بخش نخست
النمط التاسع فی مقامات العارفین
(۲۹)
(۳۰)
فصل یکم
سرنوشت انسان
(قصهٔ سلامان و ابسال)
(۳۱)
(۳۲)
۶۱ ـ تنبیهٌ : درجات عرفان
«إنّ للعارفین مقامات ودرجات یخصّون بها فی حیاتهم الدنیا دون غیرهم ، فکأنّهم وهم فی جلابیب من أبدانهم قد نضوها وتجرّدوا عنها إلی عالم القدس ، ولهم أمور خفیة فیهم ، وأُمور ظاهرة عنهم ، یستنکرها من ینکرها ، ویستکبرها من یعرفها ، ونحن نقصّها علیک» .
برای اهل عرفان در زندگی دنیوی آنان ، مقامات و درجاتی است که مخصوص به آنان می‌باشد . با آن که آنان در دنیا هستند و لباس دنیا به تن دارند ؛ ولی گویی در دنیا و ناسوت به سر نمی‌برند و در عالم قدس هستند و به امور مادی وابسته نمی‌باشند . آنان دارای نشانه‌ها و خصوصیاتی هستند که هر کس آن را درمی‌یابد که می‌یابد ، و هر کس آن را درنمی‌یابد به انکار آن روی می‌آورد . در واقع ، مردمان هنگام مواجهه با آنان سه دسته‌اند : گروهی که صاحب چنین مقام‌هایی نیستند ، ولی آن را انکار نیز نمی‌کنند . دستهٔ دوم کسانی هستند که خود دارای این مقامات می‌باشند و گروه سوم منکران آنان می‌باشند .
برای عارفان رازهایی پنهانی است ؛ همان‌گونه که اموری از آنان ظاهر می‌شود که در آن‌ها مخفی است و سرّ و حالات آن‌ها به شمار می‌رود . اموری که گاه از آنان آشکار می‌شود ، کرامت‌های آنان است .
کسی که صاحب جهل و عناد است این امور را انکار می‌کند و از این سخنان رو بر می‌گرداند و کسانی که به چنین اموری معرفت دارند آن را بزرگ می‌شمرند . ما آن امور ظاهر و پنهان را برای شما حکایت می‌کنیم و قصهٔ آن را بیان می‌نماییم .
مراحل و مقامات انسان را می‌توان تحت عنوان رمزی «سلامان و ابسال» بیان داشت
(۳۳)
و گفت : انسان همان سلامان است ، و مقام و درجه‌های انسان همان ابسال است که اگر می‌توانید سلامان و ابسال را بشناسید .
سیر اجمالی بحث
فخر رازی گوید : از آن جا که قصهٔ سلامان و ابسال در کتاب‌های عرب موجود نیست ، باید گفت این حکایت ساختهٔ ذهن شیخ و از مجعولات اوست و این که شیخ به ما می‌گوید : «اگر می‌توانید رمز آن را باز کنید» در واقع ، تکلیف به محال است ؛ زیرا در مقام خارج چیزی نیست تا نیاز به بازگشایی آن باشد .
کلام فخر رازی بر جناب خواجه بسیار ناگوار آمده و از این رو بر آن است تا ثابت نماید چنین قصه‌ای حقیقت دارد و در این مورد دو نقل را که از هم بیست سال فاصله دارد ، عنوان می‌کند . در نقل نخست ، معنای قصّه را شرح می‌دهد و نقل دوم را به شرح خود ملحق کند . حال باید دید آیا این قصه با حرف شیخ انطباق دارد یا خیر ؟ آیا داستان وی مجعول است – همان‌گونه که فخر مدعی است – یا نه و دارای حقیقتی است ؟ و آیا این داستان معمایی بیش نیست یا آن که مراتب کمال انسان را بیان می‌دارد ؟
در بررسی این داستان به دست می‌آید که این قصه به شیوهٔ مطالب «منطق الطیر» است و با آن که باطن آن بسیار بلند است، در مطابقت با مقامات پیش روی انسان ناکام مانده است .
شرح و تفسیر خواجه
«لمّا أشار فی النمط المتقدّم إلی ابتهاج الموجودات بکمالاتها المختصّة بها علی مراتبها ، أراد أن یشیر فی هذا النمط إلی أحوال أهل الکمال من النوع الانسانی ، ویبین کیفیة ترقّیهم فی مدارج سعاداتهم ، ویذکر الأمور العارضة لهم فی درجاتهم .
وقد ذکر الفاضل الشارح : أنّ هذا الباب أجلّ ما فی هذا الکتاب فإنّه رتّب فیه علوم الصوفیة ترتیبا ما سبقه إلیه من قبله ولاحقه مَن بعده» .
«مقام» ، بپا شدن قیامتی پایدار در دل سالک است ، در برابر «حال» که سیری گذرا می‌باشد . حال ، صهبا و نسیمی گذراست ؛ مانند آن که انسان نماز یا دعایی بخواند یا به مکه و زیارت خانهٔ کعبه رود یا احیایی گزارد یا زیارت عاشورا بخواند یا عاشورایی را مشاهده کند و در دل وی صفا و سروری ایجاد شود که پیدایش چنین شادمانی معنوی و انبساطی «حال» است .
(۳۴)
اما مقام آن است که دل انسان به صورت دایمی با لطفی محشور باشد و آن‌چه را که دیده است همیشه ببیند ؛ نه آن که مشاهدهٔ وی ویژهٔ حالتی خاص مانند نماز باشد و چنین نیست که آن دل ، روشنی را که دارد فقط وقتی به مسجد می‌رود داشته باشد ، بلکه دل وی همیشه روشناست . چنین فردی صفا را با همه دارد و با دوست همان است که با دشمن است و با فرزند و عیال خود همان صفا را دارد که با بیگانگان دارد ؛ زیرا در یک حال اقامت دارد و قیامتی در او به‌پا شده است .
جناب شیخ در این تنبیه به طرح مقامات عارفان می‌پردازد و از «حال» سخنی نمی‌گوید ؛ چرا که احوال از مبادی است و به لحظه‌ای می‌آید و به لحظه‌ای نیز می‌رود و پایدار نمی‌ماند . برای نمونه ، فردی که به مسجد می‌رود و تا حالت دعا دارد و اشک می‌ریزد ، خود را از همهٔ بدی‌ها متنفر می‌ببیند و به خوبی رو می‌آورد ؛ اما تا اشک خود را پاک می‌کند و به بازار می‌رود و پشت دخل می‌نشیند ، از گران فروشی دست بر نمی‌دارد ، در دعای خود مقام ندارد ؛ بلکه وی در حال بوده است و از این رو ، حال پیشین وی برای او گره‌گشا نیست .
کسی که به «مقام» نایل می‌آید ، گاهی که تسبیح در دست دارد ، تسبیح وی چون شمشیری است برای دور ساختن شیطان و آن هنگام که شمشیر به دست می‌گیرد ، شمشیر وی به تسبیحی می‌ماند برای ذکر و یادکرد از حضرت رحمان ، و شمشیر و تسبیح در نزد وی که صاحب مقام است حقیقت واحدی دارد ؛ چنان‌که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام وقتی شمشیر می‌زند ، شمشیر حضرتش ذکر حق است و چون ذکر حق می‌گوید ، ذکر ایشان ذوالفقار حق است .
