و توان بالای جسمی ندارند، باردار می‌شوند. اگر به همین زنان امکانات و آگاهی داده شود، آنان هم زندگی مدرن و کم مرگ و میری را خواهند داشت و این کمبودها و مشکلات، به خاطر طبقه نیست، بلکه معلول تبعیض نژادی است که استعمار به آنان وارد آورده است. البته بزرگانی مانند ارسطو نیز در این اشتباهی که برخی ملت‌ها آن را پذیرفته‌اند، سهیم می‌باشند و در مرتبهٔ نخست، آنان جامعه را به اشتباه انداخته‌اند.
اختلاف طبقاتی‌ای که میان مردم قارهٔ آفریقا با کشورهای اروپایی یا آمریکای مرکزی است، معلول ستم و اجحاف سلطه‌گران است. کشور عربستان نیز با آن‌که درصد بالایی از ذخایر نفتی جهان را در اختیار دارد، مردم شهر «مازن» آن با بدبختی زندگی می‌کنند.
تفاوت همان‌طور که در میان حیوانات جنگل به وضوح دیده می‌شود، در میان جوامع انسانی نیز وجود دارد، اما تفاوت نباید به پدید آمدن طبقه
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۷۶)
بینجامد؛ وگرنه آن جامعه به دست ظالمان و چپاول‌گران است که اداره می‌شود و در دست همان‌ها نیز باقی خواهد ماند. همان‌طور که حیوانات قابل تربیت هستند ـ مثل سگ‌هایی که گاه بهتر از افراد آموزش دیده تجسس بدنی انسان را انجام می‌دهند ـ جوامع انسانی نیز تربیت‌پذیر هستند و می‌شود با آموزش‌های گمراه‌کننده، نوع آنان را به انحراف کشاند.
در ناسوت، این قانون وجود دارد که «همه چیز قابل تبدیل شدن است». تنها شرایط تبدیل را باید محقق کرد. ناسوت این توان را به انسان‌ها می‌دهد که حتی به حق‌تعالی قرب پیدا کنند و با اصل «وجود» به وحدت و یگانگی برسند؛ وحدتی که با فنای فعل، صفت و ذات بنده محقق می‌شود و خداوند به جای بنده می‌نشیند. اگر خداوند به پایین بیاید، ناسوت می‌شود و اگر بنده بالا برود، خداوند می‌شود؛ ضمن این که حتی آنان که به غیب نفوذ می‌کنند و ورای ناسوت را می‌یابند ـ چون با زمینه‌ها، استعدادها و قدرت‌های متفاوت از زمین بر می‌شوند ـ هر کدام بردی می‌یابند و با دیگری متفاوت می‌شوند؛ بنابراین چنین نیست که ما بتوانیم نظام توحیدی بی‌طبقه را، حتی در میان انبیای الهی، پایه‌ریزی کنیم؛ تا چه رسد به افراد عادی. چنین نظریه‌ای، نتیجهٔ گمراهی و آگاهی نداشتن از حقایق هستی است.
در آفرینش، چیزی به نام «مساوات» و «برابری» نیست. مساوات حتی در میان دو پدیدهٔ هم‌جنس نیز شکل نمی‌پذیرد، تا چه رسد به آن‌که بشود آن را برای پدیده‌های ناهمگون ـ مانند مرد و زن ـ شعار ساخت. تساوی و برابری حتی در ریاضیات نیز وجود ندارد و نمی‌توان «دو به اضافهٔ دو» را مساوی با چهار دانست؛ زیرا «دو به اضافهٔ دو» با «دو تا
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۷۷)
دو» برابر است و «دو تا دو» مقارن با «یک چهار» است، نه متساوی؛ همان‌طور که دو فقیر با یک غنی برابر نمی‌شود.
ما «طبقه» را هم‌چون «رهایی» می‌دانیم که گفتن از آن، نوعی جرم است؛ اما طبع آدمی به گونه‌ای است که در زندان، خُلقی پیدا می‌کند و در نشستن بر صندلی امارت، خُلقی دیگر؛ همان‌طور که این تفاوت در مجموعهٔ «سلطان و شبان» به خوبی نشان داده شده بود. همواره محیط پیرامون، بر اندیشه و اخلاق افراد مؤثر است و کم‌تر اندیشمند قدرتمندی است که بتواند با چیرگی بر محیط اطراف خود سخن بگوید. حیله‌گران مزوّر و صاحبان زر و زور با زرنگی، نظام طبقاتی را برای توده‌ها پدید آوردند تا کارتل‌ها بتوانند به استثمار و استعمار خلق بپردازند و خوی جنایت‌پیشهٔ خود را اندکی اجرایی سازند. کسانی که شعار تساوی و نفی هر گونه تفاوتی سر می‌دهند، کسانی هستند که از نظام استعمارگر طبقاتی مرفهانِ بی‌درد رنج دیده‌اند و به ستوه آمده‌اند. نظام طبقاتی را کسانی به وجود آوردند که قدرت علمی یا نظامی یا سیاسی را در دست داشته‌اند؛ هم‌چنان‌که امروزه انحصاری نمودن علم و فن‌آوری به یک مؤسسه یا شرکت و یا دولت، سیاستِ رایج شده و آنان دانش و تجربهٔ خود را تنها به کسانی که با آنان منافع مشترک دارند، آموزش می‌دهند و این‌گونه القا می‌کنند که ما چون ژنتیک این شغل را با خود داریم، در آن موفق‌تر هستیم. هم‌چنان که می‌گویند: «ولد العالم نصف العلم». آنان انحصارطلبی در انتقال علم و سواد داشتند و دست افراد کوتاه از این قدرت را از رسیدن به آن باز می‌داشتند تا ضعیفان و رعیت را همواره ضعیف و نیازمند به خود قرار دهند و قدرت برتر خویش را حفظ کنند.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۷۸)
طبقه، معلول استکبار و انحصارطلبی و استثمار است؛ اما تفاوت در مرتبه، معلولِ استعدادها و تلاش اختیاری‌ای است که هر کسی دارد؛ بنابراین، چنان‌چه کسی سوء اختیار داشته باشد، مرتبهٔ خود را تنزل می‌دهد و اگر حسن اختیار داشته باشد، مرتبهٔ خود را ارتقا می‌بخشد. بر این پایه، مرتبه مانند طبقه نیست که بر شدن از مرتبه‌ای به مرتبهٔ دیگر ممنوع باشد، بلکه هم تنزل و هم صعود و ترقی در آن ممکن است. هم‌چنین تمایزات طبقاتی با ارزش‌هایی اعتباری و بدون ملاک همراه است، اما ارزش‌های مرتبه، امری حقیقی است. اصل وجود و نمود، دارای طبقه نیست؛ چنان‌چه قرآن کریم می‌فرماید: «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِنْ فُطُورٍ»(۱)؛ در آفرینشِ آن بخشایش‌گر، هیچ گونه تفاوت نمی‌بینی. باز بنگر آیا خلل می‌بینی؟!
آفرینش، دارای بی‌نهایت تفاوت است؛ تفاوت‌هایی که مرتبه می‌آفریند، نه طبقه و باید این گزاره را به نیکی دریافت که «هر طبقه‌ای تفاوت دارد، ولی هر تفاوتی به طبقه نمی‌انجامد». رابطهٔ این دو، «عام و خاص مطلق» است.
خاستگاه فلسفهٔ حقوق
نخستین کسانی که از حقوق و فلسفهٔ آن گفته‌اند، فیلسوفان و متفکران یونان قدیم بوده‌اند. سقراط، افلاطون و ارسطو از برجسته‌ترین آنان می‌باشند. مکتب فلسفی یونان قدیم پیش از ادیان سه‌گانهٔ ابراهیمی نظرگاه متفکران را به خود معطوف داشته است و عالمان ادیانی
- ملک / ۳٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۷۹)
مانند یهود، مسیحیت و اسلام، متأثر از آنان بوده‌اند؛ اما آنان حقوق الهی را بر حقوق بشری و طبیعی مقدم داشتند و در تعارض میان این حقوق، جانب حق الهی را گرفتند. یونان قدیم، فلسفه را به مجموع علوم اطلاق می‌کرد و فیلسوف کسی بود که تمامی علوم ـ حتی سیاست مُدن ـ را بداند. حقوق و وضع قوانین نیز در اختیار فیلسوفان بوده است.
یونان باستان، مهد تمدن و دانش بوده است و خاورمیانه که مرکز ادیان ابراهیمی است از آنان ـ به‌ویژه از عقل‌گرایانی مانند ارسطو ـ متأثر بوده است ـ از این رو، فیلسوفان سیطرهٔ علمی بر تاریخ فلسفه دارند؛ به گونه‌ای که خلفای بنی‌عباس، به‌ویژه مأمون، برای مبارزه با خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام ، که تنها خاندان یکه‌تاز عرصه‌های علمی بودند، آثار تألیفی این فیلسوفان را حمایت و تبلیغ می‌کردند.
تأثیر افکار این دانشمندان ـ با آن‌که معصوم نبوده‌اند ـ هنوز که هنوز است در فلسفهٔ اسلامی مشهود است. برخی دلیل آن را عقلانی بودن داده‌های آنان می‌دانند، در حالی که ما در فلسفهٔ نوبنیاد خویش خردستیز بودن بسیاری از گزاره‌های آنان را به تفصیل بیان کرده و فلسفه‌ای نوین را پایه‌ریزی کرده‌ایم که با فلسفهٔ صدرایی و نیز نوصدراییان به کلی متفاوت است.
البته فیلسوفانی مانند افلاطون، سقراط و ارسطو، بزرگانی شاخص و مهم بوده‌اند، نه افرادی ضعیف؛ به‌گونه‌ای که حتی امام صادق علیه‌السلام در نقلی، از ارسطو به عظمت یاد می‌کنند. فیلسوفان اسلامی در قرون متأخر و به‌ویژه بعد از انقلاب اسلامی، بیش‌تر حمایت شدند و افکار فیلسوفان یونان باستان حتی در کتاب‌های درسی دانش‌آموزان و دانشجویان وارد
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۸۰)
شده است. در زمان ما، شهید آیت‌اللّه مطهری در ترویج این فلسفه و قبول خاطر عام نسبت به آن، نقشی محوری داشته‌اند؛ اما این‌که گزاره‌های علمی برای یونان باستان باشد یا برای شهرهای مذهبی، هیچ تفاوتی در علم و هویت آن ندارد؛ بلکه مهم این است که گزاره‌های علمی صادق و مطابق با واقع باشد. این‌که علم فلسفه برای یونان باستان باشد، نقصی بر آن وارد نمی‌آورد، ولی همین فلسفه چنان قدرتمند وارد شده که ادیان را در لایهٔ اجتماعی خود تحت تأثیر قرار داده است و عالمان دین به آن گرایش داشته یا آن را نفی می‌کرده‌اند و نمی‌شود عالمی دینی را یافت که موضعی خنثی در برابر آن داشته باشد.
این خاصیت علم است که به تدریج و به صورت نسبی رشد می‌کند تا رفته رفته به حقیقت نزدیک شود. نمی‌توان سیر تاریخی رشد علم را نادیده گرفت؛ به‌گونه‌ای که حتی علمی‌ترین کتاب آسمانی ـ یعنی قرآن کریم ـ به‌تدریج نازل شده و آیات آن بعد از رحلت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله توسط خلفا جمع‌آوری گردیده تا آن‌که در زمان عثمان به صورت مصحف فعلی درآمده است.
ناسوت، عالم تدریج و نسبیت است و چیزی در آن دفعی و مطلق نیست و علم و نیز هر کمالی که در آن است ـ از جمله دانش‌های بشری ـ به‌تدریج رشد و حرکت دارد و گاه به افول نیز می‌گراید. آری، تنها حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام و قرآن کریم، که فرازمانی هستند، اطلاق دارند؛ اما حتی عالمان دین را نمی‌توان به صورت مطلق پذیرفت و آنان را از خطا مصون دانست. علوم اسلامی در هر عصری اوج و حضیض‌هایی داشته است و عالمانی توانمند یا ضعیف در هر رشته‌ای ظهور کرده‌اند، اما این
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۸۱)
اوج و حضیض‌ها نباید تأثیر روانی بر محقق بگذارد و او را به کسی خوش‌بین و یا بدبین سازد؛ بلکه همواره باید واقع‌بین بود و خوبی‌ها و بدی‌ها را در کنار هم و در جای خود، بدون هیچ کینه و غرض‌ورزی دید. اگر مکتبی حقوقی دارای نقص‌هایی است، باید نقاط قوت آن را نیز دید؛ حال هر خاستگاهی که می‌خواهد داشته باشد؛ هرچند بیش‌تر نظام‌های حقوقی، به بشر ظلم کرده‌اند و اگر عالم آخرت نبود، این نظام نمی‌توانست احسن باشد و بیش‌تر ظالمانه بود تا عادلانه. ما لزوم وجود دنیایی دیگر را برای استیفای حقوق محرومان و مظلومان، بهترین دلیل برای اثبات عالم قیامت می‌دانیم؛ چرا که محرومان و مظلومان در این دنیا به مساعده بهره‌ای می‌برند و در عالم قیامت است که به حقوق اصلی خود می‌رسند.
به هر روی، ما در فلسفهٔ حقوق باید افکار تمامی اندیشمندان این رشته را ـ از یونان باستان تا ادیان ابراهیمی و تا فیلسوفان غربی بعد از رنسانس ـ در اختیار داشته باشیم. گزینش ما بر اساس مذهب یا محیط و منطقهٔ زیست متفکران این حوزه نیست، بلکه به نظرها و عقاید نظر داریم؛ هرچند عالمان شیعی به سبب آن که بیش از دویست و شصت سال از آموزه‌های حضرات معصومین علیهم‌السلام برخوردار بوده‌اند، از دیگر مذاهب و مکاتب بسیار غنی‌تر می‌باشند و بر محور درستی حرکت نموده‌اند؛ چرا که پشتوانهٔ عصمت، آنان را ماندگار نموده است؛ برخلاف دیگرانی که هنوز از تفسیر و توجیه اقانیم ثلاثه یا ساخت اجماع امت بر نمی‌آیند و یا گوساله‌ای را به‌جای خدای موسی به خدایی می‌گیرند.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۸۲)
تفاوت حقوق فطری با مستقلات عقلی
برخی از حقوق‌دانان اعتقاد دارند که برخی از عقاید پیروان مکتب حقوق فطری در یونان باستان، هم به فقیهان و هم به فلسفیان دنیای اسلام رسوخ نموده است؛ زیرا آن‌چه آنان در منبع شناخت حقوق می‌گویند، با عنوان «مستقلات عقلی» به اصول فقه راه یافته است. سخن این حقوق‌دانان این است که مستقلات عقلی، بخشی از حقوق فطری است.
در مستقلات عقلی، مقدمه‌ای که توسط عقل به دست آمده و عقل در آن به مصلحت یا مفسدهٔ کرداری حکم کرده است، با مقدمهٔ عقلی دیگری که می‌گوید «هر چیزی که عقل به آن حکم کند مورد حکم شرع است»، ترکیب می‌شود و از آن نتیجه‌ای گرفته می‌شود که می‌توان آن را حکم شرع دانست و عقل به عنوان منبعی مستقل در اتخاذ نتیجه‌ای شرعی، کاربرد دارد؛ برخلاف ملازمات عقلی که در آن، مقدمه‌ای از حکم شرع گرفته می‌شود.
چیزی که در این بحث باید مورد دقت قرار گیرد، این است که حکم به حسن یا قبح یک فعل، مربوط به حکمت عملی است و عقل عملی در مورد آن حکم می‌کند، نه عقل نظری. گرچه بحث ما در فلسفهٔ حقوق، در مدار عقل نظری است و آن‌چه در مستقلات عقلی طرح می‌گردد، بر محور عقل عملی است ولی خود عقل عملی تابع عقل نظری می‌باشد و در بحث، مستقل نیست و امور مستقلِ آن، در نهایت به گزاره‌ای بدیهی ختم می‌شود.
هم‌چنین فلسفهٔ حقوق باید بر مدار وجود باشد و فهم وجود و دریافت آن، موضوع عقل نظری است، نه عملی؛ از این رو مستقلات
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۸۳)
عقلی را نمی‌توان با حقوق فطری یکسان دانست. چنان‌چه در بحث «وجوب شکر منعم» گفتیم که شکر منعم، حکمی است که عقل عملی به آن حکم می‌کند؛ در حالی که خود منعم باید توسط عقل نظری، فهم و اثبات شود. مستقلات عقلی که در عقل عملی است، نه اصل است و نه مستقل. آن‌چه مستقل است، عقل نظری است. حکم به حسن یا قبح چیزی، با دریافت تمامی اموری که در حسن یا قبح آن دخالت دارد، خود از امور فرعی است و باید اصل آن را دریافت.
حکمت عملی به حکمت نظری باز می‌گردد و برای همین است که حقوق را باید بر مدار فلسفهٔ وجودی بحث نمود. حکمت نظری از گزاره‌های تمام ذهنی بحث می‌کند؛ مانند: «کلّ بزرگ‌تر از جزء است»؛ اما حکمت عملی از گزاره‌هایی سخن می‌گوید که به عمل منجر می‌شود؛ مانند: «ظلم قبیح است».
مستقلات عقلی در صورتی تحقق می‌پذیرد که هر دو مقدمهٔ استدلال، عقلی باشد و کبرای آن، این گزاره باشد که «هر چیزی که عقل به آن حکم می‌کند، شرع نیز به آن حکم می‌کند». در غیر مستقلات عقلی، مقدمه‌ای است که از شرع گرفته شده است؛ مانند اثبات مقدمهٔ واجبی که وجوب اصل آن را شرع گفته است. گزاره‌های مستقلات عقلی گوناگونی فراوانی از امور فطری، اجتماعی، عمومی و فردی دارد. می‌شود حقوق فطری و طبیعی از مستقلات عقلی باشد؛ اما همان‌گونه که گذشت، رابطهٔ این دو، «عام و خاص مطلق» است و مستقلات عقلی، اعم از حقوق فطری و طبیعی است. ضمن این‌که اصطلاح «حقوق فطری» باید به «حقوق وجودی» باز گردد تا درست، صادق و جامع باشد. هر
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۸۴)
پدیدهای حقی دارد، اما از آن‌جا که انسان‌ها زنده بودنِ پدیده‌های پیرامون خود را درک نمی‌کنند و به انواع تجاوزها عادت کرده‌اند، حقوق آن‌ها را نمی‌شناسند و یا از آن غفلت دارند.
خاطرنشان می‌شود در همین بحث، حسن و قبح اشیا نه تمام ذاتی است و نه تمام اقتضایی؛ بلکه بعضی از آن ذاتی، برخی اقتضایی و در مواردی نیز عِلّی است و بستگی به علل آن دارد؛ مانند قبح ظلم که ذاتی است و حسن و قبح صدق و کذب، که اقتضایی است و زدن دیگری که نه ذاتی است و نه اقتضایی و به نیت فرد باز می‌گردد که اگر به قصد تربیت باشد حسن، وگرنه قبیح است.
ما گفتیم مستقلات عقلی دامنه‌ای بسیار گسترده‌تر از حقوق فطری دارد، اما یکی از حقوق‌دانان مدعی تفاوت میان مستقلات عقلی و حقوق فطری است؛ به این شکل که مستقلات عقلی، کاشف از قول شارع و حجت است، اما کشف حقوق فطری چیزی را به شارع استناد نمی‌دهد و آن را حجت و امر الزام‌آور شرعی نمی‌سازد.
ما این تفاوت را قبول نداریم و حکم عقل را در مستقلات عقلی و نیز در حقوق فطری، کاشف از نظر شرع می‌دانیم. عقل، موهبتی الهی است و فاهمه‌ای به انسان می‌بخشد که می‌تواند در دریافت حقیقت امور، مورد تمسک قرار گیرد؛ اما قدرت آن به گونه‌ای است که حتی شریعت برای ارشاد به حکم آن آمده است و نمی‌شود شریعتی حکمی خردستیز داشته باشد؛ چرا که عقل، همان امر خارجی و حقیقی را انتزاع، کشف و فهم می‌کند و شریعت نیز برخاسته از تکوین و حقیقت خارجی است و بر اساس معیارهای حقیقی حکم می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که با در دست داشتن
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۸۵)
معیار حکم و شناخت موضوع، می‌توان به کشف حکمی که هر موضوع دارد، نایل آمد؛ حکمی که شرع به آن ارشاد دارد و چنین نیست که شرع دارای احکام تأسیسی غیر مطابق با واقع و حقیقت آدمی و محیط پیرامونی او باشد. شریعت، واقعیت خارجی را موضوع قرار می‌دهد و عقل، امور حاکی از آن را مورد بررسی قرار می‌دهد. عقل حاکی به امور شرعی است و امور شرعی همان محکی و واقعیت بیرونی است. ما دین را به معنای روش ـ که همان سیر طبیعی هر چیزی است ـ می‌دانیم و بر این اساس، هر پدیدهای؛ هرچند غیر بشری باشد، دارای دینی فطری است؛ به این معنا که سیری را که مقتضای نهاد و ساختار آفرینش اوست دنبال می‌کند. البته باید میان واژهٔ «دین» با «شریعت» تفاوت قایل شد؛ زیرا دین امری عمومی و برای تمامی پدیده‌هاست؛ در حالی که شریعت، ویژهٔ آدمی است.
حاکم بودن عقل بر شرع
شرع و دین، هیچ کدام در برابر عقل نیست. نمی‌شود میان عقل و دین یا شرع نزاعی صورت گیرد و پارادکسی ادعا شود؛ مگر آن‌که عقل، معصوم و مصون از خطا نباشد و در یکی از مقدمات یا شیوهٔ پیوند آن‌ها به خطا رفته باشد، یا آن‌چه که دین خوانده می‌شود، پیرایه و تحریفی باشد که دین‌داران، به دین منتسب کرده‌اند. البته عقل به سبب نداشتن اطلاعات پیشینی و مقدمی علمی در دریافت برخی از دقایق ناتوان است. برای نمونه، عقل تفاوت تمیزی و کثیفی را به نیکی درمی‌یابد، اما هنوز نمی‌تواند میان نجس و پاک تفاوت قایل شود و برای همین است که
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۸۶)
شریعت، مکمّل عقل و مبین آن است و دست او را می‌گیرد و به فضاهایی می‌برد که در چشم‌انداز عقل عادی نیست؛ چرا که شرع، وحی الهی است و دیدی بسیار وسیع‌تر از عقل دارد.
عقل برای کشف چیزی نیاز به نور مقدمات علمی دارد و علم بشری محدود بوده و هنوز مجهولات علمی آن بسیار است؛ اما این ضعف دید عقل، سبب نمی‌شود که عقل جایگاه اصیل خود را از دست بدهد، بلکه شرع همواره راهنمای عقل است؛ همان‌طور که اصل نبوت با معجزه ثابت می‌شود و این عقل بشری است که می‌تواند تفاوت معجزه را با سحر و جادو دریابد و به حقانیت نبی حکم دهد و این عقل است که ممتحن شرع، نبوت و حتی ممیز اعجاز می‌گردد.
عقل اگر وارسته و پاک باشد و شرع نیز بی‌پیرایه باشد، نمی‌شود این دو، در موردی اختلاف و نزاع داشته باشند و چنان‌چه به هر علتی، نزاعی میان شرع و عقل صورت گیرد، این حکم عقلِ قطعی است که پذیرفته می‌شود و دلیل نقلی پذیرفته نمی‌گردد؛ چنان‌چه در تفسیرِ معنای آیاتی مانند: «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی»(۱) به دلیل عقلی از ظاهر آن دست برداشته می‌شود و به معنای قدرت چیرهٔ خداوند گرفته می‌شود. همان‌طور که برای نشان دادن تخصص و پیشینهٔ کاری کسی می‌گویند: وی ید طولایی دارد؛ نه به این معنا که ظاهر آن اراده شود و بخواهند بگویند او دارای دست‌های درازی است. چنان‌چه ظاهر دلایل شرعی، کاذب باشد، به دلیل عقلی توجیه و به معنایی صادق به مدد قراین
- طه / ۵٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۸۷)
موجود انصراف داده می‌شود. مراد ما از «عقل» خِردی است که می‌تواند خود را تصدیق کند و شکی به خود نداشته باشد. برای نمونه، چنان‌چه ظاهر آیهٔ شریفهٔ: «وَمَنْ کانَ فِی هَذِهِ أَعْمَی فَهُوَ فِی الاْآَخِرَةِ أَعْمَی وَأَضَلُّ سَبِیلاً»(۱) اراده شود، باید گفت تمامی افراد نابینا، در آخرت کور محشور می‌شوند و در آن عالم گمراه هستند؛ در حالی که عقل، آن را به کوری قلب و باطن ـ که با گناه و معصیت کور شده است ـ انصراف می‌دهد.
