بعد معنوي و اقتدار نفس مجرد آدمي
بُعد تجردی انسان
انسان در بدن مادی خود محدود نمی‌باشد و افزون بر آن، بعدی تجری دارد که در بدن مادی وی تصرف می‌کند و آن را به همین اعتبار «نفس» می‌گویند. دلیل بر وجود نفس و تجرد آن آگاهی و علم آدمی وست که اوصاف ماده را ندارد و بنابراین باید غیر مادی باشد که از آن به تجرد یاد می‌شود. ماده‌گرایان درست است آدمی را باطل و خیال نمی‌پندارند، ولی آن را منحصر در امور مادی می‌سازند. امور مادی تمامی مقید است به وصف حال و مقید بدون مطلق یا جزء بدون کل تحقق نمی‌پذیرد و نیاز به منبعی بی‌پایان و مطلق حتی عاری از قید اطلاق دارد که آن را «خدا» می‌نامیم.
باید توجه داشت تمامی پدیده‌ها هیچ گاه نیست نمی‌شوند و عمر ابدی دارند. نه «نیست» هست می‌شود و نه «هست» نیست می‌شود؛ بلکه هر پدیده‌ای دوران ظهور و عوالم اظهاری خود را در کمون پدیداری ادواری خود طی می‌کند. تمامی پدیده‌ها از هستی به ظهور آمده‌اند و هیچ گاه رنگ نیستی به خود ندیده‌اند و نخواهند دید. خداوند بزرگ‌تر از آن است که دست‌پروردهٔ خود را به دست نیستی دهد یا خراب کند، بلکه خرابی او آبادی است و بزرگ‌تر از آن است که کسی را که به خود نزدیک کرده است، دور سازد و دور سازی او نزدیکی است و بالاتر از آن است که کسی را که برگزیده است رها سازد و باصفاتر از آن است که فردی را که کفایت کرده و رحمتش نموده است در بلا رها سازد و او را به آب دهد، جز آن که حکمت، جدا سازی او را اقتضا کند.
دانش زندگی عهده‌دار بیان مسیر زندگی پدیدهٔ انسانی از ازلی که از هست به ظهور آمده تا ابدی خالد و جاودان است و بیش‌تر درگیر نفس و امور مجرد است تا مادی؛ زیرا جهت مادی انسان منحصر به بدن و مزاج آن است که وصف فنا دارد؛ به‌خلاف نفس که با داشته‌های خود که همان
(۱۵۵)
معرفت اوست وصف بقا دارد. داشته‌های کرداری نفس نیز با رهایی از بدن، به معرفت تبدیل می‌شود. معرفت در اندیشه و احساس نفس نمود می‌یابد و اراده را نیز در تسخیر خود می‌گیرد.
سیر کمال نفوس انسانی
هر نفسی دارای کمالی ویژه و منحصر است. کمال هر کس و هر چیز، در امری است که در آن از دیگران سبقت دارد و زمینهٔ استعداد وی در آن جهت بیش‌تر است. برای نمونه، کمال شمشیر در برندگی و کمال اسب در سواری و دویدن است؛ اگرچه تیشه و الاغ هم برندگی و باربری دارد، ولی شمشیر و اسب در این دو صفت ممتاز است. البته، اسب، هنگامی که کندرو شود، بر پشتش پالان می‌گذارند و آن را به خران ملحق می‌کنند و شمشیر وقتی کند شود، مانند آهن شکسته با آن برخورد می‌گردد.
هر پدیده‌ای باید در مسیر طبیعی خود که «طریق امتیاز» اوست گام بردارد و کوشش کند تا به کمال مطلوب خود برسد. امتیاز انسان و کمال نفس وی «نطق» و معرفت اوست. بنابراین، آدمی باید این امتیاز و ویژگی را دنبال کند، وگرنه چون آهن شکسته و الاغ مانده، بلکه بدتر می‌شود؛ زیرا غیر انسان در جهت صفات خود به‌خوبی گام بر می‌دارد و در آن جهت، حتی از انسان برتر است؛ به طور مثال، سگ به پارس، خوک به شهوت، شیر به قهر و گاو به خوردن ویژگی دارد؛ ولی انسان در هیچ یک از صفات حیوانی بر حیوانات مقدم نمی‌شود. حال اگر در صفت خود، فعلیت و سبقتی پیدا نکند، آن زمان است که « أضلّ سبیلاً»(۱) خواهد شد.
۱ـ فرقان / ۴۴٫
(۱۵۶)
نطق انسان با دو وصف کلی شناخته می‌شود: اندیشیدن و عاطفی بودن. نیروی عقل‌ورزی و اندیشه و نیز توان دل و عواطفِ درونی و خصوصی آدمی، او را از دیگر پدیده‌ها همچون حیوان و فرشته ممتاز می‌گرداند و فصل مقوم آدمی را که نطق اوست شکل می‌دهد. این عقل و دل و اوصاف و احکام آن است که آدمی را آدم می‌کند. کسی که عقل و دل ندارد و اندیشه و احساس در او نیست. نفس آدمی ندارد. خواب و خور و خوراک و شهوت و لذت از اوصاف ذاتی آدمی و ویژهٔ او نیست؛ چرا که تمامی حیوانات این اوصاف را با کیفیت‌های برتر و کمیت‌های بیش‌تری دارا هستند؛ اگرچه آدمی بی‌بهره از این صفات نیست، بلکه او کیفیت و کمیت این گونه امور را با موقعیت‌ها و برتری‌های خاص خود داراست. هم‌چنین مزاج و قوای عمومی نیز نمی‌تواند حقیقت آدمی باشد؛ هرچند توان کافی را در این جهات دارا می‌باشد و دیگر جهت‌ها و خصوصیت‌های عمومی نیز همین‌گونه است و به حقیقت او اشاره ندارد، بلکه اندیشه و احساس است که وجه تمایز او از دیگر پدیده‌ها می‌باشد. کسی که نمی‌اندیشد و عقل‌ورزی فعلی ندارد و کارهای خود را از روی تعقل انجام نمی‌دهد و یا عواطف ارادی و ظرایف نهادی وی ناکام است، انسان نیست؛ اگرچه ظاهر انسانی را داشته باشد و عموم افراد او را انسان بنامند. مغز و دلی که درک ندارد و دور از شور و شعور است، دور از معنای آدمی است. این یک گزارهٔ علمی و درست است که کسی که به صفات حیوانی محدود است، حیوانی است در ظاهر انسان. آن کس که مخ و مغز دارد و اندیشه ندارد و آن که دلی دارد تهی از رمز و راز ربوبی، مغزی و دلی
(۱۵۷)
دارد بدون هویت و حقیقت. خوب است کسی فریب ظاهر خود را نخورد و خویشتن خویش را مورد آزمایش قرار دهد و دریابد که چیست و کیست و تا کجا خود را به حقیقت ربوبی رسانیده است.
آدم شدن و انسان بودن به صفات حیوانی یا زن و مرد و کوتاه و بلند بودن نیست. آدم کسی است که صاحب درک است و مخالفت هوا دارد. امیال خویش را در تحت لوای امر و نهی مولای خود به کار وا می‌دارد، از درد و سوز و هجر و خطر و زیان و مرگ باک ندارد و خطی سرخ بر تمامی چهرهٔ باطل می‌کشد. حق‌گو و حق‌پرست است. راه عزت و پاکی می‌پوید و حیاتش را در جوار حضرت حق و شهادتش را التیامی بر درد هجران خویش استوار می‌سازد.
نفس دارای مراحل رشد و تکامل است؛ همچنان که بدن چنین می‌باشد و دارای جدول رشد است. اگر دوران رشد و تکامل جسمانی به‌درستی طی نشود، جسم، بیمار، معلول و ناقص می‌گردد، هم‌چنین است نفس که اگر مراحل رشد آن به ترتیب و نظم خاصی که دارد سپری نشود، نفس ناقص می‌ماند. برای سلامت نفس باید نخست تخلیه از زشتی‌ها داشت و بعد از اجتناب از رذایل به اکتساب فضایل و تحلیه رو آورد. سیر کمال آدمی در این است که وی ابتدا نواقص خود را برطرف سازد و سپس بر فضایل خود بیفزاید؛ همچون طبیب و رنگرزی که ابتدا مرض و چرک را برطرف می‌کنند، سپس در جهت رنگ‌آمیزی و تقویت فرد می‌کوشند. پس آدمی در راه کسب فضایل ابتدا باید نیروی سبعی و بهیمی خود را تابع عقل گرداند تا بتواند حیوان نفس را کنترل کند. اگر آدمی سوار بر اسبی وحشی باشد و سگی هار در پی و شیری درنده در
(۱۵۸)
پیش داشته باشد و همه به یک زنجیر بسته شده باشند، در این مجموعه، سگ به دنبال استخوان، اسب به دنبال مرغزار و شیر به دنبال طعمهٔ خود است و به این ترتیب، آسایش و آرامش برای آن فرد باقی نمی‌گذارند؛ ولی اگر آدمی بتواند آن حیوانات را به‌خوبی کنترل کند، می‌تواند از آنها استفاده‌های فراوان کند و همه را اسیر خود گرداند و در اختیار گیرد. علم صوری یا حُسن و یا هر صفت دیگری ـ چه در خلقت آدمی باشد و چه با کوشش به دست آید ـ برای سلامت و سعادت آدمی کافی نیست و پیش از آن باید در جهت تخلیه و تعادل و استجماع قوا و هماهنگی آنان گام بردارد تا در مسیر رشد عقلی و اقتدار نفسی قرار گیرد که همین امر، قرب الهی را در پی دارد.
کوتاهی در این دو واجب پر اهمیت (تخلیه و تحلیه)، هلاکت ابدی را به بار می‌آورد و سبب می‌شود آدمی در روز حساب مانند طفلی ناقص محشور گردد. فرصت این تربیت نیز دنیاست که مقدمه و کشتزار ابد است و به همین جهت برای خوبان، عزیز و برای نااهلان پست و زشت نمود می‌کند.
نفس دارای پنج مرحلهٔ کلی است: نفس امّاره، لوّامه، مزینه یا مسوّله، ملهمه و مطمئنه.
ابتدا نفس آدمی بر اثر ظهور از ماده و دارا بودن حال و هوای ناسوت و خور و خواب و شهوات، درگیر هوس‌ها، خیالات و توهّمات می‌گردد و با غفلت همراه می‌شود تا جایی که همین نفس، فرماندهٔ جان آدمی می‌شود و با اقتدار و بی‌مهابا می‌تازد.
«نفس لوّامه» و «وجدان» آدمی را هشدار می‌دهد که جز نفس و
(۱۵۹)
هوس‌های نفسانی چیز دیگری نیز در میان است و به حقیقت خوبی‌ها و راستی‌ها توجه می‌دهد. این قوه از کمال فعلی نفس است که می‌تواند حامی سلامت و سعادت خود باشد.
مرحلهٔ سوّم رشد نفس آدمی توان «پرداخت‌گری» است. این مرتبه از نفس آدمی را «مزینه» یا «مسوّله» می‌نامند که با نوعی از ظاهرسازی و شیطنت همراه است. این نفس به بدی‌ها چهرهٔ زیبا می‌دهد و آدمی را گرفتار بدی و کجی می‌سازد و حامی نفس امّاره می‌شود. در واقع، مرتبهٔ دوم و سوم نفس با هم درگیر است و اگر وجدان از توانایی بالایی برخوردار باشد، نفس امّاره و مزینه مغلوب می‌گردد، ولی اگر نفس مزینه تقویت و وجدان در ضعف واقع شود، نفس امّاره کار خود را به‌راحتی انجام می‌دهد.
بیش‌تر افراد در مرتبهٔ سوم نفس می‌مانند و بیش از این رشدی ندارند. آنان در مراتب سه‌گانهٔ نفس به سر می‌برند؛ به طوری که یا به تمامی محکوم نفس اماره می‌باشند و یا گاهی وجدان، آنان را به خیر و خوبی وا می‌دارد و در بسیاری از آنها نفس مزینه با صورت‌پردازی، وجدان را سرکوب و نفس اماره را خام می‌سازد.
البته، ممکن است بعضی از افراد عادی به طور کوتاه و یا در خواب، بر اثر حالات و یا اموری به مرتبهٔ توجّهات ربوبی در یک لحظه دست یابند که بسیار کوتاه و اندک است.
مرتبهٔ چهارم کمال نفس ـ که نصیب اهل سلوک و مؤمنانِ متوجّه و اولیای الهی می‌شود ـ نفس «مُلهِمه» است که بر اثر صفای باطن و پاکی دل با الهامات معنوی مصاحبت پیدا می‌کنند و دلی فراتر از ناسوت و
(۱۶۰)
توهّمات را می‌یابند.
مرتبهٔ پنجم ـ که می‌توان آن را عالی‌ترین مرتبهٔ کمال نفس دانست ـ مقام اطمینان و یقین است که آدمی بر اثر حاکمیت الهی و قرب ربوبی، صاحب اطمینان می‌شود و حق در دل و جان وی می‌نشیند و در کسوت بندگی خدایی می‌کند. اگرچه افرادِ دارای این مرتبه بسیار کم و اندک هستند، موقعیت کمالی آنان به قدری بالاست که همّت و سطوت حق می‌شوند و کسوت خلافت بر خلق را می‌یابند.
نفس دارای دو قوهٔ عقلی و عملی است. از قوهٔ عقلی حکمت نظری و از تابعیت اراده با آن، حکمت عملی تحقق می‌یابد.
از اعتدال «غضب» و تبعیت آن از عاقله، صفت «شجاعت» ظاهر می‌گردد و با تبعیت بهیمی و شهوت از عاقله، صفت «عفت» پیدا می‌شود و بعد از پیدایش حکمت، شجاعت و عفت در فرد، «عدالت» پدید می‌آید. در این صورت، نفس ناطقه، منش و تفکر آدمی را از خود ظاهر می‌سازد و صاحب علم و معرفت می‌شود و حکمت عملی تابع آن می‌گردد؛ و نفس سبعی و قوّهٔ غضبی، که موجب اقتدار آدمی در مقابل ناملایمات است، فعلیت می‌یابد و شهوت در آدمی، که به آن «نفس حیوانی» و «بهیمی» گفته می‌شود و تمامی ناملایمات نفسانی را تدارک می‌کند، سبب حفظ نسل و ایجاد عفّت در انسان می‌شود. آن‌گاه از هماهنگی این قوا تمام قوای دیگر آدمی تأمین می‌گردد.
هر یک از چهار صفت یاد شده، جهتی در افراط و جهتی در تفریط دارد که در مجموع، هشت عنوان را پدید می‌آورد:
یکم. حالت افراط حکمت «جربزه» است؛ مانند فراگیری رقص سر
(۱۶۱)
انگشت پا که کار چند سال تمرین مداوم یک رقاص است و حال تفریط آن «بُلْه» است؛ مانند این که فردی مسایل شرعی لازم خود را نداند. این دو از توابع جهل است.
دوم. جهت افراط شجاعت «تهوّر» است؛ مانند: پرخوری‌های بی‌مورد و پرش‌های غیرعادی و ورزش‌های حرفه‌ای امروز، و جهت تفریط آن، «جبن» و ترس است؛ مانند: ترک امر به معروف و نهی از منکر و دیگر کوتاهی‌های مذهبی و عقلی برآمده از ذهنیت یا ضعف نفس و یا کردار خارجی. ترس برآمده از ضعف نفس و نیروی خیال است. کسانی که ترس بر آنان غالب است از خوف و ترس همیشه در مقام حمله به دیگران و پرخاشگری قرار می‌گیرند و روحیهٔ پرخاش‌گونهٔ آنان نگرانی‌ها و مشکلات بسیاری برای خود و اطرافیان ایجاد می‌کند. کسی که شجاعت دارد به آسانی می‌تواند از حق حمایت کند و باکی از پی‌آمد آن نداشته باشد. هم‌چنین در ورزش‌های رزمی شرط اساسی، شجاعت و دور نمودن ترس از وجود خود است. کسی که ترس دارد هرگز در ورزش موفق نمی‌گردد. استاد رزمی‌کار ما می‌گفت: یک وجب آن طرف ترس، گنج قرار دارد و هرکس خود را از ترس دور بدارد موفق است و قوی‌تر عمل خواهد نمود و به گنج می‌رسد. کسی که ترس ندارد چون کوهی در مقابل حوادث و مشکلات می‌ایستد، بلکه گاه به استقبال آن می‌رود. به هر روی، ترس زاییدهٔ ضعف نفس و کدورت ذهن آدمی است و خیال یا توهمی بیش نیست و حقیقت خارجی ندارد. اگر در عالمان و بزرگان دینی در تبلیغات دینی خود خداهراسی ایجاد نمایند و بعد پیوند عاشقانهٔ حق تعالی با بندگان خود را نادیده انگارند، ترس در نهاد افراد جامعه می‌افتد. ترس
(۱۶۲)
بلای بدی است و کسی که می‌ترسد، دیگر موفقیتی برای ایجاد ارتباط دوستانه با کسی که از او هراس دارد نمی‌یابد، مگر آن که بتواند بر ترس خود غلبه کند. در روان‌شناسی می‌گویند: برخی از کسانی که در تصادف می‌میرند بر اثر تصادف نیست، بلکه چون آنان صحنهٔ تصادف را می‌بینند، از ترس سکته می‌کنند و می‌میرند.
سوم. جهت افراط عفت «شِره» و بی‌بند وباری است و جهت تفریط آن، «خمودی» است؛ مانند: چلّه‌نشینی‌های غیر صحیح دراویش و ترک آدمیت هندوها که به صورت نادرست کاری غیر عقلانی و زیان‌بار است؛ مگر در صورت محاسبهٔ دقیق شرعی و عقلی که با نظارت مربّی سالم انجام شود.
چهارم. جهت افراط عدالت «ظلم» است؛ مانند: ظلم یزیدیان و همگِنان آنها در هر زمان؛ و جهت تفریط آن، «انظلام» و پذیرش ظلم است؛ مانند: کلیساها که در مقابل هر ظلم و زوری سکوت می‌کنند و یا مانند سکوت در برابر هر ظالم دیگری؛ پس اعتدال، راه مستقیم و دیگر راه‌ها هر یک به نوعی انحراف و باطل است. راه‌های باطل چنان گسترده. متنوع است که به تعبیر یکی از اساتید ربانی کم‌تر کسی بی‌تظاهر و دستکاری نسبت به حقیقت می‌تواند از خود رفع مشکل کند و دست‌کم بدون یک راه باریک، رسوب بی‌دینی مشکل زندگی حل نمی‌شود و افراد چون به نوعی درگیر باطل هستند، تا حقیقت را رنگی از باطل نیابد، نمی‌پذیرند. گفتار ایشان؛ هرچند چندان شیوا و گوارا نیست و ظاهر خوشی ندارد، منظور وی این بود که در این زمان زندگی سالم و تحصیل معیشت حلال چندان آسان نیست و با گرایش به باطل و از طریق باطل یا
(۱۶۳)
تحریف حقایق است که کسی برای خود امکانات زندگی فراهم می‌کند. با آن که بیان حاضر را نمی‌توان به‌طور کلی پذیرفت، از نسبیت بالایی برخوردار است و مراد ایشان نیز همین معنا بود.
نفس انسانی در ابتدا اماره و بسیار فرمان‌دهنده به بدی‌هاست. تمایلات حیوانی و خسران طبیعت اولی انسان‌هاست. نفس امّاره را باید با تربیت درست به رشدی رسد که مطمئنه را به دست آورد و نفس اماره مطیع نفس مطمئنه شود تا قوایی را که صورت می‌زند و قوایی که به معانی جزیی می‌رسد، همه جذب و مطیع شود و همین صورت را رنگ جهت حقی و قرب حقانی بخشد.
نفس اماره قوای انسانی و حواس را رو به شهوت می‌آورد و آن‌گاه که نفس مطمئنه شد قوای نفسانی را صورتی حقی می‌زند تا آن که نفس مطمئنه ـ که نفس امّاره مطیع آن شده ـ قوای تخیل و وهم را به توهماتی که با امر قدسی مناسب باشد جذب کند. تخیل صورت می‌زند و وهم معنای جزیی را تمثل می‌دهد که یا جزیی شیطانی است و یا جزیی رحمانی. اگر نفس اماره حاکم شود، وهم جزیی شیطانی را تمثل می‌دهد و چنان‌چه مطمئنه حاکم شود، جزیی رحمانی را مثمثل می‌سازد. قوای تخیل و توهم اطاعت‌پذیری محض دارد؛ خواه فرماندهٔ آن اماره باشد یا مطمئنه. قوای نفسانی در صورتی قدرت مهار می‌یابند که توان انصراف داشته باشند و از توهمات فارغ گردند. قوای وهمی و خیالی، همیشه دو حیث و دو سو دارد و چون در برابر امر نفسی قرار گیرد صورت زمینی می‌زند و اگر نفس مطمئنه بر آن چیره باشد، صورت آسمانی می‌زند و از صورت‌های زمینی منصرف می‌شود.
(۱۶۴)
اگر قوای غضب و شهوت و خیال و وهم آدمی در حیطهٔ قدرت عقل انسان قرار بگیرد، نفس، مطمئنه می‌شود. باید توجه داشت چنین نیست که قوا به طور کلی یا در اختیار نفس اماره باشد و یا در اختیار نفس لوامه، بلکه برای افراد متوسط در ایمان، گاه وی گناهی می‌کند و تابع نفس اماره می‌گردد، و گاه وجدان وی او را می‌آزارد و وی را با ملامت به حرکت به سوی خوبی‌ها در می‌آورد. بسیاری از انسان‌ها حتی به نفس لوامه نیز نمی‌رسند و در همان ابتدای راه می‌مانند و چنین افرادی برای گناه تمکین دارند و لذّت حلال را نمی‌خواهند؛ بلکه عنوان گناه برای آنان لذّت‌آور است و اینان همان کسانی هستند که گویی چارپاشنه به جهنم چسبیده‌اند. گاه هست که نفس در مرتبهٔ مسوّله و مزینه است و هنوز به وجدان نرسیده است و از ایادی نفس اماره به شمار می‌رود، پس با این وجود، انسان‌ها افزون بر مراتب طولی نفس، در عرض نیز مختلف می‌باشند. چنین نیست که کسی که تابع نفس اماره است در همهٔ افعال خود تابع آن باشد، بلکه ممکن است کسی در نوعی از گناه تابع نفس اماره باشد، ولی در گناه و معصیت دیگر صاحب اراده باشد و بتواند خود را کنترل و حفظ نماید. کسی که زیاد دروغ می‌گوید، ممکن است دزدی یا غیبت نکند یا مال حرام استفاده نکند یا ممکن است کسی مال حرام بخورد، اما نماز خود را ترک نکند.