جناب خواجه گوید : چون جناب شیخ در نمط هشتم ، بهجت ، سرور و عشق موجودات به کمالات ویژهٔ آنان را بیان کرد و در آن جا خاطرنشان ساخت که هر کسی از هر چیزی لذت نمی‌برد ؛ بلکه هر کس از چیزی که مناسب وی است لذت می‌برد ؛ چنان‌چه سگ از استخوان و مور از دانه و پشه از قاذورات ، و انسان از کمالات ویژهٔ خود لذت می‌برد و هر پدیده‌ای ابتهاج و لذتی دارد ، در این نمط بر آن است که نخست احوال اهل کمال را بیان کند ؛ آن هم نه مطلق اهل کمال تا شامل همانند فرشتگان نیز گردد ، بلکه فقط درصدد ذکر کمال نوع انسانی است که همان وصول به جمال حق است و بهجت و سرور حقیقی در انسان به شمار می‌رود ، و دودیگر آن که چگونگی طی مدارج
(۳۵)
سعادت و ترقی و تکامل نوع انسانی را تبیین نماید تا هر کس بتواند کمال ویژهٔ خود را بشناسد و افزوده بر این ، ایشان می‌خواهد پیش‌آمدهایی را که برای عارفان در این مقامات و درجات پیش می‌آید ، بر شمارد .
فخر و زانوی ادب در برابر «مقامات العارفین»
جناب فخر که همواره به خرده‌گیری بر مطالب شیخ عادت دارد ، در برابر نمط نهم زانوی ادب به زمین می‌زند و می‌گوید : «این نمط ، بلندترین مرتبهٔ کتاب اشارات است ؛ زیرا جناب شیخ در این باب ، علوم صوفیه و علوم اهل عرفان را آورده ، آن هم با چیدمانی که کسی بر او پیشی نگرفته است و کسانی که بعد از او آمده‌اند نیز نتوانسته‌اند بهتر از این کتاب و برتر از این چینش زیبا ، مطلبی را بیاورند یا طرحی را ارایه دهند» .
شرح خواجه
«الجلباب» الملحفة وما یتغّطی به من ثوب وغیره ؛ و«نضی الثوب» ؛ أی : خَلَعَه ؛ والمراد من قوله : «فکأنّهم وهم فی جلابیب من أبدانهم قد نضوها وتجرّدوا عنها إلی عالم القدس» ؛ أنّ نفوسهم الکاملة ـ وإن کانت فی ظاهر الحال ملتحفة بجلابیب الأبدان ـ لکنّها کأن قد خلعت تلک الجلابیب وتجردّت عن جمیع الشوائب المادیة وخلصت إلی عالم القدس متّصلةً بتلک الذوات الکاملة البریئة عن النقصان والشرّ ، ولهم أمور خفیة فیهم ، هی مشاهداتهم لما تعجز عن ادراکه الأوهام ، وتکلّ عن بیانه الألسنة ، وابتهاجاتهم بما لا عین رأت ، ولا أذن سمعت . وهو المراد من قوله عزّ من قائل : «فلا تعلم نفس ما أخفی لهم من قرّة أعین»(۱) .
«وأمور ظاهرة عنهم» هی آثار کمال واکمال ، یظهر من أقوالهم وأفعالهم ، وآیات تختصّ بهم التی من جملتها ما یعرف بالمعجزات والکرامات ، وهی أمور «یستنکرها من ینکرها» ؛ أی لا یسکن إلیها قلب من لا یعرفها ولا یقرّ بها ، «ویستکبرها من یعرفها» ؛ أی یستعظمها من یقف علیها ، ویقرّ بها» .
قدرت رحمانی
«جلابیب» : جمع جلباب به معنای ملحفه ، روکش و روپوش ؛ اعم از لباس و غیر آن می‌باشد .
۱ـ سجدة / ۱۷ .
(۳۶)
«نضوها» ونضی الثوب ؛ أی خلعه ؛ یعنی آن را از خود کنده است ، از همین رو فرمود : «فکأنهم وهم فی جلابیب من أبدانهم» ؛ یعنی با این که در دنیا هستند ، گویا در دنیا نیستند و لباس دنیا نپوشیده‌اند و با خوراک دنیا سیر نیستند . چنان‌که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید : من در خیبر را با قوت جسمانی برنکندم ؛ چرا که قدرت رحمانی و معنوی چیزی برتر از قدرت جسمانی است . با قدرت جسمانی ، رستم هم ممکن است در خیبر را از جا بر کند ، ولی اگر خیبر ، دو ، سه یا پنج در داشته باشد ، از وی بر نمی‌آید ! ولی وقتی حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام دوش به تنهٔ چنین دری می‌دهد تا آن را از جا در آورد و بلند کند ، برای وی تفاوتی نمی‌کند که آسمان پشتوانهٔ این در باشد یا زمین و آن را می‌تواند با آسمان و زمین نیز بر کند ! و این امر ویژگی قدرت رحمانی است ؛ اما قدرت جسمانی محدود است و فردی پهلوان را شخص پهلوان‌تری به زمین می‌زند ، ولی کسی نمی‌تواند بر قدرت رحمانی برتری یابد . به همین خاطر می‌فرماید : «نضی الثوب ؛ أی خلعه» ؛ با آن که آنان در دنیا هستند ، در دنیا نیستند ؛ چون قوت و خوراک آنان قوت و خوراک دنیا نیست .
مراد از قول شیخ که فرمود : «فکأنهم وهم …» این است که عارفان اگرچه در دنیا هستند و ناسوتی و خاک نشین می‌باشند و خوراک و لباس دنیا دارند و «یأکل الطعام ویمشی فی الأسواق»(۱) وصف آنان است ، پوشش‌های بدنی را از خود کنده و از همهٔ شوایب مادی پیراسته شده‌اند و «موتوا قبل أن تموتوا» را به عمل درآورده‌اند و گویا مجردی هستند که بر روی زمین زندگی می‌کنند ، اما به آن وابسته نیستند و پریدن برای ایشان آسان است . عارفان برای وصول به عالم قدس خلوص پیدا کرده‌اند و به ذوات کامل قدسی متصل می‌باشند . آنان نقصان و شری ندارند ؛ چون می‌بینند و بصیرت دارند . شری ندارند ؛ یعنی ارادهٔ فساد نمی‌کنند . نقصان ندارند ؛ یعنی خطای محسوس ندارند ؛ اگرچه معصوم نیستند . ممکن است کسی بصیرت داشته باشد و خطا نکند ، معصوم هم نباشد ؛ چون مقام عصمت ، ذاتی و تکوینی است و بالاتر از این اندیشه‌هاست .
عارفان اموری پنهانی و مشاهداتی دارند که اوهام از درک آن عاجز است . در این جا مراد از وهم همان عقل و عقول مردم عادی است .
۱ـ فرقان / ۷ .
(۳۷)
زبان از بیان آن مشاهدات ، خسته و ناتوان است و بهجت‌ها و سرورهایی در آن‌هاست که نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده است . اموری که تنها دیدنی و یافتنی است ؛ نه خواندنی و فهمیدنی و «فلا تعلم نفس ما أخفی لهم من قرّة أعین»(۱) تصویری از آنان است و دیگران نمی‌دانند که در باطن آنان چه قیامتی است . همان‌گونه که تا وقتی که انسان در دنیاست نمی‌تواند ادراک کند که قیامت و جهان آخرت چگونه است یا بهشت برین چیست و کجاست ؟ به همان صورت کسی که عارف نیست دل عارف را نمی‌تواند ادراک نماید .
سخنان و کرداری که از عارفان ظاهر می‌گردد آثار کمالی آنان است که در دیگران نفوذپذیر و تاثیرگذار است . عارفان افزوده بر این ، آیاتی دارند که مخصوص ایشان است . آیاتی که برخی از آن با عنوان معجزه و کرامت شناخته می‌شود . اموری که ناآشنا به انکار آن بر می‌خیزد و دل وی به آن آرامش نمی‌یابد و نمی‌تواند به آن اقرار کند و آگاه و آشنا نیز آن را بزرگ می‌شمرد .