حکم عقل، حکمی قطعی است؛ در حالی که دلایل نقلی، جز در نصوص، حکمی ظنی است و حکم قطعی بر حکم ظنی تقدم دارد و بر آن حاکم است؛ به‌ویژه آن‌که این عقل است که اصل دین را تصدیق می‌کند و حجیت آن را می‌پذیرد. حتی حجیت معجزه را ـ که دلیل بر صدق نبی و دین اوست ـ به‌وسیلهٔ عقل فهمیده می‌شود.
تحلیل عقلی معجزه
معجزه برای عقل، امری خارق عادت و قدرتی فرا عقلی نیست. معجزه با معیارها و قوانین دانش فیزیک قابل فهم است و امری نیست که از بیرون طبیعت وارد شود و قوانین طبیعی را خرق کند و سپس به آن التیام دهد؛ بلکه معجزه همان قانون طبیعت را بیان و اثبات می‌کند و تعبیر خارق عادت ـ که برای معجزه مشهور شده است ـ تعبیری اشتباه از آن است که متکلمان ظاهرنگر آن را اصطلاح کرده‌اند. معجزه، کاری است که نبی با همین طبیعت می‌کند که دیگران از انجام آن در طبیعت عاجز و ناتوان هستند. دانش بشری روزی چنان رشد خواهد کرد که تمامی
- اسراء / ۷۲٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۸۸)
معجزات فیزیکی و طبیعی پیامبران الهی را با قدرت علمی خود محقق خواهند ساخت و تنها معجزه‌ای که فرا زمانی است، قرآن کریم می‌باشد که سیادت علمی و برتری خود را تا پایان نشان خواهد داد. ما در تفسیر خود بر قرآن کریم، به نام «تفسیر هدی»، قاعده‌ای علمی را بیان کرده و گفته‌ایم هرجا از قدرت خداوندی یا معجزه‌ای سخن به میان آمده و بعد از آن «کذَلِک» آمده است، به این معناست که شما هم می‌توانید این کار را با رشد علمی خود انجام دهید.
نبی الهی با معجزه فقط می‌خواهد پیشتازی و سِمَت رهبری خود را بر افراد جامعه اعلام کند و جامعه را پیرو خود سازد. او در این کار، خلاف روش و منش طبیعت و فطرت حرکت نمی‌کند. آنان چون در کشف قوانین، پیشتاز هستند، خداوند درباره‌شان می‌فرماید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الاْءَمْرِ مِنْکمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ کنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الاْآَخِرِ ذَلِک خَیرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً»(۱).
لزوم پیروی از حضرات معصومین علیهم‌السلام به سبب این بوده است که آن حضرات علیهم‌السلام پیش از دیگران، قوانین طبیعت و نحوهٔ نفوذ در آن را کشف کرده‌اند. متعلّقِ اعجاز، ناتوانی افراد بشر است، نه طبیعت؛ به عبارت دیگر، انبیای الهی افراد جامعهٔ خود را به عجز می‌کشاندند، نه طبیعت را. متکلمانی که از معجزه سخن گفته‌اند، به دلیل نداشتن دقت کافی و ظاهرگرا بودن، به این اشتباه دچار شدند که معجزه را فراطبیعی خواندند. معجزه، قدرت شخص نبی، و برتری او و این‌که وی نمایندهٔ
- نساء / ۵۹٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۸۹)
خداوند است و نیز ضعف افراد جامعه را ثابت می‌کند. معجزه، به‌هم‌ریزی طبیعت و درهم شکستن قوانین آن نیست، بلکه پیشتازی نسبت به افراد جامعه و تأکیدی بر «إِنَّ أَکرَمَکمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکمْ»(۱) و جلوداری انبیای الهی و لزوم پیروی از آنان است.
تمامی معجزات دارای تحلیل طبیعی است و می‌شود فرمول انجام آن را کشف نمود، نه نحوهٔ اخلال‌گری و خرق عادت را که سطحی‌اندیشی نسبت به معجزه است. در معجزه، بدل ما یتحلل و مادهٔ طبیعت را ـ که تبدیل آن سال‌های بسیاری طول می‌کشد ـ در لحظاتی تبدیل می‌کنند و به انجام فرایندی طبیعی سرعت و شتاب می‌دهند. روزی وسیلهٔ نقلیهٔ جامعه، دوچرخه بود و امروزه به جت‌ها دسترسی پیدا کرده‌اند و نوعی سیستم ایجاد سرعت در حرکت را علمی ساخته‌اند. از آن‌جا که جوامع زمان انبیای الهی سطح علمی بالایی نداشتند، نمی‌توانستند توضیح و تبیین معجزه را از نبی خود بخواهند؛ وگرنه اگر عالمی در زمان انبیای الهی بود که طبیعت و قوانین آن را می‌شناخت، می‌توانست توضیح و قانون انجام معجزه‌ای را که شکل گرفته است، از او بخواهد. در این میان، تنها سامری در سحری که داشته است، توضیحی کوتاه می‌آورد: «بَصُرْتُ بِمَا لَمْ یبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَکذَلِک سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی»(۲).
بشر در رشد علمی و عقلانی خود، به جایی خواهد رسید که سیستم تمامی معجزات را کشف خواهد نمود و برای آن توجیه علمی و فرمول می‌آورد؛ همان‌طور که امروزه به شیشه حرارتی می‌دهند که از پولاد
- حجرات / ۱۳٫
- طه / ۹۶٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۹۰)
سخت‌تر می‌شود. این کار، خارق عادت نیست، بلکه کشف قانونی از طبیعت است. همان‌طور که دین به طبیعت و فطرت و به حکم عقل ارشاد دارد، معجزه نیز همان را بیان می‌کند، نه امری فراتر از آن را. برای همین است که انبیای الهی را به جادوگری، ساحر بودن و جن‌زده شدن متهم می‌کردند؛ چرا که به صورت طبیعی، با سحر و جادو آشنایی داشتند. روش انبیا در معجزه، خرق و التیام در طبیعت نیست، بلکه حرکت بر مسیر طبیعی است؛ با این تفاوت که تنها تحقق کاری طبیعی را سرعت و شتاب می‌بخشند.
به هر روی، عقل حاکم بر شریعت است. البته شریعت می‌تواند به عقل آگاهی دهد و آن را برای دریافت معنا صیقل نماید. چنین نیست که عقل دارای سیر تکاملی و متأثر از آگاهی‌های زمان نباشد، ولی کمال دین اسلام در فرازمانی بودن آن است و بشر امروزه ـ حتی حوزه‌های علمی که متولی دین‌داری در عصر حاضر هستند ـ از دین و کتاب علمی آن، قرآن کریم، هیچ بهره‌ای نبرده است و این آیندگان هستند که عظمت علمی این کتاب را درمی‌یابند. امروزه از دین جز اذانی که به هنگام تولد می‌گویند و صلواتی که در قبرستان می‌فرستند، استفاده‌ای دیگر می‌توان سراغ داشت؟! کمال دین در دویست و شصت سال زندگی حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام و در قرآن کریم است، نه در چیزی که متکلمان ظاهرگرا یا برخی مرتجعان یا متجددان التقاط‌گر به نام دین ترویج می‌کنند؛ آن هم دینی که به انواع پیرایه‌ها آلوده و از آن جراحت و زخمی کهنه یافته است و تا پیرایه‌ها از آن گرفته نشود، نو و به روز بودن آن درک نمی‌شود.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۹۱)
روند تعقل
گفتیم عقل تنها موهبت الهی است که خداوند به بشر به صورت فراوان عطا کرده است. عقل بر قیاس و برهان اطلاق می‌شود. برهانی که نمی‌شود نقیض آن را گرفت و نقیض آن باطل باشد. برای همین منظور باید مقدمات نظری آن، به بدیهیات باز گردد. بدیهیات و ضروریات را اولیات، مشاهدات، تجربیات، فطریات و حسیات تشکیل می‌دهند و عقل، پیش‌فرض‌های اولی خود را از آن‌ها می‌گیرد و به مدد آن‌ها سلامت و صیانت خود را ضمانت می‌بخشد و فرد را به پذیرش نتیجه و دوری از انکار و شک وا می‌دارد؛ وگرنه سهل‌انگاری و ورود هر گونه گزاره‌ای از مشهورات، مسلمات، حدسیات و متوهمات و مانند آن، سبب از دست رفتن ارزش قیاس و برهان می‌شود؛ چرا که نمی‌شود به صورت ضروری، نقیض چنین گزاره‌هایی را باطل دانست و این قاعدهٔ نقیض است که به برهان، ارزشِ صدق می‌دهد.
به هر روی، عقل در تمامی گزاره‌ها نقش ممیز و تصدیق کننده دارد و در مثل مشاهدات، این عقل است که با تحلیل و ابطال نقیض و بازگرداندن آن به امری ضروری، آن را تصدیق و امضا می‌کند و دیگر منابع ادعایی هر دانشی، به آن باز می‌گردد و منبعی مستقل نیست.
عقل، امری دهشی و موهبتی و نیروی تمییز دهندهٔ امور کلی در انسان است که به او قدرت تشخیص می‌دهد. البته حیوان دارای عقل جزیی است و عقل کلی ندارد و دارای حس تشخیص طبعی (غریزی) است؛ یعنی هر حیوانی به مقتضای طبعی که دارد چیزی را تشخیص می‌دهد؛ برخلاف انسان که حس تشخیص نوعی کلی دارد و هر چیزی را
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۹۲)
می‌تواند مورد شناخت قرار دهد و به تعبیر علمی، دارای قدرت تمیز است. فرشتگان نیز حس تشخیص تجردی دارند و تنها برخی امور را درمی‌یابند.
عقل، رؤیتی باطنی، نفسی و کلی است که با نیروهایی که به خدمت می‌گیرد ـ مانند مشاهدات و حسیات و دیگر انواع گزاره‌ها ـ و با چینش و نظمی که به آن می‌دهد و با رساندن قضیه به ابطال نقیض آن، دارای حکم و نتیجه‌ای جدید می‌شود و موجب تولید و باروری اندیشه می‌گردد.
عقل، نوعی قوهٔ باطنی با قدرت تمیز و تشخیص کلی و نوعی است و همه چیز، اعم از خود و دیگران را درمی‌یابد و می‌تواند برای هر چیزی حکم و قضاوت داشته باشد. البته تعبیر آن به حس باطنی، نوعی مسامحه در گفتار است. عقل، نوعی قوه است و فعل نیست. قوه‌ای که در صورت در اختیار گرفتن پیش فرض‌های لازم ـ که آن را از نیروهای تحت امر خود می‌گیرد ـ حکم و قضاوت می‌کند.
عقل، علم نیست. علم را می‌توان به زحمت، آموزش داد، اما عقل، نیرویی فطری و تمام موهبتی است که نمی‌توان آن را با آموزش گرفت و امری کسبی نیست.
عقل به معنای عقال ـ یعنی حافظ و نگه‌دارنده ـ است. عقلِ نهادینه، که نیروی تشخیص است، در فضای اجتماع، نام «عقلا» به خود می‌گیرد. البته عقل در قالب قیاس، و عقلا در قالب جمعیت و عرف و سنت‌ها ظهور می‌یابند. نفس نیز مرتبه‌ای از عقل است که اگر با هم ذکر شود با اختلاف مرتبه، و چنان‌چه جدا ذکر شود ممکن است معنایی اعم از آن دو داشته باشد. به عقل، نفس ناطقه می‌گویند. نفس ناطقه، همان جبلی
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۹۳)
باطنی یا همان قوهٔ تشخیص است. اگر گفته شود «عقل نوری»، منظور عقلی است که به اولیا و انبیا داده می‌شود و به مرتبهٔ عالی عقل اشاره دارد. این عقل، امری موهبتی خاص و ویژهٔ صاحبان ملکهٔ قدسی و یا برتر از آن، صاحبان ولایت تکوینی است.
عقل با تشکیک در تمامی افراد بشر موجود است و امری متواطی نیست. برای همین است که مرتبه و نسبیت را برمی‌تابد. گاه مراد از عقل، عالم عقول و مجردات است که نباید آن را با قوهٔ تمییزی که در انسان‌هاست خلط کرد؛ هرچند این، مرتبهٔ نازل آن است. برخی روایاتی که در اصول کافی در رابطه با عقل آمده است، به این عالم تجردی اشاره دارد.
ما گفتیم عقل می‌تواند نیروهایی را در خدمت بگیرد. یکی از این نیروها، دانش و گزاره‌های علمی است. بنابراین عقل می‌تواند با در اختیار گرفتن علم یا رؤیت باطنی، داده‌های خود را فزونی بخشد و بدون آن نیز نمی‌تواند حکم و قضاوتی داشته باشد. این نیروها به عنوان جیوش و عساکر عقل معروف هستند. عقل، یک ممیزی و قوهٔ تمیز دهنده است که به واسطهٔ لشکریانی که در اختیار می‌گیرد، حکم می‌راند و فرماندهی می‌کند. ادارکات و تصورات و به صورت کلی علم انسان، می‌تواند در خدمت عقل قرار گیرد و به عنوان نیرویی، آن را در رسیدن به حکم مدد رساند. عقل در واقع خوراک لازم خود را، که سبب توانمندی آن می‌شود، از نیروهای تحت امر خود می‌گیرد.
ما گفتیم عقل امری اکتسابی نیست، بلکه موهوبی است؛ بنابراین سخن شهید مطهری که می‌گوید «کودک در ابتدای تولد خود نه ذهن دارد و نه عقل و بعدها رفته رفته عقل در او شکل می‌گیرد» درست نیست. عقل
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۹۴)
برای افراد بشر از هنگام نطفه سرشته می‌شود، اما این‌قدر بسته است که نمودی ندارد و بعدها باز می‌شود؛ چنان‌چه نطفه در دو ماهگی انعقاد خود چیزی قابل مشاهده با چشم غیر مسلح ندارد و بعدهاست که اعضای جنین از درون آن نمود می‌یابد. آگاهی‌های طبعی که نوزاد دارد، به عقل او باز می‌گردد. نوزاد گریه دارد، می‌خندد، از فشار آزار می‌بیند، گرما و سرما را حس می‌کند، از نرمی خوشایند دارد، مادر خود را می‌شناسد و شیوهٔ خوردن شیر را می‌داند. او قوهٔ تشخیص و عقل را دارد، اما عقل وی با جنود آن خود را نشان می‌دهد و هر قدر جنود آن بیش‌تر شود، عقل هم رشد پیدا می‌کند و می‌تواند تصمیم‌های درستی بگیرد.
اما تفاوت عقل با عقلا در این است که عقلِ جمهور با لحاظ کلی آن و به صورت تراکمی عقلاست. رشد عقلا نیز به مقتضیات زمانی و مکانی و برخی شرایط ارتباط دارد؛ برای مثال، عقل جمعی کفار با عقل جمعی مؤمنان تفاوت دارد. سنت، عرف یا عقلا تراکمی است که از قوهٔ تشخیص حاصل می‌شود؛ یعنی قوه‌ای غیر از نیروی تشخیص عقل و متمایز از آن نیست. حتی دین، ملاکات عقل را بیان می‌کند و به مبادی عقل مدد می‌رساند؛ با این تفاوت که عقل زمینه‌های نوعی دارد و امور کلی را درک می‌کند، ولی وحی می‌تواند جزییات را بیان کند.
تشخیص عقل، نوعی است و ممکن است در موردی خاص، تشخیص نداشته باشد؛ اما شرع می‌تواند در تمامی امور جزیی گزاره داشته باشد. عقل، امور جزیی را درک نمی‌کند؛ برای نمونه، نمی‌تواند درک کند که ربا معامله نیست یا شراب حرام است؛ مگر این‌که جیوش و جنود خود را به مدد گیرد؛ اما وحی به صورت مستقل می‌تواند هم امور
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۹۵)
جزیی و هم امور کلی را درک کند و برای همین، می‌تواند چراغ راه عقل شود و آن را از گمراهی باز دارد.
عقل، ربا را به‌گونهٔ کمّی لحاظ نمی‌کند، بلکه نگاه کیفی به آن دارد و کیفیت، امری عرفی نیست تا گفته شود عرف آن را معامله نمی‌داند. کیفیت، تحت توازن عرفی در نمی‌آید. این فلسفه است که محل دقت است و برای دریافت امور کیفی زمینه‌سازی دارد. برای نمونه، در ربای معاوضی ـ که جنسی با کیفیت مرغوب را به همان میزان از همان جنس با کیفیت پایین معاوضه می‌کند ـ عقل با نگاه به کیفیت است که آن را مجاز می‌داند؛ اما شرع، همان را ممنوع اعلام می‌کند. این امر مانند نادیده گرفتن چراغ قرمز در نیمه شب و نبود خودرویی در مسیر است که حتی در این حالت، باید مقررات چراغ قرمز را رعایت کرد؛ زیرا وزان اجتماعی دارد و قانون، آن را برای تمامی زمان‌ها و مکان‌ها یکسان گرفته است.
فقه و امور اجتماعی، وزانی عمومی، عرفی و ملموس دارد و در موضوعات خود نگاه تخصصی را برنمی‌تابد؛ چنان‌چه در رؤیت هلال، صرف رؤیت با چشم را می‌خواهد و پیش‌بینی و آینده‌نگری بر اساس قواعد علمی و نجومی را معتبر نمی‌داند. یا در بحث «زنا» صرف دخول در تحقق آن کافی است و این‌که پوششی برای آلت قرار دهند، مانع از اطلاق آن نیست؛ زیرا امری عرفی است و دقت‌های عقلی را برای آن لحاظ نمی‌کند.
فقه برای خود، استقلال عرفی قایل است و نمی‌خواهد به هیچ دانش و تخصصی وابستگی نشان دهد تا هر کسی به تشخیص حاضر خود و بدون نیاز به آزمایشگاه، بتواند به احکام التزام داشته باشد. این
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۹۶)
امر موجب می‌شود که راه برای سوء استفادهٔ متخصصان نیز بسته شود.
فقه همواره بر آن است که مردم را مورد حمایت قرار دهد و برای آنان در هر مسأله‌ای کدخدا نتراشد. فقه حتی در موارد قضاوت، عدالت و علم را شرط دانسته و در مسألهٔ قیمت‌گذاری و تقویم، ثقه و مورد اعتماد بودن را لحاظ کرده است و صرف تخصص را کافی و بسنده نمی‌داند.
موضوع فقه با فلسفه متفاوت است. فلسفه، عقل‌محور و فقه، عقلایی‌محور است. عقلایی که عقلی عادی دارند، نه عقل فلسفی و دقّی. اساس شرع بر متفاهم عادی و عرفی است؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «أَنُؤْمِنُ کمَا آَمَنَ السُّفَهَاءُ». منظور از سفیهان، همان مردمان عادی هستند و قرآن کریم از آنان نفی سفاهت می‌کند و سفاهت را به سران مشرکان استناد می‌دهد. عقل عادی بشر، مورد احترام وحی و شرع است؛ زیرا همین عقل مصدِّق و اثبات‌گر وحی و نبوت است.
بعد از عقل عادی، عقل جمعی و عقل جمهور قرار دارد و بعد از آن عقل تجربی، علمی و فلسفی است و تمامی این اقسام، از جیوش عقل هستند.
عقل دارای دو نقیصه است که آن را نیازمند وحی می‌سازد: یکی آن که عقل انسان به‌وسیلهٔ امور نفسانی، خودخواهی‌ها و شهوات، به انحراف کشیده می‌شود. دیگر آن که عقل، امور جزیی را پی‌گیری نمی‌کند و در پی امور نوعی و کلی است؛ در حالی که وحی نه عارضه‌ای نفسانی دارد و نه از درک جزییات ناتوان است. اما وحی در زمان غیبت، نه در مقام ثبوت، بلکه در مقام اثبات، دارای نقصی است که آن را نیازمند ممیزی عقل می‌سازد. و آن این‌که: وحی به واسطهٔ خلفای جور، صحابه و تابعان آن‌ها به دست ما می‌رسد و احتمال انحراف و تصرف‌های نابه‌جا ـ به
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۹۷)
سبب امور نفسانی و خودخواهی‌ها ـ در آن می‌باشد و بررسی این احتمال بر عهدهٔ عقل است و عقل در این زمان بر شرعی که به واسطهٔ افراد غیر معصوم به دست ما رسیده است حاکم است و در نزاع عقل با چنین شرعی، که بدون پیرایه نیست، حکم شرع تخطئه می‌شود و عقل برتری و تفوق دارد؛ چرا که در عصر غیبت، که ما دسترسی به سنت داریم، نه عترت علیهم‌السلام ، عقل، پیامبری مباشری، و وحی، پیامبری سببی است و عقل حتی بر کتاب و قرآن کریم ـ در مسایل ظاهری که نص و قطعی نیست ـ حکومت دارد؛ چنان‌چه ظاهر آیهٔ شریفهٔ: «َمَنْ کانَ فِی هَذِهِ أَعْمَی فَهُوَ فِی الاْآَخِرَةِ أَعْمَی وَأَضَلُّ سَبِیلاً»(۱) را باید به سبب حکم عقل، از ظاهر آن انصراف داد، وگرنه اجحاف بر نابینایان است. باید توجه داشت که مراد از عقل، همان عقل عادی اما معصوم از امور نفسانی و مصون از خطای در قیاس و برهان است، که نتیجه را با نقیضِ باطل آن اثبات می‌کند.
روشن‌ترین دلیل بر تفاوت مقام «اثبات دین» با مقام «ثبوت دین» دو قضیهٔ زیر است. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در آخرین روزهای عمر خود، صحابه را جمع نمودند و به آنان فرمودند هر کسی حقی بر ایشان دارد، باز ستاند و قضیهٔ شلاق و بوسهٔ فرد طلب‌کار، مشهور است؛ اما صحابهٔ آن حضرت، پیش از آن که پیکر مبارک آن حضرت دفن شود، در سنت و وصیت ایشان تغییر ایجاد کردند و کودتای سقیفه و سپس حادثهٔ جانگداز کربلا را ایجاد نمودند. ببینید تفاوت این دو مقام از کجا تا به کجاست؟!
به هر روی، مخالفت با معصوم علیهم‌السلام در هیچ دوره‌ای جایز نیست. اگر
- اسراء / ۷۲٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۹۸)
کسی در محضر معصوم و عترت علیهم‌السلام باشد و معصوم به وی مطلبی را بفرماید که عقل او توان تحمل و کشش آن را نداشته باشد، باید عقل خود را تخطئه کند؛ چون عقل عادی ـ برخلاف عقل عالی و نوری ـ نه توان درک امور جزیی را دارد و نه از دخالت امور نفسانی مصون است.
قانون نیز در مقابل عقل نمی‌ایستد. قانون، رجوع به جعل عقل جمعی است که می‌تواند در مواردی که از دخالت امور نفسانی مصون مانده باشد، از جیوش عقل محسوب شود. پس قانون، همانند دیگر منابع ادعایی، منبعی در طول عقل است، نه در عرض آن و حتی وحی نیز نمی‌تواند به عنوان منبعی مستقل در عرض آن قرار گیرد؛ زیرا وحی بدون تصدیق عقل حجیتی ندارد.
عقل یا عادی است یا عالی. عقل عادی، همان عقلی است که با جیوش و نیروهای تحت اختیار خود، کار می‌کند. عقل عالی و ملکوتی نیز با نیروهای غیبی و با اتصال به باطن، منبعی جوششی یافته و قدرت انشا و تولید علم را به صاحب آن داده است که می‌تواند اوامر و نواهی الهی را درک کند و معجزه را دریافته و آن را تصدیق کند، نه آن که به نزاع با آن برخیزد؛ مگر آن که عاملی نفسانی یا جهلی جزیی در آن رخنه کرده باشد.
نه عقل می‌تواند با شرع بی‌پیرایه درگیر شود و نه شرع بی‌پیرایه می‌تواند عقل را رد و نفی کند؛ زیرا این عقل است که اصل آن را تصدیق کرده است. نه وحی قدرت رد عقل را دارد و نه عقل توان نفی وحی را دارد. اما نزاع‌هایی که در میان پیروان ادیان پیش آمده است، معلول یکی از این عوامل است: یا نقصی در یکی از مقدمات عقلی رخنه داشته است. یا عاملی نفسانی، عقل را پوشانده است. یا شرعِ ادعایی، پیرایه بوده است، نه سخن وحی.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۹۹)
دین در صورتی توان و قدرت علمی خود را می‌نمایاند که پیرایه‌ها از آن زدوده شود و پاک و صافی گردد. عقل و وحی در مقام ثبوت، هیچ تعارضی ندارند و تعارض آن‌ها در مقام اثبات و نزاع میان عاقلان و متدینانی است که به جهل، غرضی نفسانی، یا به پیرایه‌ای آلوده گشته‌اند؛ همان‌طور که «منطق» اشتباه ندارد، بلکه این «منطقی» است که توان استفادهٔ درست از منطق خود را ندارد. بحث تعدد قراءات نیز در این فضاست که پیش می‌آید. بی‌شک، تنها یک قرائت درست است و آن قرائت با تحقیق روشمند و علمی، و با دوری از اهمال، کوتاهی و سستی و با بردباری به دست می‌آید.