نفس آدمی هم در طول و هم در عرض درگیر افعال است و باید با خود مبارزه کند تا همهٔ قوا را به تمکین عقل درآورد و وقتی همهٔ قوا را به تمکین عقل درآورد صاحب نفس مطمئنه می‌گردد و ایمان وی محقق می‌گردد؛ چنان‌که در آیهٔ شریفهٔ: «إلاّ الذین آمنوا وعملوا
(۱۶۵)
الصالحات»(۱) عمل در پی ایمان ذکر شده است و عمل، وزان تحکیم ایمان و ظهور و ثمرهٔ آن به شمار می‌رود. کسی که عمل ندارد به صورت قهری ایمان ضعیفی دارد؛ زیرا عمل، معلول ایمان است؛ همان‌طور که بسیاری از اعمال، معلول ضعف ایمان است و ممکن است اعمالی معلول عدم ایمان و اعمالی هم معلول ضد ایمان، یعنی کفر باشد که مراحل، خصوصیات و موضوعات آن متعدد است. گاهی سیر نفس از مرزی به مرز دیگر، سالی به طول می‌انجامد و گاه ممکن است به یک لحظه، قرنی از آن سیر را بگذراند.
توجیه و تزویر
حکمت در هر دو بعد خود داری دو آسیب عمده است: توجیه و تأویل حقایق در مقام حکمت نظری و نفاق و تزویر درونی نزد نفس خود و نیرنگ و دورویی برونی نزد دیگران در مقام حکمت عملی است.
آنچه می‌تواند فرد یا جامعه را در مقام اندیشه و عمل از تفکر و کوشش باز دارد و فرد یا جامعه را به حالت انفعال کشاند و از حق باز دارد، همان توجیه و تأویل حقایق و معانی در اندیشه، و نفاق و تزویر در واقعیات عملی در جامعه و فرد است. این انکار و مقابله با حق و حقیقت نیست که حق را از بین می‌برد؛ بلکه توجیه و تأویل آن است که اصالت آن را پایمال می‌سازد و چیزی که می‌تواند چهرهٔ صداقت را آلوده سازد و سلب اطمینان عمومی کند، نفاق و تزویر و دمیدن این دو اصل کلی مخرّب در روح افراد و جامعه است. شناخت، یافت و علاج این دو
۱ـ عصر / ۳ .
(۱۶۶)
آسیب عمده آسان نیست و بسیار می‌شود که حق‌مدارن را به بیراههٔ باطل می‌برد. دفع یا رفع تمامی نابسامانی‌ها و بازمانی‌های فردی و اجتماعی در گرو شناخت این دو آسیب عمدهٔ نظری و عملی می‌باشد.
یقین و انصاف
برای رهایی از توجیه و تأویل‌های بی‌پایه باید معرفت یقینی و برای رهایی از نفاق و تزویر باید انصاف داشت. معیار سلامت افراد، جوامع و فرهنگ‌ها اعم از دینی و غیر دینی «معرفت یقینی» و برهانی در مرتبهٔ اندیشه و «انصاف» وجدانی مبتنی بر این معرفت در مرتبهٔ عمل است. بر اساس این دو اصل، می‌توان هر اندیشهٔ غیر موجه یا کردار باطل را بازشناخت. در برابر این دو جهل و ظلم قرار دارد که خود را در چهرهٔ سوء نیت و سوء کردار نشان می‌دهد. جاهل در هر مقام و موقعیت و قدرت ظاهری که بی‌تناسب و به باطل قرار گیرد هرگز قدرت تشخیص درستی‌ها را ندارد و بی‌انصاف و ستم‌پیشه هرگز صفای باطن ندارد و او را پاکی و طهارت نیست و ذایقهٔ وی از ادراک خوبی‌ها بی‌بهره است.
کسی که نه معرفت یقینی دارد و نه انصاف هر ظاهری که داشته باشد و در هر لباسی که باشد از درستی و پاکی بی‌بهره است و یافته‌های وی آلوده به جهل و کرده‌های وی جز ظلم نیست و از تبار زورمداران دیکتاتور و تجاوزگران مستبد می‌باشد. زندگی سالم در گرو معرفت یقینی و انصاف در عمل است. بر این پایه، بسیاری از بیماری‌های فردی و اجتماعی با آگاهی‌های یقینی و سالم‌سازی اندیشه و انصاف در عمل برطرف می‌شود. سلامت فرد و جامعه و استحکام آن و حیات و مرگ آن به دو عامل یاد شده وابسته است و تحقق تمامی آثار و تبعات آن و کمال و
(۱۶۷)
رهایی از همهٔ کاستی‌ها، در گرو همین امر است و تحکیم مهره‌ها و ساختار اصلی و فرعی جامعه بر همین دو اصل استوار است.
انصاف اگر پشتوانهٔ معرفت برهانی و ادراک یقینی داشته باشد می‌تواند زمینهٔ تمامی کمالات انسانی را در فرد و جامعه فراهم آورد و علت تحقق همهٔ سجایای پسندیدهٔ اخلاقی و ارزش‌های والای انسانی و موجب دوری از هر نوع کج‌روی و ظلم و ستم‌پیشگی شود.
هوی و هوس‌های نفسانی و دل‌بستگی به انگیزه‌های شیطانی و از خودباختگی در مقابل مادّیات و امور مادی و سرسپردگی به ایادی باطل و اسارت در مقابل پدیده‌های مرگ‌آلود ریشه در بریدگی از علم یقینی و انصاف دارد. افراد دل مرده و بریده از معرفت و انصاف، گذشته از آن که حقیقت خویش را به خاطر نمی‌آورند و خود را از خویشتن حقیقی خویش دور می‌سازند و هر گونه اهمالی را در رابطه با این دو اصل روا می‌دارند، خوراک و قوت حیات فکری خود را از پدیده‌های خیالی و امور موهوم و مرگ‌آلود تأمین می‌کنند و تنها دل بر صف نعال پدیده‌ها می‌بندند و خود را با پوچی دمساز و سرگرم می‌سازند.
باور صادق موجه و انصاف و دوری از کم‌ترین ستم حیات معنوی را در سراسرِ روحِ جامعه و مردم جریان می‌دهد.
هر اختلافی نیز از انحراف در این دو اصل ناشی می‌شود. نداشتن باور یقینی اندیشه‌ها را متعدّد می‌سازد و انصاف را تحت تأثیر خود متغیر می‌سازد و نیز با نادیده گرفتن انصاف وجدانی، هواها و تمایلات نفسانی و کاستی‌ها و کمبودهای آن میدان می‌گیرد. باید توجه داشت معرفت درست؛ اگرچه ممکن است با تعدّد هدف و کثرت نظر همراه شود،
(۱۶۸)
موجب درگیری و تشتّت نمی‌گردد؛ زیرا دلیل و برهانی حاکم است که از اِتقان و استحکام بیش‌تری برخوردار باشد و استبداد و خودخواهی و هواهای نفسانی و شیطانی در آن رنگ و رویی نداشته باشد و اگر اختلافات، شیطانی و بر اساس هواهای نفسانی باشد، با وجود انصاف، هرگز نمی‌تواند ظهور و نمودی ملموس ـ به‌خصوص در افراد شایسته ـ داشته باشد. معرفت یقینی هیچ گاه جایی برای رخنهٔ استبداد نمی‌گذارد و تعصب بر یقین، پیروی از دلیل و آگاهانه است نه جاهلانه و تبعیت کورکورانه، بدون تحقیق، ظاهرگرایانه و سطحی اندیش.
سلامت زندگی تابع فرهنگ حاکم بر جامعه است. فرهنگ برآیند میزان آگاهی، معرفت، سنت‌های عملی و منش و کنش عمومی است. فرهنگ در صورتی که سلامت نداشته باشد و از معرفت یقینی و انصاف خالی باشد، برای سالم‌سازی آن نیاز به تغییر بافت جامعه و ساخت آن در پرتو داشتن هدفی خاص و روشن و خالی از هر گونه پنهان‌کاری در اعلام مواضع است. غایتی که رهبری و حرکت فاعلی جامعه و تمامی شؤون انسانی را متأثر از خود می‌سازد و به‌طور تدریجی و مستمر از فرهنگ ناسالم به فرهنگ سالم تحویل می‌رود و رشد و تعالی انسانی را فراگیر و افکار جامعه و مردم را با آن هماهنگ و همراه می‌سازد و موانع رشد و سلامت حیات آنان را برطرف می‌گرداند. عمومی و فراگیر بودن این امر و پرهیز از تغییرهای گوشه‌ای و تک ضلعی ویژگی تحول فرهنگی است.
باید توجه داشت تا انسان به سالم‌سازی حوزهٔ اندیشه و عمل روی نیاورد، دین نمی‌تواند برای وی مفید باشد و حیات سالم به او دهد؛ زیرا دین هم‌چوم متن قدسی آن قرآن کریم و صاحب آن، مقام ولایت، «فصل
(۱۶۹)
خطاب» است؛ به این معنا که برای افراد سالم موجب هدایت و شفای قلب و برای ظالم و بی‌انصاف جز خسران و زیان ندارد. حقایق قرآن کریم و آموزه‌های دینی جز برای پاک‌دلانِ پاک‌اندیش و منصف کارساز است و جاهلان و ظالمان را جز گمراهی نمی‌افزاید. البته این امر در مورد حقایق باطنی و ولایی است، وگرنه هر کسی با اقرار به توحید به سلک مسلمانی در می‌آید و از طهارت ظاهری برخوردار می‌گردد و آثار ایمان را تحصیل می‌نماید، اما چنین نیست که حقایق معنوی و معانی حقیقی بدون تطهیر نفسانی و انصاف و پاکی قلب و دل و معرفت یقینی برای هر کس فراهم باشد. قرآن مجید و آموزه‌های دینی به آب گوارا و پاکیزه‌ای می‌ماند که تنها برای فرد سالم، شیرین و دل‌پذیر است و به ذائقهٔ فرد بیمار خوش و گوارا نمی‌آید و این نقص از ذائقهٔ بیمار است و آب گوارا در واقع گواراست و این وصف، تنها در کام فرد سالم قابل ادراک است. دستی که آلوده به چربی پلیدی است هرگز نمی‌شود با پاکیزه‌ترین آب‌ها پاک شود و باید ابتدا با ماده‌ای شوینده که رفع چربی می‌کند، چربی را از آن برطرف ساخت تا با آب پاکیزه تمیز و نظیف گردد. هنگامی که دل و جان آدمی به کدورات نفسانی و هواجس شیطانی آلوده باشد و به تعبیر دیگر آینهٔ باطن مستوی نباشد، توقع بهره‌گیری از دین، قرآن کریم و اولیای الهی علیهم‌السلام نابه‌جاست. جاهل و بی‌بهره از معرفت یقینی و ستمگر و ظلم‌پیشه هرگز نمی‌تواند جز حرمان بیش‌تر، نصیب و بهره‌ای از قرآن کریم و دیانت داشته باشد، اگرچه خود را اهل دین و کبوتر حرم بداند.
رهبر جامعه باید با مدیریت درست جان و دل افراد جامعه را از جهل و ظلم به‌طور طبیعی و به گونه‌ای مناسب پاک نماید و اندیشه‌های مردمی
(۱۷۰)
را صاف و معرفت و انصاف را در میان آنان رایج گرداند و آنان را به نقطه‌ای از کمال برساند که بدون زور و تهدید و ستم‌پیشگی به معارف الهی و حقایق معنوی شوق یابند و از روی میل، آرزوی وصول به بارگاه قدس و پاکی را در دل داشته باشند. معرفت و انصاف همچون دارویی نیست که با زور و تهدید یا حیله و ریشخند به حلق کودک بیمار ریخته شود، بلکه این دو حقیقت علمی و عینی، تنها در سایهٔ عطوفت، رضایت، پاکی و طهارت است که می‌توان بهره‌ای از آن را در خود یافت. زور، تهدید و ستمگری افراد جامعه را به ظاهری بی‌روح وا می‌دارد و باطن آنان را از دین تهی و حتّی متنفر می‌سازد؛ در حالی که حاکم الهی بر دل‌ها از طریق صفا، صداقت و آزادی عمل حکومت دارد تا مردم با طبع سالم و ارادهٔ آزاد خود پی‌جوی حقایق باشند و خیر و صلاح و مسیر طبیعی خود را دنبال کنند و حکومت و رهبری تنها می‌تواند نقش جهت‌دهی و هدایت را ایفا کند مگر در موارد ضروری و در برخورد با افرادی که همواره ناسازگار می‌باشند، ولی به بهانهٔ آنان نباید تمامی مردم را با این دید نگریست و بر آنان سخت گرفت که بزرگ‌ترین اشتباه مدیریتی همین امر است.
فرهنگ اعتقادی شیعه بر وحی و عصمت استوار است و نظام هستی و پدیده‌های آن را از دید عصمت می‌بیند و از خلق تا خالق را بر مدار حق، عدالت‌خواهی، عادل‌پروری و ظلم ستیزی قرار می‌دهد. هم‌چنین عقاید آن مبتنی بر امور تکوینی و خلقتی استوار است که علم و شهود می‌تواند آن را بیابد و اندیشه و دل را صفا و پاکی بخشد و دل‌آرام اندیشه‌ها و عواطف گردد و لحظه‌ای آرام نمی‌گیرد تا حق را یا به دست مردمان عادی
(۱۷۱)
و به‌طور نسبی فراگیر سازد یا به دست قدرت الهی تحقق یابد و منجی تمام بشریت آن را به‌طور کامل عینیت بخشد.
اگر انسان بتواند با خود چنان رفتار کند که قوای وی تابع عقل او شود، به هر مقدار که قوای وی تابع عقل وی گردد، رشد کرده و به هر مقدار که تابع نفس شود، وی پستی یافته است. گاه مصداق «کالأنعام بل هم أضَلّ»(۱) است و از حیوانی پست‌تر می‌شود و گاه ممکن است از نفس مطمئنه نیز فراتر رود و در مقام عالی‌تری قرار گیرد که در آن جا به هیچ وجه پای نفس در میان نیست، بلکه این قلب یا روح است که میان‌داری می‌کند!
نفس آدمی ـ با آن‌که مجرد است ـ می‌تواند در بدن ـ که مادی و مخالف تجرّد است ـ عمل کند و چنان‌چه قوی گردد در خارج بدن و ماده نیز عمل می‌کند و در واقع، می‌تواند عالم و اشیا را بدن خود قرار دهد و در آن تصرف نماید تا ماده و مادیات از او متابعت کنند؛ همان‌طور که ماده و مادیات بدنی وی از او پیروی دارد. در این صورت، نفس قوی هر چیزی را می‌تواند همانند بدن خود قرار دهد. یکی از اموری که نقس قدرت تصرف در آن را می‌یابد، مادهٔ کاینات است. تصرف در مادهٔ کاینات هم در شکل سحر و هم به صورت معجزه انجام می‌شود. سحر از صفات فعلی انسان است و ارتکاب آن منوط به جری عملی می‌باشد و باید تکرار عمل یا شیوع آن در جهت کمّی یا دست‌کم کیفی باشد تا ساحر صدق عنوانی پیدا نماید. سحر از سنخ عمل است و عمل هیچ گاه خالی از اثر نیست. اثر سحر یا زیان‌بار است و یا نافع. اثر سحر غیر از سحر است و
۱ـ اعراف / ۱۷۹ .
(۱۷۲)
سود و زیان در گرو ارادهٔ فاعل است و در موضوع سحر دخالت ندارد. سحر یکی از اقسام تصرف در مادهٔ کاینات و امری حقیقی است و شامل فعل واحد نیز می‌گردد و بر دو قسم مضِرّ و بی‌ضرر است. سحر حرام، تصرّف در مادهٔ کائنات است، به‌گونه‌ای که برای مسحور زیان‌بار باشد؛ اگرچه با اجازهٔ وی صورت گیرد یا نوعی بدآموزی اجتماعی نسبت به همگان داشته باشد؛ به این گونه که مفسده یا استحلال و بدعت را موجب شودد تا مصداق مفسد و کافر را پیدا کند که در این صورت، فعل آن، تمامی احکام کفر، قتل و لعن را می‌یابد و یا اطلاع و تصرّف ساحر بر فردی بدون اجازهٔ او باشد؛ اگرچه زیان‌بار نباشد که با اطلاق در کثرت با شیوع کمی و یا کیفی، مورد پیدا می‌کند.
موضوع سحر، تصرّف در مادهٔ کاینات است. از طرفی، تمام اقسام سحر، تصرّف حقیقی در مادهٔ کاینات نمی‌باشد، بلکه می‌تواند از طریق تصرّف در خیال و حواس دیگران انجام پذیرد. نفس تصرّف در مادهٔ کاینات کمال انسان و شایستهٔ تحسین است؛ زیرا کمالی که مترتب فسادی نباشد و یا خود مقدمات فساد را نداشته باشد، برای آدمی شایستهٔ احراز نمی‌باشد؛ گذشته از آن که نفس تعلیم و تعلم هر کمالی در صورتی که با موارد حرمت همراه نباشد، شایسته و نیکوست. با این بیان، باید دربارهٔ کهانت، شعبده و احکام نجومی نیز چنین قضاوتی داشت.
گفتیم نفس و بدن با هم ارتباط دارند. نفس در بدن اثر می‌گذارد. برای نمونه، باور آدمی و خلقیات نفسانی بر بدن اثر ویژهٔ خود را می‌بخشد . کسی که می‌ترسد رنگ از چهره می‌بازد، و اگر خجالت کشد، سرخ
(۱۷۳)
می‌شود، و آن که خیانت می‌کند، خاطرهٔ خیانت بدن وی را متزلزل می‌کند.
برخی از نفوس، ملکه و اقتداری دارند که تأثیر آن از بدن می‌گذرد و چنان قوی هستند که گویی این نفس همان‌گونه که مجرد و متعلق به بدن است نفس همهٔ عالم و متعلق به عالم است و در همهٔ آن می‌تواند تصرف نماید و به همان آسانی که در کیفیت مزاجی اثر می‌گذارد و از این طریق بدن خود را خواب می‌کند، در امور خارجی نیز می‌تواند تأثیر بگذارد و اگر برای نمونه، آمدن باران را اراده کند، نفس بر روی ابرها اثر می‌گذارد و ابر را به سرعت به منطقهٔ مورد نظر می‌آورد و یا علل و اسباب آن را ایجاد می‌کند و این کار برای کسی که بر شهوت و غضب خویش فایق آمده، چیزی نیست و چیرگی بر تصرف در مادهٔ کاینات از پایین‌ترین قدرت‌های نفسی است و ورای قدرت‌های نفسی، قدرت‌های قلبی و روحی نیز وجود دارد. آنچه تاکنون گفتیم تمامی در مرتبهٔ نفس است و بسیاری از خرق عادت‌ها یا کرامات که به برخی عارفان ـ درست یا نادرست ـ نسبت داده می‌شود در ناحیهٔ نفس آنان است که جز غرض نفسی ندارد و نمی‌توان برای آن غرض الهی تصور کرد و نباید فریفتهٔ نقل آن کرامات و خرق عادات شد. انسان دارای دو مرتبهٔ برتر از نفس نیز می‌باشد که یکی قلب و دل است و دیگری روح و تا فردی به قلب یا به برتر از آن به روح نرسد، نمی‌تواند از انگیزه‌های نفسانی رهایی یابد و چنین کسی هر کاری که کند و هر خوبی که به سامان رساند خودخواه است و نمی‌تواند از خود رهایی داشته باشد. بدترین نمونهٔ آن وقتی است که نفس قوی، اما شریر باشد و قدرت خود را در مسیر شرور و آفات
(۱۷۴)
و آلام قرار دهد که نمونه‌ای از آن، سحر تجاوزگر و حرام است. هم‌چنین است اگر قوت نفس سبب تکبر و خودبزرگ‌بینی شود که فرد را به گمراهی می‌اندازد و قدر آن را می‌شکند.
هم‌چنین است قدرت چشم‌زخم که در صاحبان چهره‌های زشت قرار دارد. چشم زخم به قوت و اقتدار نفس باز می‌گردد. در چشم زخم فردی با دیدن کسی و شگفتی یافتن از آن به آن ضرر یا نقصی وارد می‌آورد و گاه به راحتی انسانی را به هلاکت می‌اندازد. ویژگی چنین چشمی این است که وقتی از چیزی تعجب می‌کند آن را خرد می‌نماید و از بین می‌برد. این بدان معناست که آسیب‌هایی که ممکن است به زندگی وارد شود و سلامت آن را به خطر اندازد فقط با ملاقات و تماس حاصل نمی‌شود و برخی از این آسیب‌ها با رؤیت چشم پدید می‌آید. ملاقات و تماس برای ضرر رساندن لازم نیست و این نوع ملاقات (نگاه) نیز می‌تواند ضرر وارد کند. چشم‌زخم از امور پذیرفته شده و حتمی است؛ اما این‌که قدرت یاد شده در چه کسی هست و در چه کسی نیست جزمی نیست و آیهٔ شریفهٔ «وإن یکاد الذین کفروا»(۱) برای دفع چنین امری نازل شده است. چشم زخم از قوی‌ترین موارد کارهای غیر عادی به شمار می‌رود؛ چشمی که می‌تواند مته وار سوراخ کند، آتش بزند یا نابود نماید و بکشد.
باید توجه داشت حوادث غیر طبیعی که می‌تواند در سلامت زندگی مؤثر باشد و آن را تأمین کند یا به آن آسیب وارد آورد منحصر در قوت نفس و اقتدار نفسانی مانند سحر و چشم زخم نیست، بلکه حضور برخی اجسام که خاصیت‌هایی غیر عادی دارند از جمله برخی سنگ‌ها و نیز
۱ـ قلم / ۵۱ .
(۱۷۵)
قوای آسمانی که با قوای زمینی مخصوص به احوال فعلی یا انفعالی مناسبتی دارند همچون بعضی طلسمات نیز سبب رخداد حوادث غیر طبیعی و خارق عادت‌ها می‌شوند.