تأملات نگارنده بر کلام شیخ و خواجه
یک . شیخ می‌فرماید : «إنّ للعارفین مقامات ودرجات» ، در این‌جا این پرسش رخ می‌نماید که آیا «مقام» با «درجه» به یک معناست و عطف آن تفسیری است یا خیر و «درجه» ، امری ورای «مقام» می‌باشد ؟ در پاسخ باید گفت : از آن‌جا که جناب شیخ در پی ذکر مقامات و منازل عرفانی ، در فصل‌های پایانی نمط نهم درجات عارفان و احوال و خصوصیات آنان را بیان می‌کند ، عطف درجات بر مقامات نمی‌تواند تفسیری باشد و شیخ میان درجات و مقامات تفاوت گذاشته و در ذیل مقامات از خصوصیات و احوال عارفان یا درجات آنان سخن گفته است ؛ اگرچه بیان وی با مشکل روبه‌روست و کارگشا و کامل نیست ؛ چرا که وی ارتباط مقامات یاد شده را با آن احوال و درجات آشکار نمی‌سازد و حالاتی که در تنبیهات پایانی نمط نهم می‌آورد به دست نمی‌دهد که با مقامات و منازل قبلی چه ارتباطی دارد و این حالات در کدام یک از مقامات ظهور می‌یابد .
شیخ در چینش مقامات نیز دو بیان متفاوت دارد . در ابتدا از ارادت و ریاضت و یازده منزل دیگر سخن می‌گوید و در جای دیگر از تخلیه و تجلیه و مراتب آن دو یاد می‌کند و
۱ـ سجده /۱۷ .
(۳۸)
جناب خواجه بر این عقیده است که شیخ ، مراتب تخلیه را تحت عنوان مقامات و مراتب تزکیه را تحت عنوان درجات آورده و مراتب یا درجات تزکیه را تفریق ، نفض ، ترک و رفض دانسته است .
وی در این چینش نیز مشخص نمی‌سازد که ارتباط این درجات با مقامات چیست ، گذشته از آن‌که تفسیر خواجه نیز اساس سالمی ندارد ؛ زیرا ایشان مراتب سلوک عرفانی را با تقسیم رایج در علم اخلاق خلط می‌نماید و در عرفان از تزکیه و تحلیه که دو اصطلاح اخلاقی است سخنی به میان نمی‌آید ؛ چرا که عارف در پی خرابی است و برای او یک دیار آباد که حضرت حق تعالی است ، بس است . عارف چون با اشراق نور حق روشن شد و یقظه و بیداری در وی ظهور یافت در ادامه در می‌یابد که چیزی جز حق نیست و جز او حقیقتی در کار نیست و خلق ، ظهور حضرت اوست و دو دیدن ویژهٔ چشم احول است که نیازمند درمان و اصلاح است و پس از درمان غیری دیده نمی‌شود مگر به عنوان ظهور حق که چهرهٔ غیر ندارد . ظهوری که ذات ندارد و تنها ظهور است و بس که آن نیز حق است . وی آثار ظهور را به حق می‌بیند و آن را نیز ترک می‌کند و به نفی افعال و آثار خود می‌پردازد و آن را در حق فانی می‌بیند و همهٔ آن را در نظر عنوان جمال و جلال حق می‌یابد و آن‌گاه خود را نیز نمی‌بیند و ندیدن خود را نیز در آن منظر می‌بازد !
البته ، شیخ تصریح می‌کند که در نمط نهم از مقامات سخن می‌گوید و بر این اساس و به دلیل پیش‌گفته شده که شیخ از رابطهٔ درجات با مقامات سخنی نمی‌گوید ، باید عطف درجات بر مقامات را تفسیری گرفت . شیخ گوید : «النمط التاسع فی مقامات العارفین» که وی با این عنوان می‌رساند که می‌خواهد مقامات را دنبال کند و نه منازل و حالات را ، و این در حالی است که تفسیر خواجه با این سرفصل سازگار نیست و وی از احوال سخن می‌گوید و همان‌طور که گذشت شیخ اندکی از احوال اهل کمال را به قدر ضرورت بیان می‌کند ، پس بهتر آن است که از تعبیر خواجه در این‌جا استفاده شود که از آن با عنوان «کمالات» یاد نموده است که با مقامات نیز تناسب دارد ؛ زیرا هر مقامی تثبیت کمالی است و تمکین و اقتدار بر کمالات همان مقامات است و با احوال نیز سازگار است .
دو . خواجه در توضیح کلام شیخ گوید : کمالات و مقامات همان مشاهدات عارفان است که وهم توانایی درک آن را ندارد و زبان را یارای گفتن آن نیست . برای عارفان ،
(۳۹)
لذت و کام‌یابی‌هایی است که نه چشمی آن را دیده و نه گوشی آن را شنیده است .
حال این اشکال بر این تفسیر وارد است که در این صورت ، شیخ چگونه مقامات عارفان را توصیف نموده است ؛ زیرا اگر شیخ اهل عرفان نباشد ، نمی‌تواند از چیزی بگوید که خود آن را نچشیده و چنان‌چه وی عارفی دل سوخته بوده و خواسته آن‌چه را که خود چشیده است بیان کند ، باز این اشکال وارد است که وی آن‌چه را به ذوق دل چشیده چگونه به ادراک عقل و به قلم لسان تحریر کرده است ؛ در حالی که وهم و زبان را یارای درک و بیان آن نیست .
در پاسخ به این خرده باید گفت : شیخ امور عارفان را بر دو دسته تقسیم نموده است : یکی کمالات باطنی ، و دیگری آثار ظاهری آن کمالات ، و شیخ می‌خواهد با تعقل فلسفی از آثار آن امور باطنی سخن گوید و نه از خود آن و این آثار در قالب واژگان جای می‌گیرد و قابل بیان است ؛ خواه صاحب آن قلم ، عارف باشد یا نباشد .
باز ممکن است توهم شود شیخ درصدد بیان مقامات و کمالات عارفان است و نه صرف بیان خصوصیات ظاهری و آثار کمالات آنان ، و شیخ نیز به آن تصریح دارد و می‌گوید : «بر آن است تا از امور خفی عارفان پرده بردارد» .
در پاسخ به این اشکال می‌توان گفت : مقامات و آثار کمالات دارای نشانه‌ها و علایمی است که شیخ آن را ابراز می‌دارد و داستان سلامان و ابسال نمونه‌ای از آن است و می‌رساند که شیخ خواسته است آن مقامات را به زبانی تمثیلی و با ارایهٔ مثال‌های گوناگون بیان کند و از آن علایم برای بیان مقامات عرفانی مدد جوید .
هم‌چنین مراد شیخ از این که می‌گوید : مقامات عارفان را نه گوشی شنیده و نه چشمی دیده این است که ادراک آن ، کار هر چشم و گوش ظاهری نیست وگرنه گوش و چشم باطنی بسیاری از اهل راه ، آن را دیده و شنیده که به ظاهر آنان سرایت کرده است و بر این اساس می‌توان از آن سخن گفت ؛ به این بیان که وصول به تمام کمالات و مقامات با رؤیت آن‌ها از نسبیت و موقعیت ترتیب و تدریج برخوردار است و بسیاری از دیدنی‌ها نادیدهٔ افراد بسیاری است و بسیاری از حقایق را دیده‌هایی اندک مشاهده می‌نماید .
(۴۰)
ماجرای نفس انسان
(حکایت سلامان و ابسال)
قوله : «فاذا قرع سمعک فیما یقرعه وسرد علیک فیما تسمعه قصّة لسلامان وأبسال ، فاعلم : أنّ سلامان مثل ضرب لک ، وأنّ أبسالاً مثل ضرب لدرجتک فی العرفان إن کنت من أهله ، ثمّ حلّ الرّمز إن أطقت» .