عقل در صورتی به مجادله و مکابره رو می‌آورد که آلت دست نفس گردد و شیطان در آن نفوذ کند یا یکی از جنود آن، به خیانت یا به سهو، گزاره‌ای غلط را به آن تحویل دهد. عقل در صورتی مراتب پیدا می‌کند که داده‌های جنود و لشکریان تحت امر آن، برای هر کسی به گونه‌ای باشد. چنان‌چه مجتهدان اگر به واقع مجتهد باشند و در مسألهٔ مورد تحقیق، جامعیت داشته و موضوع‌شناس باشند و تمامی ابعاد آن را ملاحظه کنند و به تحویلی‌نگری و حصر توجه به یک بُعد و غفلت از ملاک اصلی دچار نشده و دقت کافی بر منابع و مبادی حکم خود داشته و نیز از ملکهٔ قدسی برخوردار باشند، تعارض از میان آنان رخت می‌بندد. هنگامی تعارض میان مجتهدان پیش می‌آید که یکی از حالات زیر، پدید آید: ناآگاهی و جهل، شریعت پنداشتن پیرایه‌های دخیل، کوتاهی در تحقیق و آگاهی نداشتن از گزاره‌های علمی موجود، ضعف نفس و دخالت غرض‌های نفسانی و خودخواهی‌ها که عامل اخیر، بیش‌ترین نقش را در انحراف عقل دارد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۰۰)
چنان‌چه منابع با هم اختلاف داشته باشند، عقل به اخذ قدر متیقن‌ها و حداقل‌ها حکم می‌کند، نه به نادیده گرفتن آن‌ها به صورت کلی، تا از هرج و مرج و دیگر تالی‌های فاسد، جلوگیری کرده باشد.
عقل جمعی نیز وزان ظاهری دارد و از لشکریان قوهٔ عقل نامیده می‌شود و عقل می‌تواند با رجوع به آن، در صورت تشخیص صحت و سقم حکم، آن را به خدمت بگیرد.
چیستی عقل نظری و عملی
ما پیش از این گفتیم که عقل نظری گزاره‌هایی را درک می‌کند که به صورت کامل، ذهنی است و جنبهٔ عملیاتی ندارد؛ برخلاف عقل عملی که گزاره‌هایی را طرح می‌کند که به عمل می‌انجامد. تفاوت دیگری میان عقل نظری و عملی نیست. عقل نیز دو قوّه ندارد که قوّه‌ای از آن، نظری و قوّهٔ دیگر آن، عملی خوانده شود، بلکه یک قوه است که گزاره‌های آن با توجه به مبادی اخذ آن، متفاوت می‌شود. گزاره‌های عقل عملی از امور محسوس گرفته می‌شود؛ برای نمونه، کسی را به زور مورد ضرب قرار داده‌اند و او قبح ظلم را حس کرده است. چنین عقلی، هم انفعال و هم تحلیل دارد. یعنی عقل با توجه به مبادی آن، یا نظری است یا فعّال، و از مقام واقعیت و محسوسات منفعل است و آن را با تحلیل، به ارزش می‌رساند. عقل، عقل است و نظری و عملی آن، یک قوه بیش‌تر ندارد، اما حیثیات آن با هم متفاوت است. عقل نظری و عملی، دو قوهٔ جداگانه در باطن آدمی نیست؛ بلکه اگر گزارهٔ مشوب به عمل نباشد، از آن به نظری، وگرنه به عملی تعبیر می‌آورند؛ برای همین است که گفته
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۰۱)
می‌شود: «مَن فَقَدَ حسّا فقد فَقَدَ علما». عقل مشوب به عمل، نیاز به مبدءای به نام «حس» دارد و بدون آن نمی‌تواند تحلیل و حکمی داشته باشد. تنها تفاوت عقل نظری و عملی در مشوب ـ یعنی آلوده شدن به حس ـ و عملیات و درگیر عمل گردیدن و به تمامی اندیشاری و ذهنی بودن است، که به آن قوّهٔ درّاکه یا حکمت نظری می‌گویند؛ همان‌طور که وجدان، عاطفه، نفس، عقل، قلب و روح، ظهور یک حقیقت است و تفاوت آن در اوج و حضیض این امور است. کسی که این قوهٔ واحد را دو قوه می‌بیند، در تشخیص فلسفی خود ضعف دارد. عقل عملی، چیزی غیر از اندیشه و نظر نیست، اما مشوب شده و مبدءای حسی در تحلیل آن مؤثر شده است.
اما نکتهٔ ظریفی که در این‌جا باید به آن دقت داشت، این است که عقل، هم می‌تواند کشف داشته باشد و هم اختراع و هم از معلومات پیشین خود برای حصول نتیجه‌ای جدید و تولید علم بهره برد. چنین نیست که عقل فقط کپسولی دربسته باشد که هیچ‌گونه تأثری از خارج، تاریخ و علم نداشته باشد. عقل، هم قدرت فعلی و ایجادی دارد ـ که اختراع و کشف است ـ و هم توان انفعال‌پذیری، که بر اساس داده‌هایی که به آن وارد می‌شود، تصوری را شکل می‌دهد. چنین نیست که عقل به صورت منحصر، از معلوم‌های قبلی و از آداب و رسوم منفعل گردد و نقشی ایجادی نداشته باشد. عقل، معلوم‌های پیشینی را به عنوان سرمایه برای کسب نتایج جدید و کشف‌های تازه قرار می‌دهد، اما خود نیز قدرت و توان تولید و اختراع، بدون استفاده از هیچ گونه معلوم پیشینی را دارد و تولید علم و خلاقیت، بیش‌تر در این مرحله شکل می‌گیرد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۰۲)
ما چون عقل نظری و عملی را یک قوه دانستیم، نمی‌شود میان آن دو تفکیک قایل شد و کسی را حایز قوهٔ نظری دانست، بدون آن‌که قوهٔ عقل عملی را داشته باشد یا به عکس. کسی که میان این دو، تمایز قایل شده است، تنها به سبب توجه نداشتن به تفاوتی که در آلودگی به مبدء حسی آن است، به این مغالطه دچار گشته است؛ چنان‌چه این اشکال در نوشته‌های کانت ـ نظریه‌پرداز آلمانی ـ وجود دارد. وی میان این دو حیث از قوهٔ واحد عقل، بسیار خلط نموده و گاه حتی شعور عملی را که متکی به حس است، به عقل نظری داده است و نقطهٔ شروع وی در باب حقوق، نقطه‌ای انحرافی است. انحراف دیگر وی، آن است که بعد از این، حق آزادی را طرح می‌کند و تمام معلوم‌ها را بر مبنای آن، مورد سنجش قرار می‌دهد و آزادی را معیار و ملاک تمامی حقوق می‌داند. وی حقوق را عبارت از «جمع اختیار فرد با اختیارات دیگران» می‌داند؛ در حالی که ما پیش از حق آزادی، حق انتظام را قایل هستیم.
تقدم حق انتظام بر حق آزادی
اصل اولی بعد از اصل وجود یا پدیداری هر پدیدهای «حق حیات» است. بعد از آن «حق انتظام» وجود دارد که حق حیات را پاس می‌دارد و به هر کسی حق متناسب با خویش را می‌دهد. بعد از آن «حق اختیار» است و سپس «حق آزادی» قرار دارد، که بر اساس تناسب حاصل از «حق انتظام» و حق اختیار برای پدیده‌های بشری، تعریف می‌شود و غیر پدیدهای بشری، با آن‌که مجبور نیستند، اما مجبول می‌باشند و بر اساس جبلی و ساختار آفرینش خود حرکت دارند.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۰۳)
آزادی محتاج نظم و تناسب است و زیرساخت و بستر آزادی را نظم و تناسب شکل می‌دهد. در واقع چینش خارجی حقوق از ابتدا تا به حق آزادی چنین است: حق وجود، حق حیات، حق انتظام و تناسب و سپس حق آزادی. این نظم و تناسب است که باعث آزادی می‌شود، نه این‌که آزادی سبب و علت برای نظم باشد؛ همان‌طور که این آیین‌نامهٔ راهنمایی و رانندگی است که در ابتدا به رانندگی نظم می‌دهد و حرکت بر اساس نظم آیین‌نامه سبب آزادی در رانندگی می‌شود؛ حتی اگر در جامعه‌ای فقط یک راننده باشد، باز نظم است که به آن فرد آزادی می‌دهد؛ البته به دقت فلسفی، نه با نظرگاه عقلایی و جمعی؛ چرا که با وجود یک فرد، قواعد عقلایی وجود ندارد، اما فلسفه و حقیقت حتی با یک فرد هم هست و یک فرد نیز در صورتی که نظم در زندگی خود نداشته باشد، با بن‌بست‌های بسیاری مواجه می‌شود و آزادی وی محدود می‌گردد. به عبارت دیگر، نظم از ضرورت‌های تکوینی و حقیقی بشر است، نه از ضرورت‌های اجتماعی. نظم از آثار وجود و حیات آن است. هیچ حقی نزدیک‌تر به وجود از نظم نیست؛ چنان‌چه ما در بحث «اسماء الحسنی» اسم «وجود»، «حی» و سپس «سلام» را مطرح کردیم و «سلام» همان نظم و انتظام است و دیگر اسمای الهی ـ مانند علم و قدرت ـ با سلامت و انتظام محقق می‌شوند.
نظم فلسفی و نقض تجربی
ما نظم پدیده‌ها را امری خارجی، عینی، تکوینی و فلسفی دانستیم و چون حقوق باید از وجود و پدیده‌های آن انتزاع شود، نظم ویژهٔ خود را می‌طلبد و به حقوق چینش و چیدمان خاص می‌دهد. برخی از فیلسوفان
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۰۴)
غربی، اعتقادی به نظم در تکوین ندارند؛ چرا که یافت نظم را استقرایی می‌دانند و استقرای نظم در تمامی پدیده‌ها از توان بشر خارج است. هم‌چنین دلیل تجربی بر اساس فیزیک هسته‌ای کوآنتوم، بی‌نظمی را اثبات می‌کند؛ چرا که در هستهٔ اتم، چیزی مشخص نیست. هستهٔ اتم، ذرّاتی دارد با فعل و انفعالاتی نامشخص و شلّیک‌ها و آمد و شدهای غیر قابل پیش‌بینی و بدون نظام؛ یعنی کنه هر پدیدهای بدون نظم است؛ بنابراین نمی‌توان از مجموع کنه پدیده‌های غیر منظم، نظم را به دست آورد.
در پاسخ باید گفت: ما از وجود و پدیده‌های آن سخن می‌گوییم، که حکم جنس را دارد. وقتی حکمی برای جنس چیزی ثابت شد، برای تمامی افراد آن ثابت است، بدون آن‌که نیازی به استقرا داشته باشد؛ همان‌طور که علم تجربی برای هر انسانی «قلب» و دستگاه گردش خون قایل است، بدون این‌که استقرایی داشته باشد. ما نظم را برای «وجود» ثابت می‌کنیم و وقتی نظم برای وجود ثابت شود، برای تمامی پدیده‌های آن نیز ثابت است؛ زیرا پدیده‌ها نقش خود را بر چهرهٔ وجود یافته‌اند و هر پدیدهای مَثَلی برای وجود می‌باشد و گزارهٔ «وجود و پدیده‌های آن دارای نظم است» قضیه‌ای حقیقی است، نه خارجی.
این فیلسوفان، میان قضیهٔ خارجی و گزارهٔ حقیقی خلط کرده‌اند. گزاره‌های حقیقی ـ که یقینی هم هست ـ به جنس و به نوع بازگشت دارد، بدون آن‌که لازم باشد افراد آن استقرا گردد.
اگر کسی همانند «وینکنشتاین» گوید: «نظم در صورتی فهمیده می‌شود که بی‌نظمی در کنار آن وجود داشته باشد، بنابراین نمی‌توان نظم را برای تمامی پدیده‌ها ثابت کرد»، گوییم: ثبوت نظم برای وجود و پدیده‌های
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۰۵)
آن، از قضایای حقیقی است، نه از قضایای خارجی؛ در حالی که شما بر اساس قضایای خارجی سخن می‌گویید. در قضیهٔ خارجی، وصول و رؤیت شرط است؛ ولی در قضیهٔ حقیقی، وصول و رؤیت شرط نیست و نیز در گزارهٔ خارجی، از وجود چیزی در فردی، نمی‌توان به وجود آن در فردی دیگر حکم کرد.
هم‌چنین فیزیک کوآنتوم هنوز ناقص است و نتوانسته است ذرات موجود در هستهٔ اتم را بشکافد و نظم آن را مشاهده کند. ما معتقدیم این علم ناقص است که نمی‌تواند به نظم موجود در هستهٔ اتم برسد. حکایت این دانشمندان، داستان نابینایی است که وارد قصری تمام مهندسی شده است و به ستون‌های آن برخورد نموده و اشکال می‌کند که این چه بنای ناموزونی است که ساخته شده است! همان‌طور که ما در فلسفه، شانس، بخت، اقبال و اتفاق را رد می‌کنیم، بی‌نظمی در هستی و پدیده‌های آن را نیز مردود می‌دانیم؛ اما نظم هستی و پدیده‌های آن، چنان ظریف و لطیف است که یافت آن را بسیار مشکل کرده است و دانشی چیره و پیشرفته را می‌طلبد.
بی‌نظمی در هستهٔ اتم ـ که برخی فیزیک‌دانان امروز مطرح می‌کنند ـ مانند بحث از «صغار صلبه» بوده است که روزی فیلسوفان یونان مطرح می‌کردند و ذرات یا اتم را برای چند هزار سال نشکن و صلب می‌دانستند؛ اما امروزه اتم‌ها را نیز قابل شکستن می‌دانند.
نظم در اصل هستی و پدیدهای آن، وجود دارد و ما از «نظام» هستی سخن می‌گوییم؛ اما آدمی در ناسوت، اراده و اختیاری دارد که می‌تواند نظم در اصل آفرینش و طبیعت را به هم بریزد. طبیعت مانند منظومهٔ
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۰۶)
شمسی است که در حرکت بر مداری خاص مجبول است؛ اما انسان مختار است و می‌تواند نظم هر چیزی را نادیده گیرد. همین امر سبب می‌شود که ما بتوانیم بی‌نظمی را مشاهده کنیم. البته منظور از بی‌نظمی، خارج شدن از مدار نظم طبیعی است، وگرنه همین بی‌نظمی نیز خود بر مدار نظمی معین و مشخص می‌باشد؛ به گونه‌ای که هر کسی بر آن مدار حرکت کند، می‌تواند این شکست نظم طبیعت را محقق سازد.
انسان چون دارای مقام جمعی و دارای اراده است و نیز ارادهٔ آن می‌تواند به نفس امّاره تعلق گیرد، می‌تواند بیش‌ترین به‌هم‌ریزی سازمان‌یافته و نظام‌مند را در نظم آفرینش داشته باشد. برای نمونه، وی در تجاوز به عنف، شعلهٔ آتش فندک را روبه‌روی چهره زن می‌گیرد تا فریادهای وی را رام کند و اصل بی‌نظمی و انحراف و تجاوز را با قاعده و نظم روان‌شناسانه انجام می‌دهد. یا در مثالی دیگر، لایی کشیدن در خیابان، که گاه سبب انحراف ده‌ها خودرو می‌شود، اما فرد خاطی به سلامت می‌رود.
نظم وجود و نمود خارجی دارد و اگر کسی در موردی از طبیعت، بی‌نظمی را ادعا کند وی نظم آن را نیافته و اطلاعات او از آن پدیده ضعیف است؛ وگرنه نیافتن، دلیل بر نبودن نیست.
اما این‌که فیلسوفان غربی بیش از آن‌که از نظم بگویند از آزادی می‌گویند، برای آن است که دوره‌ای طولانی، پیشنه‌ای خفقان‌آمیز و استبدادی داشته‌اند و آزادی از آنان گرفته شده بوده است و برای همین است که نسبت به آزادی آلرژی پیدا کرده‌اند. اما نسبت به نظم، هیچ کس چهره‌ای مخالف به خود نگرفته است و دست‌کم نسبت به استاندارد آن،
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۰۷)
راه انکار را در پیش نگرفته است. استبداد و گرفتن آزادی از افراد، سبب انفجار می‌شود؛ همان‌طور که اگر مخزن آب از نقطهٔ جوش خود فراتر رود، به آن فشار مضاعف وارد می‌آورد و آن را منفجر می‌سازد، استبداد نیز چنین خاصیتی دارد. محدود کردن آزادی، سبب پیدایش عطش کاذب نسبت به آزادی و موجب رهایی و نادیده گرفتن چارچوب آزادی می‌شود. آلرژی فیلسوفان غربی نسبت به آزادی نیز از پیشینهٔ خفقان‌آمیز آنان ناشی می‌شود.
مثال دیگر این که روزگاری سفیدپوستان غربی، سیاهان را به بردگی می‌گرفتند، اما امروزه انعکاس آن چنین شده است که زنان سفیدپوستِ آنان، خود را بردهٔ مردان سیاه کرده‌اند و مردان سفیدپوست غربی نیز به زنان سیاه‌پوست تمایل دارند و ناز و عشوهٔ آنان را می‌خرند. به عبارتی، سیاهان، امروزه حقوق از دست‌رفتهٔ گذشتهٔ خود را این گونه از غربیان باز پس می‌گیرند و این مکافات طبیعت هوشمند است که دامنگیر غربیان شده است. مکافاتی که چگونگی آن را به تفصیل، در کتاب «دانش زندگی» آورده‌ایم.
مکتب تاریخی حقوق
ما شناخت ادیان و مکاتب مختلف فلسفهٔ حقوق و شناخت پیشینه و تاریخ این علم را امری لازم دانستیم؛ چرا که گفتیم تمامی جوامع از عقلا هستند و چون حق، امری وجودی است و توسط عقل کشف می‌شود، هر دین و مکتب و مرامی، به کشف گوشه‌ای از آن نایل آمده است و می‌توان با در دست داشتن تاریخ حقوق، عقل را در کشف و انتزاع حقوق از وجود
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۰۸)
و پدیده‌های آن، یاری رساند. این مسأله را برخی از فیلسوفان غربی به صورت افراطی مطرح نموده و مکتبی حقوقی به نام «مکتب تاریخی حقوق» را پدید آورده‌اند.
این مکتب سعی دارد حقوق را با ابزار تاریخ، مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد. خاستگاه این مکتب قرن هجدهمی، آلمان است. این مکتب، حقوق را از جنس آداب و رسوم و زبان و فرهنگ اقوام، و محصول وجدان عمومی می‌داند که در روند تحولات تاریخی شکل گرفته است و فقط آداب و رسوم ملت‌ها ـ به اعتبار پیوندی که بین نسل‌ها در زمان و جغرافیای خاصی وجود دارد ـ در آن مؤثر است. در این مکتب، ارادهٔ فرد و دولت نقشی ندارد و حقوق‌دان نقش معمار حقوق را دارد، نه نقش آفریدگار حقوق را؛ به این معنا که وی در حقوق به کشف آداب و رسوم ملت‌ها و وجدانی که در آن‌ها نهفته است، موفق می‌شود.
مکتب تاریخی، برای حقوق، چهار منبع را ذکر می‌کند: «عرف، قانون، نظریات یا دکترین و رویه و عمل قضایی». در این میان، مهم‌ترین منبع کشف حقوق و اولین آن، «عرف» است که حکایت آداب و رسوم است. قانون نیز همان عرف مکتوب است. از آن‌جا که برای شناخت حقوق، باید آداب و رسوم و عرف ملت‌ها را شناخت، تاریخ حقوق اهمیت می‌یابد. به همین سبب است که این مکتب، اساس علم حقوق را تاریخ آن می‌داند؛ چرا که کشف کردن هر حق و قاعدهٔ حقوقی، نیاز به مراجعه به فرهنگ، جامعه و سیر تاریخی عرف و آداب و سنن آن دارد.
ما تاریخ ادیان، مکاتب و ملت‌ها و در یک کلمه، عرف را «ابزار» کشف حقوق می‌دانیم نه «منبع» کشف آن. این مکتب، میان ابزار کشف حقوق با منبع کشفِ آن خلط کرده است.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۰۹)
مطالعهٔ عرف و آداب و سنن ملت‌ها و مکاتب، از این جهت به فیلسوف حقوق برای کشف حقوق مدد می‌رساند، که آنان از عقلا بوده‌اند و دقت فلسفی برای کشف حقوق خود داشته‌اند؛ اما این‌که آیا آن‌چه آنان عرف و سنت خود نموده‌اند، حق واقعی است، بحثی دیگر است؛ زیرا عرف و سنت به صورت ضروری، تابع عقل مصون از خطا نیست و اشتباه در برداشت یا سلایق قومی و اخلاق و رفتار آن‌ها، در شکل بخشیدن به سنت‌ها و عرف مؤثر است. چه بسیار سنت‌ها که نه تنها از حقوق بشر یا حقوق وجودی نیست، بلکه مصداق ظلم و ستم فاحش است. برخی از حقوق نیز معلول کشف‌های ناقص است و حق در جایگاه خود قرار نگرفته است و آثار خارجی یک حق به جای اصل آن حق لحاظ شده است. ضمن این‌که برخی از حقوق، تابع جغرافیا و مردم یک منطقه است و نمی‌توان آن را برای مردم منطقه‌ای دیگر درست و حق دانست. عرف و سنت را می‌توان انسانِ نوعی ـ و نه شخصی ـ دانست که حقوقی را احراز کرده است. حال ممکن است احراز آن درست، باطل یا ناقص باشد. برای نمونه، ممکن است برخی از ارباب‌ها و فئودال‌ها حقی را در جامعه‌ای نهادینه کنند ـ مانند حق برده‌داری برای سفیدپوستان ـ و حال این‌که اساس علمی ندارد و عین ظلم می‌باشد.
حقوق عرفی و سنتی می‌تواند برآمده از بازی‌های سیاسی و ستم‌پیشگی فئودال‌ها، کارتل‌های اقتصادی و یا حاکمان بوده و ابزاری برای سلطه و چپاول‌گری باشد؛ بدون این‌که حقیقتی در خارج داشته باشد. بسیاری از قانون‌های خشک و خشن، از عرف و سنت است؛ مانند آن‌چه برخی از افغان‌ها با زنان بزه‌کار و فاحشه انجام می‌دهند و آن را «حق غیرت محارم» و نوعی دفاع طبیعی می‌دانند.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۱۰)
تاریخ، نسخه‌ای از واقعیت‌های اجتماعی است که واقعیت‌ها نیز تلاشی برای درک حقیقت خارجی یا دست‌کاری و تحریف آن بوده است. واقعیت‌هایی که از محیط زیست و جغرافیا و آب و هوا و خاک هر منطقه و خلق و خوی افراد جامعه تأثیر می‌پذیرد. ضمن این‌که معماران عرف و سنت‌ها گاه عالمان و اندیشمندان هستند، گاه افراد حاکم و گاه افراد عادی که دقت‌های عقلی و فلسفی ندارند و معماری آنان علمی و فلسفی نیست.
حقوقی که امروز در دنیا مطرح است، مهندسی لازم را ندارد و بیش‌تر حقوق تجربی است تا علمی و فلسفی و مبتنی بر فلسفهٔ حقوق. در واقع، تعمیر ساختمان کلنگی حقوق است که توسط بنّاهای تجربی ساخته شده است، نه تأسیس بنایی مدرن و علمی از حقوق. آن‌چه به نام حقوق تاریخی ذکر می‌شود، تاریخ حقوق است نه حقوق تاریخی؛ یعنی نسخه‌ای از عرف و سنت‌ها و واقعیت‌های گذشته است که به تجربه به ما رسیده است، نه با مهندسی و چیدمان علمی و این بنا گسترده شده، تراکم پیدا کرده و امروزه به نام حقوق بشر و دیگر شعبه‌های آن فربه شده است و چون اساس آن مهندسی سالمی ندارد، اشکال‌های فراوانی ـ حتی به قوانین جزیی، مانند آیین‌نامهٔ راهنمایی و رانندگی که امری اعتباری است ـ راه یافته است و به‌گونه‌ای بد لحاظ و اعتبار شده است.