از دیگر امور قدرتی انسان معجزه است. معجزه همان‌گونه که معنای واژگانی آن به دست می‌دهد، توان تحقق کاری است که عموم افراد از انجام آن ناتوانی و عاجز می‌باشند. توانی که قدرت و نیروی عادی در آن دخالت ندارد و عامل عمده در تحقق آن مبدء بودن نیروی بی‌پایان الهی است. هنگامی که مبدء بی‌پایان خداوندی در تحقق چنین حقیقتی مشیت داشته باشد، تفاوتی ندارد که نیروی قابل و پذیرندهٔ آن نفس پیامبر باشد یا عصای موسی یا دُم گاو قوم بنی اسراییل. معجزه در محل نیاز صورت می‌یابد و دلیلی بر حقانیت رسول می‌باشد. معجزه نمایش باطن به ظاهر است و هنگامی که تمامی اسباب صوری بر عدم تحقق امری مقاوم بودند، اعجاز تحقق می‌پذیرد و مؤمن صادقی به عنایت حضرت حق، قدرت‌نمایی می‌کند. البته، معجزه منحصر به حضرات انبیاست و در مقابل درخواست عموم صورت می‌پذیرد و این خود باعث تفاوت معجزه با کرامت است که توسط حضرات اولیای الهی صورت می‌پذیرد؛ هرچند هویت اعجاز انبیا و کرامت اولیا تفاوتی ندارد.
آدمی می‌تواند بر اثر رشد معنوی به جایی برسد که مادهٔ کائنات و اساس ناسوت در اختیار وی قرار گیرد و در آن تصرفات معقول داشته باشد؛ اگرچه صاحب چنین اقتداری بدون سبب و مناسبت از خود امری را ظاهر نمی‌سازد و بیش‌تر هنگامی دست به چنین کاری می‌زند که توان ظاهری و اسباب صوری، کاربرد چندانی ندارد و مؤمن در ضعف و یا
(۱۷۶)
انکار قرار گرفته باشد و برای نفی ضعف و یا اثبات حقانیت و یا هدایت فرد و گروهی تصرفی می‌کند تا حقّانیت خود را اظهار نماید و عامل هدایت فرد یا گروهی گردد. معجزه با این گزاره‌ها تحلیل می‌شود: معلول در ولایت علت و علت نسبت به معلول خاصّ خود ولایت دارد. مادهٔ ابتدایی کاینات، واحد است و نه تنها قابلیت تحمل صورت‌های فراوان، بلکه با حفظ شرایط، صورت‌های غیرمتناهی دارد؛ اگرچه در آنِ واحد، ماده نمی‌تواند بیش از صورت واحدی داشته باشد. مجرد به لحاظ برتری بر اشیای مادی، توان اثرگذاری در ماده و در سیطره گرفتن شی‌ء مادی را با حفظ شرایط داراست. قوهٔ عاقله که فاعل معجزه است باید از خطا، حیرت، غفلت، نسیان و اشتباه مصون و از مقام ثبات برخوردار باشد. باید سایر قوای نفسی و حسی معجزه‌کننده تابع قوهٔ عاقلهٔ وی باشد و تمام قوای محسوس و مجرد، پیرو قوهٔ عاقله باشد و او دارای مقام استجماع گردد. فاعل باید پدیده‌های هستی و عالم آن را بدن خود سازد و ارادهٔ کامل خود را حاکم بر آن نماید، تا جهان پدیده‌ها همچون اجزای بدن او به شمار آید. با فرض تحقق شش گزارهٔ گفته شده، برای تحقق معجزه مانعی نیست و همان‌طور که آدمی در حال عادی و در صورت سلامت به آسانی در دست و پای خود و تمامی اجزای ظاهری بدن خود تصرّف می‌کند، نبی یا ولی و یا عارف واصل نیز بی‌هیچ تفاوتی این کار را می‌کند و این مطلب هیچ گونه بعد عقلی ندارد. بر این اساس، معجزه امری خارق عادت نیست و اگر هم هست، در نزد افراد عادی چنین است، وگرنه معجزه مطابق تمام قوانین کلی نظام طبیعی آفرینش می‌باشد و تفاوتی از این جهت با امور عادی ندارد جز شتابی که مادهٔ کاینات
(۱۷۷)
برای تبدیل صورت خود می‌گیرد. کسی که می‌تواند معجزه کند صداقت هم دارد؛ زیرا فرد قادر و توانا نمی‌تواند کاذب و دروغ‌گو باشد و در اصل نیازی به آن ندارد ؛ گذشته از آن که امکان تحقق کذب با مقام جمعی او سازگار نیست. البته، تفاوت در قدرت و اکتساب مقام جمعی، تنوّع و گوناگونی معجزه را همراه دارد و تمامی، حدود متفاوتی را می‌یابد؛ اگرچه همه از نوعیت و کلیت واحدی حکایت می‌کند.
نهایت بحث در حکمت، عدالت و تحقق نفس عادل است. با آن همه مشکلات راه، عدالت فعلی، خود وصفی قسری است که شاید به‌تندی زایل شود و این غایت مدرسه و نهایت کمال صوری آدمی است. پس لازم است آدمی به دنبال چیزی باشد که به‌راحتی و تندی زایل نشود که این کار تنها از عرفان برمی‌آید نه برهان و کار ریاضت است نه دلیل، و راه عشق و محبت است نه عدالت. فرق برهان و عرفان در مثال، مانند دیدن آب و آتش و رفتن در میان آنهاست. بنابراین، آدمی باید از صفت قسری عدالت به صفت طبعی آن برسد که صافی راه باشد و آن محبّت به خود و خدای خود و نه اشیای عالم هستی است؛ چرا که عالم همه از اوست. اگر آدمی به محبّت اشیا رسید، دیگر به عدالت محتاج نیست؛ چرا که افق دید او از عدالت بالاتر می‌رود و این یافته، خود عصمت نسبی است.
پس علم و برهان در نهایت عدالت می‌آورد، ولی عرفان و معرفت محبّت ایجاد می‌کند. حال با این بیان، معنای صراط مستقیم، دقیق‌تر و بسیار ظریف‌تر می‌شود؛ چون محبّت به هر چیز، صراط مستقیم و بغض به اشیا ضلالت می‌شود؛ بنابراین، «محبّت» و «کینه» دو اصل دنیا و آخرت است.
(۱۷۸)
محبّت، سه مرتبه دارد: محبّت به خدا، محبّت به خود و محبّت به خلق. بر اساس این بیان، محبّت به تمام مخلوقات لازم است؛ حتّی به گمراهان؛ به طوری که باید همچون پدر دلسوزی که به فرزندان ناخلف خود محبت کرده است، دست از پدری خود بر نمی‌دارد و با آنها رفتاری محبت‌آمیز کرد؛ هرچند نباید موجبات گمراهی بیش‌تر آنان را فراهم نمود. کمال محبّت وقتی است که بغض از وجود آدمی رخت بربندد تا جایی که حتی به خود بدی هم محبّت داشته باشد؛ و هرگز بد نبیند و هستی را سراسر، چهرهٔ جمال و جلال حق بیابد.
محبّت به پروردگار ـ که چهرهٔ حقیقی محبّت است ـ ابتدا با تفکر در نعمت‌های الهی حاصل می‌شود و استمرار آن سبب شوق و عشق به حق می‌شود. البته، تا این مرتبه راه مبتدیان است و راه برتر، حضور در محضر حق و مشهد جمال و جلال اوست.
آدمی باید در مقام شهود بماند تا براستی عاشقی حقیقی نسبت به معشوق خود گردد و این راه میسّر نمی‌شود، مگر با طی مراحل معرفت و عرفان ـ که همان شوق و عشق و محبت به حق است ـ و نقطهٔ شروع آن، «زهد» و اعراض از دنیا و آنچه در آن است، و در مرحلهٔ بعد به عبودیت حق نایل گردد و در مقام بندگی باقی بماند؛ آن هم بندگی و وصول به حق؛ نه شوق به بهشت یا ترس از دوزخ، که همهٔ موارد یاد شده مبادی راه وصول کامل به حق است.
در عبادت باید دو امر مهم رعایت شود که بدون تحقق امر اول، عبادت صورت نمی‌پذیرد و بدون امر دوم محتوا نمی‌یابد.
امر نخست آن است که دستور از جانب شارع مقدس باشد؛ و امر دوّم
(۱۷۹)
این که عبادت با زندگی فردی و اجتماعی آدمی همدوش و همگام باشد. بر این اساس، باید گفت: نماز جماعت و جمعه و حج و روزه هنگامی عبادت است که در عمق جان مؤمن باشد و در متن جامعه یافت شود؛ نه در کنج خلوت و پنهان خانقاه؛ چرا که چنین نمازی، سرود و این گونه حج، رژه و روزهای این چنین، اعتصاب غذاست؛ در حالی که عبادت، قیام در مقابل گناه و بدی‌هاست.
عشق به خود و دیگران نیز چنین است؛ زیرا هر موجودی عاشق خود و کمالات خویش است؛ هرچند ممکن است در شناخت کمال خود و وصول به معشوق خویش اشتباه کند، که برای رفع این اشتباه باید پناهنده به حقیقتی شود که از خطا مصون است و آن تنها قرآن کریم و حضرات معصومین علیهم‌السلام می‌باشند؛ پس حقیقت دین و امام بحق، ملاک شناخت تمامی خوبی‌ها و بدی‌هاست؛ نه گفتار دیگران؛ چرا که در گفتار دیگران، احتمال خطا وجود دارد، و این است معنای عشق حقیقی در مکتب قرآن و عترت نبوی صلی‌الله‌علیه‌وآله .
از مراتب کمالات و قدرت‌های باطنی انسان می‌گفتیم. از نظر روان‌شناسی انسان دارای سه فاز و سه نوع موتور حرکتی است: «نفس» که ذکر کمال، مراتب و قوای آن گذشت و گفتیم حاصل درس و مدرسه از آن فراتر نمی‌رود، «قلب» و «روح» که موضوع برای عرفان است.
نفس محسوسات و نیز توهمات و مخیلات را درک می‌کند که در دوران جنینی فعال می‌شود و نازل‌ترین و ابتدایی‌ترین حرکت انسان است. در این مرتبه بیش از حظوظ نفسانی در وجود فرد نیست و وی حتی از امور حلال و عبادات خود لذت می‌برد. انسانیت این گروه در
(۱۸۰)
سطح امور نفسانی آنهاست و به خور و خواب تا علم و سواد و کار بسنده می‌کنند. تحصیل آنان نیز برای حظّ نفس و به دست آوردن شغل و حرفه است تا کار و زندگی نفسانی و نیازهای نفسی خود را سامان دهند و نهایت آن لذت و کامیابی نفسانی با تنوعی که دارد هست. البته نفس هم مراتب دارد و برخی در سطح نازل از این حظوظ بهره می‌برند و برخی قوت و قدرت نفسی بیش‌تری دارند و چنین بهره‌وری برای همگان میسور است. فرد در این مرتبه حتی اگر به علوم اسلامی اشتغال داشته باشد درس‌های وی از مرتبهٔ نفس وی فراتر نمی‌رود. دایرهٔ وجود چنین کسی از خانه، همسر و فرزند یا دوستان وی به صورت محبت معمولی بیش‌تر نمی‌شود و آینده‌نگری وی بسیار جزیی است و محدود به مطامع دنیوی یا در کسانی که طمع بیش‌تری دارند به نعمت‌های اخروی است. وی بیش از حافظه و معلومات در وجود خود ندارد و به علم نمی‌رسد؛ به این معنا که قدرت استنباط، فهم و تحلیل مطالب را در خود ندارد و همواره در علوم مقلد، خوشه‌چین، تکدی‌گر و گداست و بر سر سفرهٔ این و آن می‌نشیند. معلومات وی دانش و ادراک نیست و تنها بهره بردن از حافظه است. ادارک وی در صورتی که در محیطی نفسانی رشد داشته باشد می‌تواند به «شیطنت» تبدیل گردد و عقل او عقال و پابند کمال وی گردد.
کسی که در دایرهٔ نفس گرفتار است و ادراک یا رؤیت ندارد، تفاوتی ندارد که در کجا و چه کاری می‌کند و تنها مهم این است که حلال و شرعی و متناسب با استعداد و سلیقهٔ وی باشد. البته نفس عادی دارای حرص است و ناآرام و بیمار می‌باشد و شخص باید در پی درمان بیماری‌های نفسانی خود باشد. حرکت نفسی سرمایهٔ اولی آدمی است و در صورتی
(۱۸۱)
که در محتوای آن نماند و آن را ابزار قرار دهد، می‌تواند دومین موتور حرکتی خود را که «قلب» است روشن نماید و به حرکت کمالی خود شتاب دهد. قلب است که به امور علمی دست می‌یابد. قلب امری فراتر از خاطرات نفسی است و در این مرتبه، لذایذ در دل قرار می‌گیرد. کسی که صاحب قلب می‌شود اوج و حضیض بر او وارد می‌شود و صاحب تقلب و دگرگونی می‌گردد. وی گاهی در اوج قرار می‌گیرد و زمانی به حضیض می‌افتد. خواب و بیداری وی برای حظوظ نفسانی نیست و با آن تفاوت دارد و ادراک و معرفت وی با انسانی عادی همسان نیست و وی انسانی دیگر شده است که برای هر چیزی می‌تواند بیندیشد و ادارک کند. چنین کسی صاحب ملکهٔ قدسی است و این مرتبه باشگاه ادراک، علم، استنباط و اجتهاد است. انسان در این مرتبه فهیم است و فرد در این مقام، «خود» هست و ادای کسی را در نمی‌آورد؛ چرا که خداوند در آفرینش خود تکرار ندارد و تمام پدیده‌های وی دردانه هستند. اجتهاد در این مرتبه اولی‌ترین امر برای حصول کمالات است.
برای وصول به کمال و تشبّه به حق و اعطای ملکهٔ قدسی از ناحیهٔ حق تعالی لازم است نفس صافی باشد و از کدورت، کینه و بغض خالی گردد. چنین کسی باید از همه راضی باشد و بغض هیچ کس جز دشمنان معاند خدا را در دل نداشته باشد. کسی می‌تواند از دیگران راضی باشد که بیابد طلبی از آنان ندارد و نیز دیگران از وی طلبی نداشته باشد و باید از خداوند خواست اگر کسی از او طلبی دارد که وی از آن آگاهی ندارد یا نمی‌تواند آن را ادا کند، حق تعالی خود آن را جبران کند. هم‌چنین ذهن باید از پیرایه‌ها، اشکال‌ها، شبهات، شک‌ها، رسوبات و افکار عامیانه پاک
(۱۸۲)
باشد، وگرنه تلاشی بی فرجام و بی‌نتیجه انجام می‌دهد؛ مثل چیدن وسایل منزل در خانه‌ای خاکی و کثیف است که وسایل تمیز نیز آلوده می‌شود. باید ذهن، فکر، فرهنگ و سنت‌های اجتماعی در ذهن صاف شود و آنچه پیرایه است از ذهن و قلب دور ریخته شود و هرچه در ذهن و دل می‌ماند، باید برهانی، گویا، روشن، سالم و یقینی باشد، وگرنه هرگز توان پرواز و بر شدن را به آدمی نمی‌دهد. موتور قلب که قدرت تولید اندیشه و عقل‌ورزی دارد در فرد شکوفا شده باشد. تمام انسان‌ها دارای مزاج، نفس، ذهن و افکار و اعتقاداتی هستند، ولی عقل و قلب دو مرتبه‌ای است که در هر کسی به آسانی بیدار نمی‌گردد. انسان وقتی عروج می‌یابد که قلب و توان عقل‌ورزی یافته باشد. ممکن است فردی هفتاد سال داشته باشد، ولی قلب عقل‌ورز وی متولد نشده باشد. ذهن و داشتن قدرت تصورات غیر از عقل است. انسان چون به عقل می‌رسد باید نسبت به معنویات، کمالات، خیرات و ربوبیات آسمان‌ها بیندیشد و شبهات ذهنی خود را نسبت به این امور برطرف نماید. پس ذهن مربوط به امور زمینی و عقل مربوط به امور آسمانی است. هرگاه موتور عقل استارت بخورد، در ابتدا شک به همه چیز فرد را احاطه می‌کند، ولی حرکت قلب وی او را از توقف در شک که خطرناک است باز می‌دارد و به طرف دیگر مراحل علم تا اطمینان و یقین پیش می‌برد و شبهات عقلانی او را برطرف می‌سازد. جامعه نیز اگر رشد عقلانی داشته باشد، نخست به تشکیک در تمامی امور مبتلا می‌شود و شبهات و اشکالات فراوانی حتی به دین وارد می‌سازد که البته متولیان دینی باید راهنمامی جامعه و پاسخ‌گوی آنان باشند. قلب وقتی اطمینان می‌یابد از ماده و لقمهٔ دنیا و
(۱۸۳)
از مزاج و نفس به سوی رب خود با رضایت و خرسندی و نه با قهر و سلطه، باز می‌گردد و یه وی بازگشتی ارادتمندانه می‌دهد. بنابراین نفس در صورتی راه کمال را می‌پیماید که نسبت به کاری که دارد راضی و خرسند باشد، بلکه به آن ارادت داشته باشد و تأثیرپذیری و استکمال او به میزان علاقه‌ای است که به آن دارد، وگرنه برای او ثمربخش نیست. کسی که آرامش و رضایت دارد عبد می‌شود. با مزاج آلوده و نفس و ذهن تاریک نمی‌شود عبد شد و خداوند را رؤیت کرد. باید با صفای باطن حرکت نمود؛ وقتی که نفس انسان در فرکانس بلند بیداری عقل و قلب به حرکت افتاد و قلب کمال یافت، ملکهٔ قدسی و صفای باطن ایجاد می‌شود و در این صورت است که می‌تواند اهل معرفت باشد و با در دست داشتن مقدمات لازم برای اجتهاد؛ علم دینی تولید کند. علم دینی علمی است که یم شود آن را به خداوند نسبت داد. کسی که ملکهٔ قدسی ندارد اذن دخول برای ورود به ساحت ربوبیات ندارد و چنین کسی باید از مجتهد داری ملکهٔ قدسی در تمامی رمینه‌های زندگی و نه در اموری که در رساله‌ها نوشته می‌شود تقلید و اطاعت‌پذیری داشته باشد تا زندگی وی منتیج و ثمربخش باشد. این مجتهد دارای ملکهٔ است که می‌تواند «علم الحال» هر کسی را به وی باز گوید و به دست آورد که نفس فرد در چه موقعیتی است و چه نیازی دارد و او را به همان راهنما باشد و برساند، ولی کسی که در زندگی خود چنین رجوعی ندارد به اموری مشغول می‌شود و شغلی را انتخاب می‌کند و امکاناتی را فراهم می‌آورد که با نفس وی تناسبی ندارد و او را از کمال ویژهٔ خود دور می‌سازد و تذبذبی به او می‌دهد که برزخی دردناک را در پی دارد.
(۱۸۴)
کسی که ملکهٔ قدسی دارد به این توجه حقیقی می‌رسد و این صفای باطن در او ظاهر می‌شود که هرچه می‌بیند جلوات حق است. کسی که چنین صفای باطنی دارد نفس مطمئن را می‌یابد و به لقای پروردگار می‌رسد و در این صورت، در دل او آثار دنیا نیست و تنها چهرهٔ الهی است که در او نقش بسته است. عدالت مجتهد در این فضا معنا می‌یابد؛ زیرا عدالت عالم و مجتهد به معنای داشتن صفای باطن است که دل وی با همه مهربان، روشن و گویا می‌باشد و وقتی کسی دستش را می‌بوسد از آن خوشامد ندارد. بوسیدن دست عالم و بلکه نعلین وی خوب و خیر است و اگر کسی خاک کف پای عالمی را چون تربت امام حسین علیه‌السلام استشمام کند، شایسته است، ولی اگر آن عالم از این کار خوشامد داشته باشد، ملکهٔ قدسی ندارد؛ از این رو وقتی صفات مجتهدان را بر می‌شمرند می‌گویند: مجتهد باید مرد باشد؛ یعنی زن نباشد و افزوده بر این، جوانمردی، فتوت و آزادگی هم داشته باشد، عاقل؛ پختگی و فرزانگی، بالغ؛ رسیده بودن، عدالت؛ خوبی، سلامتی، زشتی‌گریزی و عصیان‌ستیزی، حلال‌زاده؛ پاک و مُطَهَّر بودن، و شرط شیعهٔ دوازده امامی؛ اهتمام داشتن در عقیده و رفتار به حقانیت حضرات معصومین علیهم‌السلام و اطاعت و نیابت از اولیای معصومین علیهم‌السلام را غایت مطلوب و منتهای کمال خود و دیگران قرار دادن را به همراه دارد.
برخی از شرط‌های ذکر شده ذاتی و برخی نیز اکتسابی است. شرطی که فراگیری در پیدایش آن نقشی ندارد، ذاتی است؛ مانند: بلوغ، عقل، حلال‌زادگی، شیعهٔ دوازده امامی و مرد بودن. شرط اکتسابی؛ صفتی است که فراگرفتنی باشد؛ مانند: اجتهاد و عدالت، که مهم‌ترین این دو،
(۱۸۵)
اجتهاد است؛ زیرا ادعای اجتهاد بدون شایستگی و حصول آن، سبب از بین رفتن عدالت فرد می‌شود، ولی عادل نبودن فرد به اجتهاد وی ضرری نمی‌رساند. بر این اساس، بر عادل غیر مجتهد لازم است که از مجتهد عادل تقلید کند، ولی مجتهد غیر عادل برابر با علم و اجتهاد خود عمل می‌نماید؛ هرچند نمی‌توان از او تقلید کرد.
شرط حریص نبودن بر دنیا ـ که عدالت و مردانگی مجتهد به آن وابسته است ـ در شرط مرد بودن ـ به معنای مردانگی و جوانمردی و آزادگی ـ نهفته است و نیازی نیست که به‌گونه‌ای ممتاز و جدا در شمار ویژگی‌های مجتهد ذکر شود.
کسی که ملکهٔ قدسی موهبتی دارد می‌تواند با توان تولید علم دینی سمت مرجعیت مردم را بیابد و راهنمای آنان گردد و اجتهاد بدون آن و با حصر توجه به تحصیل علوم اکتسابی نقش نمی‌بندد و مدعی آن تنها به پندار و توهم گرفتار است و نه برداشت‌های علمی وی دینی است و نه تصرفات او مشروعیتی دارد. برداشت‌های دینی کسی که اجتهاد با شرایط لازم را ندارد فن دینی است که از هر صاحب استعداد ذهنی بر می‌آید؛ هرچند انکار حق تعالی را داشته و کافر باشد.