عارفان ، گاه کردار و آثاری دارند که تحمل آن برای بسیاری سنگین است و به همین سبب مورد انکار قرار می‌گیرند ؛ پس باید مواظب بود تا چیزهایی را که از آنان دیده یا شنیده می‌شود یا چیزهایی را که از آنان برای تو باز می‌گویند انکار نکنی .
قصهٔ سلامان و ابسال از جملهٔ این امور است که باید تلاش نمایی رمز آن را بدانی .
سلامان مثلی است که برای نفس آدمی مثال زده می‌شود . سلامان ، تو و ذات توست و ابسال مثلی است که برای موقعیت و جایگاه تو در عرفان زده می‌شود ؛ البته اگر اهل عرفان باشی . پس سلامان ، تو و ابسال درجهٔ معرفت توست . حال که رمز را برای تو گفتم ، اگر می‌توانی ، آن را بگشا .
باید دقت نمود که شیخ می‌گوید تو خود رمز این گفته را بگشا و با توجه به این گفته ، این پرسش پیش می‌آید که آیا این داستان مجعول شیخ است یا آن را از جایی ذکر می‌کند و یا همانند معماست که نیاز به گشودن دارد ؟ معما ، لغز و چیستان چنین گره‌هایی دارد که برای نمونه ، به یک مورد آن اشاره می‌شود :
آن چه چیز است که با جان است
گاه کافر گه مسلمان است
گه سرش را ز تن جدا سازند
گاه بر سر چو تاج شاهان است
باز گیرد ز روم و هم ز فرنگ
تو یقین دان که آن نقم دان است
هر که بگشاید این معما را
از غلامان شاه مردان است
پاسخ این معما، سماور است . «با جان» است ؛ یعنی غلغل می‌کند . «گاه کافر» ؛ یعنی اگر آب آن روی پای هر کس بریزد کافر است و آتش می‌زند . «گه مسلمان است» ؛ به این معناست که چای گوارا به دست انسان می‌دهد . «گه سرش را ز تن جدا سازند» وقتی است که درش را بر می‌دارند . «گاه بر سر چو تاج شاهان است» ؛ قوری است که روی آن
(۴۱)
می‌گذارند و مانند تاج شاهان است و شکم نیز دارد . پس معما و چیستان گرهی است که چون گشوده می‌گردد ، آسان می‌نماید .
آیا داستان سلامان و ابسال این گونه است ؟ اگر شیخ آن را از پیش خود جعل کرده باشد ، پس چرا به گشودن راز آن توصیه می‌نماید ؟! اما اگر شیخ ، این داستان را از جایی نقل می‌کند ، آیا کس دیگری نیز این قصه را دیده یا شنیده است یا خیر ؟ فخر رازی آن را ساختهٔ و پرداختهٔ شیخ می‌داند و خواجه با وی مخالف است .
شرح و تفسیر خواجه
«سرد الحدیث» ؛ أی أتی به علی ولائه ، و«فلان یسرد الحدیث» ؛ إذا کان جید السیاق له ؛ و«سلامان» : شجرة ، واسم لموضع ، وایضا من أسماء الرجال . و«الأبسال» : التحریم ، و«أبسلتُ فلانا» إذا أسلمتَه للهلکة أو رهنته ؛ و«البسل» : الحبس والمنع ، وقیل : «البسل ، المُخَلّی» .
«سرد الحدیث» : پی‌درپی آمدن . و«فلان یسرد الحدیث یا یسَّرد الحدیث ؛ إذا کان جید السیاق له» ؛ کسی که حدیث را به نیکی بیان می‌کند .
«سلامان» ؛ نام درختی است و برای مکان نیز استعمال شده و به عنوان اسم مرد نیز آمده است . «ابسال» به معنای تحریم و وادار کردن به هلاکت یا کسی را به هلاکت تسلیم کردن است . هم‌چنین به معنای رها شده نیز آمده است .
اشکال فخر رازی
«قال الفاضل الشارح فی هذا الموضع : إنّ ما ذکره الشیخ لیس من جنس الأُحاجی التی یذکر فیها صفات یختصّ مجموعها بشی‌ء اختصاصا بعیدا عن الفهم فیمکن الاهتداء منها إلیه ، ولا هی من القصص المشهورة ؛ بل هما لفظتان وضعهما الشیخ لبعض الأمور ، وأمثال ذلک ممّا یستحیل أن یستقلّ العقل بالوقوف علیه . فإذن تکلیف الشیخ حلّه یجری مجری التکلیف بمعرفة الغیب .
قال : وأجود ما قیل فیه : أنّ المراد بسلامان آدم علیه‌السلام ، وبأبسال الجنّة ؛ فکأنّه قال : المراد بآدم نفسک الناطقة ، وبالجنّة درجات سعادتک ، وبإخراج آدم من الجنّة عند تناول البُرّ انحطاط نفسک عن تلک الدرجات عند التفاتها إلی الشهوات» .
فخر رازی گوید : گفتهٔ شیخ از جنس چیستان نیست تا صفاتی را گوید که همهٔ آن مخصوص چیزی است که از فهم دور است . برای نمونه ، صفات گفته شده در شعر بالا
(۴۲)
برای ذهن غریب است ؛ ولی وقتی جواب آن گفته می‌شود و سماور به ذهن می‌آید ، همهٔ آن صفات درست است و تنها فرد زیرک است که از آن صفات به شی‌ء مورد نظر می‌رسد . بنابراین ، سخن فخر این است که قصهٔ یاد شده از جنس احاجی نیست تا از بررسی صفات آن به مقصود آن برسیم و از قصه‌های مشهور نیز نمی‌باشد تا عقل بتواند آن را پی بگیرد و به مقصود آن نایل شود ؛ بلکه ساختهٔ ذهن شیخ است و از این رو ، قابل فهم نیست و من که نتوانسته‌ام آن را دریابم به این دلیل است که این داستان وجود خارجی ندارد و توصیه به حل آن ، تکلیف به محال است .
فخر رازی در ادامه گوید : بهترین توجیهی که می‌توان برای این داستان داشت این است که مراد از سلامان ، حضرت آدم علیه‌السلام و از أبسال ، بهشت است و گویا جناب ابن سینا از آدم ، نفس ناطقهٔ او را منظور می‌دارد و مراد وی از بهشت ، سعادت آدمی و درجات خیرات و کمالات اوست . خارج کردن آدم از بهشت به گناه خوردن گندم ، پایین آمدن نفس از درجات آن به هنگامی است که وی به شهوات توجه دارد و گندم ، مثالی برای شهوت است .
پاسخ خواجه به فخر
«أقول : کلام الشیخ مشعرٌ بوجود قصّة یذکر فیها هذان الإسمان ، وتکون سیاقتها مشتملةً علی ذکر طالبٍ مّا لمطلوبٍ لا یناله إلاّ شیئا فشیئا ، ویظفر بذلک النیل علی کمال بعد کمال لیمکن تطبیق سلامان علی ذلک الطالب ، وتطبیق أبسال علی مطلوبه ذلک ، وتطبیق ما جری بینهما من الأحوال علی الرمز الذی أمر الشیخ بحلّه . ویشبه أن تکون تلک القصّة من قصص العرب ، فإنّ هاتین اللفظتین قد تجریان فی أمثالهم وحکایاتهم» .
خواجه در ماهیت قصهٔ سلامان و ابسال با فخر مخالف است و مدعی است که کلام شیخ ، خارجی بودن این داستان را می‌رساند ؛ چرا که وی با واژهٔ «قصه» از آن یاد می‌کند و قصه ، امری انشایی نیست ، بلکه اخباری است ؛ یعنی چیزی در واقع هست و از آن خبر داده می‌شود . از همین رو ، سیاق قصه به گونه‌ای است که در آن طالبی است که در پی مطلوبی است که اندک اندک به آن نزدیک می‌شود تا به آن رسد و به کمالی بعد از کمالی دیگر وصول یابد و به صورت مرتب و به ترتیب آن را در می‌یابد و بر این اساس ، دارای نظم و چینش ویژه است .