آری، این بنا معلول تفکر اندیشهٔ بشر است و نباید مصالحِ به کار رفته در آن را به کلی نادیده گرفت؛ چرا که بشر در طول تاریخ خود به صورت کلی، از صداقت و سلامت خالی نبوده است و برخی از حقوقِ کشف شده توسط وی درست است و نمی‌توان تلاش‌های درست وی را
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۱۱)
نادیده گرفت، و برای همین است که ما مطالعهٔ عرف، سنت‌ها و تاریخ حقوق را لازم می‌دانیم، اما چنین نیست که بتوان بر عرف و سنت‌ها تکیه کرد؛ چرا که اشتباهات بشر، از آن جهت که رهبری معصوم در میان آنان نبوده است، بسیار می‌باشد؛ هرچند ملت‌ها گاه تا نسل‌ها بر سنتی غلط و اشتباه خو می‌گیرند یا سلایق خود را ـ و نه داده‌های علمی را ـ سنت و عرف می‌کنند.
همان‌گونه که گفتیم، ما حقوق را برخاسته و انتزاع شده از وجود و پدیده‌های آن می‌دانیم، نه از تاریخ و سنت‌ها یا اعمال غیر ارادی و قومی؛ اما همین امور را ابزار کشف حقوق می‌دانیم، نه سبب تکوین آن.
با این توضیح، اشکال دیگری که بر نظرگاه «ساوینی» وارد است، مشخص می‌شود و آن این‌که وی نیروهایی مثل دولت و فرد را در حقوق دخیل نمی‌داند و فقط آداب و رسوم ملت‌ها را منبع کشف آن می‌شمارد؛ در صورتی که دولت‌ها یا نیروهای فردی، گاه به صورت تحمیلی چیزی را در ملّتی نهادینه می‌کنند و آن را فرهنگ یا عرف و سنت می‌سازند و افراد جامعه با خو گرفتن به آن، عنوان حقی پذیرفته شده را به آن می‌دهند.
هم‌چنین ما در بررسی برخی حقوق به مشی فلسفی که فیلسوف حقوق عهده‌دار آن است خواهیم گفت دولت‌ها و آنان که نوعی حاکمیت و قدرت دارند، بهتر می‌توانند به کشف حقوق از وجود و پدیده‌های آن توفیق یابند؛ زیرا همان قدرت ـ که نشان‌دهندهٔ علم بیش‌تر است ـ بر دانش افراد عادی تفوّق و برتری دارد و آن نیرو را در فهم بهتر حق، بیش‌تر یاری می‌رساند؛ هرچند صاحب قدرت در مقام ارایهٔ حق، به منافع خود توجه داشته باشد، اما وی امتیازهایی را که در کشف حق دارد، حتی در مقام ارایه، آن را بهتر قانونمند می‌کند.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۱۲)
نیروی دولت و قدرتمندان، به سبب امکاناتی که دارند، به علم و دقت در کشف حقیقت بهتر دسترسی دارند تا عرف که نمایندهٔ افکار مردمان عادی و جامعهٔ معمولی است. ما نباید در مطالعهٔ حقوق، رادیکال باشیم و به هر چیزی بدبینی مطلق نشان دهیم؛ حتی به کارتل‌های اقتصادی و نیروی دولت یا نیروهای علمی و سرمایه‌داران که در پی منافع خود هستند؛ زیرا برخی از منافع آنان با منافع تمامی افراد جامعه درگیر است و آنان چنین حقوقی را در جهت منافع خود نادیده نمی‌گیرند. حق فن‌آوری‌ها و تکنیک‌های علمی، از این نمونه است.
حقوق بین‌الملل
عرف‌گرایی مکتب تاریخی، حتی در اعلامیهٔ حقوق بشر نیز تأثیر داشته است و آن را از یک «قانون» به یک «اعلامیه» تنزل داده است. این در حالی است که ما پیش از این، بارها گفتیم که منبع و منشأ حقوق، «وجود» است. یکی از پی‌آمدهای این نظریه، آن است که می‌توان حقوقی را برای تمامی افراد بشر و ملت‌ها تدوین نمود و آن را «حقوق بین‌الملل» خواند و برای آن، قانون وضع کرد. ما می‌توانیم قوانین بین‌المللی داشته باشیم و حقوق بشر را قانون بدانیم، اما هم‌اینک حقوق بشر، اعلامیه‌ای بیش نیست و چنان‌چه کشوری به آن عمل نکند، تضمینی برای اجرایی شدن آن وجود ندارد؛ چرا که منبع این اعلامیه، «عرف» بین‌المللی است.
مکتب اصالت سود (پراگماتیسم)
از مکاتب مطرح در فلسفهٔ حقوق، مکتب اصالت سود یا «پراگماتیسم» است، که بر اساس فلسفهٔ تجربی طراحی شده است.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۱۳)
مؤسس این مکتب، فردی انگلیسی‌تبار است. وی بر این باور است که هرچه به اندیشه یا گفتار می‌آید، تا قابل دیدن نباشد و نتیجهٔ سودآور آن تجربه نگردد، فلسفه نیست و چیزی که منفعت نداشته باشد، پذیرفتنی نیست.
وی حقوق را چیزی می‌داند که به فرد یا جامعه سود و نفع برساند. تست و سنجشِ سودآوری چیزی نیز از تجربه و اجرایی کردن آن در جامعه به دست می‌آید که اگر برای فرد یا جامعه سود داشته باشد، می‌شود حق؛ خواه دارای سابقهٔ تاریخی باشد یا نه. وی حق را به «هدفِ» آن معنا می‌کند و عدالت را امر «سودآور» می‌شمرد.
این مکتب، هم دارای اشکال نقضی است و هم حلّی. نقد نقضی آن، این است که سود و ضرر با خیر و شر تفاوت دارد و آن‌چه که در همه جا خوب است، خیر است نه سود، و آن‌چه در همه جا بد است، شر است نه ضرر. چه بسیار سودها که بد است و موضوع حق قرار نمی‌گیرد و چه بسیار ضررها که حق است و نیک. سعادت و سلامت در خیر و شر است، نه در سود و ضرر. حق به سود و ضرر تعریف نمی‌شود، بلکه به خیر و شر تعریف می‌گردد؛ البته منشأ انتزاع حق، مبدء آن «= وجود» است، نه غایت آن. برای نمونه، «حق درمان» حقی است که گاه با ضرر و جراحی و پاره کردن عضوی همراه است، اما خیر و سلامت در آن است. یا در مثالی دیگر، درخت حق هَرَس دارد و با قطع بعضی از شاخه‌های آن، بهتر رشد می‌کند و خیر و سلامت می‌یابد؛ با آن‌که قطع شاخهٔ آن، ضرر است.
سود و ضرر، زیرمجموعهٔ خیر و شر، و خیر و شر از شاخه‌ها و فروع سعادت و سلامت است؛ در حالی که این مکتب شاخه‌های اصلی و
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۱۴)
ریشه‌ها را وانهاده و از روی کوته‌بینی، شاخه‌های فرعی را گرفته است.
خیر یا سلامت همیشه مقدم بر سود است و سودی که سلامت را بگیرد، خیر و نیکو نیست؛ به عبارتی دیگر، چنین نیست که هرچه سود داشته باشد، خیر را به انسان یا دیگر پدیده‌ها برساند و چنین نیست که هر چه ضرر داشته باشد، سبب شرّ گردد. سلامت، سعادت، حیات و آرامش به صورت ضروری و حتمی با امور سودآور همراه نیست.
مهم‌ترین نقدی که بر فلسفهٔ اصالت سود وارد است، کوته‌بینی و دید محدود و ناقص آن است؛ به این معنا که این مکتب، غایت خود را در چیزی قرار داده است که غایت نیست. سود و ضرر را باید با لحاظ خیر و شر و سلامت و سعادت ـ که غایت نهایی است و میان فرد و جامعه تفاوتی نمی‌نهد ـ سنجید و به نیک و بد آن حکم داد.
سلامت و سعادت، شاخص‌هایی دارد که میان فرد و جامعه تفاوت نمی‌نهد و البته اصالت را ابتدا به جامعه می‌دهد و فرد فرع آن است؛ هرچند در دید فلسفی، آن‌چه به ظاهر فرد دیده می‌شود مجموعه‌ای از ترکیب‌های هم‌سنخ، از نوع ترکیب معنوی است و نمی‌شود به فرد به معنای حقیقی آن رسید. گاه یک فرد یک امت است. حقوق، از نوع جامعه، طبیعت و نوع انسان سخن می‌گوید. این‌که گفته می‌شود: «شهر ما خانهٔ ما» بر اساس تفکر سودانگارانه است؛ زیرا آبادی خانه به آبادی شهر نمی‌انجامد؛ بلکه آبادی شهر به آبادی خانه می‌انجامد. سلامت و سعادت و خیر و شرّ، از جمع به فرد می‌رسد.
سود و ضرر، تعبیر دیگری از خودخواهی است که مبنای کاپیتالیسم را شکل می‌دهد و همان کوته‌بینی بیکن، به کاپیتالیست‌ها نیز سرایت کرده
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۱۵)
است و تجربهٔ تاریخی نیز نشان داد که بانیان این مکتب، کوتاه‌فکر و تنگ‌نظر بوده‌اند. تفکر سودانگاری بیکن، حتی نمی‌تواند انسان را به منزلهٔ حیوان قرار دهد؛ زیرا خیر و شر و سلامت، بر حیوانات نیز حاکم است؛ بلکه باید گفت هویت انسان را از انسان می‌گیرد، بدون آن‌که هویتی دیگر به او بدهد و اِعمال غرایز و شهوت را بدون هیچ قاعده و قانونی و بدون در نظر گرفتن سلامت و سعادت آدمی می‌خواهد. چنین رویکردی به غرایز، تنها به نابودی آن می‌انجامد و ابزار لذّت‌بری غرایز را از انسان سلب می‌کند.
این مکتب با آن‌که لذّت‌پرستی و گرایش به غرایز را ارج می‌نهد، اما در واقع حتی غرایز را مورد حمله و آسیب قرار می‌دهد؛ چنان‌چه جوامع غربی که نگرش‌های کاپیتالی دارند، امروز بن‌بست این مکتب را با چشم خود شاهد هستند. آنان برای رسیدن به سود، حتی از آرمان‌ها و ارزش‌ها می‌گذرند و آن را فدا می‌کنند. امروزه، اخلاق غربیان فدای تفکر خودخواهانه و سودانگارانهٔ آن‌ها شده است؛ چرا که تفکر منفعت‌گرایانه، نخستین چیزی را که هدف قرار می‌دهد امنیت اجتماعی و روانی افراد است و هر انسانی از دیگری ترس دارد و هر دولت قوی، دولت ضعیف را استثمار می‌کند. در این مکتب، مبنای اقتصادْ سودپرستی است. جنگ‌هایی که دولت‌های استعماری در خاورمیانه ایجاد کرده‌اند، برخاسته از این تفکر است. آنان معتقدند برای به حرکت درآوردن چرخ کارخانه‌ها و رشد علم، می‌شود هزاران انسان را قربانی کرد.
ما گفتیم مشکل اصلی پراگماتیست‌ها این است که «غایت متوسط» را
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۱۶)
«غایت نهایی» خود گرفته‌اند؛ اما «راسل» می‌گوید: «آنان معلول را به‌جای علت قرار داده‌اند» که اگر منظور وی علت اولی و معلول نهایی باشد، درست است. تعبیر دقیق این است که بگوییم پراگماتیست‌ها هدف نهایی را با هدف متوسط اشتباه گرفته‌اند؛ در حالی که در سلسلهٔ علل نمی‌توان سود و ضرر را علت و معلول نهایی گرفت. بحث در هدفمندی است، نه در علت و معلول. ما هدف و غایت هر پدیدهای را بر اساس طبیعت و نحوهٔ وجود آن معنا می‌کنیم و سعادت و سلامت را مقدم بر خیر و شرّ، و خیر و شر را قبل از سود و ضرر قرار می‌دهیم.
طبیعی است که مکتب پراگماتیسم با چنین تفکری نمی‌تواند ارزش‌ها و آرمان‌های جامعه را بر اساس حقیقت‌ها بیان کند. اما نفوذ و رسوخ این مکتب در فرهنگ‌ها و ذهن‌ها چنان گسترده است که حتی پیروان ادیان نیز که باید خدامحور باشند، به خودخواهی و اصالت سود در زندگی خود توجه دارند و به کسی احترام می‌گذارند که برای آنان سودی داشته باشد و حتی به خاطر رسیدن سود مادی، به خیانت و دروغ و دیگر رذایل دست می‌یازند.
این مکتب با نفس امّارهٔ انسان، بسیار سازگار است؛ چون نفس، کوتاه‌نگر است و به لذایذ آنی و نقد ـ و به تعبیر دیگر، به سود و ضرر ـ توجه دارد، نه به خیر و شرّ و سلامت و سعادت که باید نگاه بلندی برای رسیدن به آن داشت. بیکن اعتقاد خداباوران را با دید محدود و کوتاه‌نگر خود توجیه می‌کند و آنان را افرادی می‌داند که در پرتو دین‌مداری، در پی سود دنیوی خود می‌باشند؛ این در حالی است که برخی از دین‌مداران برای تعالی خویش و در حمایت از دین خود، حتی جان خویش را نیز فدا
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۱۷)
می‌کنند که چنین ایثارگری برای سود دنیوی نیست، بلکه وصول به آخرت یا قرب حق را لحاظ دارد.
مکتب اتحاد حقوق و دولت
یکی دیگر از مکاتب حقوقی، مکتبی است که بنیان‌گذار آن، «هگل» است. او فلسفهٔ خود را بر اصل «تضاد» یا دیالکتیک برپا نموده است. وی حرکت را حاصل تضاد و تزاحم می‌داند و وجود حرکت را دلیل بر تضاد می‌داند. هم‌چنین او قایل به «اتحاد معقول و واقع» است؛ به این معنا که هر چه در اندیشهٔ آدمی است، همان در خارج واقع می‌شود و آن‌چه در خارج واقعیت دارد، همان حق است. او به «جبر تاریخی» نیز قایل است.
باید توجه داشت هگل در زمینهٔ تاریخ فلسفه، تاریخ ادیان و تاریخ حقوق، تحقیقات فراوانی داشته است. او تاریخ را حاصل برخورد تضادها و تصادم و کشمکش نیروهای متضاد در جامعه می‌داند و معتقد است که همین تضادها جامعه را به رشد و تعالی سوق می‌دهد؛ بنابراین جنگ برای پیشرفت کشورها لازم است و همان‌طور که در جهان خارج و واقع، تضاد عامل حرکت است، در اجتماع نیز جنگ عامل حرکت و رشد است و فرد پیروز نیز «حق» است. در نگاه کلی نیز تاریخ، چیزی جز مشیت الهی نیست و تمام تضادها به ارادهٔ الهی است و مشیت او به همین جنگ‌ها و تضادها تعلق گرفته است. اوست که می‌خواهد این فرد یا دولت حاکم بشود و تفاوتی بین آن‌که «هست» و آن که «باید باشد» وجود ندارد. عدالت نیز عین ارادهٔ دولت است و تاریخ جهان، دادگاه جهان
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۱۸)
است. نزاع جهان، لازمهٔ پیشرفت روح جهانی به سوی حق مطلق است و جنگ، پدیدهای شیطانی و اتفاقی نیست. پیروزی هر دولتی، پیروزی حق است. هیچ کس نمی‌توانسته آن‌چه را که روی داده است، از روی دادن باز دارد و نمی‌توان مانع وقایع شد.
فلسفهٔ وی در رشتهٔ اقتصاد، مکاتب «مارکسیسم» و «سوسیالیسم»، و در بحث حقوق دولتی، دولت‌های «فاشیسم» و «نازیسم» را به وجود آورد.
نقد مکتب تضادگرای هگل
مشکل هگل آن است که اندیشه‌اش در نظریه‌پردازی، اندیشه‌ای منفعل و متأثر از مطالعهٔ تاریخ و حوادث نابسامان آن و مشاغلی است که در زندگی خود داشته است؛ از این رو، برآوردها و تحلیل‌های وی علمی و فلسفی نیست. فلسفه، وجودِ دو امر متضاد را منکر است؛ هرچند اصل حرکت را حقیقتی خارجی می‌داند. تعریف منطقی تضاد، عبارت است از «دو امر وجودی که میان آن‌ها نهایت خلاف باشد». در برابر تضاد، انواع تخالف‌های دیگر وجود دارد. برای نمونه، تناقض از انواع تخالف می‌باشد که میان امری وجودی و امری عدمی است. تضاد برای تحقق، نیاز به نهایت و غایت خلاف دارد و ما نمی‌توانیم دو امر وجودی بیابیم که نهایت خلاف و تناهی میان آن‌ها حاکم باشد. «تضاد» صرف مفهومی ذهنی است که وجود خارجی ندارد و مانند مفهوم «ممتنع» است. مثال مفهوم ممتنع، «شریک خدا» است که از ملاعبهٔ ذهن، تصور می‌شود. تناهی میان دو امر وجودی، در خارج محقق نمی‌شود و تضاد،
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۱۹)
چیزی جز مفهومی ذهنی نیست؛ همان‌طور که در خارج، چیزی به نام «مثل» یا «مساوی» هم نداریم. بله، تخالف ـ که تفاوت در مراتب است ـ وجود دارد و می‌شود میان دو امرِ متخالفْ اصطکاک، استهلاک و برخورد باشد، اما «حرکت» از آثار وجود است و نمی‌شود چیزی وجود داشته باشد و دارای حرکت نباشد. حرکت، ممکن است «وجودی» یا «ایجادی» و به تعبیر درست، «اظهاری» باشد. حرکت ایجادی به حرکت ظهوری و تنزیلی می‌انجامد. ظهور و بروز هستی و پدیده‌های آن، به حرکت است و عامل حرکت، خودِ وجود است، نه تخالف؛ اما حرکت می‌تواند سبب تخالف‌ها شود، نه این که تخالف سبب حرکت باشد.
خلط دیگری که در آموزه‌های هگل می‌باشد، این است که وی میان سه مفهوم «واقعیت»، «حقیقت» و «اندیشهٔ ذهنی» تفاوت ننهاده است. آن‌چه در مقام ثبوت است، حقیقت یک شیء است و آن‌چه ما در مقام خارج می‌بینیم و حس می‌کنیم، مقام واقعیت آن است و اما وجود علمی آن، در ذهن، اندیشه، و به تعبیر دیگر، مفهومِ آن واقعیت یا حقیقت است، و این سه می‌تواند با هم تطابق و هماهنگی داشته باشد و یا نداشته باشد؛ یعنی می‌شود مقام واقعیت یا معلومات ذهنی با مقام حقیقت، تطابق نداشته باشد و واقعیت، حق نباشد. اما هگل هر آن‌چه را در مقام واقعیت است، منطبق با حقیقت پنداشته و همان را حق گرفته است.
با لحاظ تفاوت این سه مرتبه، قضیه سه قسم می‌باشد: قضیهٔ خارجی، قضیهٔ ذهنی و قضیهٔ حقیقی. برای نمونه، ظلم دارای واقعیت است؛ یعنی قضیه‌ای خارجی دارد، اما حقیقت ندارد. این «حقیقت» است که ملاک گزارهٔ حقیقی قرار می‌گیرد و نفس‌الامر و ملاک
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۲۰)
صدق آن است. می‌شود چیزی هم واقعیت داشته باشد و هم حقیقت؛ مانند: پروردگار. می‌شود چیزی واقعیت داشته باشد و حقیقت نداشته باشد؛ مثل: ظلم. هر حقیقتی واقعیت دارد، ولی هر واقعیتی حقیقت ندارد. رابطهٔ میان واقعیت و حقیقت، «عام و خاص مطلق» است. قضیهٔ حقیقی، نه ذهنی صرف است و نه خارجی صرف؛ چرا که موضوع آن، حقیقتی است خارجی که ما آن را با اندیشه درمی‌یابیم، نه با مفهوم یا مقام واقع. فیلسوفی مثل هگل، همان‌طور که نباید میان قضایای ذهنی، خارجی و حقیقی ـ که رابطهٔ میان آن‌ها عام و خاص من وجه است ـ خلط کند، نباید میان قضایای حقیقی و واقعی، که رابطهٔ میان آن‌ها عام و خاص مطلق است، نیز مرتکب خلط شود.
حقیقت حرکت به تضاد نیست، بلکه این حرکت است که تخالف و تفاوت در مراتب را به وجود می‌آورد. هستی به ظهور و بروز وجود، حرکت و تخالف دارد. باید توجه داشت منظور ما از حرکت، حرکت وجودی است و نه جوهری؛ زیرا حرکت جوهری تنها بخشی از حرکت وجودی و منحصر در امور مادی و ناسوتی است و تابع ماهیت است؛ در حالی که ما منکر ماهیت می‌باشیم و چیزی جز وجود و پدیده‌های آن ـ که ظهور است ـ نمی‌شناسیم و این ظهور و بروز وجود است که عامل حرکت می‌باشد؛ وجودی که اول و آخر و قبل و بعد ندارد و نامحدود است و پدیده‌های آن نیز بدون محدودیت و تناهی است. ظهور و پیدایی، اول و آخر ندارد و برای همین است که نمی‌شود تضاد را در پدیده‌های هستی ـ که تناهی و محدودیت و نیز غایت ندارند ـ تصور کرد. وجود و هستی، یک هستی اطلاقی، حقیقی و شخصی است و یکی آن نیز عددی نیست.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۲۱)
وجودی که اتحادی با چیزی ندارد. زیرا اتحاد، متفرع بر بودنِ دو چیز متخالف است که با هم یگانگی می‌یابند؛ بلکه وجودی است که وحدت و شخصیت دارد و همین وجود است که با ظهور و بروز خویش تعین و مراتب پیدا می‌کند و دارای کثرت مراتب می‌شود، نه کثرت در حقیقت، بر این پایه، نمی‌شود از نظریهٔ «وحدت در عین کثرت» که امر ناممکنی است، سخن گفت.
کثرت و تخالف وجود، در مرتبه است، نه در ذات و خود وجود؛ چون حی است، حرکت می‌یابد و حرکت سبب حرارت می‌شود و حرارت است که عشق را پدید می‌آورد و سبب ظهور و بروز می‌شود. وجود، همان‌طور که عین علم و عین قدرت است، عین حرکت هم هست. تعریف حرکت به «تبدیل قوّه به فعل» تنها در امور مادی صادق است و بخشی از حرکت وجودی است که حرکت کمالی می‌باشد و هر آن شأنی را پدید می‌آورد و دارای تجلیات ذاتی است که نه از قوّه به فعل و نه به سوی کمال است؛ چون عین کمال است.
با این توضیح به دست می‌آید که فلسفهٔ هگل واقعیت‌ها را به جای حقیقت پنداشته و میان واقعیت با حقیقت خلط کرده است و چون هگل فلسفه، تاریخ و حقوق خود را بر پایهٔ تضاد گذاشته است ـ و تضاد از اصل منتفی است ـ تمامی بنای وی در این علوم فرو می‌ریزد و فلسفهٔ حقوق او به کلی سقوط می‌کند و دیگر لازم نیست ما از انواع تضادی که وی قایل است؛ مانند: «تضاد منطقی یا تضاد فلسفی» سخن بگوییم. وی در تضاد منطقی، جمع دو ضد را محال نمی‌داند و می‌گوید: «هر شیء ضد خود را دارد، یا به عبارتی، هر تزی آنتی‌تز دارد و از هم‌نشینی آن‌ها
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۲۲)
سنتز ایجاد می‌شود»؛ اما ما می‌گوییم تضادی در آفرینش نیست تا بشود دو ضد کنار هم جمع شود و مسأله به صورت تخصصی و موضوعی تغییر می‌یابد.
هگل تضاد را به معنای عرفی آن گرفته است که نوعی تخالف و تفاوت در مرتبه است، نه تضاد. وی تخالف‌ها را تضاد دانسته است که البته از یک فیلسوف، خطایی نابخشودنی است. اشتباه وی، معلولِ تجربی بودن فلسفهٔ اوست. در واقع، فلسفهٔ او عقلی و متکی به پشتوانهٔ برهان نیست.
جنگ‌ها نیز معلول تضاد نیست، بلکه معلول تخالف‌ها و نپذیرفتن حق از سوی یک طرف یا هر دو طرف است، نه معلول تضاد که وجودی در خارج ندارد تا درگیری‌ها به آن نسبت داده شود. گاه فردِ حقی به ضرورت، تن به جنگ می‌دهد، نه این‌که جنگ عامل رشد و پیشرفت حق باشد. بشر بر اثر تمایلات متفاوت و مختلف نفسانی ـ و نه متضاد ـ انگیزه‌های متغایری پیدا می‌کند و گاه با هم تقارب و گاه تباعد می‌یابد و به درگیری و جنگ یا صلح رو می‌آورد و در نزاع، یکی که ممکن است حق باشد یا باطل، حاکم می‌شود.