برتر از مقام قلب، مقام روح است که ویژهٔ صاحبان ولایت است. استارت موتور روح به رؤیت می‌انجامد. صاحبان مقام روح کسانی هستند که در مسابقهٔ ناسوت به اذن و ارادهٔ الهی موفق و پیروز شده و در فینال فینال‌ها قرار گرفته‌اند. آنان صاحب رؤیت هستند و چشم آنان بیش از دیگران باز شده و رؤیت آنان نیز به ارادهٔ الهی است. صاحب نفس صاحب حظ و کام نفسانی و صاحب قلب دارای علم و ادراک و ملکهٔ
(۱۸۶)
قدسی و صاحب روح واجد معرفت و رؤیت و ولایت است.
شعبه‌های حکمت
حکمت عبارت است از آگاهی کامل و وقوف تمام نسبت به همهٔ امور؛ آن‌گونه که هست و پی‌گیری عمل به آنها؛ چنان که باید به قدر توانمندی انسان تا نفس انسانی بتواند به کمال مطلوب خود نایل گردد. حکمت با لحاظ توقف ظهور پدیده‌ها بر ارادهٔ انسان و تصرف و تدبیر او در آنها عملی است، وگرنه در صورتی که ظهور پدیده‌ها بیگانه از ارادهٔ انسانی باشد علمی و نظری است. حکیم کسی که رابطهٔ عقلی و نفسی خود را نسبت به تمامی پدیده‌ها هماهنگ می‌سازد. انسان به اندازه دوری از این معنا، به مشکلات و انحرافات علمی و عملی گرفتار می‌گردد.
مراد از علم، قدرت تصوّر حقیقت پدیده‌ها و تصدیق احکام و لوازم آن هماهنگ با واقع و به تناسب توان انسانی است. عمل نیز ممارست و مداومت بر صنعت به هدف فعلیت بخشیدن به استعدادها و کمال آدمی است. بر این پایه، حکمت عملی، دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی بر وجهی است که به نظام درست احوال معاش و معاد آدمی منجر شود و سبب رسیدن به کمالی گردد که به سوی آن متوجّه است.
موضوع حکمت نظری یا مصادیق مادی و یا مصادیق غیر مادی است. هم‌چنین یا تصوّر این مصادیق متوقف بر دخالت ماده است یا خیر. اگر ماده در مصداق خارجی و تصور آن دخالت نداشته باشد علم الهی خوانده می‌شود و اگر دخالت ماده تنها در جهت مصداق باشد، نه تصور، دانش ریاضی است و اگر هم مصداق و هم تصور بر ماده توقف داشته
(۱۸۷)
باشد علم طبیعی است.
علم الهی معرفت به حضرت حق تعالی و مقرّبان فعلی (مقام فعل، فیض و ظهور) اوست که به ارادهٔ حق ظهور عینی یافته‌اند؛ مانند عوالم تجرّدی عقول و نفوس ملکوتی و احکام و افعال آنها و معرفت امور کلّی پدیده‌ها از آن رو که ظهور دارند؛ چون وحدت و کثرت، که «فلسفه اولی» و امور عامهٔ فلسفی نامیده می‌شود. معرفت نبوّت، امامت، ولایت، اصل اثبات معاد و احوال آن داخل در این بخش است.
علم ریاضی شعبه‌های اصلی زیر را دارد: دانش هندسه، حساب و علم عدد، علم نجوم و هیأت و نیز «علم تألیف» که اگر در آواز به کار رود، آن را علم موسیقی می‌نامند. شعبه‌های فرعی آن نیز علم مناظر و سرایا، علم جبر و مقابله، علم جراثقال و نیرنجات و برخی از علوم غریبه است؛ همچون: جفر، رمل و اسطرلاب که در جهات مقدماتی با ریاضیات دنبال می‌شود؛ اگرچه تحقّق حقایق فعلی و وصول عینی این امور فراتر از پایه‌های این علم است.
اصول علم طبیعی عبارت است از: معرفت مبادی متغیرات؛ چون: زمان، مکان، حرکت، سکون، و غیر آن که «اسمای طبیعی» خوانده می‌شود، معرفت اجسام بسیط و مرکب و احکام بسایط عِلوی و سفلی، که آن را «اسما» و «عالم» گویند، معرفت ارکان و عناصر و تبدّل صور بر مادهٔ مشترک، که آن را علم «کون و فساد» گویند، معرفت اسباب و علل تحقّق حوادث هوایی و ارضی؛ مانند: رعد و برق و صاعقه و باران و برف و زلزله، که آن را «آثار عِلوی» خوانند، معرفت مرکبات و کیفیت ترکیب‌های آن که «علم معادن» نام دارد، معرفت اجسام نامی و نباتی و
(۱۸۸)
نفوس و قوای آن، که «علم نبات» گفته می‌شود، معرفت احوال اجسام متحرّک، به حرکت ارادی و مبادی حرکات و احکام نفوس و قوا که آن را «علم حیوان» خوانند، معرفت احوال نفس ناطقهٔ انسانی و چگونگی تدبیر و تصرّف آن در بدن و غیر بدن، که «علم نفس» نامیده می‌شود.
فروع علم طبیعی بسیاری از دانش‌های تجربی است که امروزه زمینه‌های بسیار گسترده‌ای دارد.
تمامی این علوم متوقف بر علم منطق است که میزان اندیشه و «کیفیت استدلال» را بیان می‌دارد و آن را «علم تعلیم» گویند منطق با آن که علم آلی و مقدمی است، از عظمت فراوانی برخوردار است؛ چرا که معیار سنجش صوری صحت و درستی علوم حقیقی را فراهم می‌سازد.
حکمت علمی قوت اندیشه می‌آورد و حکمت عملی توان اراده. رشد فکری با آن که عملی را در بر ندارد؛ علت فاعلی برای عمل می‌باشد. تأثیر حکمت عملی بر موقعیت نفس و ارادهٔ آدمی است. حکمت علمی و عملی هر یک مکمّل دیگری است و ضعف هر یک سستی دیگری را به دنبال دارد؛ هرچند حکمت نظری علت فاعلی عمل و باعث و موجد آن است؛ زیرا حکمت عملی و رشد ارادهٔ هر فرد، به نوع اندیشهٔ وی ارتباط دارد و نمی‌توان عملی را گسیخته از اندیشه دانست. اگر کسی می‌پندارد در حکمت نظری قوی است ولی در عمل ناتوان، سست و اهمال‌کار است، خیال حکمت نظری را کرده و انبانی از اصطلاح پر نموده است و این فرد ـ حتی در اندیشه ـ حکیم نمی‌باشد. همین‌طور، اگر فردی زهد، خلوص و کثرت عبادات و اعمال خود را آثار حکمت عملی پندارد بدون آن که حکمتی به وی اعطا شده باشد، در اشتباه و جهل مرکب
(۱۸۹)
است. هم در حکمت نظری و هم عملی حقیقت واحدی که نفس انسانی است حاکم می‌باشد. علم آن است که عمل آن را تصدیق و تأیید کند و صرف خوش‌گویی و نیک‌پنداری نه گفته است و نه پندار، و عمل هنگامی حقیقت می‌یابد که تضایف واقعی با علم داشته باشد.
حکمت عملی بر سه قسم است: آنچه به فرد ارتباط دارد که «تهذیب اخلاق فردی» یا اخلاق خوانده می‌شود، آنچه به جامعه‌های کوچک مانند خانواده و کارگروه‌ها یا تیم‌ها مرتبط است که «تدبیر منزل» یا مدیریت کارگروه‌هاست و آنچه به جماعتی بسیار و همفکر و هم‌سنخ در ارتباط است که مدیریت شهری یا «سیاست مُدُن» نام دارد.
تهذیب اخلاق عهده‌دار تزکیه؛ یعنی تأدیب و تربیت است که با آن نفوس انسانی از رذایل اخلاق، و اجتماع بشری از پلیدی کردار تطهیر می‌شود تا آمادگی برای تعلیم معرفت و حکمت یابند و صاحب مدینهٔ فضیلت‌ها شوند.
در تهذیب اخلاق فردی گفته می‌شود مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال انسانی یا تغییرپذیر است که «طبعی» است و یا تبدیل در آن راه ندارد که «وضعی» گفته می‌شود. کردار وضعی، یا از ناحیهٔ جماعتی وضع شده است که آن را «آداب و رسوم» گویند و اگر جعل آن توسط شارع باشد، «نوامیس» خوانده می‌شود.
نوامیس یا به فرد و یا به کارگروه‌ها و یا به مدیریت شهری مرتبط است. عبادات و احکام شخصی فردی، نکاح و معاملات تجاری و غیر آن به مدیریت کارگروه‌ها و حدود و سیاسات به مدیریت شهری مرتبط است.
نوامیس موضوع «علم فقه» است. با آن که فقه از دانش‌های وضعی
(۱۹۰)
است و تغییر زمان و تفاوت دوران در آن نقش عمده دارد، دانش نیست که از دایرهٔ حکمت خارج باشد؛ چون حکیم تمامی مجاری ثابت و متغیر امور را در نظر دارد. مراد از فقه، تنها فروع فقهی و فقه رایج نمی‌باشد و شامل تمامی شؤون دینی از اصول تا فروع و از عقاید تا اخلاق و از مسایل فردی تا امور اجتماعی و سیاسی و دیگر شؤون دین و دنیا می‌گردد که باید همهٔ این امور را آگاهی دینی دانست. فقه دانش واپسین‌شناسی و چیرگی بر راز و رمزهای آفرینش و بیماری‌ها و آفت‌های روحی و روانی انسان است که وی را به پدیده‌های پایدار روحانی رهنمون می‌دهد. فقه، رسیدن به مراد گفته‌پرداز است و ملاک دریافت شریعت و حق تعالی داشتن ملکهٔ قدسی است. فقه با گذار از فهم معنای واژگانی به دست می‌آید و نه با ایستایی بر فهم و معنای اولی گفته و فقیه تنها کسی است که معنا و مراد گفته‌پرداز قدسی را از ظهور و پدیداری دلیل دینی به گونه‌ای نظام‌مند و در پرتو ملکهٔ قدسی می‌یابد؛ خواه دریافت مراد شریعت در گزاره‌های اعتقادی باشد یا داده‌های اخلاقی و فقهی دین. بنابراین، دانش فقیه، دریافت بایدها و نباید و هست‌ها و نیست‌ها را در بر می‌گیرد.
تهذیب اخلاق فردی از اخلاق می‌گوید. اخلاق جمع خُلق است و شامل آن دسته از خصلت‌های انسانی می‌شود که در باطن و درون آدمیان نهادینه شده و نمود ظاهری پیدا می‌کند. این خصلت‌ها و سجایای انسانی تحت اختیار و ارادهٔ آدمی است و به صورت غیر ارادی در اعمال و رفتار نمود نمی‌یابد. خَلق به خصوصیات ظاهری و خُلق به خصایل درونی افراد گفته می‌شود و به این اعتبار، دامنهٔ اخلاق بسیار گسترده است. اخلاق در انسان‌ها متفاوت است. برخی از امور اخلاقی برای
(۱۹۱)
بعضی منشی است و بدون هیچ تربیت خارجی در نهاد آنان می‌باشد. اخلاق ثمرهٔ اعتقادات و عمل به احکام و مهم‌تر از آنهاست؛ همچنان که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله فرموده‌اند: «إنّی بعثت لأتمّم مکارم الأخلاق». بر این اساس، مشکلات اخلاقی به‌ویژه اگر بحرانی شود ریشه در مشکلات اعتقادی دارد. این موضوع ممکن است از اعتقادات نادرست و یا از جهل نسبت به اعتقادات درست ناشی شود. بحران اخلاقی وقتی شکل می‌گیرد که باورها به پیرایه‌های فراوانی آلوده شود و این امر اگر با مجاهدت عالمان حقیقی و میدان دادن به آنها همراه شود به دورهٔ گذار از پیرایه‌های سنتی و گذر به سنت‌های حقیقی و دین درست می‌انجامد. امروزه با چیرگی دانش، می‌شود گفت اخلاق در حال فراموشی است و آموزش فربه حتی از پرورش لاغر نیز جدا افتاده است.
مراتب تحصیل علم
علوم نظری مربوط به اندیشه است و آرامش قلب، صفای باطن، اندیشهٔ صافی و روشنی دل را موجب می‌شود. علوم عملی مربوط به ارادهٔ آدمی است که تخلق به اخلاق الله و تزین به صفات ربوبی را در پی می‌آورد. از میان علوم گفته شدهٔ نظری، لازم است دانش‌های زیر به ترتیب آموزش داده شود:
الف) فراگیری زبان مادری در دامان خانواده و تکمیل آن با مطالعهٔ فراوان کتاب‌هایی که نثر قوی و ادبیاتی درست دارد. در این مقطع بسیار مهم است که از مطالعهٔ کتاب‌هایی که نویسندهٔ آن ادبیات نمی‌دانسته است خودداری ورزید. ادبیات برای صحت عبارت‌پردازی و درک گفته‌های دیگران مهم است. بعدها آشنایی با علم اشتقاق کلمات که
(۱۹۲)
مادهٔ کلمه را به دست می‌دهد و ظرافت معنایی واژه‌ها را برمی‌رسد نیز در همین راستاست.
ب ) آموزش ریاضی و نیز تکمیل ریاضی پایه و هندسه.
تعلیم ریاضی اندیشیدن ریاضی‌وار و حساب و اندازه را می‌آموزد؛ به‌گونه‌ای که حتی در سخن گفتن، اندازه نگاه می‌دارد و در مواجهه با حل مسأله دقت، ظرافت و باریک‌بینی را از دست نمی‌دهد. ریاضی اندیشیدن به فرد می‌آموزد برای حل مسأله، صورت مسأله را به‌خوبی دنبال کند و پاسخ را در جایی دیگر نجوید؛ چرا که صورت مسأله، پاسخ را در خود دارد و با دقت و نازک‌اندیشی، می‌توان آن را از صورت مسأله به دست آورد. ریاضی اندیشیدن را باید ساختار ثابت اندیشه ساخت و در تمامی درس‌ها از آن بهره گرفت.
ج) تاریخ و گیتاشناسی به‌ویژه شناخت نقاط قوت و ضعف همسایگان. در مطالعهٔ تاریخ اصل ماجرای تاریخی چیزی است و قضاوت نسبت به آن امر دیگر و عبرت و پندگیری از آن که نتیجهٔ عمده تاریخ برای آیندگان است غیر از دو امر گفته شده است. قضاوت نسبت حادثه‌ای در زمان رخداد آن به دقت صورت نمی‌گیرد و این آیندگان هستند که می‌توانند قضاوت نزدیک‌تر به واقع نسبت به حاضران داشته باشند.
د) منطقِ اندیشیدن که برای صحت ذهن و ساختار درست اندیشیدن و مصون نگه‌داشتن خود از القای نادرست دیگران است.
در هر زمان باید پیش از شروع به دوران تکمیلی هر یک از این علوم، مقدمات لازم آن را فرا گرفت؛ خواه علم باشد یا هنر یا حرفه و فن. باید
(۱۹۳)
علم حال را کسب کرد و علم حال آن است که انسان چیزی را فرا گیرد که برای وی ضرورت دارد و باید آن را به گونه‌ای آموزش بیند که در وی نهادینه شود و شیرهٔ جان او گردد؛ نه این که زمان مناسب آن گذشته یا هنوز پیش نیامده باشد و یا آن را به‌طور سطحی و صوری بیاموزد.
درست است امروزه علوم به‌ویژه علوم تجربی بسیار گسترده شده است و توسعهٔ علوم بشری با گذر زمان و پیشرفت تجربه و رشد صنعت یک حقیقت است، تازگی مباحث تنها در جهات و حیثیات جزیی است.
امروزه حکمت و حتی فقه از شکل گذشتهٔ خود رنگ باخته است و عالمان و بزرگان علمی از تحصیل کمالات عینی و معارف حقیقی و علوم تجربی باز مانده و کم‌ترین موفّقیت را در این زمینه دارند تا جایی که نشست‌های علمی بدون همراهی عالمان اسلامی برگزار می‌شود؛ در حالی که روزی آنان مصدر تمامی دانش‌ها دانسته می‌شدند. حوزه‌های علمی امروز لازم است با مدیریت درست، از انزوای کنونی در فضای تولید علم خارج شوند و در رابطه با علوم انسانی و نیز تجربی همگام با مراکز علمی دنیا خود را شکوفا و به‌روز سازند و با استمداد از قرآن کریم ـ این تنها کتاب سالم آسمانی و کتاب تمامی دانش‌ها ـ و سنّت حضرات معصومین علیهم‌السلام در تمام زمینه‌های علمی با روش‌های تخصّصی و با هم‌اندیشی جمعی و تحقیقات میدانی گام بردارند تا شاید استقلال علمی و فرهنگی خود را دوباره باز یابند.
کمال نفس آدمی
تمامی پدیده‌ها دارای سیر ابدی است و نفس نیز چنین می‌باشد. راه تمامی مقامات و کمالات برای نفس باز است و سیر ابد وی هیچ گاه
(۱۹۴)
متوقف نمی‌شود. نفس با اندیشه و اراده کمال می‌یابد. کمال اندیشه و قوت آن با حکمت نظری و کمال اراده و مقاومت آن با حکمت عملی فراهم می‌شود. حکمت مرحلهٔ ابتدایی کمال نفس است و بعد از آن شهود و معرفت است که روح را به کمال می‌رساند.
مراحل اندیشه عبارت است از: شک بدوی، شک حیرت، خیال، وهم، ظنّ، جزم، علم، اعتقاد، یقین و اذعان که غایت برهان و استدلال است.
این مراحل از اندیشهٔ هیولایی، ملکه و فعل تا مستفاد را در بر دارد. بشر، ابتدا استعداد و درک بدیهیات و بعد از آن به ترتیب کسب نظریات و تنظیم آن، یافت حقایق واقعی استدلال تا مقام مستفاد می‌رسد که خود غایت وصول استدلال است. بعد از استدلال و برهان نوبت به شهود می‌رسد که مراحل آن عبارت است از: سِرّ، خفی و اخفی.
مقام مستفاد، وصول به اندیشهٔ برهانی و حکایت تطابق حقیقی است که اتحاد و وحدت نفس آدمی با این حقیقت، مقام سِرّ را صورت می‌دهد؛ به‌طوری که نفس، خود واقع خارجی و تحقق عینی برهان گشته و در مقام چهارم با استدلال اندیشه و برهان، هویت‌های واقعی را می‌یابد، ولی واقع خویش خود را با برهان نمی‌توان یافت. این مقام خود به خود حاصل می‌گردد. زمانی که اتحاد و وحدت وجودی نفس حاصل آید و نفس، خود واقع وصول تطابقی شود، دیگر در وصول اندیشه، حفظ و مرتبهٔ مستفاد و قبل از آن نمی‌باشد و تمامی، هویتی از مرتبهٔ سِرّ است. مقام سِرّ، ابتدای سلوک شهودی است و دیگر پای حصول و اندیشه و برهان در میان نیست و در این‌جا شهود و سلوک عینی در انسان،
(۱۹۵)
مقام و قرار می‌گیرد و سِرّ هر امر قَدَر آن می‌شود و سِرِّ قدر، خود مقامی از نفس می‌گردد که عارفِ اندازه و نتیجهٔ هر امر می‌شود و تمام معنا را اندازه و خود را همهٔ آن امر می‌یابد و در این اندازه و قَدَر تحقق و تطابق حقیقت با او می‌باشد، تا خود را در مقام واحدیت حق ببیند که آن‌جا دیگر سِرّ، بی‌سِرّ و قدر، بی‌قدر می‌گردد و مقام خفی پیش می‌آید. این‌جا دیگر قدر، قضا می‌شود و قضا، رضا و رضا خود بی‌رضا می‌گردد تا مقام اخفی و احدیت شهود حاصل گردد.
پس برهان تا مقام مستفاد ادامه دارد، نه بیش‌تر و از آن به بعد را باید با معرفت و شهود گذراند، تا استکمال حصول و وصول در برهان و عرفان حاصل گردد؛ خواه در حکمت علمی باشد یا عملی که همان فکر و اراده است. مجموع استکمال اندیشه و شهود را می‌شود در هفت مقام آورد که بعرات است از: طبع، نفس، قلب، روح: سِرّ، خفی و اخفی. طبع به اعتبار حرکت، نفس به اعتبار جزئیت و انتخاب، قلب به اعتبار کلیت اراده، خلاّقیت و احاطه، سِرّ به اعتبار سیر باطن و خفی و اخفی، در واحدیت و احدیت می‌باشد که از طبع تا روح برهان و از سِرّ تا اخفی عرفان می‌باشد.
از سِرّ تا اخفی قابل مقایسه با طبع تا روح که برهان است نمی‌باشد و آن نسبت به این بسیار گسترده و عظیم‌تر است و اگر قرآن مجید می‌فرماید: از علم، شما را بهره‌ای اندک دادیم، به این مقام ارتباط دارد و نمی‌فرماید: عرفان به شما ندادیم یا کم دادیم. این علم است که نسبت به معرفت و عرفان اندک است. تفاوت میان «فاعلمو أنّه لا اله إلاّ هو» و «شهد اللّه أنّه لا اله إلاّ هو» بسیار و بیش از بسیار می‌باشد. آن‌جا می‌فرماید: «فاعلموا» و چون علم است، ضمیر «انتم» دوئیت و غیریت در آن است؛ اما این‌جا
(۱۹۶)
شهادت و «اللّه» است و دیگر «انتم» نیست؛ آن‌جا عالم و معلوم است و این‌جا شاهد عینی و شهود حق که حق واسطهٔ تحقق شهود می‌گردد.
سرّ، خِفی، اخفی یا طمس و محو و محق از اصطلاحات عارف است و حکیم در آن راهی ندارد و برهان رابطه‌ای نسبت به سِرّ و طمس یا خفی و محو و اخفی و محق ندارد و نهایت سیر حکیمان نیز مقام مستفاد است و آنان به بیش از آن راه ندارند.
گاه مراتب سیر انسان به علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین تقسیم می‌شود که نخستین آن برهان است و برهان بیش از علم الیقین نیست، که همان عقل مستفاد و روح کلی می‌باشد. عین الیقین و حق الیقین به مراتب سِرّ و خِفی و اخفی اشاره دارد که همان طمس و محو و محق است و اول عین الیقین است که فنا در بقاست و دوم حق الیقین است که بقای بی‌فنا می‌باشد.