در عرفان و سلوک ، چنین نیست که هر کس بتواند به هر چیزی عمل کند ، بلکه باید
(۴۳)
بر اساس برنامه و با توجه به استعداد عمل کرد تا بتوان مسیر کمالات را طی نمود و نمی‌توان بدون سند سخن گفت و طرحی را ریخت ، چنان‌چه این داستان نیز از امثال عرب و حکایات آن‌ها به شمار می‌رود .
«وقد سمعت بعض الأفاضل بخراسان أنّه یذکر : أنّ ابن الأعرابی أورد فی کتابه الموسوم بالنوادر قصّة ذکر فیها رجلان وقعا فی أسر قوم : أحدهما مشهور بالخیر اسمه سلامان ، والآخر مشهور بالشرّ من قبیلة جُرهُم . ففُدی سلامان لشهرته بالسلامة وأُنقذ من الأسر ، وأبسل الجرهمی لشهرته بالشرارة حتّی هلک ، وسار منهما فی العرب مثل یذکر فیه خلاص سلامان وأبسال صاحبه . وأنا لا أتذکر ذلک المثل ولم یتّفق لی مطالعة القصّة من الکتاب المذکور . وهی علی الوجه الذی سمعته غیر مطابقة للمطلوب ههنا لکنّها دالّة علی وقوع هاتین اللفظتین فی نوادر حکایات العرب . فإن کان کذلک فسلامان وأبسال لیسا ممّا وضعهما الشیخ علی بعض الأمور وکلّف غیره معرفة ما وضعه هو ، بل ذکر أنّک إن سمعت تلک القصّة فافهم من لفظتی سلامان وأبسال المذکورتین فیها نفسک ودرجتک فی العرفان ، ثمّ اشتغل بحلّ الرمز ، وهو سیاقة القصّة تجدها مطابقةً لأحوال العارفین .
فإذن الأمر بحلّ الرمز لیس تکلیفا بمعرفة الغیب ، إنّما هو موقوف علی استماع تلک القصّة ، وحینئذٍ لعلّه یکون ممّا یستقلّ العقل بالوقوف علیه والاهتداء إلیه» .
خواجه می‌فرماید : من از بعضی از افاضل خراسان – نظام الدین جاجرمی – شنیدم که می‌گفت : ابن عربی در کتاب «النوادر» خود قصه‌ای آورده است که در آن ، دو مرد در اسارت قومی قرار گرفته‌اند . این دو با هم تفاوت بسیاری داشته‌اند و سلامان به خوبی و دیگری به نام أبسلان که از قبیلهٔ جرهم بوده به بدی شهرت داشته است . قوم سلامان فدیه دادند و سلامان را آزاد کردند و آن جرهمی در بند ماند و چون مشهور به بدی بود کسی در پی آزادی وی بر نیامد تا این که در اسارت مُرد و این دو در عرب مَثل شدند .
اما ذکر این داستان چگونه به پرسش‌های یاد شده پاسخ می‌دهد و با انسان و مراتب کمال وی چه ارتباطی دارد ؟
خواجه خود می‌گوید : به یاد ندارم و به ذهنم نمی‌رسد که چنین مثلی را شنیده باشم و کتابی که ذکر آن گذشت را نیز ندیده‌ام ، اما چون مغز خواجه ریاضی‌وار ، منطقی و منصف است نمی‌گوید : چون چنین کتابی را ندیده‌ام و آن را نشنیده‌ام ، پس قصه ، امری
(۴۴)
مجعول است ؛ در حالی که فخر رازی آن را از مجعولات می‌داند ؛ چرا که وی آن را در جایی ندیده و از کسی نشنیده است ! و این معنا روشن است که ندانستن چیزی نمی‌تواند دلیل بر انکار آن باشد .
حال چون این قصه ساختهٔ ذهن شیخ نیست می‌توان در پی گشودن رمز آن بر آمد .
شیخ می‌گوید : اگر شنیدی ، بدان که سلامان و ابسال نفس و درجهٔ تو در عرفان است ؛ پس رمز را پیدا کن و با توجه به سیاق قصه می‌یابی که مطابق حال عارفان است .
پس آن‌گونه که فخر مدعی است این که شیخ سفارش کرده که رمز این داستان را بشکاف و ببین که مطابق حال عارفان است یا خیر ، تکلیف به معرفت غیب نیست ؛ زیرا در واقع وی گفته است : خودت را بشناس و شاید این قصه از مستقلات عقلی باشد که خرد بر دریافت آن استقلال دارد .
خواجه در این فراز به اشکال فخر پاسخ گفت ؛ هرچند نقل وی با سخن شیخ مطابقت ندارد ، و تنها ثابت نمود که این قصه مجعول شیخ نیست و در جای دیگری نیز آمده است .
اولین روایت قصه
«ثمّ إنّی أقول : قد وقع إلی بعد تحریر هذا الشرح قصّتان منسوبتان إلی سلامان وأبسال :
إحداهما ، وهی التی وقعت أوّلاً إلی ، ذکر فیها أنّه کان فی قدیم الدّهر ملک لیونان والروم ومصر ، وکان یصادقه حکیم ، فتح بتدبیره له جمیع الأقالیم ، وکان الملک یرید إبنا یقوم مقامه من غیر أن یباشر إمرأةً ، فتدبّر الحکیم حتّی تولّد من نطفته فی غیر رحم إمرأة ابن له ، وسمّاه سلامان ، وأرضعته إمرأة اسمها أبسال ، وربّته ، وهو بعد بلوغه عشقها ولازمها ، وهی دعته إلی نفسها وإلی الالتذاذ بمعاشرتها ، ونهاه أبوه عنها ، وأمره بمفارقتها فلم یطعه ، وهربا معا إلی ماوراء بحر المغرب ، وکان للملک آلة یطّلع بها علی الأقالیم وما فیها ویتصرّف فی أهالیها .
فاطّلع بها علیهما ، ورقّ لهما ، وأعطاهما ما عاشا به ، وأهملهما مدّةً ؛ ثمّ إنّه غضب من تمادی سلامان فی ملازمة المرأة ، فجعلهما بحیث یشتاق کلّ إلی صاحبه ، ولا یصل إلیه مع أنّه یراه فتعذّبا بذلک ، وفطن سلامان به ، ورجع إلی أبیه معتذرا ، ونبّهه أبوه علی أنّه لا یصل إلی الملک الذی رُشح له مع عشق أبسال الفاجرة وألّفه بها . فأخذ سلامان وأبسال
(۴۵)
کلّ منهما ید صاحبه ، وألقیا نفسیهما إلی البحر ، فخلّصه روحانیة الماء بأمر الملک بعد أن أشرف علی الهلاک ، وغرقت أبسال ، واغتمّ سلامان ، ففزع الملک إلی الحکیم فی أمره ، فدعاه الحکیم وقال : «أطعنی أوصل أبسالاً إلیک» ، فأطاعه ، وکان یریه صورتها ، فیتسّلی بذلک رجاء وصالها إلی أن صار مستعدّا لمشاهدة صورة الزهرة ، فأراه الحکیم إیاها بدعوته لها ، فشغفها حبّا ، وبقیت معه أبدا ، فتنفرّ عن خیال أبسال ، واستعدّ للملک بسبب مفارقتها . فجلس علی سریر الملک ، وبنی الحکیم الهرمین بإعانة الملک : واحدا للملک ، وواحدا لنفسه ، ووضعت هذه القصّة مع جثّتهما فیهما ، ولم یتمکن أحد من إخراجها غیر أرسطو ، فإنّه أخرجها بتعلیم أفلاطون ، وسُدّ الباب ، وانتشرت القصّة ، ونقلها حنین ابن إسحاق من الیونانی إلی العربی» .