برخی در انتقاد به فلسفهٔ هگل گفته‌اند که فلسفهٔ وی معلول توجه به امور کیفی و مربوط به زمانی است که ارزش‌ها به کیفیت سنجیده می‌شده است، اما امروزه که علم رشد کرده و فیزیک یا ریاضی چیرگی خود را نشان داده است، واحد اندازه‌گیری‌ها، کمّیت‌هاست و کمّیت جای کیفیت را گرفته است و در کمیت، تضادی وجود ندارد؛ بنابراین امروزه دیگر جایی برای این فلسفه نیست. این در حالی است که کمّیت و کیفیت با هم رشد کرده است و هر دو قابل شناسایی است، هرچند امروزه توجه به کمیت‌ها و غلبه و امتداد، علوم را به خود معطوف داشته است و
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۲۳)
کیفیتی که در گذشته می‌گفتند توجه به ظاهر امر و کمیت‌ها توجه به حقیقت و بیان آن بر اساس واحدهای سنجش و آمار می‌باشد؛ اما نکتهٔ مهم این است که تمام کمیت‌ها و کیفیت‌ها در آغوش هم حرکت می‌کنند و شناخت از هر دو طریقِ توجه به کیفیت یا کمیت، ممکن است؛ اما کیفیت‌ها معلول کمیت‌هاست و تفاوتِ توجه به کیفیت یا کمیت مانند تفاوت برهان اِنّی و لِمّی است. توجه به کیفیت، توجه به معلول و توجه به کمیت، توجه به علت است. کیفیت‌ها همواره از کمیت‌ها و تعداد و نحوهٔ چینش اجزای اشیا به وجود می‌آیند. برای همین است که دو دانش فیزیک و شیمی ـ که به کمیت‌ها توجه دارند ـ بسیار دقیق‌تر از ساختار طب قدیم است که کیفی‌گرا بوده است. اما کیفیتْ امری مهمل، دروغ یا اعتباری نیست، بلکه دقت در توجه به کمیت‌ها بیش‌تر است.
باید توجه داشت مراد از اتّحاد دولت و حقوق، به این معناست که حق، امری موضوع و مجعول است و این دولت است که سازندهٔ آن می‌باشد. هگل حقوق را امری وضع شده و جعلی می‌داند که واضع آن، دولت‌ها هستند. این مکتب از مکاتب حقوقِ تحققی است، که فلسفهٔ آن با حقیقت انطباق ندارد. حقوق از آثار وجود است و امری تکوینی است، نه اعتباری و جعلی. انسان‌های بدوی پیش از آن‌که دولت‌شهرها را تشکیل دهند، به حقوق اولی خود توجه داشته‌اند؛ بنابراین حقوق پیش از دولت بوده است. دولت‌ها نه سازندهٔ حقوق بوده‌اند و نه حتی تضمین کنندهٔ آن. دولت‌ها بسیاری از امور باطل و ستم‌ها را نسبت به مردم روا داشته‌اند. دولت‌ها می‌توانند در کشف حقوق نقش داشته باشند و آن را اجرایی سازند، اما تجربهٔ تاریخی نشان می‌دهد که دولت‌ها
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۲۴)
بیش‌تر استکباری، استعماری و با ظاهری فریبنده و خوش‌نما (سالوس‌باز) بوده‌اند.
هم‌چنین دولت یک عنوان جعلی است، اما حقوق دارای وجود خارجی است. دولت نقش نگهبان را دارد؛ نگهبانی که می‌تواند خیانت کند؛ ولی حقوق امری تکوینی است و یکی یکی و به ترتیب و با ترتّب، در خارج تحقق پیدا می‌کند و به اخلاق، عرف یا فرهنگ تبدیل می‌شود. دولت به این معنا که ثبت و ضبط و محاسبه داشته باشد، از پی‌آمدهای جامعهٔ مدنی است و تساوی حقوق و دولت، از گزاره‌های نادرست این مکتب تحققی در حقوق است.
هگل با آن‌که به وجود خداوند معتقد است، منشأ ناسیونالیسم و سوسیالیسم شناخته می‌شود. دولت‌های دیکتاتور و مستبد فاشیسم و نازیسم در ایتالیا و آلمان، و نیز دیالکتیک ماتریالیست در زمینهٔ اجتماعی ـ که مرام‌های سوسیالیست و کمونیست را در شوروی سابق پدید آورد ـ بعد از هگل شکل گرفت.
این دو خط مشی در جنگ جهانی دوم ـ که پنجاه و دو میلیون کشته را سبب شد ـ رو به روی هم قرار گرفتند. البته این خاصیت طبیعت طغیان‌گر طبقهٔ سیاست‌مداران است که به هاری مبتلا شده‌اند، و نه جنگی برآمده از آموزه‌های هگل.
حکومت فاشیسم
فاشیسم از کلمه «فسو» به معنای «گروهی از انسان‌ها که به هم وابسته‌اند و هدف مشترک دارند» گرفته شده است. هدف مشترک فاشیسم در نزد موسولینی «دولت» بود. وی همه را ملزم می‌کرد تابع
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۲۵)
دولت باشند. در نظرگاه وی، حتی این دولت است که معیار ارزش‌هاست و هرچه دولت‌ها تشخیص دهند، همان خوب است و هر چه را بد بدانند، همان بد می‌شود. فکر، عشق، هنر و دین در دولت تجلی پیدا می‌کند. برای نمونه، هنر اگر دولتی شود هنر است، وگرنه هنر نیست. بر این اساس، تفکیک قوا معنا ندارد و آن‌چه شخصِ رئیس دولت تصمیم بگیرد، همان حق است و دولت هم مصون از هرگونه بازخواستی است.
موسولینی در پی حکومتی استبدادی بوده است، وگرنه دولت یک سیستم و عنوان است و هیچ گاه بر شخص اطلاق دولت نمی‌شود. دولتِ حاکم به شخص رئیس دولت یا وزیران گفته نمی‌شود و آنان مصونیتی ندارند، بلکه دولت مصونیت دارد؛ یعنی همان قوانینی که تصویب می‌شود. دولت یک شخص حقیقی نیست، بلکه یک عنوان حقوقی است. بر این اساس، کارگزاران دولت، کشف کننده و مجری قانون و حقوق هستند، نه خود قانون، و برای آن‌ها به لحاظ شخصیت حقیقی‌شان، مصونیتی نیست و طبیعی است که میان شخصیت حقیقی افراد با شخصیت حقوقی آن‌ها باید تفاوت قایل شد.
حکومت نازیست‌ها
حکومت نازیست‌ها در محیط‌زیست هگل ـ یعنی آلمان ـ به وجود آمد. هگل نتیجهٔ تضاد بشر را حرکت به سوی نژاد برتر و نخبگان می‌دانست. وی آلمان‌ها را همان نژاد برتر خواند و حس ناسیونالیستی را در میان آنان تقویت کرد. هنگامی که حزب نازیسم حکومت آلمان را در دست گرفت، شخصی به اسم پیشوا را رهبر آلمان قرار داد و نژاد را پایهٔ اصلی دولت دانست. نازیست‌ها حقوق اجتماعی را ناشی از تمایلات
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۲۶)
نژادی دانسته و گفتند: «حقوق باید برای خواسته‌های نژاد برتر وضع شود و آن‌چه را که صاحبان نژاد برتر می‌خواهند، همان را باید تأمین کند. چیزی خوب است که با روح نژاد برتر سازگار است، وگرنه بد است». «هیتلر» که پیشوای آلمان‌ها بود، خود را دادرس ملّت و صاحب رسالت قلمداد کرد و گفت بر آن است تا فریاد آلمان‌ها و ژرمن‌ها ـ که همان نژاد برتر هستند ـ را به تمام جهان برساند. وی تمام دولت را ارادهٔ شخص پیشوا می‌دانست و معتقد بود که همه باید مطیع او باشند.
مهم‌ترین نقدی که بر نازیسم و فاشیسم وارد است، این است که آنان خود را صاحب دولت می‌نامند، در حالی که در عمل حکومتی دیکتاتور و مستبد هستند که دولتی ندارد؛ زیرا در این حکومت، شخص است که حاکمیت دارد، نه دولت. میان پیشوا و دولت تناقض وجود دارد و پیشوا نمی‌تواند دولت داشته باشد؛ هرچند این فرد مستبد به سبب قلدری شخصی ـ و نه به سبب قانون و فلسفه‌ای که داشته است ـ بخش عظیمی از اروپا را در اختیار خود گرفت و بعد از قدرت گرفتن بود که برای خود با هزینه‌های بسیار و در اختیار گرفتن اندیشمندان، فلسفه ساخت تا توجیه کند که حقوق به خاطر دولت‌ها وضع شده است، نه دولت به خاطر حقوق.
مکتب سوسیالیسم
این مکتب، تضاد را در اجتماع قرار می‌داد، نه در طبیعت و پدیده‌ها، آن‌گونه که هگل می‌گفت؛ چرا که در جوامع همواره دو طبقهٔ متضاد وجود داشته است که یکی طبقهٔ زحمت‌کشِ کارگر و کشاورز و دون‌پایه است، که «پرولتاریا» نام دارد و در برابر آن، طبقهٔ سرمایه‌داران، مالکان
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۲۷)
زمین، بازماندگان اشراف، خرده سرمایه‌دارها و فئودال‌ها و طبقهٔ بالاتر هستند که استثمارگر بوده و عنوان «بورژوا» گرفته‌اند. اجتماعِ این دو طبقه، «جامعه» را به وجود می‌آورد.
این مکتب، اقتصاد را پایهٔ همهٔ تحولات اجتماعی دانسته و معتقد است که همهٔ انقلاب‌ها با غایت اقتصادی شکل می‌گیرند و فلسفه و تفکر انسان‌ها بر اساس معیشت آنان طراحی می‌شود؛ به‌طوری که فردی کاخ‌نشین تفکری متفاوت از فیلسوفی کلبه‌نشین دارد. در واقع، این طبقات اجتماعی هستند که جوامع را می‌سازد. طبقات اجتماعی نیز بر پایهٔ مالکیت‌ها متغیر می‌گردد. «مارکس» با دقت بر فرایند تولید و تقاضا می‌گوید: «تولید توسط طبقهٔ دون‌پایه و خرید توسط سرمایه‌دارها صورت می‌گیرد. تولیدِ بیش‌تر، سبب خرید بیش‌تر و انحصار محصول در دست سرمایه‌دارها می‌شود؛ بدون این که دستمزدها اضافه گردد، در نتیجه ثروت در طبقهٔ سرمایه‌دار، رو به تزاید و تکثر گذاشته و سرمایه در طبقهٔ زحمت‌کش، رو به تنزل و فقر می‌گذارد؛ از این رو، عدالت بدون واسطه شدن دولت ـ که قدرت خرید تولیدات طبقهٔ دون‌پایه را دارد ـ محقق نمی‌شود. بدین ترتیب، افراد جامعه ـ اعم از دون‌پایه و سرمایه‌دار ـ عمله و کارگر دولت می‌شوند و فاصلهٔ طبقات اجتماعی کم می‌شود. از سویی، چون دین یا فلسفه، عامل توجیه سرمایه‌داری و در دست آنان و تضعیف کنندهٔ زحمت‌کشان است، باید آن را افیون توده‌ها خواند و با انقلاب کارگری و حاکمیت دولتِ مورد حمایت آنان، از تمامی این عوامل استثمار، رهایی یافت و نظامی بی‌طبقه را ساماندهی کرد».
سخن مارکس با تمام تفصیلی که داشت، توجیهی است برای ضرورت
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۲۸)
وجود «دولت» و مشروعیت بخشیدن به آن. اما ایراد اساسی این مکتب، آن است که نفی طبقه ـ که در این فلسفه، هدفی اولی است ـ به نفی تفاوت‌ها می‌انجامد. ما می‌توانیم در جامعه، طبقه نداشته باشیم، اما نمی‌توان تفاوت‌ها و مراتب را برداشت. همان‌طور که پیش از این گذشت، باید میان «طبقه» و «مرتبه» تفاوت قایل شد. نفی تفاوت‌ها در یک جامعه، به رکود آن می‌انجامد و انگیزه را از صاحبان استعدادهای برتر و صاحبان مهارت و فن می‌گیرد. اگرچه ممکن است دین و فلسفه توسط سرمایه‌داران به عنوان ابزاری برای استثمار طبقات فرودین قرار گیرد، اما وجود چنین امری در خارج، به مکتب سوسیالیسم ارتباطی ندارد و این مکتب نمی‌تواند آن را به سبب توان ابزاری شدنِ دین و علم و فلسفه، نفی کند؛ چنان‌چه خود این مکتب، ابزاری شد در دست دولت شوروی سابق، جهت استثمار توده‌ها.
داشتن سرمایه، امری منفی نیست و سرمایه داشتن موافق با فطرت انسانی است، اما به شرط آن‌که سرمایهٔ هر کسی حاصل تلاش سالم او باشد. هر کسی باید سرمایهٔ خود را با کار خویش به دست آورد، وگرنه صِرف خریدِ کار دیگران در برابر تأمین نیازهای اساسی آنان توسط نهادی جعلی به نام دولت، بندگی برای دولت است و به حفظ کرامت طبقه‌های زحمت‌کش نمی‌انجامد. کار و کوشش هر کسی برای خود اوست، نه برای دولت. سرمایهٔ حاصل از کار سالم را نمی‌توان از کسی سلب کرد. اصل داشتن سرمایه، حقیقتی اجتماعی بوده و از آثار کوشش و کار فرد است. سرمایهٔ هر کسی محصول کار و تلاش خود او و برای اوست. این قاعده‌ای فطری و طبیعی است و مکتب سوسیالیسم با دولتی کردن خریدِ
(۱۲۹)
کار، این قانون طبیعی و فطری را نقض می‌کند و حقِ داشتن سرمایه را از انسان می‌گیرد. اختلال در حق فطری داشتن سرمایه، اشکال عمدهٔ مکاتب سوسیالیسم، کمونیسم، مارکسیسم و لنینیسم است.
گفتیم سرمایهٔ هر کسی نتیجهٔ کار اوست و به وی تعلق دارد و هر کسی به حسب توانمندی خود، سرمایه‌ای را مالک می‌شود. نتیجهٔ هر پدیدهای با دیگر پدیده‌ها متفاوت است و چیزی به نام مثل یا مساوی در حقیقت عالم وجود ندارد. تفاوت در همه جا و در داشتن سرمایه نیز هست، اما طبقه، معلول استثمار و ستم‌پیشگی است. باید دقت کرد که تفاوت‌ها نباید به ایجاد طبقه بینجامد و این مهم، با گرفتن سرمایه از انسان‌ها محقق نمی‌شود، بلکه باید به اصل کرامت انسانی و حقیقت آدمی توجه داشت. کرامت انسانی به حقیقت انسانی است، نه به سرمایه‌ای که دارد. سرمایه در منش انسان اصالت ندارد، بلکه اصل با کرامت انسانی است و سرمایه در خدمت آن و ابزاری برای تحقق آن است.
اصل‌انگاری سرمایه ـ آن‌گونه که سوسیالیست‌ها می‌گویند ـ به انکار کرامت انسانی می‌انجامد و خلط «وسیله» با «هدف» انسانی است. پس باید به این چهار اصل توجه نمود: اصل آزادی داشتن سرمایه، حق تفاوت در سرمایه‌ها، حق تبدیل نشدن تفاوت‌ها به طبقه و حق حفظ کرامت انسانی.
برای این‌که تفاوت‌ها تبدیل به طبقه نشود، باید مالیات وضع کرد. دین نیز برای تحقق همین منظور است که سیستم وجوهات را در جامعه تعبیه می‌نماید؛ اما این قوانین، چون به‌درستی اجرایی و عملیاتی نشده است، وضعیت نابسامان تقسیم جامعه به دو طبقهٔ ضعیف اکثریت و غنی
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۳۰)
اقلیت را به وجود آورده است. اجرایی نشدن برنامه‌های دین یا نداشتن طراحی درست برای ادارهٔ جامعه، هم‌چون هرس نکردن باغستان است که آن را آشفته و پریشان می‌سازد. این اهرم‌های منطقی و علمی تعبیه شده در دین بی‌پیرایه یا قانونی می‌تواند بر تفاوت‌ها کنترل داشته باشد و از تبدیل آن به طبقه پیشگیری کند؛ یعنی صاحب سرمایه‌ای به استکبار و استثمار افراد ضعیف رو نیاورد، بلکه خیرات، مبرات و گذشت و بخشش و انفاق بیش‌تری داشته باشد و هرچه بر این امور بیفزاید، ارزش وی در پرتو کرامت انسانی‌ای که دارد، افزوده می‌شود. انکار سرمایه، به انکار حقوق طبیعی انسان می‌انجامد؛ همان‌طور که طرف افراط آن، سودمحوری و خودخواهی است و هر دو به کرامت آدمی آسیب می‌رساند. هم سرمایه‌داری که با اصالت سود پدید آمد و هم سوسیالیست و دولتی کردن اقتصاد، هر دو کرامت را از انسان‌ها گرفتند و هر دو نیز در سراشیبی سقوط قرار دارند و هیچ کدام نتوانستند مشکل بشر را چاره کنند؛ چرا که این دو مکتب از فطرت انسانی دور افتادند و یکی برخلاف فطرت انسانی، مالکیت را از او گرفت و دیگری نیز با نادیده گرفتن کرامت انسانی ـ که از اصول فطرت انسانی است ـ او را به خودخواهی کشاند.
دین‌ستیزی سرمایه‌داری و سوسیالیسم
سرمایه‌داری و سوسیالیسم، هر دو با آموزه‌های دینی مخالف‌اند؛ به‌گونه‌ای که سرمایه‌داری، دین را فردی و شخصی کرد و نقش اجتماعی دین را از آن گرفت و سوسیالیسم نیز با عناد به دین نگریست. فاشیست‌ها و نازیست‌ها دین را مخدّر و انگل توده‌ها خواندند. البته دینی که آنان انکار می‌کردند، دین اربابان کلیسا و کاهنان دنیاپرست معبدها بود و البته
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۳۱)
درست هم می‌گفتند؛ چون دینی که در مسیحیت وجود داشت، سلامت و طرح و برنامه برای ادارهٔ جامعه نداشت و ارباب کلیسا در پناه دین تحریف شدهٔ خود، به استثمار توده‌ها مشغول بودند. ما نیز دینی را که عالمان آن هم‌چون کاهنان ریاکار معبدها باشند، انکار می‌کنیم؛ اما دین اسلام زمینه‌های تحریک و تحرک بسیار کارآمدی در جامعه دارد و علّت مُحدثهٔ آن بسیار قوی است؛ اما علّت مُبقیهٔ آن ـ چنان‌چه به پیرایه آلوده شود ـ کهنه و فرسوده می‌گردد و نمی‌تواند برای جامعهٔ امروز طرح و برنامهٔ اصلی خود را، که در متن دین است، ارایه دهد. این پیرایه، به‌ویژه در قرائتی که اهل سنت از دین دارند، بسیار روشن است؛ اما دین تحریف شدهٔ مسیحیت، حتی علّت محدثه را نیز ندارد و از آن جز نعشی باقی نمانده است.
ما این سخن را به عنوان ناظر محترم و با مطالعهٔ فلسفی دین بیان می‌کنیم. دین اگر به پیرایه‌های فراوان آلوده شود، حکم انگل و افیون و سالوس و عوام‌فریبی را پیدا می‌کند؛ اما دین سالم و بی‌پیرایه، آبی گوارا و حیات‌بخش برای تمامی افراد جامعه و روش سالم زندگی آن‌هاست.
بشر تاکنون مکتبی ایده‌آل برای ادارهٔ جامعهٔ خود نداشته و هنوز فیلسوف و اندیشمندی توانمند نتوانسته است ساز و کاری را طراحی کند که جامعه را رو به رشد و ترقی ببرد. تمامی دولت‌ها و جوامع، با قوانین یا احکامِ پر از پیرایه اداره شده‌اند و پیرایه‌ها نگذاشته است کسی مزهٔ حقیقی حیات، عدالت و آزادی را بچشد.
اعتقاد ما این است که مرام شیعه به تنهایی ـ آن‌طور که اولیای معصومین علیهم‌السلام آن را آورده‌اند و در زندگی خود داشته‌اند ـ برای زمان
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۳۲)
غیبت، بهترین برنامهٔ زندگی فردی و اجتماعی را داراست؛ اما دین بی‌پیرایهٔ آنان تاکنون استنباط نشده است. مرام شیعه، تمامی زمینه‌ها را برای ادارهٔ جامعه و در جهت حفظ کرامت انسانی در خود دارد؛ بدون آن‌که بگذارد تفاوت‌ها به طبقه بینجامد.
مشکلی که در زمان غیبت دامنگیر تفکر غالب و چیره شده است، از مجریان این برنامه و از مرام متولیان آن ظاهر شده است که به لحاظ فلسفی و عقلی می‌شود دزدان آبرومند و بیماران روحی و روانی به دولت چنین مرامی وارد شوند و مانع اجرای احکام نورانی و اصیل و بدون پیرایهٔ این مرام مقتدر و فرا زمانی گردند یا چیرگان به تحریف معنوی آن دست یازند و پیرایه‌ها را به متن آن داخل سازند. دینی که پیرایه به آن وارد می‌شود، سرنوشت مسیحیت را دارد که دین مسیحیت را به کلیسا، و شخصیت مسیح علیه‌السلام را به ارباب کلیسا و پدران روحانی تبدیل کرد.
تز تبدیل دین به ایدئولوژی انقلابی
برخی با تأثیرپذیری از اندیشه‌های سوسیالیستی، در باب دین گفته‌اند: «دین برای آن‌که جامعه را به رکود نکشاند و افیون جامعه نگردد، باید آن را تبدیل به ایدئولوژی کرد. توضیح این که ایدئولوژی چون قوّهٔ محرّکه دارد، همواره حالت انفجار و حرکت را به دین می‌دهد و دیگر دین نمی‌تواند سبب رکود شود؛ چرا که دیگر در ذات خود توقف و ایستایی ندارد». نظریهٔ گفته شده تز «مذهب علیه مذهب» نام گرفته است؛ به این معنا که مذهب می‌تواند از درون خود علیه خویش قیام کند.
این نظریه را می‌توان چنین توضیح داد: جهان‌بینی به معنای دریافت هست‌هاست و دین یک جهان‌بینی است، نه یک ایدئولوژی که از
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۳۳)
هست‌ها، بایدها و ارزش‌ها را استنباط کند. ایدئولوژی، نظام ارزش‌هاست که از جهان‌بینی گرفته شده است. این ایدئولوژی، در خود نیازمند دترمینیسم و حرکت است؛ چرا که ارزشْ بدون حرکت، ارزش نیست و ما این حرکت را با انقلاب و عملیاتی نمودن آن ایجاد می‌کنیم و همین حرکت اجرایی، ما را به دین اصیل و ناب می‌رساند که دیگر هیچ وقت حالت جمود بر آن عارض نمی‌شود.
ما برای نقد این نظریه، اجزای آن را یکی یکی بر می‌رسیم. این نگرش از چند ناحیه قابل نقد است:
یکی آن‌که «انقلاب» خود به معنای ناآرامی است و سبب به‌هم‌ریزی، ساختارشکنی و نابسامانی می‌شود؛ برای نمونه، رنسانسِ علمی با آن‌که حکومت استبدادی کهن و قدیم را فرو ریخت، ولی تمدّن توحّشی امروز را سبب شد و کرامت را از انسان‌ها گرفت و برای نمونه، خودفروشی را با تنوع تهوع‌آوری که دارد، بازار شایع اروپا ساخته است. اما پیشرفت‌های علمی، معلول گذر زمان است، نه انقلاب‌هایی که رخ داده است و اگر استبداد قدیم نیز دوام می‌آورد با گذشت زمان، روزی ـ هرچند دیرتر ـ به پیشرفت‌های علمی می‌رسید.