گاه مراحل کمال آدمی به چهار سفر تعین می‌یابد که به ترتیب: «من الخلق الی الحق»، «من الحق فی الحق»، «من الحق فی الحق بالحق»، و «من الحق الی الخلق بالحق» می‌باشد.
سفر نخست، بریدن از خود و سیر به‌سوی حق است، سفر دوم تخلق به اخلاق الهی و تحقّق اسماء اللّه در جان سالک است که هویت هستی می‌گردد که این دو سفر، صعود نفس در عنقای جان است. سفر سوم، سفر در حق به حق است که نفی تعین به واحدیت و احدیت و تعین و لا تعین ذات است. سیر چهارم، نزول و مقام دستگیری خلق است که دست عارف دست حق و دَم عارف دَم حق می‌باشد و خلق به واسطهٔ او به حق می‌رسند و حق او را واسطهٔ فیض خود قرار می‌دهد و او دستگیر به
(۱۹۷)
حق و غمخوار خلق می‌گردد و مرتبه عالی آن از آنِ انبیا و اوصیا علیهم‌السلام می‌باشد و در مقام تنزیل برای عالم ربّانی ممکن است؛ در حالی که از خود رهیده و به حق رسیده و تخلق یافته و به تحقق درآمده و دلدار آدم و عالم گردیده است که اگر مقام دستگیری نداشته باشد و مدعی آن گردد، هرگز محب خلق نخواهد بود؛ خواه مجتهد باشد یا عارف، و خواه در مدرسه باشد یا خانقاه، که البته، گاه و بی‌گاه در این‌جا و آن‌جا میان خلق محبتی این چنین در سالکی از حق یافت می‌شود که او مرد راه است و رمز یار و دستگیری کار وی می‌باشد و نه منزل خواهد و نه خانقاه، دل دارد که دلدار خواهد بود.
باور ما این است که سالک در مسیر سیر خود سه منزل دارد که هر سه به یک امر بر می‌گردد: ترک طمع به سه زاویهٔ طمع از غیر، طمع از خود و طمع از حق. اگر دلی توانست طمع را از خود دور سازد، وصول کامل دارد. ترک طمع از غیر آن است که دل از غیر بزداید و در پی نفع و سودی از آن نباشد که این منزل اول است. منزل دوم آن است که دل از خود برگیرد و در گرو خویشتن خویش نباشد و با خود آن کند که با غیر همان می‌نماید. منزل سوم ترک طمع از حق است که دل به حق دادن می‌باشد و شرط وصول سالک است؛ با حق چنان باشد که با جان خویشتن رواست و با حق چنان کند که با غیر آن می‌نماید. دل بر دارایی و داشتن حق نبندد و خدا را چنان دوست دارد که اگر بر فرض محال حضرتش گدای کوچه‌نشینی هم شود باز با او، آن کند که با حضرتش در ظرف قدرت و غنا می‌نماید. البته، ترک طمع به معنای بریدن از غیر یا خویش و یا حق نیست، بلکه وصل کامل با همهٔ خلق خداست، بدون آن که شایبهٔ
(۱۹۸)
غیری در میان باشد. با نفی طمع وصل کامل حاصل گردد و عشق سالک چهرهٔ عشق حق می‌یابد و همچون حق که خلق را بدون طمع از سودای جان خویش ظاهر می‌سازد و تعین می‌بخشد، سالک نیز هستی را به هویت هستی نه با غیریت و غیر، زیارت می‌نماید و دل به دل می‌سپارد و دلدار را می‌یابد.
درست است فلسفیان استجماع عقلانی را حکمت و ضعف حدس و ابتلای به توهمات و خیالات را نهایت خمودی می‌دانند، ولی نه شدت کمال انتهایی دارد و نه ضعف خرد را غایتی. از آن‌جا که هر شدت کمالی که فرض شود، شدیدتر از آن ممکن و هر ضعفی که فرض شود، ضعیف‌تر از آن نیز ممکن می‌باشد، باید گفت کمال و ضعف دو وصف نامتناهی است. ابتدای کمال عبودیت عبد و انتهای آن ربوبیت حق است و محل تلاقی این دو، ظهور خلق و وجود حق است و هر دو در آن به وحدت هویت و تشخّص حقیقت می‌رسند و این است معنای «لا تفاوت فی خلق الرحمان»؛ زیرا تمام تفاوت‌ها از این طرف ظهور می‌یابد و از آن طرف، تفاوتی بین این دو مرتبهٔ صعود و نزول نیست و حق هر دو را از خود و در خود و بر خود می‌بیند و این خود، معنای صراط مستقیم است که صراط حق می‌باشد و تمام پدیده‌ها در آن هستند؛ اگرچه هر یک صراط ویژهٔ خود را دارند، تمامی، یک صراط را دنبال می‌کنند و دیگر صراطی جز حق نیست و همین است معنای «لا یمکن الفرار من حکومتک» که آدمی را جز انقیاد از روی طوع یا اکراه چاره‌ای نیست و همهٔ خلق، حق را دنبال می‌نمایند و تمام خلق به حق باز می‌گردند.
بر این اساس، به‌طور ثبوتی راه برای همهٔ پدیده‌ها باز است و همه
(۱۹۹)
می‌توانند سیر و سلوک خود را به آسانی یا سختی دنبال کنند و سِرّ منزل مقصود را بیابند. راه برای همگان باز است و اگر مشکلی است این است که رونده کندی می‌کند و این خود امر دیگری است، وگرنه استکمال فرد به حدی محدود نیست؛ جز آن که فردی استکمال خود را محدود سازد. آدمی می‌تواند به سرمنزل مقصود نایل آید و هرچه و هر مقامی که در تصور آید و ناید برای خود قابل وصول سازد، ولی این فرد است که خود دست و پای خویش را نسبت به وصول کمال می‌بندد.
باید توجه داشت چنین نیست که هر کس آید، به او خیر و کمال ندهند، و هر کس رسد، نبرد؛ زیرا این خلف فرض حکمت است، بلکه نمی‌رود که نمی‌رسد و نمی‌شود که نمی‌دهد و این دو با یک‌دیگر متفاوت می‌باشد و سِرّ حق در آن مستور است و خلط تشریع و تکوین سزاوار آگاه به راه نیست.
حق می‌فرماید: ای بنده از من مقام حکم درخواست کن با بیان موهبت، نه استحقاق و بگو: «اللهمّ أدخلنی فی کلّ خیر أدخلت فیه محمّدا وآل محمّد، وأخرجنی من کلّ سوء أخرجت منه محمّدا وآل محمد» که مقتضای این دخول و خروج، چیزی جز طلب عصمت و منتهای کمال نیست. حال چگونه ممکن است حق تعالی بنده را به درخواستی بدون تحقق راهنمایی نماید. پس هر کس نمی‌گیرد، نرفته است، نه آن که حضرت حق به وی نداده است و همین‌طور هنگامی که می‌فرماید: «اللهم إنّی أسألک من کلّ خیر أحاطَ به عِلمُک وأعوذُ بِک مِن کلِّ شَرِّ أحاط به عِلمُک» که با تصور معنای احاطهٔ علم حق و حق به معنای کل و تمامی خیر و شر، دیگر سخنی برای گفتن باقی نمی‌ماند و
(۲۰۰)
«العبودیة کنهه الربویة» برای بنده ظهور می‌یابد.
تمامی کمالات، صفات حقیقی آدمی است، از این رو مرتبه و اول و دوم ندارد. در طرف نزول نیز انسان می‌تواند به مرتبه‌ای رسد که صدق آدم و انسان بر او روا نباشد و چنان دنائت و پستی یابد که «بل هم أضلّ سبیلا» وصف او شود یا کمبود حدس و خمودی بسیار و رقیت و بندگی غیر حق را می‌یابد و آدمی به جایی می‌رسد که دیگر آدم نیست و حتّی عنوان حیوان نیز برای وی سزاوار نمی‌باشد و دیگر آزاد نیست و بندگی شیطان پیشه می‌کند و موقعیتی پیش می‌آید که قبول وی برای همگان ممکن نمی‌باشد. رهایی از چنین رقیتی مشکل‌تر از رهایی از گناهان بزرگ است. پذیرش تفاوت در جوهرهٔ جان آدمی نباید موجب بدآموزی شود؛ زیرا بسیاری از این تفاوت‌ها که در جهان بشری مشاهده می‌گردد، تفاوتی کاذب و خیانت‌های ایادی استعماری به‌ویژه در لباس رهبران جامعه است که باید این دو از هم جدا گردد. در میان انسان‌ها تفاوت هست، ولی تفاوتی که از استعمار است. استعمار با انواع تجاوزها، شکاف عجیب و گسترده‌ای را در میان انسان‌ها باعث شده است. بیش‌تر تفاوتی‌هایی که آشکارا در میان افراد جامعه دیده می‌شود از جوهرهٔ آدمی نیست، بلکه از استعمار است. این دوگانگی میان انسان‌ها که فردی در بالاترین مرتبهٔ کمال و رفع تعین و دیگری در حضیض ناسوت قرار می‌گیرد از طرف مخلوق و بندگان است و حق تعالی میان هیچ پدیده‌ای با دیگری تفاوت نگذاشته و حق نسبت به همهٔ آنها «أقرب من حبل الورید» است و معیت قیومی حق با تمامی پدیده‌های هستی دمساز است. از این روست که پدیده‌ها از حق دور افتاده‌اند، و اگر چنین نبود
(۲۰۱)
پدیده‌ای از حق دور نمی‌افتاد و کوشش و کشش از دو جانب است و هر کس به دادهٔ حق باید پاسخی تهیه نماید و بیش از داده، کسی با او سخنی ندارد. این است که معصوم با آن عظمت بر دادهٔ خود می‌نالد؛ زیرا حق از هر کس، به‌قدر دادهٔ خویش می‌پرسد. پس تفاوتی میان خلق در اقتضا و اعطا نمی‌باشد و هر کس باید به قدر ظهور و تعین خود ایجاد را رعایت نماید و خود را بسازد. کسی را کم از دیگری نداده‌اند و هر کس خود، خود می‌باشد و در این امر بی‌شریک است و همتا ندارد و تمامی پدیده‌ها مظهر یکتایی حقّ و برای او درّدانه می‌باشند و نیز هر کس را به‌قدر داده پرسش می‌نمایند و زیاده از داده سعادتی در پی ندارد. کلام نخست بهترین کلام و سخن دوم تمام کلام در این باب است.
برنامه‌ی‌ریزی و مدیریت زندگی
برای زندگی باید روش و برنامه داشت. زندگی نیاز به درآمد، اقتصاد و تحصیل هزینهٔ زندگی و سامان‌بخشی امور مادی دارد. اقتصاد و کسب درآمد زمینهٔ اعدادی در جهت تحصیل کمال دارد و باید در جهت ارتقای معنوی و قرب به حق به آن نگاه شود. برنامه‌ی‌ریزی اقتصادی و یافت مسیر کمال ویژهٔ هر یک از افراد از عهدهٔ فرد به تنهایی بر نمی‌آید و نیاز به استمداد از عنایت مربی وارسته، کارآزموده و پیمودن طریق استادمحوری دارد، وگرنه هر تلاشی به اتلاف عمر و سرمایه منجر می‌شود. تقلید از استاد و گرفتن برنامه از او تمامی شؤون زندگی فرد را مورد توجّه قرار می‌دهد. رهایی از تمامی کج‌روی‌ها تنها با نظارت و مدیریت استاد محبوبی یا اهل راه مورد تأیید وی ممکن می‌شود. اگر افراد بخواهند خود طراح و برنامه‌ریز زندگی خویش گردند به دلیل احاطه
(۲۰۲)
نداشتن بر باطن و کمالات ویژه و میر قرب خود، جز افزودن نابسامانی‌های خود پی‌آمدی ندارد. برنامه را باید از استاد گرفت، اما در اجرای آن تنها باید بر خود اعتماد داشت و هرگز کسی را مورد اعتماد قرار نداد؛ به‌خصوص در زمان حاضر که شرایط زمان می‌طلبد تمامی کارها و کدهای عملیاتی به طور فردی، شخصی و پنهانی مورد عمل قرار گیرد؛ اگرچه جهات اجرایی و امور عملی به‌طور تدریج با همراهی دیگران عینیت می‌یابد، ولی هیچ گاه نباید به کسی اعتماد کرد و تمامی کار را به یک‌باره به او سپرد. البته اعتماد در شکل ظاهر و صورت نمود دارد، ولی نمی‌شود به افرادی که حتی صادقانه کمک‌کار آدمی هستند، اعتماد صد درصد صورت داشت؛ مگر کسی که در تکوین و تحقق امری نقش دارد که در همان کار باید به وی اعتماد کرد نه د رامور جانبی یا کارهایی که از او بیگانه است. نداشتن اعتماد به دیگران به معنای از دست دادن قدرت مدیریت نیست، بلکه از دیگران باید در جهت اهداف خود تا می‌توان بهره برد و کارهای خود را با دیگران انجام داد و از فردگرایی خودمحور به جمع‌گرایی گرایش داشت.
اصل کارشناسی و طراحی استادمحور، اصل حفاظت عملیات و داشتن کدهای خاص و پنهانی و اصل عدم اعتماد اصول حاکم بر تمامی زندگی است و به طور کامل نسبت به همگان؛ از دوست و آشنا و زن و فرزند تا دیگران، ضمن مدیریت کامل در جهت به کارگیری دیگران در چینش‌های مناسب و طبیعی لازم است مورد کمال اهتمام و دقت قرار گیرد.
البته لزوم حفاظت اطلاعات نسبت به مربّی و استاد استثنا دارد و در
(۲۰۳)
مواجهه با استاد باید عریان عمل نمود و هیچ امری را پنهان نساخت و پنهان کاری کامل نسبت به دیگران توصیه می‌شود.
لزوم پنهان‌کاری چنان باید با ظرافت اجرایی شود که به صفای باطن آسیب نیاورد وگرنه مانع تحقّق امور معنوی می‌شود. در برنامهٔ زندگی تحصیل اصل کفاف و عفاف نسبت به خود و کسانی که همراه او می‌باشند و تحصیل نفقهٔ آنان بر او واجب است نیازمند مراعات است و هیچ برنامه‌ای نباید به آن آسیب وارد آورد. اگر دو اصل معنویت‌گرایی و حفظ صفای باطن و لزوم عفاف و کفاف رعایت شود، زندگی مسیر سلامت خود را می‌یابد، وگرنه با نبود یا کاستی در هر یک از این دو امر، فرد به حرمان ابدی مبتلا می‌شود. اهتمام داشتن به تحصیل هزینه‌های زندگی در حد عفاف و کفاف سبب فقر و پژمردگی می‌شود و اگر امور معنوی نباشد، آدمی هویت آدم بودن خود را از دست می‌دهد و حرمان گسترده و آشفتگی خاطر، او را به افراط یا تفریط وا می‌دارد.
مدیریت صحیح زندگی نیازمند «جمع‌گرایی» و همراه سازی دیگران با کار خود است. کارهای فردی گذشته از آن که محدود و ناقص است، از کارآیی لازم و برد بالایی برخوردار نمی‌گردد و به کندی پیش خواهد رفت و کارهای جمعی، گذشته از کارآیی بیش‌تر، از صحّت بالاتری برخوردار است و در شکل و محتوا می‌تواند پویایی لازم را داشته باشد.
برای تحقق جمع‌گرایی نسبت به گزینش افراد باید اهتمام کامل داشت. این افراد به دو گروه می‌باشند: یکی، گروه‌های کاری و تخصصی که به تناسب کارهای مختلف انتخاب می‌شوند و به مرور زمان جایگزین می‌گردند و دیگر افراد خاص که در تمامی کارها همراهی لازم را دارند و
(۲۰۴)
همواره ثابت می‌باشند.
برای جذب افراد و دوام همکاری آنان باید ملاحظات منفعتی و سودیابی‌های مادّی یا معنوی آنان رعایت گردد تا وابستگی معنوی و صوری پیدا شود و مجموعه یا تشکیلات به طور اتوماتیک رشد و ادامه یابد. هم‌چنین برای بقای کامل و صحّت جریان امور باید دو امر مورد اهتمام قرار گیرد: نخست آن که از کارهای خلاف؛ خواه خلاف شرع باشد یا خلاف قانون و یا خلاف عرف ـ به طور کلی پرهیز داشت. این کار افزون بر ارزشی ساختن کار، دستاویزی برای افراد نفوذی پیش نمی‌آورد. دو دیگر این که باید در جمع، جایی برای افراد نفوذی خالی گذاشت و از وجود آنها غافل نبود. همیشه باید پست‌ها و کارهایی سطحی و غیر کلیدی و البته متناسب با سطح نفوذ آنان داشت و آنان را به چنین کارهایی گماشت و از توانایی‌های آنان نیز بهره برد بدون آن که بتوانند آسیبی به مجموعه کاری وارد آورند یا به اطلاعات محرمانه دست یابند.
اهمیت حیوان بودن
تا بدین‌جا گفتیم مسیر کمال انسان، بعد از طبیعت، با نفس شروع می‌شود. نفس برای کمال خود نخست در ظن و گمان و شک قرار دارد و بعد از آن نیروی تخیل می‌یابد و سپس توان توهم در او شکوفا می‌شود. بعد از نفس، کمال انسان به قلب است که علم از آن می‌جوشد و مرتبهٔ سوم وصول به روح است که توان معرفت و رؤیت را به او می‌دهد. فاز نفس از دوران جنینی و در رحم مادر شروع می‌شود. فاز نفسانی میان تمامی انسان‌ها اعم از کافر و مسلمان و بزرگ و کوچک مشترک است. باورهای نفسانی خیالی یا توهمی است و بدون دلیل محقق می‌شود. علم
(۲۰۵)
مرتبهٔ دوم کمال انسان و مربوط به قلب است که مستند است و از اوصاف پدیده‌ها می‌گوید نه ذات آنها. و معرفت و رؤیت روحی به شناخت ذات پدیده‌ها وصول می‌یابد و نیز می‌تواند ذات هستی را بیابد.
فاز نخست سرگرم شدن به امور خیالی و عقیده‌هایی است که به صرف ادعا و خوشایندی شکل گرفته و این لذت‌های نفسانی است که حتی بر عبادات چیرگی دارد. حیوانات نیز این فاز و این مرحله از شناخت خیالی و وهمی را دارند. گاه برخی از آنها چیزهایی را درک می‌کنند که انسان از درک آن عاجز است. حیوان بودن فاز نخست انسان است. حیوان جنس در تعریف انسان است، و شناخت جنس انسان نیازمند شناخت حیوان است. از همین رو ما نخست از خیال و توهم می‌گوییم که در حیوانات به تفاوت وجود دارد و سپس برخی از سرفصل‌هایی که در شناخت حیوان کارآمد است را ذکر می‌کنیم.
تفاوت خیال و وهم
ما می‌گوییم پدیده‌های ذهنی صورت ندارد و علم به صوری و حضوری تقسیم نمی‌گردد. هیچ یک از علم، وهم و دیگر هویت‌های علمی، صورت ندارد و صورت در مقام علمی ذهن نیست، بلکه علم از سنخ مجردات و از ظهورهای معنوی است. خیال، وهم و عقل مراحل سه‌گانهٔ تصور است که نسبت به پدیده‌های شعورمند متفاوت است. بنابراین، ما در تفاوت خیال و وهم نمی‌گوییم خیال صورت می‌سازد و جزیی است و وهم ادراک معانی جزیی بدون صورت است و عقل معنای کلی محقق می‌سازد و صورت نیز ندارد؛ هرچند ترتیب یاد شده را می‌پذیریم و نفس در سیر کمال علمی خود نخست به خیال‌پردازی
(۲۰۶)
می‌رسد و سپس به توهم‌زایی و بعد از آن به عقل‌ورزی.
مراتب کمال از حیات و شعور ابتدایی تا حیات و شعور حق هست و چنین نیست که تنها انسان دارای شعور باشد، بلکه تمامی پدیده‌ها از ماده تا مجرد دارای شعور است و این طور نیست که تمام حیوانات در شعور و درک برابر باشند.
بعضی حیوانات خیال دارند و بعضی در خیال قوی‌ترند و افزوده بر خیال، وهم نیز دارند و در این دو جهت، شدت و ضعف فراوانی میان آنها وجود دارد. نیروی عقل‌ورزی و یافت علم کلی ویژهٔ انسان است. کاینات و پدیده‌های عالی تجردی ادراکات کلی و گسترده (سِعی) با اراده‌های ثابت را دارا می‌باشند که تفاوت آن با انسان در اراده و ثبات ادراکات است. البته ثبات انسان در ادراک، نسبی و سببی است.
بعضی پدیده‌ها دارای خیال قوی هستند و بعضی در وهم چنین می‌باشند و بعضی هر دو را به‌طور متوسط یا متفاوت دارا هستند. چنین نیست که تمامی انسان‌ها و افراد بشر که پدیده‌های دو پا هستند دارای عقل فعلی باشند. اندکی از انسان‌ها نیروی عقل‌ورزی را به‌طور متفاوت دارا هستند و به کاربرد عقل می‌رسند و غالب آنها از تعقلات کلی و ثابت بی‌بهره می‌باشند و بعضی در معانی جزیی و مقام وهم قرار دارند و بسیاری نیز در مقام خیال می‌باشند و کثیری خیال را به‌طور ضعیف دارا هستند و اندکی از افراد بشر حتی خیال را نیز ندارند و در مرحلهٔ طبیعت مانده‌اند تا جایی که عده‌ای از وهم و خیال و از هر دو در حد مطلوب بهره نمی‌گیرند و حتی از حیواناتی که خایل دارند فروتر می‌شوند و عقل نظری و عملی در آنان انعطال دارد. بیش‌تر حیوانات دست‌کم خیال را به‌طور
(۲۰۷)
متفاوت دارا هستند و این پدیدهٔ دو پا همین را نیز به فعلیت در اندیشه و عمل ندارد.