جناب خواجه این سخن را بعد از بیست سال از گذشت سخن پیشین می‌گوید(۱) و این تحقیق را پس از طی این مدت به شرح خود ملحق کرده است .
وی می‌گوید : سپس بعد از این که من این شرح را نوشتم ، دو قصهٔ دیگر به ما رسیده است که می‌خواهم آن را بیان کنم .
البته ، این داستان به قصه‌های عربی شباهت ندارد ، بلکه بیش‌تر به قصه‌های هندی شبیه است و از آن‌جا وارد زبان عربی شده و در «کلیله و دمنه» در باب «الحمامة المطوقة» و همین طور در شعر «ورقا» و «منطق الطیر» و «هفت اورنگ» جامی آمده است .
این روایت و هم‌چنین نقل دوم آن ، داستان عشق و عاشقی است ، اما قابل تطبیق با بیان شیخ نیست . البته ، نسبت به سلامان اشکال چندانی وارد نیست ، ولی نسبت به ابسال چنین نیست و ابسال در این داستان مانع پیشرفت و سعادت سلامان و معاوق و مانع وی است و آن‌گونه که شیخ می‌گوید درجهٔ آدمی در عرفان نمی‌باشد .
مشکل دیگری که در این داستان است و جناب خواجه به آن اشاره‌ای نمی‌کند این است که قواعدی ساختگی مانند شاخ گاو و ماهی در آن است که از صداقت داستان حکایت نمی‌کند و نشان می‌دهد که این داستان ، واقعیتی ندارد .
متن داستان
۱ـ وأمّا القصة الثانیة وهی التی وقعت إلی بعد عشرین سنةً من اتمام الشرح . ص۳۶۷ .
(۴۶)
در زمان‌های قدیم ، پادشاهی در کشور یونان بود به نام «هرقل سونستالقی» که حکیمی با او دوستی داشت و عقل منفصل وی به شمار می‌رفت . ملک با تدبیر وی به کشورگشایی مشغول بود .
پادشاه خواست بدون این که با زنی ارتباط برقرار نماید فرزندی داشته باشد . جناب حکیم تدبیر کرد و نطفهٔ پادشاه را در غیر رحم زنی قرار داد و فرزندی برای وی به دنیا آورد که نام او را سلامان گذاشت و زنی به نام أبسال را دایهٔ وی گرفت تا به او شیر دهد و او را تربیت کند .
سلامان بعد از این که به رشد رسید ، مهر ، محبت و ملاطفت آن زن در سلامان اثر گذاشت و ابسال ، عاشق مادر رضاعی خود گردید . این در حالی است که سلامان ملازم ابسال بود و از او جدا نمی‌شد و أبسال نیز خود را در اختیار سلامان می‌گذاشت و عشق آنان دو سویی بود تا آن که پادشاه ، سلامان را از مباشرت با ابسال نهی کرد ، ولی سلامان از پدر اطاعت نکرد و چون نمی‌توانست با پدر مخالفت کند ، با ابسال به سرزمین دور یمن فرار کردند .
اینان از دست پدر گریختند ؛ ولی پدر سلطانی عادی نبود ، بلکه وی جام جهان‌نما یا اسطرلاب در اختیار داشت و با آن بر دریاها و صحراهای همهٔ کشورها و افراد آن احاطه و اطلاع پیدا می‌کرده است .
وی با اسطرلاب از فرزند و عروس ناخواندهٔ خود آگاه می‌شد و چون می‌دید آن دو یک‌دیگر را دوست دارند و به خاطر این علاقه از پیش وی گریخته‌اند ، برای مدتی آن‌چه را که لازم داشتند در اختیار آنان قرار داد تا هر کاری را که می‌خواهند انجام دهند . پس از آن ، پادشاه از طولانی شدن ملازمت سلامان در کنار این زن غضبناک گردید و بر آن شد تا به آنان ریاضت دهد و لذتی را که در این مدت برده‌اند از بن دندان‌های آنان بیرون کشد . وی همانند گربه و دنبه عمل کرد و گربه را یک طرف و دنبه را در طرف دیگر گذاشت تا گربه دنبه را ببیند ، اما دست وی به آن نرسد . وی پسر و عروس خود را به گونه‌ای قرار داد که هر کدام به دیگری مشتاق می‌شدند ؛ ولی با این که هر کدام دیگری را می‌دید ، اما به هم نمی‌رسیدند و به خاطر این وضعیت ، عذاب می‌کشیدند . سلامان به این نکته که وی در دام پدر افتاده است فطانت و فراست پیدا کرد و برای نجات از آن چاره‌ای اندیشید و به پیش پدر رفت و از وی عذرخواهی نمود . پدر نیز او را آگاه ساخت که
(۴۷)
پادشاهی از آن کسی نیست که در دام ابسال فاجر بیفتد و با چنین زنی که عاشق فرزند خود شده الفت پیدا کرده است . سلامان چون دید تا پدر آنان را از هم جدا نسازد دست بر نمی‌دارد ، خود را با ابسال به دریا انداخت ، اما غافل از این که دریا نیز در اختیار پادشاه است و او می‌تواند در دریا نیز تصرّف کند . موکل آب به دستور پادشاه ، سلامان را بعد از آن که مشرف به هلاک شد ، نجات داد ؛ ولی پادشاه گفت : أبسال باید بمیرد و ابسال در دریا غرق شد و سلامان به خاطر هجران ابسال به شدت مغموم شد .
پدر دید پسر وی غمگین و غم‌زده است و نه تنها از عهدهٔ پادشاهی بر نمی‌آید ، بلکه در حال جان دادن است و از این رو برای یافتن چاره به سراغ دوست حکیم خود رفت و گفت که تا فرزند وی از دست نرفته است برای وی چاره‌ای بیندیشد که دیگر از وی کاری ساخته نیست . حکیم ، جناب سلامان را خواند و گفت من تو را به ابسال واصل می‌کنم به شرط آن که تو به آن‌چه می‌گویم عمل نمایی . سلامان پذیرفت و از حکیم اطاعت کرد و وی صورت ابسال را به وی نمایاند تا وی را در ادامهٔ راه جازم نماید . او نیز به امید وصول تسلی پیدا کرد . حکیم او را با همین حال نگاه داشت تا این که سلامان برای دیدن صورت زهره که مظهر کامل زیبایی و الههٔ عشق است آماده ساخت و دوباره در او شوق ایجاد شد و با به وجود آمدن شوق در وی ، از غم درآمد و همیشه با او بود و دیگر از او جدا نشد . بعد از آن ، از خیال ابسال فارغ گشت و برای پادشاهی آمادگی پیدا کرد .
حکیم ، دو هرم بنا کرد : یکی برای پادشاه و دیگری برای خود و بعد ، این داستان را در این دو هرم جاسازی کرد تا این که ارسطو به اشارهٔ افلاطون زیر این دو هرم را شکافت و این قصه را به دست آورد و حنین بن اسحاق آن را از یونانی به عربی ترجمه نمود .