انقلاب به معنای انفجار است و عامل انفجار، فشار حاصل از اختناق و استبداد است. انقلاب، معلول فضایی مسموم و ناسالم است. البته برخی از انقلاب‌ها گریزناپذیر می‌شود، ولی چنین نیست که انقلاب از آن جهت که انقلاب است، بتواند مشکلات را چاره کند؛ بلکه باید مانند انبیای الهی، نه در پی انقلاب، بلکه در پی طرح مکتب فکری درست و اجرایی شدن آن بود.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۳۴)
انقلاب به معنای رادیکال‌گری است که به خودی خود مذموم و مسموم است. نمی‌شود انقلابی بدون ظلم و ستم ـ دست‌کم از ناحیهٔ حاکمان ـ شکل گیرد. باید در پی طراحی یا کشف مکتب درست بود و به سراغ ایدئولوگ‌ها و نظریه‌پردازان رفت. انقلاب‌ها یکی پس از دیگری آمده و هر انقلابی، انقلاب پیشین را خورده است؛ همان‌طور که هر انقلابی افراد و فرزندان خود را می‌خورد. موضوع انقلاب، انفجار و رادیکال‌گری است و چهره‌های رادیکال هیچ گاه نظریه‌پرداز و ایدئولوگ نبوده‌اند. انقلاب به خودی خود، واژهٔ مثبتی نیست؛ هرچند می‌تواند عوارض مثبتی در کنار عوارض منفی خود داشته باشد؛ همان‌طور که ما مکتب اسلام را یک انقلاب ندانسته و هیچ پیامبری را انقلاب‌گر نمی‌دانیم؛ بلکه آنان ساختارهای اجتماعی را به اقتضای زمان و مکان، تصحیح و ترمیم می‌کردند.
اما ایدئولوژی، سمت و سوی فکری و اندیشاری یک ماجراست و از ذهن فراتر نمی‌رود. ما بهترین جهان‌بینی و ایدئولوژی را قرآن کریم و مرام شیعه می‌دانیم و این آیین، هر دو را در خود دارد؛ بدون آن‌که نیازی به تبدیل این مرام به آن‌ها باشد. این مرام در علّت محدثهٔ خود هیچ مشکلی ندارد و کامل است و خاتمیت دارد و فرازمانی است؛ اما علّت مبقیهٔ آن، همان متولیان و نیروهایی اجرایی این مرام هستند که در زمان غیبت، افراد غیر معصوم عهده‌دار آن شده‌اند. جهان‌بینی و ایدئولوژی، یک فکر است؛ همان‌طور که انبیای الهی علیهم‌السلام جهان‌بینی و ایدئولوژی و اندیشهٔ الهی را ـ که همان وحی است ـ طرح کردند، امّا در مرحلهٔ اجرا و پیاده‌سازی بوده است که مانعان و معاندان، آن را به انحراف برده‌اند.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۳۵)
طرح یک ایدئولوژی، هیچ گاه به معنای ضمانت یافتن و مصون ماندن آن از اشتباه نیست.
انقلاب، معلول انفجار ـ یعنی حرکت ناشی از فشار ـ است. انفجار، به خودی خود، واژه‌ای مسموم است؛ اما جهان‌بینی و نیز ایدئولوژی در متن خود هیچ انفجاری را ندارد؛ زیرا طرحی ذهنی و اندیشاری است. اگرچه ایده‌های رادیکالی وجود دارد، اما این ایده‌ها وصف رادیکال را از جهت عملیاتی خود می‌پذیرد، نه به صرف این‌که امری ذهنی است. مشکل تمامی مکتب‌ها ـ اعم از بشری و الهی ـ این است که در اجرا دارای مجری فهیمی نبوده‌اند که به آن مکتب احاطهٔ کامل داشته و نیز صاحب اقتدار باشد.
اما این‌که نویسندهٔ یاد شده می‌گوید «باید دین را به ایدئولوژی تبدیل کنیم» سخنی بی‌پایه است؛ چون دین به خودی خود هم جهان‌بینی و هم ایدئولوژی است و نیازی به تبدیل ندارد؛ بلکه همان‌طور که گفتیم آن‌چه نیاز دین در دورهٔ غیبت است، ابزار و آلات عملیاتی شدن و داشتنِ مجری آگاه و توانمند است. دین هنوز نتوانسته است در زمان غیبت معصوم علیه‌السلام به صورت استاندارد و با ساز و کاری درست و بی‌پیرایه ارایه شود. دین سالم اگر درست اجرایی شود، مطلوب اجتماعی می‌شود؛ ولی مشکل دین این است که مجری آگاه سالم و توانمند به خود ندیده است.
حکومت شیعی ایران در زمان آقای خمينی چنان با موانع بسیار از ناحیهٔ دشمنان استکباری و نیز دوستان روبه‌رو گردید که نتوانست به احکام دین ـ آن‌گونه که در متن دین است ـ وقوف یابد و کارگزاران صالح و شایستهٔ آن با انواع توطئه‌ها و در
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۳۶)
هشت سال جنگ تحمیلی به شهادت رسیدند و در مرحلهٔ اجرای کلان و جزیی نیز به سبب کمبود نیروی صالح، متوقف ماند. مگر آن‌که آیندگان با کشف علمی مکتب شیعه، مسیر این انقلاب را به درستی و به سلامت پیش برند.
تبدیل دین به تئوری بشری
برخی گفته‌اند: «دین برای آن‌که حیات داشته باشد، باید تئوریزه و تبدیل به علم شود؛ به عبارتی دیگر، آموزه‌های دینی باید با ابزارهای علمی، تجزیه و تحلیل شود تا بتواند در متن زندگی بشر حضور و نقش داشته باشد و توان عملیاتی شدن یابد.» این در حالی است که دین امری وحیانی بوده و بسیار برتر از علم و کارآمدتر از آن است و برای عملیاتی شدن، نیاز به تنزل آن به علم نیست. در واقع آکادمی دین مشکلی ندارد تا نیاز به تبدیل و ترجمه به زبانی ضعیف‌تر داشته باشد، بلکه در مقام اجراست که مجری آگاه و توانمند نیافته است.
دین، امری وحیانی بوده و ساحتی قدسی دارد، که با همان ساحت قدسی خود برای بشر با زبانی مبین و همه فهم آمده است. نیازی نیست که دین، بشری و علمی شود تا برای وی قابل فهم و دارای توان اجرایی گردد؛ چرا که توان عملیاتی شدن در دین وحیانی ـ که بر تمامی ظرایف پدیده‌ها آگاه است و توان و ضعف آنان را در عمل می‌شناسد و امری فرا زمانی است ـ بسیار بیش از آن است که در علمِ محدود و خطاپذیر بشر و درون زمانی است؛ چنان‌که ما این مطلب را در ادامه و در نقد مکتب جامعه‌گرای حقوق بیان خواهیم کرد.
افزون بر این، دین با آن‌که وحیانی است، اما در عین حال برای بشر
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۳۷)
است و با آن که از بشر نیست، ولی با طبیعت، فطرت، ساختار ظاهر و باطن، و کمال بشر هماهنگ است و از این ناحیه، بشری شناخته می‌شود. ابواب هفتادگانهٔ فقه، هر یک شأنی از شؤون بشر را بیان می‌دارد، اما مشکل عمدهٔ آن، در مرحلهٔ اجراست که توسط کارگزاران ناصالح، به فساد و پیرایه کشیده می‌شود. دین به مفهوم کلی آن در طول تاریخ در دست کارگزارانی بوده است که ناآگاه و گاه مغرض و معاند بوده‌اند و همانند عالمان یهود و نصارا به تحریف لفظی متن دین پرداخته یا همانند فرقه‌های گمراه در اسلام، به تحریف معنوی آن دست می‌یازیدند. همان‌طور که کودک به هنگام تخلیهٔ خود گاه شلوار خود را خیس می‌کند، متولیان دین و حاکمان آن در دوره‌های مختلف، به محض این که قدرتی می‌یافتند و بر صندلی ریاست می‌نشستند، آن را آلوده به انواع پیرایه‌ها می‌کردند.
دین، نیازمند مجریان صالح است و در غیر این جهت، هم کمال و هم تمامیت دارد؛ به‌گونه‌ای که خاتمیت یافته و فرا زمانی شده است. طرح شیعه برای ادارهٔ جامعه، متن قرآن کریم و سنت حضرات معصومین علیهم‌السلام است که جهان‌بینی و ایدئولوژی آن کامل و برتر از دانش‌های بشری است؛ اما مجری آن باید معصوم و یا دست‌کم مجتهدی عادل باشد که حداقل ملکهٔ موهبتی قدسی را واجد است. شیعه نتوانست از حکومت پیشوایان معصوم خود بهره ببرد. به انزوا بردن معصوم و معصوم‌کشی، پیشهٔ رایج خلفای جور شد. در زمان غیبت نیز تاکنون آن طرح، کشف و عملیاتی نشده است؛ مگر آن‌که به برکت خون شهیدان شیعی
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۳۸)
عالمان شیعی دست به دست هم دهند و در مرحلهٔ نخست، آموزه‌های دینی را مستندسازی کنند و پیرایه‌ها را از آن بگیرند و در مرحلهٔ بعد، خشونت‌گرایی را تقبیح کرده و آن را از نفس خود و متن جامعه از بین ببرند و سپس پنهان‌کاری، نفاق و سالوس را از حاکمان و متولیان دینی بردارند و هم‌چنین برای تمامی درآمدهای دولتی و وجوهات شرعی، ممیزی قرار دهند و ورودی و خروجی آن را ظاهر و آشکار سازند و سپس هزینه‌های آن را به تدریج قانونمند و اجرایی سازند. البته گذر از دزدان آبرومند و آنان که منافعشان در خطر است و نیز آنان که هم‌چون کاهنان معابد می‌مانند ـ که ما از آنان در نوشته‌های خود به مانعان یاد می‌کنیم ـ بسیار سخت است؛ ولی این مسیر، رو به رشد است و به تدریج همه تن به قانونمندی خواهند داد؛ بدون آن‌که نیازی به رادیکال‌گرایی و انقلاب باشد!
مکتب جامعه‌گرای حقوق
یکی از مکاتب حقوقی که با چهرهٔ علمی و با مقبولیت عام، و در پی علمْ شناخته شدن جامعه‌شناسی، در اروپا ظاهر شد، «مکتب اجتماعی» بود. چهرهٔ شاخص این مکتب معتقد بود: «قواعد حقوقی را وجدان عمومی و جامعه می‌سازد، نه اخلاق و مذهب». وی سه دورهٔ «مذهبی» که نظام‌های دینی حاکم بودند و دورهٔ «بعد از رنسانس» که حاکمیت با فلسفه بوده و «دوران علم» را که جامعه‌شناسی به آن تعلق دارد، سه دورهٔ انسانی می‌داند؛ البته این دوره‌ها برای بشر اروپایی است. وی حقوق را پدیدهای اجتماعی مثل زبان، فرهنگ، دین و قومیت می‌داند که
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۳۹)
با ابزارهای علمی جامعه‌شناسی و تحقیقات آماری و تاریخی، قابل شناخت است و در این مسیر باید ذهن را از معیارهای عقلی و فلسفی و دینی خالی کرد و بدون آن، به بررسی این پدیدهٔ اجتماعی پرداخت.
یکی از پیروان برجستهٔ این مکتب، قایل است برای نمونه، جُرم در طبیعتِ یک جامعه هست و نمی‌شود جامعه‌ای باشد که جرم در آن نباشد؛ بنابراین جرم را نباید خلاف طبیعت اجتماعی دانست، بلکه با آن سازگار است و برای رشد جامعه لازم است و نباید نام بیماری و ناهنجاری را بر آن گذاشت؛ همان‌طور که جُرم سقراط و محاکمهٔ وی، باعث شد که اخلاق شکل گیرد.
به هر روی، در نظر این مکتب، حقوقْ امری اجتماعی است و با ابزارهای اجتماعی، قابل تحلیل است. برای نمونه، اگر بخواهیم بدانیم اختلاط دختر و پسر برای دبیرستانی‌ها یک حق است یا نه، باید به بررسی آماری و تجربی آن در مدارس مختلط و غیر مختلط رو آورده و میزان جرم‌زایی هر یک را آمارگیری نماییم و سپس حق را کشف کنیم.
ما در برابر تقسیم کنت ـ که سه دورهٔ مذهب، فلسفه و علم را برای بشر قایل شد ـ با توجه به ساختار اجتماع می‌گوییم سه نوع جامعه داریم: استبدادی، الهی و مردمی.
نمونهٔ جامعهٔ استبدادی، جوامع تابع کاپیتالیسم است. نمونهٔ جامعهٔ الهی، جامعهٔ عصر حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در مدینه یا حکومت حضرت سلیمان علیه‌السلام است که مدیریت و تربیت جامعه بر اساس وحی و خدامحوری قرار داشت. البته در اسلام، بعد از حکومت مدنی عصر حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و حاکمیت چهار سال و اندی حضرت
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۴۰)
امیرمؤمنان علیه‌السلام ، جامعهٔ الهی نداشته‌ایم و جوامع دینی‌ای که ادعای اسلام داشته‌اند، الهی نبوده‌اند؛ مگر انقلاب اسلامی که در مقام ثبوت، ادعای آن را داشته و در مقام اثبات، با توجه به کثرت موانع از داخل و خارج، تا توفیق تشکیل آن، راهی طولانی و دور دارد. جوامع وحی‌محور در مقام ثبوت، جوامع ایده‌آل بشر هستند؛ زیرا قوانین آن را خداوند وضع کرده است که به تمامی نیازهای بشر آگاه است. اما مکاتب مردمی که با رشد علم و فن‌آوری، به نام دموکراسی به وجود آمده است، مبتنی بر تجربه و آزمون و خطاست. دانش جامعه‌شناسی نیز در ابتدای راه خود می‌باشد و هنوز نتوانسته است ابزاری را که خطا نداشته باشد، برای کشف و بررسی پدیده‌های اجتماعی در اختیار بگذارد؛ برخلاف جامعهٔ الهی که نتیجهٔ بررسی‌های علمی درست را به‌راحتی در اختیار بشر می‌گذارد. البته همان‌گونه که یادآور شدیم این امر در مقام ثبوت است. در مقام اثبات، با به حاشیه راندن حضرات معصومین علیهم‌السلام و محدود کردن آنان، دین نیز به حاشیه رفت. در عصر غیبت، دینِ ترویج شده دین الهی نبوده است. نگاهی به جوامع اهل سنت و حکومت‌های آنان، این امر را آشکار می‌سازد که این ارادهٔ پادشاهان، ملوک و شیوخ عرب است که بر جامعه حاکم است، نه آموزه‌های دین. چنین حکومت‌هایی در زمرهٔ حکومت‌های استبدادی هستند، نه الهی.
در حکومت الهی به صورت ثبوتی، کمبود علم و معرفت وجود ندارد و مردم‌داری، نیازمند آزمون و خطا و به هدر دادن امکانات و آسیب وارد آوردن به مردم نیست. اما این ایده‌ال بشر، در مقام اثبات، مجری صالح، آگاه و توانمند نداشته است. نوع حکومت‌هایی که ادعای الهی بودن
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۴۱)
داشته‌اند، حکومت‌های استبدادی بوده‌اند. این حکومت‌ها در پناه عنوان دین و خدا و دور از محتوای آن، مبتلا به انواع بیماری‌های گوناگون ـ از استکبار، استبداد، اختناق، محدود کردن آزادی‌های مشروع مردم تا استثمار و دزدی‌های آبرومند ـ می‌شدند. اربابان کلیسا و خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس تا انواع مَلِک‌ها، همه استبداد داشته‌اند. در این حکومت‌ها ارادهٔ خداوند و برنامه‌های الهی بر مردم حاکم نبوده است.
حکومت‌هایی هستند که می‌شود آنان را حد وسط استبداد و وحی‌مداری خواند. این حکومت‌ها اصل را بر جامعه و مردم می‌گذارند و مدیریت، اخلاق و حقوق جامعه بر اساس آگاهی، علم، فطرت و تربیت‌های بشری و خواست‌های مردمی هدایت می‌شود و حکومت‌های مردم‌سالار در آن شکل می‌گیرد. چنین جوامعِ مردم‌محور و انسان‌مدار را نباید به‌کلی تقبیح کرد؛ چرا که در قیاس با حکومت‌های استبدادی، برای مردم بسیار بهتر عمل می‌کنند. حکومت‌های الهی در مقام اثبات، مجری آگاه و توانمند در عصر غیبت ندارند و آن‌چه ادعا می‌شود یا هست، با آن‌چه باید باشد، تفاوت بسیار دارد. ما بر اساس قواعد علمی حاکم بر نظام طبیعت، آن هم در عصر غیبت، سخن می‌گوییم.
خوبی جامعه‌مداری در این است که بشر به صورت نسبی از استبداد رهایی دارد و در این جوامع، به فردی خاص اصالت داده نمی‌شود، بلکه اصالت با آرای جمعی مردم است و همین مقدار ـ یعنی دست‌کم به میزان
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۴۲)
پنجاه و یک درصد ـ در آن عمومیت و سعه هست و استبداد یک نفر (یک درصد) علیه نود و نه درصد نیست، بلکه استبداد پنجاه و یک درصد علیه چهل و نه درصد است؛ اگر به صورت علمی مدیریت نشود، وگرنه با حاکمیت عقل جمعی و علم که رشد و ارتقای طبیعی را موجب می‌شود، رضایت عمومی حاصل می‌شود و استبداد نام نمی‌گیرد. حکومت الهی در مقام ثبوت معرفت، علم و قانون وحیانی و الهی را به ما ارایه می‌دهد، اما در مقام اثبات و خارج، چون متولی معصوم برای آن نیست، به صورت قاعده‌مند، مجری آگاهی که آن قانون را همان‌گونه که الهی است بشناسد و نیز توانمند باشد، نمی‌توان برای آن یافت. به نظر ما، چنین نیست که امروزه، با فقه بی‌پیرایه حکم رانده شود، بلکه امروزیان، آن را چنان درگیر مصلحت‌سنجی کرده‌اند که قوانین ثانوی، جان‌مایهٔ قوانین اولی را به کلی از آن گرفته است. البته مراد ما از قوانین اولی، قوانین بی‌پیرایهٔ دین اسلام بر مدار فقه سیستماتیک شیعی می‌باشد، نه جمودگرایی افراطی و ظاهرمداری بدون چارچوب. فقه شیعی، به معنای فهم مراد گفته‌پرداز شرعی بر مدار ملکهٔ قدسی است. نباید از این سخن برآشفت که قضاوت یک نگاه علمی و تفکر آزاد و عمیق و دور از ساده‌باوری و سطحی‌اندیشی بیان می‌شود؛ هرچند در چارچوب مورد توافق برخی چیرگان امروزی نباشد.
به هر روی، اصالت دادن به جامعه در بخش مدیریتی و نیز قوانین
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۴۳)
ادارهٔ آن یا حقوق، در قیاس با جوامع استبدادی و مانرشی ـ که تنها یک فرد است که حقوق را «وضع» می‌کند، نه آن‌که «کشف» کند ـ امری مثبت است و فرصتی به بشر می‌دهد تا از یوغ اختناق، رهایی نسبی یابد و نفسی تازه کند. هم‌چنین حقوقِ موضوعه‌ای نیز به نام غیب ـ که حقیقت آن شناخته نمی‌شود و دربارهٔ آن توضیحی نیز به کسی داده نمی‌شود و پاسخ‌گویی ندارد ـ بر مردم تحمیل نمی‌گردد؛ مگر کسی که بتواند ادعا نماید عقل وی به نور ملکهٔ قدسی یا برتر از آن، به ولایت الهی شکوفا شده است و می‌تواند ارادهٔ الهی را کشف نماید. البته چنین کسی باید بتواند ملکهٔ قدسی یا ولایت خود را برای صاحبان علم و انصاف و دارندگان خردِ دقیق، ثابت نماید.
با این وجود، جوامع مردمی عیب‌هایی نیز دارند. این جوامع در جعل قانون فاقد چشم‌انداز و نابینا می‌باشند و باید با آزمون و خطا، به صورت کورمال، به کشف حقوق یا وضع آن رو آورند. آنان گاهی دختر و پسر را مختلط می‌کنند و گاه جدا؛ در حالی که آثار و عوارض روانی این سیاست‌ها تا یک عمر با افراد جامعه می‌ماند. البته باید به تعبیر دقیق گفت این مربی، مجتهد، مستنبط و مستخرج و کاشف حقوق است که در این جوامع به کوری مبتلاست و خود درستی یا نادرستی حقی را که وضع می‌کنند نمی‌دانند و بر اساس خواسته‌های طبعی و نفسانی افراد جامعه، قانون وضع می‌کنند. البته حکومت‌های استبدادی ـ که ارادهٔ یک فرد بر اساس خواسته‌های نفسانی وی برای تمامی مردم تصمیم می‌گیرد ـ نیز به کوری مبتلاست. تنها جوامع الهی هستند که با نور وحی بینایی و روشنایی دارند، اما مشکل این است که این نور در مقام اثبات کشف نمی‌شود و
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۴۴)
آن‌چه مدعیان دین‌شناس می‌گویند، معلوم نیست دین بی‌پیرایه باشد؛ مگر آن‌که کسی مانند نبی یا امام معصوم ادعای ولایت داشته باشد.
افزون بر اشکال نابینایی و کوری کاشف حقوق در مکتب جامعه‌محوری، اشکال دیگری نیز بر این مکتب وارد است که ما از آن به اشکال «حلقهٔ مفقوده» یاد می‌کنیم.
گفتیم جامعه‌محوران، حقوق خود را با تجربه و آزمون و خطا و با توجه به خواسته‌های مردمی کشف یا وضع می‌کنند. حال ممکن است آزمون و تست یک «حق» سال‌ها طول بکشد؛ ضمن آن‌که هر جامعه‌ای به صدها قانون نیاز دارد و تا آزمون تمامی آن‌ها، دوران فترتی به آن دست می‌دهد که همان حلقهٔ مفقودهٔ این طرح برای جوامعی است که چند میلیون نفر جمعیت دارند و هر تستی نیز در هر جامعه‌ای نتیجه‌ای متغایر با دیگری دارد. یافت حق و قانونِ سازگار با محیط آن جامعه، نیاز به تست و آزمون در همان محیط دارد و در بسیاری از زمینه‌ها نمی‌شود قانونی بین‌المللی برای تمامی جوامع وضع کرد. این سومین اشکال مکتب مورد بحث است؛ یعنی نمی‌شود با دانش جامعه‌شناسی نسخه‌ای واحد برای تمامی جوامع داشت؛ ضمن آن‌که معلوم نیست نسخهٔ استخراج شده، در یکی از ابزار کشف با کاستی روبه‌رو نبوده باشد و نتیجه، ناقص یا نادرست نباشد.
برای نمونه، برخی، جرم را در طبیعت جامعه می‌دانند و از آن نتیجه می‌گیرند که جرم را نباید بیماری و ناهنجاری دانست. آنان میان دو مقام خلط کرده‌اند: یکی اصل توانمندی بشر بر بزه‌کاری و جرم، و دیگری عملیاتی نمودن و اجرایی ساختن جرم است. آن‌چه در طبیعت آدمی
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۴۵)
است، توان انجام جرم و گناه به صورت کلی است و این توان را که در طبیعت آدمی است نمی‌توان بیماری نامید؛ چرا که بیماری، امری عارضی است، نه طبیعی و ذاتی. انسان دارای این ساختار خلقتی است که مدار اختیار در آن تعبیه شده است و اصل توانمندی وی بر انجام گناه، یک کمال است، نه یک بیماری؛ اما آن‌چه بیماری و نقص است، ارتکاب گناه و کشاندن این توان به عمل می‌باشد؛ البته نیازی به حقوقی برای کنترل، بازدارندگی و خودنگه‌داری دارد. باید توجه داشت که برخی از گناهان جنبهٔ طبیعی دارد، اما بخشی از آن، عوامل غیر طبیعی داشته و به محیط خانواده و زمان کودکی باز می‌گردد و عقده‌های روانی برآمده از فقر، خشونت، ظلم، طلاق یا مال حرام است که به شکل جرم و گناه سر بر می‌آورد. چنین گناهانی که استعداد انجام آن در شخص است، حتی توان آن نیز بیماری است. در این زمینه باید روان‌شناسی جرم را توسعه بخشید و در محاکم قضایی از آن استفاده کرد و میان بزه‌کار روانی و بزه‌کار طبیعی تفاوت نهاد و همه را به یک چوبِ قضاوت نراند. از مهم‌ترین ابزاری که باید در چرخهٔ قضاوت قرار گیرد، روان‌شناسی است و بدون آن نمی‌توان بر کسی حد اجرا نمود یا در برخی مسایل، حکم داد.