همان‌طور که ممکن است بدن فردی رشد عرضی بیابد و چاقی مفرط پیدا کند و طول مناسب خود را به‌دست نیاورد و یا قد بکشد و از عرض گوشت و استخوان لازم و مناسب خود را نگیرد و یا طول و عرض آن بسیار مناسب، ولی استخوان‌بندی قوی و محکمی نداشته باشد و عمق و استحکام لازم را نیابد، ممکن است فردی طول و عرض و عمق و اندام مناسبی به دست آورد؛ امّا در اندیشه و به‌کارگیری عقل یا رشد نکرده باشد و یا رشد وی اندک باشد. همان‌طور که نطفه باید مراحل تکاملی خود را طی کند تا نطفه، علقه و مضغه و عظام گردد و گوشت بر آن چیره شود و سپس فردی کوچک و متوسط و بزرگ از آن در آید، نطفهٔ اندیشه نیز باید مراحل خود را طی نماید تا استعداد طبیعی برای حرکت عقلی مناسب بیابد، پس ممکن است فردی با تکامل مناسب مادی و جسمی هنوز در اندیشه، نطفه باشد و یا هنوز استعداد رشد در این مرحله را نیافته باشد. آدمی نباید فریب درستی و ستبری هیکل و زیبایی اندام و چشم و گوش ظاهری خود را بخورد؛ زیرا استعداد نطفهٔ آدمی برای اندیشه، نیازمند حرکت و زمینه می‌باشد و این‌جاست که رشد تکوینی حیوانات در جهت مادی و درک از زمان تولد و قبل و بعد آن متفاوت است و مدت حمل هر یک متناسب رشد مادی نوع آن می‌باشد و همین‌طور است حرکت در طفولیت و استقلال. همان‌گونه که تفاوت در سال‌های رشد با وضع طبیعی انسان بی‌تناسب نیست، رشد ادراکی انسان نیز چنین می‌باشد. ممکن است فردی به ظاهر انسان باشد، ولی در اندیشه یا عمل
(۲۰۸)
هنوز نطفهٔ اندیشه در او تکوّن نیافته باشد تا جایی که اگر دقت شود صورت اندیشه نیز در او نباشد و حال این که حیوانات می‌توانند ببیند و دست‌کم تا جایی پیش روند که دیگر خود را ببیند. حیوانات در ادراک متفاوت هستند. گوسفند حیوانی است که باید با علف به کشتارگاه کشیده شود و کبوتر با اندک حرکتی متوجه می‌شود. شناخت این تفاوت‌ها خود تامّل دقیق را دنبال می‌کند و این خیال باطل را از آدمی می‌گیرد که در میان موجودات، تنها انسان ناطق است و دیگران هیچ، بلکه تمامی پدیده‌ها ناطق هستند، ولی نطق هر یک متناسب مقام ظهوری و نمودی آن می‌باشد و لازم نیست همچون انسان باشند. پس آنها آنچه دارند نمی‌گویند و این مسأله غیر از آن است که آدمی باور نماید آنها چیزی ندارند و این که آنها با ما سخن نمی‌گویند غیر از آن است که حرفی ندارند. این انسان مغرور و بی‌خبر چه می‌داند که در آنها چه خبر است؛ از این روست که اهل معرفت از نطق آنها خبر می‌دهند؛ اگرچه نطق انسان با دیگر پدیده‌ها تفاوت دارد. به حیوانی باید خوراک نشان داد و دیگری خود می‌یابد و دیگری چیزی نمی‌خواهد و حال این که تمامی حیوان هستند. بسیاری از افراد بشر در این مراحل و کم‌تر از آن نیز سرگردان‌اند. بی‌خود نیست که در عالم، سنگ، خاک، بت، گاو و گوساله خدا می‌شود و موسی و عیسی در پیامبری معطل عوام می‌مانند. هر گاو و گوساله‌ای را ممکن است به خدایی بپذیرند، ولی موسی و عیسی علیهماالسلام را به پیامبری قبول ننمایند و این خود از سر سنخیت است؛ زیرا که این‌ها از حق می‌گویند و او را تمثل می‌کنند و آنها از خود می‌گویند، از این‌روست که انبیا مردم را با شکل و شمایل دنبال می‌نموده‌اند، وگرنه از همین مقدار
(۲۰۹)
دین و ایمان نیز خبری نبود، اگر حضرت حق ارشاد مردم و تبلیغ دین را با انبیا تحقق نبخشیده بود و توجه به خود را با قبله و کعبه و سنگ و حجرالاسود نپذیرفته بود، هرگز معرفت حق و پیروی از او جز در اندکی از اولیای خدا یافت نمی‌شد.
قوهٔ تخیل
قوت خیال اگر با قوت نفس همراه شود، می‌تواند هم نیروی اندیشه و توان تولید علم را سامان دهد و هم نقبی به غیب عالم بزند و آن را حکایت کند. اهمیت قوهٔ خیال به سرعت، تلاش و تکاپویی است که دارد. این قوه هر چیزی را که نفس می‌بیند ـ اعم از مجرد و مادی ـ و به آن اگاه می‌شود را صورت می‌زند و آن را به صورت حکایت می‌کند. این صورت می‌تواند به چهرهٔ خود آن شی‌ء یا شبیه آن و یا به ضد آن و گاه به صورت چیزی دیگر باشد و به اصطلاح از کوهی کاه و از کاهی کوه می‌سازد.
نیروی تفکر و اندیشه تابع تخیل است. قیاس در صورتی شکل می‌گیرد که حد وسط و امور جانشین آن درک شود. قوهٔ تخیل در انتقال فکر راهنماست. در قیاس برای انتقال فکر نیاز به حد وسط است و خیال در یافت آن و نیز چیزهایی که به منزلهٔ حد وسط است مثل استقراءات و تمثیلات روشن‌گر است. سرعت انتقال این قوه امتیاز آن است و سبب می‌شود ما نتایج بسیاری را به دست آوریم و از چیزی به چیز دیگری منتقل شویم و بتوانیم صورت قیاس را شکل دهیم و به تبع آن، تصمیم بگیریم.
از دیگر فواید قوهٔ خیال آن است که آنچه ما فراموش می‌کنیم
(۲۱۰)
مقداری از آن به واسطهٔ قوهٔ خیال به ذهن ما باز می‌گردد و با دیدن چیزی، چیز دیگری را که فراموش کرده است به خاطر می‌آورد.
اگر نفس قوی باشد به‌گونه‌ای که نفس به مدد خیال آید تا صورت‌های اشیا در قوهٔ خیال به شکلی روشن و آشکار نقش زده شود، با توجه به مدد نفس هیچ اضطرابی در انتقالات آن پیش نمی‌آید و صورتی گویا و نیز قوی و شدید در حافظه می‌افتد و صورت افکار در ذهن می‌ماند ولی اگر چنین فرایندی ضعیف گردد یا شکل نپذیرد ذهن برخی یا همهٔ آن را فراموش می‌کند و فکری را رها می‌سازد و دنبال فکری دیگر می‌رود و فکر نخست فراموش می‌شود و در نتیجه باید آن را برعکس تحلیل کرد و از اتفاق مضبوطی که از دست رفته به حادثهٔ پیشین و مطلب فراموش شده منتقل شد و گمشده را به دست آورد و گاه نیز به آن نمی‌رسد و گاه آن را با تحلیل و تأویل به‌دست می‌آورد و موقعیت خود را کنترل می‌کند تا آن را به‌خاطر آورد.
ذهن آدمی نسبت به آثار فکری یا آثار معنوی، به واسطهٔ وجود خیال، متشتّت و مختلف می‌شود و گوناگون است: گاه چنان گویا و قوی است که آن را فراموش نمی‌کند و گاه خصوصیات و ویژگی‌های آن را فراموش می‌کند و گاه همهٔ آن را فراموش می‌کند به‌طوری که اگر بگویند: چه غذایی خورده‌ای، آن را به یاد نمی‌آورد. آثار معنوی، ربوبی و قدسی و افکار و مضبوطات نفسانی نیز هم‌چنین است.
آدمی با توجه به قوت و ضعف نفس و نقش حساس قوهٔ خیال، نسبت به یافته‌های ذهنی، نفسی و معنوی خود یکسان نیست و به همین خاطر، گاه حقیقتی را می‌بیند و آن را در خاطر خود حفظ نمی‌کند،
(۲۱۱)
همان‌طور که بسیار می‌شود خواب می‌بیند، ولی خواب خود را فراموش می‌کند، و گاه خواب را حفظ می‌کند؛ ولی مرتب و منظم نیست و گاه است که گویا آن را مثل روز می‌بیند و حتی حالات آن در بیداری او نیز اثر می‌گذارد؛ برای نمونه خواب می‌بیند که گریه می‌کند یا فریاد می‌زند و نفس چنان قوت و اقتداری دارد که در بیداری نیز همین‌طور است.
قوّهٔ متخیله، گاه هیأت ادراکی را حکایت می‌کند (مانند حکایت کردن خیرات و فضایل به صورت زیبا و حکایت نمودن شرور و رذایل به صورت‌های قبیح و زشت یا حکایت روشنایی به شادی و همین‌طور عسل یا خرما را به محبت تفسیر می‌کند، یا محبت را به صورت شیرینی تصویر می‌کند و نیز گاهی هیأت مزاجی را حکایت می‌کند؛ مانند آن‌که غلبهٔ صفرا را با رنگ‌های زرد و غلبهٔ سودا را با سیاه بیان می‌کند ؛ چرا که رنگ‌ها در مزاج تأثیر دارد و مزاج را تغییر می‌دهد؛ به طور مثال، رنگ‌هایی مانند قرمز و رنگ‌های تیره در سلسله اعصاب اثر می‌گذارد و آن را تضعیف می‌کند و باعث عصبانیت می‌گردد و به عکس، رنگ‌های روشن مانند سفید، باعث نشاط و شادمانی می‌شود. دیدن رنگ‌های قرمز یا سیاه در مزاج تأثیر می‌گذارد و این امر به خاطر قوهٔ خیال است که می‌گوییم: این رنگ ضعف اعصاب می‌آورد. قوهٔ خیال چنین تأثیری را می‌گذارد؛ چرا که به سرعت خود را از چیزی به چیز دیگر انتقال می‌دهد.
قوهٔ خیال نیازمند آن است که کنترل و منضبط گردد و ضبط آن تابع اقتدار نفس است، وگرنه با ضعف نفس ـ به هر علتی که باشد ـ به سرگرمی، پرسه‌زنی و سرگردانی مشغول می‌شود. قوهٔ خیال با این خطر مهم روبه‌روست و به اندک چیزی می‌رود و هر سانحه و پیشامدی
(۲۱۲)
می‌تواند آن را برباید، مگر این‌که قوهٔ متخیله قوی باشد و نفس، آن را نگاه دارد و خیال تحت ارادهٔ نفس کار کند؛ ولی اگر نفس بر آن حاکم نباشد و ضعف دامن‌گیر آن باشد، سریع الانتقال است.
از پی‌آمدهای غلبهٔ تخیل، انکار واقعیت‌های پدیده‌ها و حقیقت است و و توجیه آن به خواب است. خوابی که دنیایی را با محتوای شور و شعورش می‌بیند و هنگامی که بیدار می‌شود می‌یابد که خیال بوده و واقعیتی در کار نبوده است. سوفیست‌ها خیال‌گرا هستند و دنیا را جز خیال و خواب و عکس و مثال نمی‌دانند. البته ما را با آنان که از نیستی و خیال سخن می‌گویند مواجهه‌ای نیست؛ زیرا نمی‌شود با نیستی هم‌سخن شد و به بحث نشست و آنان باید برای ما که ادعای واقعیت داریم دلیل آورند؛ زیرا ما خود را ظهور و پدیداری می‌دانیم نه خیال و نیستی. سوفیست‌ها را باید در میان آتش قرار داد و اگر فریاد برآوردند که سوختیم، باید گفت نه آتشی است و نه سوزشی و نه شمایی و نه مایی و نه فریادی و نه گوشی برای شنیدن. پنداربافی و خیال‌گرایی‌هایی این چنین از افراد ضعیف و تنبل برمی‌آید که ضعف آنان حتی در نیروی خیال آنان نیز رخنه کرده و قدرت ساخت اعتقاد درست و تمرکز و انتقال روشمند در علم و آگاهی را از آنان گرفته است، و ضعف و تنبلی اجازهٔ نمی‌دهد زیر بار اندیشه روند و خود را با انکار، به سایهٔ راحتی و عافیت می‌برند. سوفیست‌ها با توجه به بازی‌های خیال در ذهن می‌پندارند پدیده‌ها و هستی اصل ثابتی ندارد و آنچه که حقیقت خوانده می‌شود به اختلاف حالات نفسی انسان‌ها تغییر می‌کند و هر کس هرچه را حس می‌کند ـ و به تعبیر درست خیال می‌ورزد ـ همان را معتبر می‌داند، در
(۲۱۳)
نتیجه، امری که به حس و ادراک در می‌آید، ثابت نیست و آنچه را که انسان درک می‌کند، حقیقت نیست و نمی‌شود به حقیقتی قایل شد، بلکه باید انسان را مقیاس همه چیز دانست. این امور برای انسان‌های گرفتار بازی‌های خیال و هرزه‌گردی‌های آن یا گرتار گرداب توهم معنا دارد که البته همین نیز نباید به عنوان اصل ثابت لحاظ شود و دست‌کم یک بار باید به حقیقت بپیوندد که همین امر نقض غرض آنان می‌کند. افزون بر این انسان محدود به خیال و توهم نیست و می‌تواند با کنترل و مهار آنها، عقل‌ورز گردد و با عقل خود به شناخت پدیده‌ها رو آورد و به واقع صفات آنها برسد. انسان پدیده‌ای است که هم بعد حسی و ظاهری دارد و هم بعد باطنی و پنهانی و حیث ظهوری او رویی به خلق و رویی به حق دارد. مادی‌گرا و خَلق‌خواهی وی او را در خسران و زیان قرار می‌دهد و قرب حقی که با مهار دو نیروی خیال و توهم و قوت اندیشه و بار یافتن به مقام قلب و روح ممکن می‌شود آدمی را در چهرهٔ خلقی به نفی، ترک و ریزش وا می‌دارد و به او جهت عقلانی ، حقیقتی مجرد و آراسته به روح ایمان و پرهیزگاری و قرب حق، و در چهرهٔ خلقی و مادی او را مزین به عمل شایسته و صلح، صلاح و سلام قرار می‌دهد و از او وحدتی جمعی می‌سازد که می‌تواند به مقام دستگیری از دیگران برسد و آنان را به پیمودن راه حق و صبر و استقامت و پایداری در آن سفارش و راهنمایی و هدایت ایصالی کند که این امر همان مرحمت ایمانی و صلابت دینی است که از او به ظهور و بروز می‌رسد.
قوهٔ متخیله به دو صورت ضبط و نگاه‌داری می‌شود: یکی این‌که تحت نظارت و کنترل نفس باشد و تابع آن قرار گیرد و دو دیگر این‌که
(۲۱۴)
صورتی بسیار زیبا نفس را به خود جذب نماید که نفس از آن به‌شدت جلا یابد و به همین سبب، از جوانب دیگر غافل شود تا جایی که قبول و پذیرش این قوه از آن صورت بسیار گردد و تمثلات آن محکم شود و از دیگران انصراف یابد. این دو نیرو خیال را کنترل می‌کند و آن را از تلذذ و توجه به اطراف و تردید باز می‌دارد.
اقتدار نفس می‌تواند با هرزگی و ولگردی خیال معارضه کند و آن را نگه دارد تا در پی سوانح نرود. اگر نفس قوت پیدا کند، نفس بر همان چیزی که اراده کرده است وقوف پیدا می‌کند و مانع از این می‌گردد که خیال دنبال چیز دیگری برود؛ به طور مثال، کسی که غرق تفکر در امر مهمّی است خیال هم به همراه اوست و خیال وی به جای دیگری انصراف پیدا نمی‌کند. نفس اگر ضعیف و خیال اگر هرزه و پرسه‌زن باشد وقتی شخص به نماز می‌ایستد، نمی‌تواند حضور ذهن داشته باشد و ذهن وی تمرکز خود را از دست می‌دهد و به احکام شکیات نیاز پیدا می‌کند. هرزه‌گی خیال برای کسی است که بی‌عرضه است و اگر نفس محکم باشد، خیال بهترین یاور اوست.
قوت نفس سبب می‌شود صورت‌های پدیده‌ها به شدت و قوت و به صورت پایدار در خیال نقش زده شود. این شدت صورت‌گری و نقش‌زدن مانع از این است که تخیل به این سمت و آن سمت رود و هرزه شود. همانند حس که هنگام مشاهدهٔ یک حالت غریب و غیر منتظره، صورت آن را به شدت در خیال منتقش می‌کند و سبب می‌شود اثر آن حالت تا مدت‌ها در ذهن باقی بماند. برای نمونه، خیال، مزهٔ غذایی را که سال‌ها پیش خورده است به سبب لذت مضاعف و غیر منتظره‌ای که
(۲۱۵)
داشته است را صورت می‌دهد و مزهٔ خیالی آن غذا همواره برای وی همان لذت را به اضافهٔ تازگی دارد و سبب آن این است که وقتی قوای جسمانی دارای ادراک شدید می‌شود از ادراک ضعیف‌تر قصور پیدا می‌کند و برای نمونه، دستی که مدتی در آب گرم قرار می‌گیرد، دمای آب معمولی را به‌درستی ادراک نمی‌کند، یا وقتی معده پر شد، مزهٔ درستی از غذا را درک نمی‌کند.
بعضی از صورت‌هایی که در خیال نقش می‌خورد صورت اموری قدسی و غیر طبیعی است که در حالت خواب یا بیداری و در خلسه عارض می‌گردد. چنین اموری به سبب دخالت خیال به تعبیر و تأویل نیاز دارد. تعبیر خواب دانشی است که خاستگاه و ضرورت آن مقام یاد شده است. برای نمونه، اگر کسی در خواب شیر نوشیدنی دید، به علم می‌رسد و چنان‌چه شیر بیشه دید گرفتار ظالم می‌گردد؛ یعنی شیر نوشیدنی صورت علم و شیر بیشه صورت سلطان است. آنچه از امور غیبی در خیال نقش می‌بندد به تعبیر نیاز دارد، چون قوهٔ خیال صورت یا حالت یا چیزی شبیه آن را برای انسان حکایت می‌کند و نه خود آن را. معبِّر و خواب‌گزار کسی است که این توانمندی را در خود داشته باشد تا خود را از این صورت‌های خیالی به آن معانی غیبی برساند.
اولین مرحلهٔ وصول به غیب، رؤیا نام دارد که آدمی عوالم بالا را با صفای نفسی که دارد در خواب می‌بیند و یا حقایقی را در خواب به او نشان می‌دهند. رؤیا دو جهت ثبوتی و حکمی دارد. در جهت ثبوتی بحث می‌شود رؤیای دیده شده چه تعبیری دارد و مربوط به چه عالمی است و در جهت حکمی بحث می‌شود آیا رؤیای دیده شده الزام‌آور است یا نه.
(۲۱۶)
رؤیاهای غیر قابل تعبیر یا پریشان که اضغاث احلام گفته می‌شود ارزش روان‌شناختی دارد و روانکاو می‌تواند چالش‌های فکری و روحی احلام دیده را شناسایی و بر اساس آن به درمان بپردازد. اضطراب‌های روحی و حتی بیماری‌های جسمی از طریق رؤیاهای پریشان قابل شناخت است. اهمیت رؤیاهای پریشان در روان‌کاوی وقتی به دست می‌آید که توجه شود بیش‌تر افراد، مشکلات روحی خود را به دلایل مختلف پنهان می‌کنند یا از چگونگی آن غفلت دارند، اما این مشکلات خود را در رؤیاها به صورت‌های متفاوت و به‌طور سمبلیک نشان می‌دهد. در این موارد، روان‌شناس بدون نیاز به گفته‌های فرد، بیماری او را تشخیص می‌دهد.
به لحاظ حکمی، رؤیا تکلیف‌آور نیست و حجیت شرعی ندارد. رؤیای هر کس مربوط به خود او و سرمایه‌ای برای وی است و ارزشمندی یا بی‌ارزشی آن تنها مربوط به رؤیادیده است و برای دیگران الزامی در پذیرش ندارد؛ هرچند از خواب‌های الهام‌بخش باشد. رؤیای دیده شد اگر کسی را امر به انجام شر و بدی کرده باشد، خوابی شیطانی است که حتی برای رؤیادیده نیز ارزشی ندارد. دیدن رؤیاهای خوب نشانهٔ خوبی فرد نیست و گاه بدترین انسان‌ها خواب‌های بسیار خوبی می‌بینند. رؤیا، عالمی است که در انسان فارغ از این که شایسته باشد یا ناصالح شکوفا می‌شود. مثل یک کوه که ممکن است رگه‌هایی از طلا داشته باشد. جامعه و افراد باید به رشدی برسند که تکلیف و وظیفهٔ خود را در بیداری و به رؤیت بینند و تشخیص دهند و در بیداری تصمیم بگیرند؛ نه در خواب و رؤیا. رؤیا هرچه باشد ارزش بیداری، بصیرت و رؤیت را ندارد. این امر
(۲۱۷)
بسیار مهم است که در مسایل سیاسی و اجتماعی از سرمایه‌های نفسانی یا معنوی وام گرفته نشود و در کنار رؤیای شخصی، بصیرت و دشمن‌شناسی و نیروی عقلانی تشخیص حق از باطل داشت و بر اساس آن سخن گفت نه رؤیا که از لحاظ منطقی نمی‌تواند ارزشی تکلیفی را منتقل سازد و الزام‌آور گردد.
رؤیا اولین مرحلهٔ وصول به غیب است که آدمی را به حقایق مثالی عالم بالا یا صورت‌های ناسوتی آن آشنا می‌سازد تا جایی که ممکن است این حالات در بیداری نیز برای وی پیش آید. دیدن در بیداری از عالم خاطره شروع می‌شود و تا کشف و وحی که نهایت مرتبهٔ آن است ادامه دارد.
قوهٔ خیال و خواطر غیر ارادی برای ارتباط به تمثلات غیبی و پنهانی‌ها مزاحمی قوی است اگر کنترل نشود و پرسه‌زنی داشته باشد. نمونه‌ای از آنها القاءات شیطانی مانند آرزوگرایی (تمنی)، بدگمانی و بدبینی (تظنّی) و حسد است و در برابر این سه، تذکر، تفکر و تدبّر می‌باشد که از القاءات رحمانی است. تدبیر و چاره اندیشی در برابر حسادت بدخواهان، از القاءات رحمانی است که خیال و توهم را به جای پرداختن به افکار ناشی از حسادت و طرح نقشه در جهت حذف و براندازی محسود، به دنبال چاره‌جویی برای اصلاح نفس خود سوق می‌دهد.
ظاهر شدن تمثلات غیبی گاه به صورت ظن قوی است و چیزی را می‌بینید و گاه به خطابی است که از جن و فرشته می‌شنود مثل استحضار شیاطین و أجنه و گاه به رؤیت است که حقیقت غیب و صورت ملک را
(۲۱۸)
می‌بیند.