ملاحظات جناب خواجه
«وهذه قصّة اخترعها أحد من عوام الحکماء لینسب کلام الشیخ إلیها علی وضع لا یعلّق بالطبع ، وهی غیر مطابقة لذلک ؛ لأنّها تقتضی أن یکون الملک هو العقل الفعّال ، والحکیم هو الفیض الذی یفیض علیه ممّا فوقه ، وسلامان هو النفس الناطقه ، فإنّه أفاضها من غیر تعلّق بالجسمانیات ، وأبسال هو القوّة البدنیه الحیوانیة التی بها تستکمل النفس ، فتألّفها . وعشق سلامان لأبسال میلها إلی اللّذات البدنیة . ونسبة أبسال إلی الفجور ، تعلّق غیر النفس المتعینة بمادّتها بعد مفارقة النّفس . وهربهما إلی ماوراء بحر المغرب انغماسهما فی الأمور الفانیة البعیدة عن الحقّ . واهمالهما مدّةً مرور زمان
(۴۸)
علیهما کذلک . وتعذیبهما بالشوق مع الحرمان ، وهما متلاقیان ، بقاء میل النفس مع فتور القوی عن أفعالها بعد سنّ الانحطاط . ورجوع سلامان إلی أبیه ، التفطّن للکمال والندامة علی الاشتغال بالباطل . والقاء نفسیهما فی البحر تورّطهما فی الهلاک ، أمّا البدن فلانحلال القوی والمزاج ، وأمّا النفس فلمشایعتها ایاه ، وخلاص سلامان بقائها فی البدن واطّلاعه علی صورة الزهرة التذاذها بالابتهاج بالکمالات العقلیة ، وجلوسه علی سریر الملک وصولها إلی کمالها الحقیقی ، والهرمان الباقیان علی مرور الدّهر الصورة والمادّة الجسمانیتان . فهذا تأویل القصّة .
وسلامان مطابق لما عنی الشیخ ، وأمّا أبسال فغیر مطابق ؛ لأنّه أراد به درجة العارف فی العرفان ، وههنا مثل لما یعوّقه عن العرفان والکمال . فبهذا الوجه لیست هذه القصّة مناسبةً لما ذکره الشیخ ، وذلک یدّل علی قصور فهم واضعها عن الوصول إلی فهم غرضه منها» .
این قصه را یکی از عوام حکما طرح نموده ؛ چرا که وی نتوانسته است به‌خوبی آن را پردازش نماید . وی در این قصه ، هرچند سلامان را منطبق با نظر شیخ آورده است ، ولی شخصیت ابسال با آن هماهنگ نیست و نمی‌توان کلام شیخ را بر آن حمل نمود و در واقع ، با طبع شیخ مخالف است ؛ زیرا شیخ گفت : سلامان تویی و ابسال درجهٔ تو در عرفان است . بر این اساس ، باید این قصه را بر چیز دیگری توجیه نمود .
برای نمونه ، می‌توان پادشاه را عقل فعال دانست . ابسال ، قوهٔ حیوانی است که نفس با آن استکمال و الفت پیدا می‌کند . مراد از عشقِ سلامان همان نفس ناطقه است که به ابسال ؛ یعنی به آن نفس حیوانی ، تمایل دارد .
از نسبت فجور به ابسال بر می‌آید که میل نفس ناطقه به لذت‌های بدنی است . باید دقت داشت که به سلامان که شاه زاده است نسبت فجور داده نمی‌شود ! ولی به ابسال بیچاره نسبت فجور داده شده است .
فرار کردن آن دو ، فرو رفتن آنان در امور فانی است . رها کردن آن‌ها به حال خود برای مدتی ، همان مدت زمانی است که آنان در غفلت بوده‌اند .
عذاب دادن آن دو با شوق همراه با حرمان با آن که هر دو هم‌دیگر را می‌دیده‌اند به معنای بقای نفس است که ابزاری در اختیار ندارد و به دنبال بدی است .
بازگشت سلامان به پدر خود ، ندامت وی از اشتغال به باطل است و فرو رفتن آن دو
(۴۹)
به دریا در هلاکت انداختن و خودکشی آنان است . رهایی سلامان باقی ماندن نفس ناطقه است بعد از این که بدن آن از بین رفته است .
اطلاع پیدا کردن بر صورت زهره ؛ لذت بردن به وسیلهٔ کمالات عقلی است .
بر تخت نشستن وی ، رسیدن آن به کمال حقیقی است و گویا هر کس روی تخت بنشیند به کمال حقیقی رسیده ؛ چون کمال حقیقی عالم ناسوت ، همان تخت سلطانی است و دیگر مقامی بعد از آن در کار نیست .
دو هرمی که در مرور زمان باقی مانده همان صورت و مادهٔ جسمانی است که همیشه هست و صورت نوعی آن باقی است .
این تأویل قصه است و سلامان با نظر شیخ مطابق است ، اما ابسال با آن مطابقت ندارد ؛ زیرا مراد از ابسال درجهٔ عارف است ؛ پس با این توجیه این قصه درست نیست و قصه‌پرداز آن نتوانسته است این حکایت را به‌درستی طراحی نماید و شخصیت‌های آن را هماهنگ با نظر شیخ ارایه دهد .
ملاحظات و نقدهای نگارنده
یک . در این قصه باورهای مرد سالارانهٔ بسیاری است ؛ از آن جمله این که سلطان را کسی می‌دانستند که در برابر هیچ کس حتی همسر خود زانو به زمین نزده باشد و بر این عقیده بودند آن که در مقابل کسی زانو به زمین بزند – آن هم در برابر زن – مردانگی ندارد و پادشاه به همین جهت می‌خواهد بدون این که با زنی مباشرت کند ، دارای فرزند شود .
بنا بر افکار مرد سالارانهٔ آنان باید چنین می‌شد که اگر فرزندی از زن شیر نخورد دارای مردانگی بسیاری می‌شد ؛ برای نمونه ، اگر ببر یا پلنگی و یا شیری را پیدا می‌کردند که به آن بچه شیر دهد معلوم بود که از شاه مردهای برتر است ! اما مثل این که چنین چیزی را نمی‌دانستند !
دو . اندیشهٔ تولد فرزند بدون مباشرت با زن در این افسانه آمده ! و گویا در آن زمان نیز مطالعهٔ ژنتیکی مطرح بوده است .
سه . طرح قصه تا غمناکی سلامان با مطالب «مقامات العارفین» تا حدودی هم‌خوانی دارد ولی بعد از آن ارتباطی به این کتاب ندارد و خواجه تنها برای رفع تهمت فخر رازی به جناب شیخ و اثبات این که این قصه ، مجعول شیخ نیست و شیخ امر به محال نکرده
(۵۰)
متحمل این زحمت شده و نزدیک به بیست سال پی‌جوی آن بوده است ؛ چرا که ترنم عشق دارد و از این جهت به عرفان نزدیک شده است ، وگرنه «مقامات العارفین» جای بحث از چنین داستان‌هایی نیست .
چهار . حکیم در این داستان دلقک سلطان و آدم فروش و درباری نبوده تا دو زانو در دربار شاه بنشیند و صبّحکم اللّه و مانند آن بگوید ، بلکه مانند جناب خواجه که هلاکوخان مغول را مهار می‌کند مغز متفکر بوده است . چنان‌که می‌گوید : «فزع الملک إلی الحکیم» و دیگر آن که می‌گوید : «فدعاه» ؛ یعنی حکیم نزد شاه نرفته است ، بلکه او شاه را خوانده ! و معلوم است که این حکیم ، دولت باطنی داشته ، و از کسانی نبوده که دلقک شاه باشد تا از وی لقمه‌ای بگیرد .
پنج . تعبیر «أرسل» اشتباه است و درست آن «أوصل» است ؛ یعنی تو از من اطاعت کن تا من تو را به وصل برسانم . ارسال در موردی استعمال می‌شود که متعلق و طریق دارد .
شش . انسانی که از طبقات بالای جامعه است ؛ هرچند بدی بسیاری در کارنامهٔ خود داشته باشد ، باز مستعد می‌شود ! اما آدم بیچاره با کوچک‌ترین اشتباهی همهٔ استعداد و سابقهٔ خود را از دست می‌دهد ! و این است فاصلهٔ میان فقیر و غنی .