چیستی جامعه
در این‌که جامعه چیست و آیا اصالت با فرد است یا جمع، میان جامعه‌شناسان اختلاف است. آنان که اصالت را به فرد می‌دادند، جامعه را «امری اعتباری و ناشی از قرارداد نانوشتهٔ اجتماعی برای رفع نیازهای انسان» می‌دانستند. این مکتب به فرد و خواسته‌ها و نیازهای او
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۴۶)
ارزش می‌دهد و تأمین منافع اقتصادی فرد را برجسته ساخته و اقتصاد را بر پایهٔ منافع فردی پایه‌ریزی کرده است.
ما برای آن‌که تشخیص دهیم اصالت با فرد است یا جامعه، نخست باید تعریف دقیق و درست جامعه را به دست آوریم و بر اساس شناسهٔ ارایه شده، اصالت و فرعیت هر یک از فرد و جامعه را بشناسیم.
ما تعریف زیر را برای جامعه پیشنهاد می‌دهیم:
«جامعه واحدی جمعی و حقیقتی تولیدی است از درآمیختگی افراد (مردم)، با حیثیتی هماهنگ که مبتنی بر وحدت در اندیشه و هم‌سنخی در هدف است».
منظور از «حیثیت هماهنگ» این است که جامعه می‌تواند به اعتبار جغرافیا، مذهب، موقعیت‌های قومی و بومی و مانند آن، که سبب هم‌سنخی و وحدت نظر می‌شود، تحقق یابد. از مصداق‌های جامعه می‌توان به جامعهٔ ایرانی، جامعهٔ مسلمانی، شیعی یا فارس اشاره کرد.
در این تعریف، «افراد» و «مردم» گنجانده شده‌اند؛ زیرا جامعه از نظر علمی، بدون وجود مردم پدید نمی‌آید.
جامعه، واحد ترکیبی است؛ یعنی ترکیب افراد سبب می‌شود معلولی حقیقی زایش نماید و این ترکیبْ مولّد باشد. ترکیب جامعه ترکیبی حقیقی و معنوی است؛ برخلاف ترکیب مصالح ساختمان که آمیختگی مصالح امری اعتباری است و وحدتی ندارد؛ به‌طوری که می‌شود مصالح آن را یکی یکی جدا کرد. در ترکیب حقیقی، دیگر نمی‌شود به اجزای ترکیب دست یافت؛ زیرا ترکیب، امری مولّد است که از مواد پیشین، ماده‌ای نوبنیاد به دست می‌دهد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۴۷)
ما معتقدیم ترکیب اعتباری وجود ندارد و تمام تراکیب حقیقی است؛ اما ترکیب‌های حقیقی منحصر در ماده نیست و ترکیب معنوی نیز از اقسام آن است. چیزی که ترکیب‌ها را از هم متمایز می‌سازد، شدت و ضعفِ پیوند اجزا و کمی و بیش‌تری تخلخل میان اجزای هم‌نشین آن است. با این لحاظِ فلسفی است که باید گفت جامعه: امر اعتباری نیست و باید آن را امری تولید شده از ترکیب افراد دانست. در فلسفهٔ نوین خود توضیح داده‌ایم که تمام آن‌چه که ادعا می‌شود «اعتباری» است، در واقع «حقیقی» است.
جامعه، یک واحد حقیقی است. واحد حقیقی برای نمونه، ده تا «یکی» نیست که لحاظ فرد در آن بشود، بلکه «یک ده تایی» است که حیثیت ترکیب، جمع و وحدت دارد و حقیقتی نو از ترکیب مردم است؛ اما وحدت، همان‌گونه که گفتیم، دارای شدت و ضعف است. برای نمونه، وحدت در اسمای الهی شدتی دارد؛ اما شدت وحدت در جامعه تنزل می‌یابد. ترکیب‌هایی که در عالم است، تمامی حقیقی است و مراتب آن با توجه به وحدتی که دارد، متفاوت می‌شود.
برای نمونه اجزای بدن انسان به ضمیمهٔ نفس، وحدت انسانی را شکل می‌دهد و «انسان» به لحاظ مجموع این اجزا گفته می‌شود و وحدت آن نیز حقیقی است؛ به‌گونه‌ای که درد یک عضو به دیگر اعضا سرایت می‌کند، اما وحدت در جامعه به این شدت نیست، مگر آن‌که حیثیت وحدتِ آن، امری فرامادی و معنوی باشد. جامعه وحدت حقیقی دارد؛ همانند لشکر که پیروزی و فتح آن، به لحاظ وحدتی که فرمانده با نیروهای تحت امر خود دارد، به فرمانده نسبت داده می‌شود؛ برای همین است که
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۴۸)
اگر فردی خود را از جامعه جدا کند، هم او حقیقت خود را از دست داده است و هم جامعه دچار آسیب می‌شود؛ چنان‌چه در روایت است: «اذا مات العالم ثلم فی الإسلام ثلمة لا یسدّها شیء إلی یوم القیامة»(۱).
فرد در صورت جدایی از جامعه، دیگر فرد نیست و از حقیقت مردمی خود دور و گمراه شده است؛ چرا که فرد، در جامعه موقعیت پیدا می‌کند. البته این جدایی، در جوامعی است که ترکیب آن نازل است، وگرنه در جامعهٔ الهی هرچه فرد قرب بیش‌تری به خداوند داشته باشد، جدا شدن وی کم‌تر امکان‌پذیر می‌شود؛ تا به جایی می‌رسد که فرد حتی نمی‌تواند اراده‌ای برای جدا شدن داشته باشد؛ زیرا کششی برتر از جبر و اختیار ـ یعنی کشش عاشقانه ـ آنان را به هم وحدت می‌دهد و دیگر به هیچ وجه نمی‌توان شکست و گسستی میان آنان به وجود آورد. جامعه‌ای شکست‌پذیر می‌گردد که ترکیب و وحدت آن ضعیف باشد.
جامعه از مردمی تشکیل می‌شود که «حیثیتی هماهنگ» دارند. این حیثیت می‌تواند آب و هوا، خاک و محیط، علم و فرهنگ و یا هر چیز دیگری باشد که قشرها و گروه‌های متفاوتی را می‌سازد. حتی یک خانواده نیز یک جامعه است. هر یک از مشاغل ـ در صورتی که صاحبان حرفه و فن و دانش و هنر با هم هماهنگی داشته باشند ـ می‌توانند جامعه تشکیل دهند: جامعهٔ کارگری، جامعهٔ معلمان، جامعهٔ روستایی یا جامعهٔ شهری.
جامعه به هیچ وجه، امری قراردادی و اعتباری نیست، بلکه امری حقیقتی. جامعه شکل یافته از وحدت مردمی هماهنگ تحت شرایطی خاص و حقیقی است.
- المحاسن، ج ۱، ص ۲۳۳٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۴۹)
باید توجه داشت تمامی پدیده‌های هستی دارای ترکیب است و تعین بدون ترکیب، محقق نمی‌شود. حق تعالی نیز مرکب از اسما و صفات است، اما نوع ترکیب‌ها و وحدتی که دارد متفاوت است. هم‌چنین هیچ ترکیبی اعتباری نیست. در واقع، «اعتباری» مفهومی است که معنایی برای آن نیست.
ما در این تعریف قید: «درآمیختگی افراد با حیثیتی هماهنگ» را آوردیم. این قید، هم‌نشینی انضمامی را ـ که جهت وحدتی در آن نیست ـ خارج می‌کند. جامعه در صورتی جامعه است که نوعی وحدت میان افراد باشد؛ خواه شمار آنان اندک باشد یا فراوان. این وحدت، به یگانگی عقیده و فکر باز می‌گردد؛ در غیر این صورت، صِرف کنار هم قرار گرفتن و هم‌نشینی، اجتماع نیست؛ بلکه انضمام است. بنابراین، در تعبیری ظریف و دقیق، می‌توان حتی بر «یک فرد منسجم که امور خود را تحت اراده و تدبیر خویش دارد» اطلاق «جامعه» داشت؛ اما نمی‌توان بر افراد بی‌شماری که روابط فکری درهم‌تنیده و هماهنگی با یک‌دیگر ندارند، نام جامعه نهاد. این گونه است که می‌گوییم یک فرد می‌تواند جامعه باشد، در حالی که می‌شود افراد فراوانی جامعه و اجتماع نباشند.
با این بیان، روشن می‌شود برای تحقق جامعه، مرزهای جغرافیایی ضرورت ندارد. چه بسا افرادی که جدای از یک‌دیگر در جای‌جای عالم باشند، ولی در یک جامعهٔ حقیقی زندگی کنند. ما این جامعهٔ حقیقی را «جامعهٔ دینی» می‌خوانیم. بنابراین جامعه هنگامی صورت حقیقی به خود می‌گیرد که دارای وحدت فکری باشد؛ هرچند وحدت عمومی، قومی و یا سنتی نیز می‌تواند جامعهٔ نوعی را تشکیل دهد و عناوین متعدد، منافاتی با وحدت فکری و دینی آن ندارد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۵۰)
ما از وحدت حقیقی میان جامعه و فرد گفتیم. در برابر این دیدگاه، سه نظرگاه دیگر وجود دارد که یادکرد آن خالی از لطف نیست؛ چرا که خوانندهٔ محترم با در دست داشتن نظریهٔ حقیقی بودنِ ترکیب فرد و جامعه، توان نقد آن را می‌یابد.
نخستین نظر آن است که: ترکیب جامعه از افراد، ترکیبی اعتباری است و در واقع هیچ گونه ترکیبی صورت نگرفته است. افراد مانند گوسفندان در یک گله هستند که کنار هم جمع شده‌اند. بر این اساس، انسان‌ها در زندگی اجتماعی هرگز به عنوان انسان‌های کل، در یک‌دیگر ادغام و ترکیب کلی نشده و حل نمی‌گردند؛ پس جامعه وجود اصیل، عینی و حقیقی ندارد، بلکه وجود آن اعتباری و انتزاعی است.
مشکل این نظرگاه این است که می‌پندارد جامعه برای آن‌که حقیقی باشد، باید افراد از فردیت خود منسلخ شوند؛ در حالی که افراد در عین حال که جامعه را می‌سازند و صفات جمعی دارند، همان صفات جمعی، فردیت آنان شده است و وحدتی که در غرض و هدف دارند، به آنان لحاظ جمع داده است؛ بدون آن‌که شخصیت فردی آنان از دست رود.
دومین نظریه معتقد است: جامعه مرکب حقیقی است، اما مانند مرکبات طبیعی نیست، بلکه مرکب صناعی است و مانند دستگاه‌های ماشینی می‌باشد که هر بخش، کار خود را می‌کند، ولی در مجموع نیز یک ماشین را شکل می‌دهد.
در نقد این نظر باید گفت: موضوعِ جامعه، انسان است و انسان هیچ لحاظِ صنعتی و اتوماتیک‌وار ندارد؛ بلکه او با تفکری که دارد، با جامعه و در آن زندگی می‌کند و با غرض جمع و هدف آنان هم‌عقیده و دارای یک
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۵۱)
مرام می‌شود، ولی در ترکیب صناعی، شعور فرد، جامعه و افراد کلی آن لحاظ نمی‌شود و سیستم، جبری است که به کار ماشین چینش می‌دهد، نه فکر و فرهنگ واحد (البته منظور، فکر و فرهنگ واحدی است که به جبر نینجامد).
ما تاکنون تعریفی را برای جامعه آوردیم و آن را با قیدهایی که داشت توضیح دادیم. در تعریف جامعه باید قیدهایی لحاظ شود که افزون بر جامع افراد بودن و در بر گرفتن تمامی جوامع کوچک و بزرگ و منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای، مانع اغیار باشد و در این تعریف، به چیزی اجازهٔ ورود ندهد که جامعه نیست، برای تأمین این منظور، ما تعریف گفته شده را به شکل زیر می‌آوریم:
«جامعه، واقعیتی است زنده که حاصل زندگی مشاعی افراد انسانی است که با یک‌دیگر هم‌سنخ بوده و دارای نیازها، منافع و مصالح (به‌ویژه طمع) مشترک می‌باشند و هدف آنان حصول اقتدارِ تأمین حقوق یک‌دیگر ـ به‌ویژه حق زندگی ـ و برآورده ساختن نیازها برای بقای بهتر است، که این فرایند با رعایت قوانین پذیرفته شده عملی می‌گردد. قوانین نیز از سر آگاهی مورد التزام قرار می‌گیرد و محترم دانستن حقوق و نیازها، دفاع از آن‌ها و نیز توسعه و تنوع دادن به آن‌ها را در بر می‌گیرد.»
اگر بخواهیم تعریف یاد شده را به عبارت دیگر و کمی کوتاه‌تر بیان کنیم، می‌توان چنین گفت:
«جامعه، برآیند اقتدار مشاعی و نظام‌مندِ حاصل از ارتباط آگاهانه و پذیرفته شدهٔ منطقه‌ای یا مرامی افراد انسانی هم‌سنخ و نیازمند
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۵۲)
(به‌ویژه نیاز پاسخ گفتن به طمع‌ها) در جهت رفع خواسته‌های مشترک خود است.»
ما توضیح قیدهای این تعریف را در کتاب «جامعه‌شناسی عالمان دینی» آورده‌ایم.
نظرگاه شهید مطهری رحمه‌الله در تعریف جامعه
مرحوم شهید مطهری، از متفکران تأثیرگذار بر فرهنگ و دانش جامعهٔ ایرانی بعد از انقلاب اسلامی است. کتاب‌های وی رسالت فرهنگ انقلاب را بر دوش دارد. آرای وی در جامعه‌شناسی، با آن‌که اندک است، اما کانون توجه اساتید این دانش است. البته در کشور ما، خلأ فلسفهٔ اجتماعی، به‌طور کلی ملموس است و نیازمند اهتمام ویژه است. شهید مطهری در بحث از این‌که اصالت با فرد است یا جامعه، نظریهٔ منتخبی دربارهٔ تعریف جامعه دارد که به ادعای ایشان نظر اسلام است. وی می‌گوید:
«جامعه، مرکب حقیقی بوده و از نوع مرکبات طبیعی می‌باشد؛ ولی ترکیب آن پیوند روح‌ها، عاطفه‌ها، اندیشه‌ها، خواسته‌ها، اراده‌ها و در یک کلمه، ترکیب فرهنگ است، نه ترکیب تنها و اندام‌ها.»
وی برای نظر خود چنین مثال می‌آورد:
«هم‌چنان که عناصر مادی در اثر تأثیر و تأثر با یک‌دیگر، زمینهٔ پیدایش یک پدیدهٔ جدید را فراهم می‌نمایند و مرکب جدیدی حادث می‌شود که اجزای آن با هویت تازه به هستی خود ادامه می‌دهند، افراد انسان نیز که هر کدام با سرمایهٔ فطری و اکتسابی از طبیعت، وارد زندگی اجتماعی می‌شوند ـ به صورت روحی در یک‌دیگر ادغام می‌شوند و هویت روحی جدیدی را که به «جمع» تعبیر می‌شود، پدید می‌آورند.»
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۵۳)
نکته‌ای که در این نظرگاه به درستی مورد دقت قرار نگرفته است، لحاظ ادغام فرد در جامعه است؛ چرا که جامعه با آن‌که دارای ترکیبی حقیقی است، فرد را در خود مضمحل نمی‌کند. درست است که افراد در هم تأثیر می‌گذارند، ولی فردیت هر کسی به قوت خود باقی است. جامعه مثل آب و خاک نیست که ترکیب آن تولید گِل کند. مهم‌ترین چیزی که جامعه را جامعه می‌کند و فصل مقوّم آن به شمار می‌رود، وحدت در غرض و حیثیت خاص است، نه تأثیرپذیری فرد از جامعه به گونه‌ای که شخصیت فردی وی از دست رود. جامعه، چیزی جز جمعیت افراد نیست و چنین اعتباری بدون تأثیر و تأثر نمی‌باشد؛ زیرا افراد در یک‌دیگر اثر می‌گذارند.
شهید مطهری می‌گوید: «این ترکیب، خود یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن، شبیه و نظیری نمی‌توان یافت. این ترکیب ـ از آن جهت که اجزا در یک‌دیگر تأثیر و تأثر عینی دارند و موجب تغییر یک‌دیگر می‌گردند و هویت جدیدی می‌یابند ـ ترکیبِ طبیعی و عینی است، اما از آن جهت که کلّ و مرکب به عنوان یک واحد واقعی وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دارد؛ یعنی در سایر مرکبات طبیعی، ترکیبْ حقیقی است؛ زیرا اجزا در یک‌دیگر تأثیر و تأثر واقعی دارند و هویت افراد، هویتی دیگر می‌گردد، مرکب نیز یک واحد واقعی است؛ یعنی صرفا هویت یگانه وجود دارد و کثرت اجزا تبدیل به وحدت کل شده است».
در این فراز، آن‌چه مورد نقد و خرده‌گیری است، این است که مرحوم شهید مطهری قایل است که «هویت افراد، هویتی دیگر می‌گردد». درست است که جامعه هم در فرد تأثیر دارد و هم از آن تأثیر می‌پذیرد و وحدت
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۵۴)
هدف و حیثیت در میان تمامی افراد یک جامعه هست، اما این وحدت آن‌قدر شدید نیست که افراد آن از دست بروند و هویت اولی خود را از دست بدهند؛ بلکه وصف فردی آنان به قوت خود باقی است. وی جامعه را مرکب حقیقی و از نوع مرکبات طبیعی می‌داند. درست است که آن‌چه در جامعه ترکیب می‌شود روح‌ها، اندیشه‌ها، خواست‌ها، عاطفه‌ها و اراده‌هاست، و بالاخره ترکیب آن فرهنگی است؛ اما تنظیر آوردن از عناصر مادی درست نیست؛ هم‌چنان که این گفته که: «اجزای ماده پس از فعل و انفعال و کسر و انکسار در یک‌دیگر، از یک‌دیگر استعدادِ صورت جدیدی می‌یابد»، درست نیست؛ چرا که در ترکیب طبیعی، اجزای ترکیب، صورتِ خود را از دست می‌دهند و پدیدهای جدید حاصل می‌شود، اما افراد جامعه با آن‌که از لحاظ جمعی خود تأثیراتی می‌پذیرند، هویت فردی آنان در هویت جمعی، استحاله نمی‌شود و فردیت آنان مستقل می‌ماند؛ هرچند هویت جمعی صورتی جدید و غیر از افراد است؛ چرا که ما نیز ترکیب جامعه از افراد را ترکیب حقیقی می‌دانیم.
آن‌چه در ترکیب اجتماعی ایجاد می‌شود، یک واحد جمعی است؛ بدون آن‌که افراد آن مضمحل شوند. ترکیب جامعه، هم حقیقی است و هم طبیعی؛ اما آن گونه که شهید مطهری می‌گوید، مادی نیست، بلکه باید آن را همان ترکیب فرهنگی دانست. تفاوت ترکیب فرهنگی با ترکیب مادی، در این است که در ترکیب فرهنگی، ضمن صورت حاصل شدهٔ متأخر، هویت فرد به جای خود محفوظ است، اما این هویت درصدی تغییر دارد و ترکیب‌ها به درصدی ایجاد می‌شود، نه به صد درصد که به استحالهٔ اجزا بینجامد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۵۵)
به هر روی، ترکیب جامعه با آن‌که حقیقی و طبیعی است، اما مادی نیست، بلکه ترکیب حقیقی غیر مادی (فرهنگی و معنوی) است؛ یعنی صورتِ حاصل شده، بدون اضمحلال اجزاست، و این نوع ترکیب از دید ایشان پنهان مانده است.
نظر چهارمی نیز در زمینهٔ فرد و جامعه وجود دارد که مارکسیست‌ها بیش‌تر به آن تمایل دارند و آن این‌که: جامعه، مرکب حقیقی است، اما ترکیب آن برتر از مرکبات طبیعی است؛ چرا که در مرکبِ طبیعی، اجزا پیش از ترکیب، از خود، هویت و آثاری دارند و در اثر تأثیر و تأثری که در یک‌دیگر و از یک‌دیگر دارند، زمینه را برای پیدایش پدیدهای جدید به وجود می‌آورند؛ اما افراد انسان در مرحلهٔ پیش از وجود اجتماعی خود، هیچ هویت انسانی ندارند و مانند ظرفی توخالی هستند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند.
ما با این دیدگاه که هویت فرد را به کلی از او می‌گیرد، مخالف هستیم. ما معتقدیم حتی فردی که به تنهایی زندگی می‌کند، می‌شود به رشدی برسد که خود، یک جامعه باشد؛ چنان‌که قرآن کریم شخصیتی مانند حضرت ابراهیم علیه‌السلام را امتی واحد معرفی می‌کند: «إِنَّ إِبْرَاهِیمَ کانَ أُمَّةً قَانِتا لِلَّهِ حَنِیفا»(۱).
بر پایهٔ آن‌چه گذشت، فرد، می‌تواند یک جامعه باشد، بدون آن‌که هویت خود را در جامعه ادغام شده ببیند و بدون آن‌که اضمحلال فرد صورت گیرد؛ هرچند نمی‌توان تأثیرپذیری فرهنگی فرد از جامعه را منکر
- نحل / ۱۲۰٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۵۶)
شد؛ همان‌طور که اگر فرد خود به تنهایی امتی باشد، بر فرهنگ عمومی جامعه تأثیر می‌گذارد و آن را با فکر و اندیشهٔ خود همسو می‌سازد. حضور در جامعه منافاتی با بقای فرد و فکر او ندارد. برای نمونه، در جامعهٔ ایرانی، اقلیت‌های مذهبی با حفظ استقلال دینی خویش، دارای فرهنگ عمومی ایرانی می‌باشند. این توضیح نشان می‌دهد که در تعریف جامعه باید از ترکیب حقیقی سخن گفت که تأثیر و تأثر آن فرهنگی است؛ بدون آن‌که ترکیب حقیقی فرهنگی آن به اضمحلال فرد و فکر وی بینجامد. این گونه است که نه می‌شود اصالت را با فرد دانست و نه با جامعه، بلکه فرد و جامعه را باید در کنار هم لحاظ کرد؛ اما این‌که کدام غلبه دارد، در هر فرد و جامعه‌ای متغیر بوده و امری نسبی است. می‌شود فردی درصد اندکی از فرهنگ جامعهٔ خود را بپذیرد و ممکن است فردی منقاد و تسلیمِ درصد بالایی از فرهنگ جامعهٔ خویش باشد. به طور کلی، هرچه جامعه نظام‌مندتر باشد و هرچه بیش‌تر سیستماتیک اداره شود و موقعیت شهروندی را بیش‌تر پاس بدارد، درصد پذیرش ارزش‌های اجتماعی آن بیش‌تر است و کم‌تر فردی در برابر آن ایستادگی دارد.
ترکیب جامعه را نباید نوع منحصر به فرد آن دانست، به گونه‌ای که مشابهی برای آن وجود نداشته باشد. البته این ترکیب با توجه به انواع جوامع و اختلاط آن، تفاوت در شدت و ضعف دارد. جوامع بدوی ترکیبی سست دارند؛ برخلاف جوامع مدرن که بسیاری از شؤون افراد، در هم تنیده شده است. مشابه جامعه، خودِ فرد انسانی است که هر فردی نسبت به ارزش‌ها درصدی پذیرش و تسلیم دارد. این نوع ترکیب اخلاقی که در انسان‌ها متفاوت است، نظیری است برای ترکیب جامعه از افراد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۵۷)
هر فردی در اندیشه و فکر و در عملکردی که دارد، مثل جامعه است. هر انسانی ترکیبی را که در جامعه وجود دارد، در خویشتن خویش دارد؛ به‌طوری که با دقت در خویشتن، می‌تواند ترکیبی را که در جامعه است بیابد.
همان‌طور که هر فردی فقط درصدی از اعتقاد خود را در جامعه عملیاتی می‌سازد، در مقابل، فقط درصدی از اعتقادات و باورهای اجتماعی را به خود می‌گیرد و چنین نیست که در جامعه مضمحل و فانی شود. حتی گاه اندیشه‌های متضاد در طول زمان یا برآمده از دو متعلَّقِ متفاوت و نیز عملی متغایر با اندیشهٔ خود دارد. ترکیب فرد در جامعه، ترکیب فرهنگی بدون اضمحلال است و با دارا بودن نقطهٔ وحدت و اشتراک، اموری اختصاصی در آن است. یکی از بهترین منابع شناخت جامعه، نفس آدمی و معرفت انسان است. هر انسانی یک جامعه است و نوساناتی که در جامعه رخ می‌دهد، در نفس آدمی نیز پدید می‌آید. ترکیب جامعه از افراد، نه یک ترکیب منحصر است، نه ترکیب حقیقی مادی، و نه ترکیب اعتباری، بلکه ترکیبی فرهنگی اما بدون اضمحلال فرد است.