وصول به غیب در بیداری به دو امر نیاز دارد: یکی قوت نفس و دیگری قوت خیال آدمی. اگر نفس به گونه‌ای قوی شود و اقتدار یابد که افزوده بر مدیریت حواس ظاهری در بیداری، توانایی توجه کامل به باطن را داشته باشد و ظاهر، علت غفلت از باطن و توجه به باطن، علت غفلت از توجه به ظاهر نگردد و چنان قدرت داشته باشد که «بنطاسیا» و «خیال مشترک» را در احاطهٔ خود گیرد و از حسّ ظاهر جدا نماید، برای انسان «رؤیت» و «مشاهده» یاد تجربهٔ عرفانی حاصل می‌گردد. پس توجه کامل نفس به قوای باطن و ظاهر و قدرت خیال احاطهٔ «بنطاسیا» عامل حصول غیب می‌گردد و این گاه ثابت است و زمانی آنی است.
اگر بخواهیم نقش قوت خیال را در ارتباط با غیب به گونهٔ روشمند بیان داریم باید چنین گفت: وصول به غیب سه راه کلی دارد: برهان، عرفان و شیطان که قوت نفس و خیال در هر سه نقش محوری دارد. اقتدار خیال در علم حساب، اسطرلاب، قیافه، کف بینی، احکام نجومی، تردستی، جفر، کهانت، آیینه‌بینی، سحر، طاس نشینی، احضار جن، استعانت به ارواح ارضی، خاطره، کشف، شهود، الهام و وحی حضور دارد.
اگر اقتدار نفس از حواس ظاهری بروز کند سبب «چشم زخم» می‌شود و چنان‌چه قوت نفس در خیال افتد موجب «کهانت» می‌گردد و در صورتی که توانمندی نفس در قوهٔ عاقله ظهور یابد «نبوغ» را رقم می‌زند.
فرد نابغه قوت درک غیب را به صورت برهانی و معانی کلی می‌یابد. کم‌تر می‌شود که نوابغ قدرت خیال یا چشم‌زخم داشته باشند. فردی که
(۲۱۹)
قوت نفس وی در قوهٔ عاقله او بروز می‌کند و قدرت خیال و نظر چندانی ندارد از نوابغ وصول به غیب می‌شود.
فرد نابغه قدرت دریافت خواطر، کشف، الهام و حدس را دارد. خاطره، فعل نفس است و از طهارت نفس سرچشمه می‌گیرد. کشف، رؤیت غیب است و الهام، وصول به معنا و وحی، وصول تام غیب است. کشف در صورت و معنا حاصل می‌شود. الهام در معناست و صورت در آن کم‌تر حاصل می‌گردد.
کشف، گونه‌های فراوانی دارد: گاه تام و گاه متعدد است. کشف متعدد کشفی درست است؛ زیرا مراتب غیب مختلف است و به صورت‌های گوناگون در می‌آید. در کشف، ممکن است اشتباه رخ دهد، ولی در وحی همواره وصول تام تحقق می‌شود و تعدد و اشتباهی در آن وجود ندارد. وحی انواع مختلفی دارد: یا با صورت است یا بدون صورت و یا تنها معنا و صورت مهیب است و یا لذیذ است و هر کدام، یا در خواب است و یا در بیداری.
کاهن با ایجاد اختلال حواس دیگری یا خود می‌تواند ارتباطی به غیب پیدا کند. اگر فردی به اختلال حواس دچار گردد و غیبی را بیان کند، به «جنون» مبتلاست. مجنون یاد شده اگر حقیقتی را درک کند، یافته‌های خود را از نفس خوش دارد و نه از حواس ظاهری و او بدون احاطه بر حقیقت، ناگاه رؤیت نفسی خود را اظهار می‌کند.
تفاوت کار عرفان با کهانت در این است که کاهن تصرّف در دیگری می‌کند تا در حواس او ایجاد اختلال کند و غیب از این رهگذر اختلالی در او حاصل گردد و عارف با تربیت خود نفس دیگری را قوت می‌دهد تا
(۲۲۰)
غیب برای او حاصل گردد. کاهن، قدرت توان‌بخشی به نفس غیر را ندارد؛ زیرا خود، نفس قوی ندارد و تنها با تضعیف حواس غیر، محصول به غیب را برای او حاصل می‌کند، اما عارف با قوت نفس خود نفس شاگرد را قوت می‌بخشد تا غفلت از حس برای وی حاصل گردد. از همین روست که کار کاهنان حرام است؛ زیرا اختلا حواس نوعی وارد آوردن ضرر و زیان به بدن است و کار عارف خیر است؛ زیرا قوت می‌آفریند. کهانت طریقی شیطانی در وصول به غیب است. افزون بر کهانت، آیینه‌بینی، سحر، طاس‌نشینی، انواع و اقسام احضار جن و شیاطین، مانند عمل تسخیر جن و عزایم که استعانت به ارواح ارضی است از راه‌های شیطانی برای یافت غیب است. فرا گرفتن راه‌های یاد شده در صورتی که مقدمات یا افعال واهی یا ضررهای واضحی را در پی داشته باشد حرام و باطل است، ولی حرمت آن با حصول غیب برای مرتکب آن منافاتی ندارد. یافت غیب از این راه‌ها با قدرت تصرف در برخی پدیده‌ها به صورت محدود نیز همراه است. مربی این راه‌های شیطانی، جناب ابلیس است. شاگردان وی به عقل وافر، قداست نفس و ظرافت اندیشه نیاز ندارند و تنها شرط شاگردی وی بهره‌مندی از قوت خیال و شدت نفس و استادی ماهر و خباثتی تمام می‌باشند تا جایی که کفر، شرک و رهایی از دین و اعتقاد، بسیار کارآمد است و اگر لجن‌زاری از فساد باشد سیطرهٔ نفس را بر بسیاری از امور به دست می‌آورند.
وصول به غیب از طریق اختلال حواس ظاهری و تضعیف خیال که حالت چموشی دارد و از توجه به آنچه در دید آن نیست مانع می‌شود سبب خستگی و تضعیف حس و انداختن آن به حیرت می‌شود تا نقش
(۲۲۱)
بازدارندگی و مانع بودن حس و خیال از دست رود و انسان این توانایی را بیابد که به جایی دیگر متوجه شود؛ مثل حالت خواب، اغما، بیماری‌های سخت، تب زیاد، رقص نور، تعبیهٔ تصاویر فراوان در فریم‌های اندک و پیوند میان آب و آتش در ظرف‌های بلوری که حواس ظاهری را مختل می‌سازد و آمادگی انسان برای رو کردن به باطن را بیش‌تر می‌نماید و گاه نظر خود را بر نقطه‌ای متمرکز می‌کند تا جایی که حس، خود را رها می‌کند و آمادگی می‌یابد تا پذیرش غرضی برای وی آسان شود. نیروهای اطلاعاتی وقتی بخواهند از کسی اطلاعاتی بگیرند، او را مشغول می‌دارند تا خسته شود، او را کتک می‌زنند، به او بی‌خوابی می‌دهند و حواس وی را مختل می‌کنند تا موجب شود ارادهٔ وی برداشته شود و هرچه در دل دارد بگوید. برخی چیز شفافی مثل بلور و شیشه را جلوی چشم قرار می‌داده‌اند؛ به‌طوری که جلوی چشم حرکت کند و چشم را با شفافیت آن متحیر می‌کنند و گاه چشم او را در نور خورشید خسته می‌کنند تا باعث شود از خیال‌پردازی غیر ارادی دست بردارد.
برای خسته کردن حس از چیز دیگر نیز می‌توان کمک گرفت و آن این که چیزی را همانند دوده یا مخمل مشکی با چیزهایی که لمَعان و زرق و برق و موج و بالا و پایین داشته باشد سیاه می‌کنند تا خیال را تنبل و بیکار نمایند و حالت خوابی به آن دست دهد و حس و خیال به حیرت بیفتد و در این فرصت، خلسه و حالت بریدن حس از ظاهر پیش می‌آید.
برخی به‌سختی به خواب می‌روند، اما بعضی نیز به صرف گرفتن کتابی در جلوی خود در خواب غرق می‌شوند. افرادی که چنین اثرپذیری دارند کسانی هستند که طبع آنان به حیرت، ترس و اضطراب نزدیک‌تر
(۲۲۲)
است و چیزهای مختلط را بهتر می‌گیرند و نوعی ابلهی، بلیدی و کندذهنی دارند؛ چنان‌چه کودکانی که تیزهوش نیستند و حساسیتی ندارند به‌سرعت به خواب می‌روند، ولی کودکانی که زیرک و باهوش هستند و نفسی قوی دارند را نمی‌توان به‌زودی خواب نمود.
هم‌چنین برای ایجاد حیرت در حس و خیال می‌توان از پرحرفی در کلام کمک گرفت.
افزوده بر این، اگر وهم نتواند چیزی را ببیند و دربارهٔ امری تصمیم بگیرد و به عبارت دیگر توکل خود را از دست بدهد بر چنین کارهایی که ایجاد ارتباط به تمثلات غیبی می‌کند توکل می‌کند و قدرت تصمیم‌گیری خود را به دست می‌آورد.
همه این کارها که هر کس به سلیقهٔ خود انجام می‌دهد حقیقت دارد و حتی گروهی کارهای مخصوصی را بر اساس تجربه برای خود انجام می‌دهند تا اختلال حس و خیال پیدا کنند و به جایی برسند. برای نمونه، در گذشته وقتی مشکلی پیش می‌آمده است که برای چاره‌جویی به کاهنان پناه می‌بردند تا آنان پیش‌گویی داشته باشند، کاهن به تندی و بسیار می‌دویده و از شدت دویدن زبان وی از دهانش بیرون می‌آمده و به حالت غش می‌رسیده و چنان به خود فشار می‌آورده که رو به هلاکت می‌افتاده و در حالت اغما و بی‌هوشی از آنچه به خیال وی می‌آمده سخن می‌گفته و مُنشی کاهن، گفته‌های وی را به صورت دقیق می‌نوشته است و دیگران تدبیر امر را بر پایهٔ سخنان وی قرار می‌داده‌اند. البته نام این امور را نباید ارتباط به غیب گذاشت؛ چرا که این امور تمثلاتی بیش نیست و میان ارتباط با غیب و تمثل غیب تفاوت است.
(۲۲۳)
قوهٔ توهّم
قوهٔ پندار و وهم که آگاهی نفس را از سنخ معنا، ولی جزیی و بدون صورت می‌سازد همچون خیال در سلامت و بهبودی زندگی یا بیمار ساختن آن مؤثر است. توهم انسان موجب تغییر مزاج می‌گردد؛ برای نمونه، کسی که بر بلندی قرار دارد و بر آن راه می‌رود، واهمه در انداختن وی تأثیر دارد و همین که می‌بیند روی بلندی است، قوهٔ واهمه او را به طرف پایین می‌کشاند و پای وی را می‌لغزاند تا بیفتد؛ چرا که قوهٔ واهمه چنان ترسی به جان فرد می‌اندازد که افتادن و مرگ به توسط آن را بر ترس از افتادن ترجیح می‌دهد. انسانی که بر روی زمین با دو پا بر روی یک موزاییک می‌ایستد، چون به بالای مناره‌ای رود، روی ده موزاییک نیز نمی‌تواند قرار گیرد؛ چرا که قوهٔ وهم بر نیروی عقل او تأثیر می‌گذارد و با ترس و بیم‌هایی که بر جان وی می‌اندازد قدرت تصمیم درست را از او می‌گیرد.
وهم تابع اعتقادات تزریق شده و تلقینی نیز قرار می‌گیرد و با تلقین اطلاعاتی نادرست از ناحیهٔ افراد فراوانی، وی آن را مسلم می‌گیرد. هم‌چنین وهم می‌تواند قوت و نیرومندی یا صحت و سلامت را به مزاج تلقین نماید. تغییر اوهام، مزاج را اندک اندک و یا به صورت ناگهانی تغییر می‌دهد و فرد نحیف را قوی و کارآمد و فرد قوی را ضعیف و بی‌عرضه می‌سازد.
شب‌های زندگی و خواب نفس
گفتیم انسان دارای دو بعد مادی و مجرد است. نخستین منزلِ بُعد تجردی وی نفس است. نفس در ذات خود مجرد و در فعل متوقف بر ماده
(۲۲۴)
است. نفس دارای ویژگی‌هایی است. یکی از اوصاف نفس خوابیدن آن است. خواب وصف نفس و امری خلقی است و هر پدیده‌ای که حیات نفسانی داشته باشد به خواب نیاز دارد؛ برخلاف حق که چنین صفتی ندارد و پدیده‌های تمام مجرد نیز ظهور و بروز و قبض و بسط را دارا می‌باشند.
بیداری نیز وصف نفس است. هنگامی که قوای بدنی و نیروهای مزاجی و نفسی در انسان و حیوان و دیگر پدیده‌هایی که خواب دارند، به حواس ظاهر توجه پیدا می‌کند و بر ظاهر چیره می‌شود، بیداری بدن محقق می‌شود و آن‌گاه که این عوامل به علل گوناگونی از حواس ظاهر رو می‌گرداند و از آن انصراف می‌یابد، نفس به باطن خود رو می‌آورد و خواب تحقق می‌یابد. میزان متعادل خواب و سنگین یا سبک بودن خواب به عامل‌های مزاجی و غیر مزاجی بستگی دارد. مزاج از عوامل نفس است. مقدار خواب و عمق آن از حیث سنگینی و سبکی قابل کنترل و ارادی ساختن است و با تمرین‌هایی می‌توان اقتدار بالای نفسانی در خود ایجاد کرد؛ به‌طوری که از دیگران تمایز محسوسی داشت؛ ولی نفی کلی آن ـ همچون خواب مطلق دایمی ـ ممکن نیست و پی‌آمدهای بسیار منفی دارد.
نفس با آن که مجرد و از حقایق معنوی است، زمینه‌های مادی را در جهات عملی خود می‌پذیرد و از همین جهت است که قابل استکمال در ناسوت است. نفس در فعل خود مادی است و به آلات و ابزار مادی و مزاج و قوای بدنی نیاز دارد تا تحت اختیار آن باشند.
حقیقت واحد خواب و مرگ
(۲۲۵)
نکتهٔ مهم این است که توجه شود «خواب» و «مردن» حقیقت و حکمی واحد دارد، با این تفاوت که در خواب، ارسال و در مرگ، امساک مطرح است و کارگزاران حق را می‌توان در هر دو دید. خواب، برادر مرگ است و حاکمیت و چیرگی حق تعالی و کارگزاران الهی لحظه‌ای از آدمی دور نیست و هرگز آدمی استقلالی ندارد. رابطهٔ خواب و مرگ بسیار تنگاتنگ است. خواب و مردن زمینهٔ واحدی دارد و در طول هم می‌باشند؛ با این تفاوت که خواب، امساک موقت و ارسال دارد و مردن امساک پایدار و فرازمانی است. البته چنین نیست که نفس فرد بعد از مرگ، در جایی نهاده و بایگانی شود.
فاعل و عامل مؤثر در خواب و مردن تنها انسان نیست و کارگزاران الهی و حتی حضرت حق در آن دخیل است. این نکته از ظرافت خاصی برخوردار است و فهم دخالت دست توانای غیب در خواب و مردن چندان آسان نیست، ولی آدمی این توان را دارد که تمامی عوالم مادی و ناسوتی تحت تدبیر پدیده‌های غیبی اداره می‌شوند و آنها در این عوالم، نقش عمده و اساسی در تحقق کارها دارند؛ در حالی که انسان نیز می‌تواند نقش خاصی را در تمام شؤون مادی و معنوی خود داشته باشد.
خواب طبیعی
خواب به مزاج انسان آرامش می‌بخشد و اعصاب او را تسکین می‌دهد و به روح بشر استحکام می‌بخشد، به‌خصوص اگر انسان در وقت‌های مناسبی از شب و در فضایی آرام و بی‌سر و صدا بخوابد. خواب، انقطاع از کوشش روزانه و زحمات پیوسته است. خواب و استراحت شبانه آرامش را همراه دارد. خوابیدن آرامش‌بخش از
(۲۲۶)
عامل‌های مهم حیات‌بخشی نفس و روان آدمی است.
خواب طبیعی به شب منحصر نیست؛ اگرچه شب، مهم‌ترین بخش خواب را فراهم می‌سازد. برای سلامت نفس انسانی باید اصل را بر بیداری در شب گذاشت و خواب را فرع آن قرار دارد. این گزاره از اصول بارز روان‌کاوی معرفتی است، نه روان‌کاوی تجربی که حقایق درون نفس مجرد را بر اساس معیارهای مادی و آثار آن پی می‌گیرد، از این رو دچار کاستی و اشتباهات فراوانی است.
بیداری در شب برای قیام و یافت قرب حق است و بیهوده گذراندن شب و تباه ساختن آن را قیام نمی‌گویند. شب مواهب فراوانی در اختیار انسان می‌گذارد و آدمی می‌تواند با بهره بردن از آن و در پناه آن، اندیشه و فرهنگ علمی و عملی خود را سامان بخشد و خود را در آن باز یابد و از میان آن پر کشد و خویش را به عوالم معنوی و غیب عالم برساند. برنامهٔ یاد شده برای شب‌های زندگی، منافاتی با تحصیل آرامش ندارد؛ زیرا مقداری از شب برای استراحت کافی است.
چنین رویکردی، گذشته از آن که می‌تواند تمام زمینه‌های کمال و معنویت را در انسان زنده نماید، استراحت جسم و روح را نیز تأمین می‌نماید و خواب و استراحت کم می‌تواند به بهترین وجه، آرامش ناسوتی را به همراه داشته باشد و هم‌چنین زمینهٔ بسیاری از یافته‌های معنوی را در خواب است که بهرهٔ آدمی می‌گردد. این گونه فردی می‌خوابد تا چیزی در خواب به‌دست آورد و می‌توان در آن خواب اندک، زمینهٔ خواب‌های خوش، و رموز گریز از پیچ‌وخم‌های طریق را به‌دست آورد و نیز آرامش، امری قهری برای وی می‌باشد. البته خواب اندک،
(۲۲۷)
جهت اصالی دارد و بهره‌برداری معنوی از آن فرع بر آن است و اصالت بخشیدن به آن نیز نوعی افراط است که توان طبیعی مزاج آدمی با آن موافق نیست.
مقدار بیداری در اختیار انسان و هماهنگ با حالات مختلف اوست؛ زیرا مزاج هر فردی همان‌گونه که متفاوت از مزاج دیگران است، قابل تغییر می‌باشد و همان‌طور که عوامل خواب و بیداری مختلف است، توان بر خواب و بیداری نیز گوناگون می‌باشد. اگرچه میزان خواب قابل تغییر است و اراده و اختیار و زمان، مکان، غذا و دیگر عوامل طبیعی و قسری در آن مؤثر است، به‌ویژه اگر این عوامل تحت تربیت و تعلیم قرار گیرد می‌توان بهترین نتایج عملی را از آن به‌دست آورد و از کم‌ترین وقت، بیش‌ترین و بهترین اثر مادی و معنوی را داشت. البته تنها کسانی چنین روشی را در زندگی بر می‌گزینند که هدفی عالی و نهایتی بس بلند برای حیات داشته باشند و مناسب با آن زندگی کنند.
چنین برنامه‌ای گذشته از آن که با واقعیت همگام است، بهترین نوع زندگی و شیرین‌ترین طرح کلی برای سرور و بهجت نفس و روح آدمی است و سیر طبیعی زندگی را به همراه دارد. این روش زندگی، برنامه‌ای علمی و سازگار با روح و جسم آدمی و عملی است. بله، با عافیت‌طلبی‌ها و خوش‌گذرانی‌های عمومی کسانی که به خور و خواب و شهوت گرفتارند هم‌خوانی ندارد؛ چنان‌که این برنامه برای چنین افرادی طرح نشده، بلکه برای مردم سالم و صالح و انسان‌های شایسته است و عمل خوبان نیز دلیل عملی بر عینیت و واقعیت آن است.
خواب منحصر به شب نیست و روز نیز زمینهٔ استراحت و خواب را
(۲۲۸)
دارد و مقداری از روز را می‌توان خوابید که در اصطلاح شرعی به آن «خواب قیلوله» می‌گویند. این خواب می‌تواند پیش از ظهر یا بعد از آن و بعد از خوردن ناهار باشد. در محیطی که سه وعدهٔ خوراکی در صبح، ظهر و شب مرسوم است، مناسب است که خواب روزانه بعد از صرف ناهار انجام پذیرد و در محیطی که صبح‌گاهان و عصر یا شبان‌گاهان غذا خوردن مرسوم است، مناسب است این خواب پیش از ظهر گزارده شود.
برای جعل طبیعی این خواب می‌توان دو حکمت آورد: یکی آن که کمبود خواب شبانه را جبران نماید و دیگر آن که خستگی روزانه را برطرف نماید و آن را به شب نکشاند.
خواب شبانه به همراه خواب قیلوله می‌تواند خوابی کامل و طبیعی برای انسان وارسته و متعالی و متعادل باشد و برای افراد خودساخته و دردمند، رشد و کمال کافی را به ارمغان می‌آورد و برای افراد وارسته، برنامه‌ای منظم و دقیق می‌باشد.
خواب شب برای انسان آرامش و آسایش طبیعی بیش‌تری را فراهم می‌سازد؛ اگرچه این مطلب به این معنا نیست که باید در شب زیاد خوابید تا آرامش بیش‌تری را به‌دست آورد؛ زیرا می‌توان این آرامش و راحتی را در کوتاه‌ترین مدت از شب فراهم ساخت، بدون آن که دچار کم‌خوابی یا بی‌خوابی شود. البته، در صورتی که تمام شرایط لازم را به‌طور نوعی در نظر داشته باشد. هم‌چنین، خواب به شب منحصر نیست و مقداری از روز را ـ هرچند اندک ـ باید خوابید و مقدار آن نیز باید تناسب طبیعی با زمان، مکان، فصل و خصوصیات مزاجی فرد داشته باشد.
پس نه فقط شب برای خواب است و نه فقط روز برای کار و کوشش
(۲۲۹)
دنیوی می‌باشد، همان‌طور که این امر از تشریع عبادات و دیگر موازین شرعی به‌دست می‌آید.
مقدار خواب
هم خواب طبیعی افراد و کم و زیادی آن با هم متفاوت است و هم میزان طبیعی خواب در هر فرد نسبت به سنین مختلف و یا زمان و مکان‌های متفاوت، گوناگون می‌باشد و خواب جوان با پیر و خواب در زمستان با تابستان و همین‌طور در مناطق سردسیر با گرمسیر تفاوت دارد و خصوصیات و شرایط و مزاج‌ها و غذاها و نوع زندگی موجب اختلاف خواب طبیعی می‌گردد. با لحاظ این امور می‌توان خواب‌های ناسالم را از نوع طبیعی آن تشخیص داد.
درست است خواب امری خلقی و نقص است، ولی بیان‌گر کمال طبیعت مادی دارای نفس است و همان‌طور که باید از آن بهره‌مند شد، به کم‌ترین میزان طبیعی آن لازم است اکتفا نمود و روز را بی‌بهره از خواب ندانست. انسان همیشه حالت ثابتی ندارد و اجبار در نوعی خاص مناسب منش طبیعی او نیست؛ زیرا مزاج آدمی در شرایط گوناگون مختلف می‌گردد و از این رو، آزادی عمل را لازم دارد تا بتوان مقدار مناسب خواب خود را با مزاج خود سازگار نماید؛ گذشته از آن که شب و روز همیشه یکسان نیست و هوای گرم تابستان با سرمای زمستان تفاوت کمی و کیفی محسوس در خواب دارد و باید مقدار خواب را با شرایط محیطی، زمانی و مزاجی هماهنگ ساخت.
هرچه میزان خواب بیش‌تر گردد و مدت آن رو به درازا گذارد، سنگینی و عمق بیش‌تری می‌یابد که این امر برای وی زیان‌بار است و او را به
(۲۳۰)
بی‌توجهی فراوان مبتلا می‌سازد. خواب عمیق و سنگین، فرد را به بی‌محتوایی، پوچی و بی‌هویتی و دوری از موجودی فکری و روانی گرایش می‌دهد و در نتیجه، توجهات معنوی وی را کاهش می‌دهد و افزون بر آن قوهی حافظه را نیز تحلیل می‌برد و تضعیف می‌کند.
خواب فراوان و طولانی مدت و به هم‌پیوسته مذموم است؛ همان‌طور که خوردن فراوان نکوهیده است. البته، بیداری بی‌مسؤولیت و دوری از هوشیاری و بیکار بودن نیز مورد نکوهش است.
در برابر، هرچه خواب از مدت کم‌تری برخوردار باشد، سبک‌تر می‌گردد و آثار و خصوصیات مثبت آن بیش‌تر می‌شود. خواب سبک و کوتاه آثار فراوانی و جهات معنوی را به دنبال دارد؛ برخلاف خواب سنگین. شایسته است خواب، کوتاه و دفعات آن ناپیوسته و متعدد باشد و برای نمونه، اگر فردی در شبانه‌روز به شش ساعت خواب نیاز دارد، بهتر است این مقدار را در دو یا سه نوبت بخوابد و نه در یک مرتبه و حتی اگر شش ساعت در نوبت‌های متعدد بخوابد، بهتر است از این که برای نمونه، پنج ساعت آن را پیوسته دارد. خواب متعدد و کم‌تر، اثر و ارزش بیش‌تری از خواب طولانی و به هم‌پیوسته دارد؛ زیرا خواب متعدد، گذشته از آن که راحتی و توان بیش‌تری برای قوای آدمی فراهم می‌آورد، زیان‌های خواب سنگین را ندارد؛ زیرا نفس را جلا می‌دهد و روح را تازه می‌سازد و قوای روحی را از معنویت و خِرَد دور نمی‌دارد.
برای افراد عاقل و هوشیار و افرادی که اهل سیر و سلوک معمول نیستند و می‌خواهند ذهن و هوشی با ضریب بالا داشته باشند، لازم است خواب خود را هرچه بتوانند به‌طور متعدد و متناوب قرار دهند و همواره
(۲۳۱)
از خواب پیوسته و طولانی پرهیز نمایند. البته، افرادی که اهل معنا و سیر و سلوک می‌باشند و می‌خواهند راه پر پیچ و خم معنویت و غیب را برای خویش هموار سازند، باید به قدر امکان و به‌طور طبیعی و به‌دور از هرگونه افراط و تفریط، از مقدار خواب خود بکاهند و از پر خوابی ـ هرچند اندک ـ پرهیز کامل داشته باشند.
فراموش نشود که خواب نوعی مردن موقت است و ضرر و زیان آن حتمی است، از این رو باید از موارد نامناسب و زیان‌بار آن پرهیز کامل داشت و به اندک آن بسنده نمود و از آن بهره برد، نه آن که زیان دید.
افرادی که به تمام معنا قیام دارند و شب را شب می‌دانند و آن را ظرف یافته‌های معنوی و ربوبی و زمان مطالعه و کسب علم و انجام عبادت قرار می‌دهند و همهٔ آن جز زمان اندکی را به سیر و سلوک می‌گذرانند، در شماره بسیار کم می‌باشند و برای دسته‌ای نیز موانع شغلی و نوع تربیت‌های غلط و مشکلات گستردهٔ روزانه، مجال اجرای چنین برنامه و طرح هماهنگ با اصول روان‌کاوی معرفتی را باقی نمی‌گذارد و در شب نیز درگیر همان حوادث و مشکلات روزانه هستند و گذشته از اشتغال فراوان، موانع بسیار چنان زندگی افراد را فرا گرفته است که دیگر از یافته‌های معنوی و چکیده‌های ربوبی، چیزی در خاطر بروز نمی‌کند و اشتغال‌های معنوی نیز خالی از انگیزه‌های مادی نمی‌باشد و اگر کسی خود را به مجاز به این معانی منتسب دارد، کردار خود را با بسیاری از بافته‌های خیالی همراه می‌سازد؛ به‌طوری که از فعالیت‌های درست روزانهٔ خود نیز ناتوان می‌گردد و معاش وی را مختل می‌سازد.
خواب فراوان
(۲۳۲)
درست است اصل خواب مورد مذمت نیست، بلکه ضرورت زندگی در ناسوت است، ولی زیادی خواب و خواب‌های غیر ضرور نکوهیده و پرخطر است. خواب فراوان و طولانی‌مدت انسان را در دنیا به حالت مرگ و مردگی و بی‌تفاوتی و بی‌خیالی می‌کشاند و اثری همچون مستی شراب دارد که مشاعر انسان را در مخاطره قرار می‌دهد و او را به غفلت و تباهی می‌کشاند و گذشته از آن، آدمی در خواب نمی‌تواند وظایف خود را انجام دهد و از آن باز می‌ماند و به هنگام بیداری نیز هوشیاری لازم را ندارد و نمی‌تواند وظایف انسانی خود را به‌خوبی انجام دهد و از اراده و شعوری لازم برخوردار نیست و نمی‌تواند در مقابل حوادث، تصمیم درستی بگیرد و خود را در مواقع لغزش به آسانی گرفتار می‌سازد و خواب زیادی او را به گناه می‌کشاند.
کسی که خواب فراوان و بی‌مورد و نابه‌جا دارد و در خواب، مست خواب و در بیداری نیز مست خماری و سستی و بی‌حالی است، هرگز فرد بیدار و آگاهی نمی‌باشد و همیشه در خواب است. چنین فردی گذشته از آن که بیداری اندکی دارد و بسیار می‌خوابد، بیداری او نیز چیزی جز خواب نیست؛ زیرا او با خواب سنگینی که داشته است ذکاوت، توجه و هوشیاری خود را به‌تدریج از دست می‌دهد و غافلی بی‌حوصله و مستی بی‌سلسله می‌گردد. او به واقع با خواب فراوانی که دارد مردار می‌گردد و عمر وی خالی از هر گونه توجه و هوشی سپری می‌شود و او را از هر حیات ارزشی به‌دور می‌دارد. خواب زیاد، دین و دنیای آدمی را نابود می‌سازد؛ زیرا آن که بسیار می‌خوابد، هوشیاری و ذکاوتی به امور دنیا و آخرت ندارد و به تمام امور مادی و معنوی
(۲۳۳)
بی‌حوصله و بی‌تفاوت می‌گردد و توان تحمل سالم بار زندگی و قدرت تلاش و کوشش را از دست می‌دهد و از خود بی‌خود و مستی بی‌شعور و بی‌شعوری مست، بی‌احساس و سرد می‌گردد.
قیام شب
شب را باید با حضور در محضر قرآن کریم و ذکر حق و عبادت، تلاش برای تحصیل علم، و تحقیق و بررسی امور دانشی و بزم شبانه و عشق مستانه با همسر که سبب ارضای تمایلات واقعی انسان و آرامش نفس و صفای باطن می‌گردد زنده داشت و قیام داد. صوت الهی و ذکر حق در گوش دل می‌نشیند و علم و معرفت، ذهن و اندیشهٔ انسان را جلا می‌دهد و ارضای تمایلات نفسانی جان را تیمار می‌کند و سبب رشد نفس و آرامش دل و بروز کمالات پنهانی و رشد معنوی او می‌گردد. ارضای تمایلات نفسانی اگر به قدر مناسب و با انگیزه‌های سالم معنوی همراه باشد، می‌تواند راه‌گشای طریق دل و باطن روح باشد و جان را به جانان رساند. بوی خوش نیز از عامل‌های مهم در ایجاد نشاط است. قیام یاد شده انسان را به سلامت می‌رساند و هیچ گونه کاستی و کژی را بر نمی‌تابد.
برای سامان دادن به فرهنگ خواب به تغذیه نیز باید اهتمام داشت که ما در عنوان بعد به آن می‌پردازیم. مت.سفانه، تعلیم و تربیت رایج نسبت به امور ضروری آدمی بساماننیست و فرهنگ اجتماعی را آشفته ساخته است. چنین نابسامانی‌های زیربنایی توانسته است بزرگ‌ترین عوامل تخریب و انحطاط را در در افراد جامعه ایجاد کند. اگر جامعهٔ امروز نمی‌تواند عارف اهل اللّه تربیت کند و کسی را ندارد که در دامان پر فیض
(۲۳۴)
غیب چنگ زند و صفا و صمیمت در حال رنگ باختن است و میل و کشش به نماز در بیش‌تر افراد نیست و روزهٔ روزهای بلند تابستان نوعی شکنجه و عذاب قلمداد می‌شود و نوافل مندرس می‌گردد و دیگر آموزه‌های بلند دینی از اعتبار عملی باز می‌ماند و تنها به اندکی از امور اجباری ـ آن‌هم به‌صورت ـ اکتفا می‌گردد و هزاران اگرهای دیگر، همه ریشه در این عامل‌های شوم و نابسامانی‌های تربیتی دارد و تا روزی که چنین فرهنگی حاکم باشد، همین وضع ادامه خواهد داشت. نباید به ظاهر اکتفا نمود و از کنار تمام معارف و حقایق غیبی و امدادهای معنوی به آسانی گذشت که نابسامانی‌های تربیتی پی‌آمد آن قرار می‌گیرد و نیروهای عظیمی را تلف و تباه می‌گرداند و افراد بسیاری که مورد عنایت عنایی بوده‌اند و اقتضائات قربی داشته‌اند در راه می‌مانند.
جامعهٔ امروز از این جهت هیچ‌گونه همگونی مناسبی با نوع زندگی اولیای به‌حق دین علیهم‌السلام ندارد و زندگی امروزیان شباهت بیش‌تری با زندگی حیوانات دارد تا انسان و بیداری آنان خواب و خواب آنان مرگ است و هوششان غفلت و غفلتشان ظلمت است و بس. دیگر چه جای نماز و روزهٔ ماه مبارک رمضان و شب قدر. امروزیان از روزه تنها امساک، و از نماز تنها سجاده و از صیام، افطار و از سحر، سحری را می‌شناسند و بس.
کسی که در خواب و خوراک میزان درستی ندارد و کسی که ریشهٔ فرهنگی و تربیت عمومی نادرستی دارد، چگونه می‌تواند با درس و بحث و جعل اصطلاح و قاعده، نورانیت و معنویت بالایی بیابد و چنگ در دامان غیب زند و مجردات را ببیند و یا خواب طبیعی داشته باشد و خواب‌های نورانی مشاهده کند و صاحب مبشرات باشد و به‌طور نوعی
(۲۳۵)
میل به این‌گونه امور عقلانی را در خود زنده نگاه دارد و اگر از امور معنوی نیز جسته گریخته، پراکنده و به‌ندرت و پنهانی چیزی باشد بیش‌تر تعزیهٔ اهل باطن است و چه بسیار کسانی نیز که در این کار حرفه‌ای و ماهر می‌باشند. در این میان، بر عهدهٔ رستگاران و رهروان به‌حق راه حق است که بسیج شوند و به‌طور جدی و بدون خوف و ترس از خطرات و وساوس شیطانی، مشکلات راه را از اساس و با نهادینه کردن فرهنگ درست ایمانی و الهی و علمی برطرف نمایند تا بلکه بتوانند هرچند اندکی از استعدادهای معنوی نهفته را به فعلیت رسانند و باطن پیچیده و عمیق انسانی را ظاهر سازند و آنان را به جهت قربی حق برسانند.
خواب دارای مراحلی در کمال است و از خواب طبیعی شروع می‌شود و تا خواب ارادی و موت ارادی که مرگی حقیقی و عالی‌ترین مرحلهٔ کمال انسانی است ختم می‌گردد.
در دین مقدس اسلام چگونگی خواب و میزان آن و وقت و زمان و مکان و دیگر خصوصیات آن با همهٔ ظرایف و لطایفی که دارد مطرح گردیده است که در کتاب‌های روایی آمده است؛ اگرچه تحلیل و بازیابی و برداشت علمی از آن نیازمند تخصص و دقت است.
رزق حلال و خوراک طبیعی و صنعتی
زندگی سالم بر پایهٔ رزق حلال استوار است. اگر رزق حلال نباشد، نفس به هاری مبتلا می‌شود. نفس هار به هر کاری و به هر ستمی بی‌مهابا آلوده می‌گردد. در حلال بودن تغذیه همین که رعایت مسایل حلال و حرام شود کافی است و مسوؤلیتی بیش از این بر عهدهٔ انسان نیست و نباید وسواس داشت و دستگاه حق تعالی بر اساس همین مقدار حفظ
(۲۳۶)
حساب و رعایت احکام، در باطن فرد مؤثر می‌افتد. در روابط اجتماعی نیز باید بدبینی را کنار گذاشت و به حسن ظاهر و حسن سلوک عمل کرد و نباید تجسس داشت که تجسس تجاوز به حریم بندگان خداست و فرد تعدی‌گر مکافات می‌شود. تجسس هم بیماری است و هم آسیب مکافات را در پی دارد.
گیاهان و حیوانات نیازمندی‌های تغذیه‌ای خود را از طبیعت به دست می‌آوردند و خوراک غیر طبیعی و صنعتی ندارند. برخی از آنها که در فصل تابستان یا زمستان وقتی با کمبود آب به‌سبب خشکی یا یخ‌بندان مواجه می‌شوند قدرت تحمل‌پذیری و سازگاری با طبیعت دارند و خود را زنده نگه می‌دارند. انسان‌ها خورام خود را افزون بر طبیعت، می‌توانند از صنعت به دست آورند و تغذیهٔ خود را مهندسی سازند.
مهندسی تغذیه در قرآن کریم چنان مدرن است که هنوز که هنوز است بشر امروز ابزار و فن‌آوری‌های تهیهٔ خوراکی‌های آن را در اختیار ندارد، ولی متأسفانه صنعتی شدن بشر امروز چون خالی از دانش زندگی است، او را از طبیعت جدا نموده و بدن‌هایی ضعیف و عمرهایی کوتاه را به وی داده است. در حقیقت، پیشرفت صنعتی به بهای کشته شدن طبیعت در وجود آدمی حاصل شده است. این صنعت حتی خواب و استراحت و خوراک سالم و تفریح شایسته را از آدمی گرفته است.
آدمی در ناسوت با «خوراک» است که جسم خود را زنده، بانشاط و قوی نگاه می‌دارد. جسمی که مرکب روح اوست و نفس بدون آن در ناسوت کارایی ندارد و کمالی به دست نمی‌آورد. خوراکی‌ها بر جسم و روح نقش مؤثر و مستقیم دارند. از این رو باید بهترین غذاها را خورد. یکی
(۲۳۷)
از مؤلفه‌های بهتر بودن تغذیه، تازه بودن آن است. کسی که تازه‌خوری ندارد و غذاهای مانده می‌خورد عمری کوتاه خواهد داشت. یخچال‌ها و فریزرها تازه‌خوری را از زندگی امروز انسان‌ها گرفته‌اند. کسانی که غذای مانده می‌خورند ذهن و فکر آنان نیز تازگی ندارد و اندیشه‌های آنان بیات است. انسان‌های شایسته هم تازه خور هستند و هم اذهان تازه‌ای دارند و افکارشان نیز همواره تازه و نو می‌باشد ولی کسانی که به مانده‌خوری عادت کرده‌اند هم مفلوک و سست می‌باشند، هرچند جوان باشند و هم اندیشه‌هایی کهنه و مانده دارند و هم به همین دلیل، عمری کوتاه خواهند داشت. تعامل میان ظاهر و باطن و جسم و روح چنان فراوان است که باید گفت این ظاهر است که به باطن کشیده شده است.
انسان‌ها در تهیهٔ خوراکی قادر به تعامل با طبیعت می‌باشند؛ برخلاف دیگر پدیده‌ها. قدرت تعامل به انسان‌ها این توان را می‌دهد که بتوانند تغذیهٔ مورد نیاز خود را در شرایط مناسب نگاه‌داری و حفظ کنند و صنایع لازم آن را پدید آورند. هم‌چنین صنعت به آنان این توان را می‌دهد که از هر چیزی بتوانند مصرف خوراکی آن را تهیه کنند.
خوارک حلال و طیب
خوراک باید طاهر و نیز طیب باشد تا سلامتی و طول عمر آورد. میان طیب و طاهر تفاوت است: طیب مالی را گویند که با زحمت و رنج بسیار به دست نیامده باشد و طاهر مالی است که حلال باشد و هیچ گونه حرامی با آن آمیخته نشده باشد.
برخی از افراد جامعهٔ فعلی ایران، علی‌رغم این که شیعه هستند، از راه‌های حرام کسب درآمد می‌کنند و بدیهی است که مال حرام را
(۲۳۸)
نمی‌توان به امام یا امور خیر اختصاص داد و چنین مالی به نام مقدسات، حلال نمی‌گردد. گاه از افراد مختلف، اعم از مؤمن، رباخوار، دزد و دیگر افراد پول می‌گیرند تا آن را برای هیأت و تهیه و سرو غذا یا ساخت بنای مسجد یا حسینیه هزینه نمایند، ولی باید گفت: متأسفانه، در برخی از موارد، بدترین لقمه‌هایی که به مردم و به نام حفظ شعایر دینی داده می‌شود، همین لقمه‌هاست؛ چرا که بهای آن را از افرادی گرفته‌اند که از پلیدترین راه‌های حرام کسب درآمد می‌نمایند، غافل از این که هزینهٔ چنین پول‌هایی به نام امام حسین علیه‌السلام و دیگر امور خیر، آن را حلال نمی‌کند. پس کسانی که از طرف هیأت‌ها و دیگر مراکز دینی مأمور دریافت کمک‌های مردمی و خیریه می‌شوند باید بدانند که از چه کسی چه پولی را می‌گیرند و نباید هدف خود را گرفتن پول از آنان؛ هرچند رباخوار باشد قرار دهند. البته، انسان بسیار دوست دارد که حتی تکه‌ای نان خشک را که به نام امام حسین علیه‌السلام است مصرف کند و از آن تبرک و شفا جوید و از هر غذایی نیز بهتر است ولی گاه بدترین نان‌ها را به نام‌های مقدس به خورد افراد جامعه می‌دهند؛ چرا که هزینه‌های آن را حرام‌خوارانی کلاه‌بردار داده‌اند. نانی قابل خوردن است که طیب و طاهر باشد و صرف نام امام علیه‌السلام هیچ حرامی را حلال نمی‌سازد؛ از این رو مسؤولان جمع‌آوری کمک‌های مردمی و خیریه‌ها باید آموزش ببینند که از هر کسی پول نگیرند؛ چرا که در غیر این صورت پولی که آنان دریافت کرده‌اند مورد پذیرش حضرات معصومین علیهم‌السلام قرار نمی‌گیرد و افزوده بر این، آنان مردم را به عوارض و آثار وضعی آن نیز دچار می‌سازند. بسیاری از بیماری‌ها یا بلاهایی که گاه در برخی از خانواده‌های مذهبی دیده
(۲۳۹)
می‌شود برآمده از این نوع خوراکی‌هاست که در هیأت‌های مذهبی داده می‌شود و بهتر است هرکس اندکی خوراکی حلال برای خانواده به نام امامان علیهم‌السلام نذر کند و کام آنان را به آن تبرک نماید، اما از این خوراک‌هایی که با بی‌مبالاتی تهیه می‌شود به خانه نبرد. مالی طیب است که به اجبار و زور گرفته نشده باشد و از روی حیا و خجالت پرداخت نشده باشد.
بیماری پرتوقعی و توقعات نابه‌جا
افرادی که تخصص علمی دارند به دلیل آشنایی بیش‌تر با ظرایف زندگی و درک بهتر از مسال آن به‌ویژه شیوه‌های کامیابی و درصد بالای لذت تجردی و خیالی که به آنان دست می‌دهد، با طبیعت خود نمی‌سازند و توقعاتی بیش از اندازهٔ امکاناتی که در اختیار دارند و بیش از اندازهٔ زیست‌محیط خود می‌یابند و کم‌تر سازگاری و رضایت نشان می‌دهند؛ به عکس افراد عادی که به دلیل ناآگاهی از لذت‌ها و کامیابی‌های برتر، با طبیعت خود زندگی می‌کنند. برای همین است که دانشمندان و عالمان برای زیست سالم بیش از گروه‌های دیگر به دانش زندگی نیاز دارند تا اعوجاجات و توهمات آنان را کنترل و مهار کند و قطار زندگی آنان از ریل طبیعت خود خارج نشود. عالمان و طبقهٔ آگاه چون حرکتی با سرعت بسیار بالا دارند، کم‌ترین پیشامد توقعی نابه‌جا خودروی پرشتاب زندگی آنان، انحراف به چپ می‌یابد و شماری را با خود قربانی می‌کند.