تفاوت امت و ملت با جامعه
شهید مطهری در نوشته‌های خود، واژهٔ «امت» را با جامعه برابر دانسته است. وی در تبیین آیهٔ شریفهٔ «وَلِکلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ یسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یسْتَقْدِمُونَ»(۱)، «أُمَّةٍ» را داخل پرانتز، جامعه معنا می‌کند.
ما می‌گوییم در معنای «امت» محدودیت دینی و مذهبی و مرامی لحاظ می‌شود؛ همان‌طور که در واژهٔ «ملت» اعتبار اشتراک در منطقهٔ
- اعراف / ۳۴٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۵۸)
سکونت و لحاظ جغرافیا و خاک قرار دارد. هر دو واژهٔ یاد شده، یکی در داشتن ضیق و دیگری در ریشه‌ای بودن، دارای نقطهٔ اشتراک است.
در مفهوم ملّت، اضطرار، تنگی، فشار و ضیق قرار دارد و مجموعه‌ای از انسان‌ها وقتی با فشار قانون کنار هم جمع آیند و وحدت یابند، عنوان «ملت» را مصداق می‌بخشند. ملت، افزون بر ریشه‌ای بودن، دارای بستگی است و اغیار را نمی‌پذیرد؛ اما این تعلق و بستگی، به جغرافیا باز می‌گردد؛ برخلاف امت که بستگی و ضیق بودن آن، به شریعت است. با این وجود، برخی از کتاب‌های لغت، «ملت» را از «املال» گرفته و به دین و شریعت و آن‌چه از ناحیهٔ خداوند املا شده است، معنا کرده‌اند. امروزه ملت به مرزهای جغرافیایی و قلمرو و سرزمین و به وطن معنا می‌شود؛ نه شریعت.
اما نظر ما این است که موضوع ملت، خاک است، که در گذشته به سبب غلبهٔ دین، در مقام استعمال ـ و نه وضع ـ به آن انصراف داشته است؛ چرا که خاک و مرزهای جغرافیایی، اصالت و ثبت نداشته، ولی بعدها مرزها با تشکیل حکومت‌ها رسمیت یافته و واژهٔ ملت ارتقای معنایی خود را باز یافته است.
با این توضیح، به دست می‌آید که واژهٔ ملت به هیچ وجه به معنای دین ـ آن‌گونه که شهید مطهری می‌فرماید ـ نیست. «دین» به معنای روش و منش زندگی است که کفر و اسلام در آن دخالتی ندارند؛ چنان‌که قرآن کریم به کافران خطاب می‌نماید و می‌فرماید دین شما برای شما: «لَکمْ دِینُکمْ وَلِی دِینِ»(۱). دین به معنای روش زندگی است و خاک و وطن هیچ
- کافرون / ۶٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۵۹)
دخالتی در آن ندارد؛ هرچند امروزه دین، در مقام استعمال، ادیان آسمانی را معنا می‌دهد و روش الهی و معنوی معصومانه از آن برداشت می‌شود، اما باز هم خاک و وطن در آن اعتباری ندارد.
خلاصه آن‌که نه می‌توان ملت را به دین ترجمه کرد و نه می‌شود از واژهٔ «امت» به «جامعه» رسید.
اصالت جامعه یا فرد
همان‌گونه که گفته شد با در دست داشتن شناسهٔ جامعه می‌توان به این پرسش پاسخ داد که آیا اصالت با جامعه است یا فرد و جامعه تقدم دارد یا فرد؟
گفتیم جامعه، معلول ترکیب حقیقی افراد است ـ و نه صرف انضمام آن‌ها ـ و مانند فرزند است که معلول پدر و مادر است، ولی با این تفاوت که این‌جا پدر و مادر هم نیست و تولید و زایشی نو و جدید است. جامعه دارای حیثیت وحدتی است؛ به‌گونه‌ای که دیگر نمی‌شود افراد آن را به صورت فرد فرد لحاظ کرد و لحاظ وحدت دارد؛ مگر در بعضی موارد، مانند وقتی که جامعه در معرض خطر تهاجم دشمن باشد و همین فرد می‌تواند به کمک معلول خود بشتابد؛ همان‌طور که در پیوند استخوان، گاه نیاز به پوست است و آن را از ناحیهٔ دیگری از بدن همین فرد برداشت می‌کنند.
در جامعه، می‌شود که فردی در مخاطرات، زیر بار تکلیف خود نرود یا امکاناتی را که باید به تمامی افراد برسد در انحصار خود قرار می‌دهد و تابع تمایلات نفس خویش می‌گردد و به جامعه اهمیتی ندهد و حتی گاه
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۶۰)
به سقوط جامعه ـ که در نهایت به سقوط خود وی نیز می‌انجامد ـ تن می‌دهد و خوشی لذت کوتاه را لحاظ می‌کند.
به هر روی، نه به صورت کلی می‌شود گفت جامعه بر فرد مقدم است و نه به صورت کلی می‌شود حکم داد که فرد بر جامعه پیشی دارد. هر یک از این دو گزاره، در جایی مصداق دارد و باید به خصوصیات آن توجه کرد. نباید فقط به تمایلات جوامع یا فرد اعتبار داد، بلکه لازم است مصلحت را به صورت حقیقی به دست آورد. گاه فرد باید برای جامعه ایثار داشته باشد و گاه به عکس. اگر خودخواهی‌ها کنار گذاشته شود، تعارضی میان فرد و جامعه نیست.
به هر روی، تأمین جامعه، تأمین افراد است و تأمین افراد، تأمین جامعه. جامعه و فرد به صورت اشتباکی با هم درگیر هستند و انعکاس دارند. برای نمونه، تولید مثل باید تابع جامعه باشد و همان‌طور که سرمایه و بودجه تنظیم می‌شود، تولید مثل نیز باید به‌گونه‌ای برنامه‌ریزی شود که به اصلاح نسل بینجامد و به نسل‌های معیوب و ناقص ـ که به صورت تکوینی قرار است معیوب یا ناقص گردند ـ اجازهٔ تولید داده نشود و نسل‌های دارای ضریب هوشی بالا و زیبا حمایت شوند. سپس از افراد به خانواده و گروه‌ها کشیده شود تا برخی خانواده‌ها یا گروه‌ها که افراد آن نجیب نیستند و به صورت تکوینی فرزندان شروری دارند، اجازهٔ تولید مثل نیابند و همه چیز بر اساس قاعده و قانون تکوینی باشد، نه شمارگانی و اکثریت‌گرایی اعتباری. اجرای این برنامه موجب می‌شود تا امکانات جامعه برای افراد افلیج، ناقص، بیمار یا شرور هزینه نشود. البته در محدود کردن عیب‌ها، باید آن عیبْ مسلم و قطعی باشد، نه احتمالی؛
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۶۱)
یعنی باید به صورت علمی قابل پیش‌بینی باشد، نه آن‌که حکمی قضایی که اعتباری علمی ندارد برای آن داده شود. این اندیشه نیاز به اجرای نظام‌مند دارد. در اجرای این هدف، باید طبیعت و تکوین افراد لحاظ گردد و نیز با فرهنگ‌سازی، پذیرش عمومی داشته باشد تا خودِ فرد از این‌که نسلی ناقص داشته باشد، پرهیز کند و جامعه با سیاست پیشگیری، به‌تدریج ارتقا یابد. این اندیشه، بسیار عقلایی است. اگر جامعه معلولیت‌های افراد را کنترل نکند، عوارض پرداختی برای تأمین آن‌ها، خسارات فراوانی را به افراد سالم وارد می‌آورد. جامعه باید در زمینهٔ عیب‌های طبیعی و فطری و نیز بزه‌کاری‌های طبیعی ـ که استدلال‌پذیر و علمی است ـ پیشگیری و کنترل داشته باشد تا از هزینه‌های زندانیان و معلول‌های جسمانی بکاهد.
سخن در این بود که میان جامعه و افراد، تخالفی نیست و هر دو در راستای یک‌دیگر قرار دارند و تنها هنگامی که پای هوس‌ها و تمایلات به میان آید، برخی زیر بار حقیقت نمی‌روند و به جامعه یا فرد آسیب وارد می‌آورند. برای نمونه اگر کاری مانند پروژهٔ انرژی هسته‌ای نفع جمعی؛ به ویژه برای نسل‌های بعدی دارد ولی فشارهای خارجی و بیگانگان منافع افراد فراوانی را پایمال می‌سازد، در این صورت باید مقایسه نمود و اهمّ و مهم آن را به دست آورد و برای آن، قانون وضع کرد.
منافع فردی فقط باید در موارد ضرورت، فدای منافع جمعی شود. در مثالی دیگر، می‌توان از ممنوعیت شراب در کشور ما و بالا رفتن آمار اعتیاد در بررسی علمی سخن گفت. علم می‌گوید عوارض شراب کم‌تر از اعتیاد است، اما نظری دینی شراب را حرام و اعتیاد را مباح می‌داند و
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۶۲)
میان این دو نظریه تعارض است. البته ما مصرف هر گونه مادهٔ تخدیری ـ اعم از روان و غیر روان و جامد ـ را حرام می‌دانیم و قایل به پیشگیری و منع، هر دو هستیم، اما برای جامعه‌ای که پیشگیری لازم انجام نگرفته است و بسیاری بیمار شده‌اند، سخن می‌گوییم. هم‌چنین است افرادی که به کما می‌روند و دارای حیات نباتی معکوس هستند و روز به روز پژمرده‌تر شده و با دستگاه‌های پر هزینه زنده نگه داشته می‌شوند. ما چنین کسانی را دارای نفس نمی‌دانیم که برداشتن دستگاه از آنان، مصداق قتل نفس باشد، اما هم‌اینک چنین فرزندان و اولیایی بر آشنایان خود هزینه‌های فراوانی را تحمیل می‌کنند، بدون آن‌که خاصیتی داشته باشد. بازگشت عدهٔ کمی از کما، یک قاعده نیست تا بشود بر اساس آن سخن گفت.
اگر فلسفهٔ حقوق و نیز فقه، دانشی پیشرفته در کشور ما بود، باید تمامی این موارد را یک به یک مورد بررسی قرار می‌داد و خیر و شر و اهمّ و مهم و معیار و ملاک امورِ متزاحم را با توجه به مدارک دینی و بررسی‌های علمی اطمینان آور لحاظ می‌کرد؛ همان‌طور که اگر ادارهٔ برق بخواهد دکل‌های برق فشار قوی را از اراضی کسی عبور دهد، باید خسارات حاصل از آن را جبران کند و میان این‌که به کشاورزان آسیب برسد ـ و چه بسا قحطی بیاورد ـ یا از اجرای پروژه صرف‌نظر شود و برق فشار قوی به منطقه‌ای نرسد، مقایسه کند و خیر بیش‌تر را بر شر کم‌تر ترجیح دهد.
بنابراین، در تعارض میان مصالح فرد و جامعه، باید لحاظ اهم و مهم را نمود. نمی‌توان قاعده‌ای کلی آورد و یکی را در همه جا بر دیگری مقدم دانست. جامعه و فرد باید همواره رو به ارتقا باشد. چنین امری گاه ملازم
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۶۳)
با ایجاد محدودیت‌هایی برای یکی از آن دو است و باید خسارتی را که به هر دو وارد می‌شود، سنجید و با ارزیابی‌های درست، جانب خسارت کم‌تر را گرفت؛ همان‌طور که برای درمان، اجازهٔ تزریق واکسن‌های دردناک یا استفاده از اشعهٔ ایکس و ماورای بنفش ـ با علم به مضر بودن آن، و بر اساس مصالح، داده می‌شود؛ اما این‌که برخی از افراد، گروه‌ها و دولت‌ها به سودجویی و خودخواهی و فساد رو می‌آورند، خارج از قاعده و مسایل علمی است.
در مقام اثبات، جامعه‌ای جز مدینة النبی ـ آن هم فقط همان ده سالی که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و چهار سال و اندی که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام حاکمیت داشته‌اند ـ صلاح افراد و مجتمع را هدف خود قرار نداده است. اما در جوامع ناسالم نیز فرد نمی‌تواند به صورت کلی از جامعه جدا شود؛ به امید آن که از آسیب‌های اجتماعی ـ به‌ویژه آسیب‌هایی که به سبب غیبت امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) بر افراد وارد می‌شود ـ مصون بماند؛ زیرا تأمین اجتماعی، بیمه، شغل، کسب درآمد و بازنشستگی از امور ضروری هر فردی است که با حضور در جامعه محقق می‌گردد. با این وجود، لازم است که فرد ضمن هماهنگی با جامعه، استقلال خود را نیز حفظ کند تا از آسیب‌های جامعهٔ عصر غیبت مصون بماند و از آن تأثیر کلی نپذیرد.
اسلام ـ که البته شکل صحیح و سالم آن در نزد امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) است ـ با آن‌که در جامعهٔ بدوی عرب ظهور داشته است، اما سیستم جامعه‌ای مدرن را در خود دارد و نباید آن را دارای قوانین فردی و بدوی دانست؛ چرا که اسلام دین خاتمیت است و طرح
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۶۴)
نهایی خود را برای ادارهٔ جامعه، به صورت تئوری در آموزه‌های خود دارد. این طرح عام را می‌توان کشف و اجتهاد نمود. این طرح، به لحاظ عام و کلی بودن آن، با جوامع هر عصری ـ اعم از جوامع بدوی و نوین ـ هماهنگی و انطباق دارد. این طرح، آب بی‌کرانی است؛ به‌طوری که هر جامعه‌ای می‌تواند به میزان ظرفیت خود از آن آب بر دارد؛ هم‌چنان که جامعهٔ مدینة‌النبی نیز به اندازهٔ گنجایش خود از آموزه‌ها و طرح‌های اجتماعی آن بهره برده است. قوانین اسلام منحصر به ساختار اجتماعی آن زمان نیست، بلکه عام‌تر و کلی‌تر از آن و جهان‌شمول و فرا زمانی است؛ به گونه‌ای که امور جزیی را می‌توان از آن استنباط کرد. اما مشکل این است که اجرای آن نیاز به نیروهای کارشناس، عادل و صالح دارد و در زمان غیبت، هم‌اندیشی و گردهمایی چنین صالحانی ـ که ایدئولوگ و نظریه‌پرداز و مجری سالم باشند ـ مشکلات فراوانی دارد؛ از این رو، دین در مرتبهٔ اثبات، و نه ثبوت، به دلیل نداشتن نیروی اجرایی سالم در زمان غیبت، قدرت عملیاتی شدن نمی‌یابد.
دین اسلام در مقام ثبوت، کامل بوده و خاتمیت دارد. نمی‌توان گفت چون نزول قرآن کریم در جامعه‌ای بدوی بوده و فردنگر است، توان ادارهٔ جوامع مدرن و اجتماع‌گرا را ندارد؛ زیرا درست است که قرآن کریم در جامعه‌ای بدوی نازل شده است، اما فرهنگ آن بدوی نیست و به آن محدود، محصور و مقید نمی‌شود، این فرهنگ، حالتی فرازمانی دارد؛ به‌طوری که هم فرهنگ آن جامعه را دارد و هم فرهنگ دیگر جوامع ـ از جمله جوامع مدرن و فوق مدرن تا جوامعی که تا دامنهٔ قیامت پیش خواهد آمد را دارا می‌باشد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۶۵)
قرآن کریم در جامعه‌ای بدوی نازل شده است، ولی فقط برای جامعهٔ بدوی نیست. اگر کتابی منحصر به جامعهٔ بدوی باشد، برای جامعهٔ گسترده کافی نیست؛ اما قرآن کریم و حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام وحی و فرازمانی هستند و قوانین ادارهٔ هر جامعه‌ای ـ از جمله جوامع گسترده و مدرن ـ را در اختیار دارند. بله، بزرگان و فقیهان دینی محدود به زمان و مکان و شرایط تربیتی، ذهنی و زمینی خود هستند و نمی‌توانند برای آیندگان اجتهاد داشته باشند. آن‌ها فقط برای زمان خود مناسب هستند و در مسایل نوظهور و نوپدید باید از فقیه صاحب شرایط عصر خود تقلید کرد. فقیهان هم‌چون کتاب و سنت فرا زمانی نیستند، بلکه محکوم زمان و مکان و محصور در فضای فرهنگی و اجتماعی عصر خویش می‌باشند.
قرآن کریم در جامعه‌ای بدوی نازل شده است، اما ظهور و نمود آن در جامعهٔ اجتماعی است و با پیشرفت جوامع، عظمت و بزرگی خود را روز به روز بیش‌تر به نمایش می‌گذارد؛ چنان‌چه تمامی عناوینِ به‌روزی که برای دنیای امروز آشناست، در اسلام وجود دارد و اسلام برای آن‌ها حکم و برنامه دارد. در اسلام گزاره‌هایی است که آیندگان آن را کشف و فهم خواهند نمود و امروزیان از آن غفلت دارند. ممکن است اسلام احکام و گزاره‌هایی داشته باشد که خاص جامعهٔ بدوی به نظر برسد، اما مورد و موضع خاص نمی‌تواند مخصّص آن باشد و اسلام را مخصوص به آن نماید؛ همان‌طور که معصوم به قدر فهم مخاطب از دانش بی‌کران خود می‌گوید و فرد نیز به قدر دانش خود از منبع بی‌کران آن‌ها بهره می‌برد و هیچ یک مخصّص دیگری نیست.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۶۶)
این‌که ما می‌گوییم اسلام دین خاتمیت است و تمامی گزاره‌های مورد نیاز بشر را در تمامی دوره‌ها و زمان‌ها و برای تمامی جوامع در خود دارد، به این معنا نیست که گزاره‌های آن کلی و قابل تطبیق بر مصادیق بسیار است. اسلام گزاره‌های جزیی بسیاری دارد و حتی برای مصادیقی جزیی، محمولات و احکامی آورده است که هنوز موضوع آن برای ما ناشناخته است و با پیشامد مصداق آن، قابل درک می‌گردد. تمامی احکام نماز، روزه، حج، معاملات، اقتصاد، مالیات، وجوهات، جهاد، حدود و دیات، تا دیگر احکام، همه جزیی هستند و نیاز به کشف برای استفاده نداشته و خود ظاهر هستند، اما در مسایل مستحدثه ـ مانند بیمه و تأمین اجتماعی ـ نیاز به کشف موضوع دارد.
بیش‌ترین نقص ما در این‌که برای برخی از مصادیق حکمی را نمی‌یابیم، مربوط به ناآگاهی یا غفلت ما نسبت به مصداق و موضوع است و چون موضوع امری محسوس نیست، حکم آن دریافت نمی‌شود.
اسلام هم از هدایت گفته است و هم از زندگی، و تمامی آن مسایل را به صورت جزیی و موردی در خود دارد. چنین نیست که مسأله‌ای را به صورت مفهومی گفته باشد و کشف امور جزیی آن را به مکلفان واگذار کرده باشد. اسلام یک مفهوم کلی نیست؛ بلکه محتوایی دیانتی است که در هر زمانی، بخشی از مسایل و موضوعات آن استخراج می‌شود. رجوع به امور کلی اسلام، تنها در صورتی است که مجتهد توان کشف موضوع و حکم جزیی آن را نداشته باشد؛ چنان‌چه می‌توان بیمه را در قالب عهد و تعهد توجیه کرد. توجه به محتوا با توجه به مفهوم، تفاوت دارد. محتوا پازل‌هایی است که نیاز به مرتب کردن و تنظیم برای کشف تصویر دارد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۶۷)
اسلام دینی محتوایی و دین زندگی است. زندگی در تمام مسایل خود نیاز به هدایت دارد و هدایت تنها به امور اخروی منحصر نیست. دین، روش زندگی به شکل عام آن است و در هر مسأله و موضوعی دخالت نموده و برای آن حکم و برنامه دارد. چنین چیزی را ما «محتوا» می‌نامیم؛ محتوایی که تغییر در آن، به مصادیق است. برای آن‌که مفهوم محتوا روشن شود، بهتر است مثالی بیاورم:
کوچه‌های قدیم را که امروزه به خیابان یا بزرگراه تبدیل می‌کنند، محتوایی ثابت دارد. همان محتوایی که در کوچه هست ـ یعنی توان آمد و شد ـ در خیابان و بزرگراه هم هست. چنان‌چه احکام «عبد» و «امه» امروزه هم استفاده دارد و تنها شکل آن تغییر یافته و نام «خرید و فروش اعضای بدن» به خود گرفته است.
در دینِ محتوایی، عقلْ هر چیزی را در ظرف زمانی خود درمی‌یابد و چون وحی است، می‌تواند فرازمانی باشد. البته عالمان دینی اگر بتوانند ادعا نمایند که وحی را در دست دارند، فرا زمانی می‌گردند؛ چنان‌چه نوابغ از عالمان نوآور، گاه تا ده‌ها سال قدرت آینده‌نگری و سیطرهٔ علمی بر دیگران می‌یابند که البته بستگی به میزان قرب و ارتباط وی به وحی دارد. هم‌جواری و قرب فرد به وحی، موجب می‌شود فرازمانی بودن وحی به این فرد نیز منتقل می‌شود و فرد نابغه بتواند آموزه‌هایی وحی‌گونه آورد و از آینده خبرهایی دهد. گزاره‌هایی که فرد نابغه می‌دهد از تلاش علمی و مطالعاتی و از تحقیقات او زاییده نشده است، بلکه قرب به وحی و اولیای معصوم الهی علیهم‌السلام است که چنین اندیشه‌هایی را به او ارزانی داشته و رگه‌هایی از حقیقت را در کلام او ریخته است.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۶۸)
اسلام چون دینی محتوایی است، می‌توان آن را برای هر زمانی به صورت خرد و شکسته شده مورد استفاده قرار داد. محتوایی بودن اسلام همانند نظام آموزش کودکان است که به آنان اندک اندک هر موضوعی را آموزش می‌دهند و چنین نیست که تمامی آگاهی را یک ساله به جان وی وارد نمایند. بشر به سبب ضعفی که دارد جز استفادهٔ خُرد خُرد و اندک اندک از اسلام، راهی ندارد و هرچه رشد علمی و کمالی بشر فزونی یابد، بهره‌گیری وی از محتوای اسلام بیش‌تر می‌شود؛ بدون آن‌که نیازی باشد چیزی از جایی وارد دین شود؛ همان‌طور که در تفسیر قرآن کریم نباید چیزی را بر آن تحمیل کرد، بلکه باید با بالا بردن توانمندی علمی و قرب و انس خود با قرآن کریم، قدرت استخراج و استنباط از آن را یافت، وگرنه دخالت دادن پیش‌فرض‌های علمی در تفسیر، به تحریف معنوی و تفسیر به رأی قرآن کریم منجر می‌شود.
این بحث به روشنی تبیین نمود که دین اسلام در مقام ثبوت، کامل بوده و خاتمیت دارد؛ اما اشکال، در مقام اثبات و در عصر غیبت معصوم است که ناخدایی صالح، کارشناس و نظریه‌پرداز برای اجرایی شدن خود نمی‌یابد و فقیهی نیست که ادعا نماید تالی تلو مقام عصمت است و می‌تواند همانند معصوم، مردم عصر غیبت را به ایده‌آل اسلام و قلهٔ مرتفع سلامت و سعادت آن برساند؛ مگر آن‌که به نفس خود غرّه و فریفته شده باشد. این مشکل است که دین را رو به افول برده و آن را به خانگی یا صوری شدن دچار می‌سازد. اگرچه رهبری آقای خمينی در عصر حاضر که آن نیز در عرصهٔ بسیج مردم و برانگیختن روحیهٔ سلحشوری آنان مؤثر بود و در مقام استنباط و ارایهٔ
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۶۹)
فرهنگ اسلام ناب، شروعی ناتمام داشت و چنان‌چه کسی نباشد که آن را به انجام رساند، قداستی که برای دین اصیل است، به فرهنگ آن نمی‌رسد و مردم احساس نخواهند کرد که دینِ ترویج شده از سوی نظام، همان دین حضرات معصومین علیهم‌السلام است که به حمایت جمعی مردم و فرهنگ اصیل شیعی می‌پردازد. در این فرض، مردم این را نمی‌چشند و ذوق نمی‌کنند که این دین بر آن است به همهٔ آنان کمک کند و ایشان را مورد حمایت قرار دهد و چنان‌چه این مهم ـ یعنی این‌که دین پشتوانه‌ای برای حمایت مردم و ارتقای آنان به مقام تحقق تمامی کمالات است ـ رخ دهد، دین قداست و رونق خود را باز می‌یابد و خوشایند تمامی افراد جامعه قرار می‌گیرد. اما اگر افراد جامعه احساس کنند که دین وسیله و ابزاری شده است برای ظلم به مردم، یا خشونت در رفتار به‌جای دیانت بنشیند، قداست خود را رفته رفته از دست می‌دهد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۱۷۰)