هقت . نه تنها شخصیت ابسال با نظر شیخ مطابق نیست ، بلکه شخصیت سلامان نیز در طرح این قصه با این چالش روبه‌روست ؛ زیرا سلامان دلی پر آشوب دارد که به مقام ملک نمی‌رسد . ملک ، مقام دولت است و شایستهٔ هر کسی نیست . گاه مانند حضرت یوسف علیه‌السلام است که قرآن کریم به زیبایی دربارهٔ وی می‌فرماید : «همّت به وهمّ بها لولا أن رأی برهان ربّه»(۱) حضرت یوسف آلوده نمی‌شود ؛ بلکه زلیخاست که آلوده می‌شود ؛ ولی در این افسانه ، هر دو با هم فرار می‌کنند و هر دو با هم غرق می‌شوند و گویی این دو نفر به طور کلی از حقیقت خود فرار کرده و به شدت وحشت زده شده‌اند . حال چنین کسی چگونه می‌تواند به مقام مُلک و دولت برسد ؟! سلامان در این داستان به همان مقدار آلوده است که ابسال چنین می‌باشد ؛ با این تفاوت که پدر سلامان دارای قدرت بوده و همواره مراعات وی را می‌نموده و از این رو هلاک نشده ، ولی ابسال کسی را نداشته و تنها زنی دایه بوده است .
۱ـ یوسف / ۲۴ .
(۵۱)
هشت . تأویل خواجه دارای اشکال است و نمی‌توان ملک را عقل فعال دانست ؛ زیرا عقل فعّال نادان نیست تا بخواهد از حکیم بپرسد ! بلکه می‌توان حکیم را به عقل فعال تأویل برد و بر فرض که عقل فعال همان سلطان باشد ، در این صورت تأویل حکیم باید همان حق تعالی یا عقل اول باشد نه پایین‌تر از آن ! و اگر شاه عقل فعال باشد ، شخصیت حکیم در این قصه امری زاید است و باید از داستان حذف می‌شد .
نه . خواجه ، سلامان را به نفس ناطقه تفسیر می‌کند ، اما حق آن است که تفسیر سلامان به نفس اماره صحیح است ، ولی چون پدر وی موقعیت مناسبی را داشته ، به مدد وی برخاسته است . نفس ناطقه با تحریک شهوت عمل نمی‌کند و تابع شهوت نیست و با این که شهوت دارد ، آن را مغلوب و تابع خود ساخته است و اگر هم با شهوت همراه باشد ، دست‌کم با کسی که بر او حرام باشد ملازم نمی‌شود ؛ در حالی که در این داستان ، فساد سلامان با فساد ابسال پایاپای است ؛ بلکه از سلامان چنین تعبیر شد که : «عشقها و لازمها» و بعد أبسال : «دعتها الی نفسها» و بر این پایه ، سلامان نمی‌تواند نفس ناطقه باشد و چون نفس اماره به جسمانیات تعلق دارد ، نمی‌توان گفت : «فانّه أفاضها من غیر تعلّق بالجسمانیات» ؛ یعنی جناب حکیم به سلامان که نفس ناطقه است بدون تعلق به جسمانیات صورت زهره را به وی افاضه کرد .
سلامان به خواسته‌های جسمانی گرفتار بود و نمی‌توانست از ماده و مادیات رهایی یابد ؛ چنان‌که پناه وی به پادشاه به اجبار بود و در ادامه نیز با صورت زهره درمان شد . از طرفی ، برای رسیدن به زهره نیز حکیم صورت ابسال را به اجبار پیش روی او قرار داد و او را با عشق به صورت ابسال که بر وی حرام بود به زهره رساند و چنین اوصافی نمی‌تواند نفس ناطقه را حکایت کند .
ده . حکیم به فیض تأویل شده است که به پادشاه فیض می‌رساند ؛ در حالی که اگر حکیم فیض باشد ، دیگر نمی‌تواند ذات باشد ؛ چون فیض ، صفت است و بر فرض که حکیم ، ذات باشد ، عقل فعال(ملک) نباید جهل و نقص داشته باشد ؛ در صورتی که در این داستان برای سلطان ، جهل و نقص ثابت شده است و وی در یافتن راه حلی برای نجات پسر خویش درمانده شد ! حال آن که عقل فعال در موردی درمانده نمی‌گردد .
یازده . تفطن و آگاهی سلامان با به دریا فرو رفتن و خودکشی وی هماهنگ نیست و تفطن با چنین کارهایی مطابقت ندارد .
(۵۲)
دوازده . در قصه آمده است بدن سلامان با هلاکت وی غرق شده است ؛ زیرا بدن چون به داخل آب فرو می‌رود همهٔ قوا خفه می‌شود و نفس وی قطع می‌گردد . اما نفس که سلامان باشد بدن وی را مشایعت می‌کند که با آن تباه می‌شود و از طرفی با همراهی فجور ابسال به هلاکت افتاده ؛ بنابراین جای این پرسش است که چگونه پدر سلامان وی را نجات می‌دهد ؛ مگر این که گفته شود چون سلامان شاه‌زاده بوده ، نجات وی از خواص سلطانی است .
سیزده . نمی‌توان صورت زهره را به کمالات عقلی تفسیر کرد ؛ زیرا کمالات عقلی مجرد است ، ولی صورت زهره برای عالم خیال و عالم مثال است ؛ نه عالم کمالات عقلی که مجرد است .
چهارده . قصه پرداز ، هر دو شخصیت ابسال و سلامان را آلوده کرده و تفاوتی بین آن دو نگذاشته است ؛ در حالی که دست‌کم می‌توانست تنها ابسال را عاشق سلامان نماید و سلامان را فرد پاکی نشان دهد که قصد دوری از وی را داشته اما موفق نمی‌شده است .
نقل حکایت دوم از جناب خواجه
«وأمّا القصة الثانیة ، وهی التی وقعت إلی بعد عشرین سنة من إتمام الشرح ، وهی منسوبة إلی الشیخ ، وکأنّها هی التی أشار الشیخ إلیها ، فإنّ أباعبید جوزجانی أورد فی فهرست تصانیف الشیخ ذکر قصّة سلامان وأبسال له .
وحاصل القصّة : أنّ سلامان وأبسال کانا أخوین شفیقین ، وکان أبسال أصغرهما سنّا ، وقد تربّی بین یدی أخیه ، ونشأ صبیح الوجه ، عاقلاً ، متأدّبا ، عالما ، عفیفا ، شجاعا ، قد عشقته إمرأة سلامان ، وقالت سلامان : أخلطه بأهلک لیتعلّم منه أولادک . فأشار علیه سلامان بذلک ، وأبی أبسال من مخالطة النساء . فقال له سلامان : إنّ امرأتی لک بمنزلة أمّ . ودخل علیها وأکرمته ، وأظهرت علیه بعد حین فی خلوة عشقها له . فانقبض أبسال من ذلک ، ودرّت أنّه لا یطاوعها ، فقالت لسلامان : زوّج أخاک بأختی فأملکها به ، وقالت لأختها : إنّی ما زوّجتک بأبسال لیکون لک خاصّة دونی ، بل لکی أساهمک فیه ، وقالت لأبسال : إنّ أختی بکر ، حییة ، لا تدخل علیها نهارا ، ولا تکلّمها إلاّ بعد أن تستأنس بک . ولیلة الزفاف باتت إمراة سلامان فی فراش أختها . فدخل أبسال علیها ، فلم تملک نفسها ، فبادرت بضمّ صدرها إلی صدره . فارتاب أبسال ، وقال فی نفسه : إنّ الأبکار الخفرات لا
(۵۳)
یفعلن مثل ذلک .
وقد تغیم السماء فی الوقت بغیم مظلم ، فلاح فیه برق ، أبصر بضوئه وجهها ، فأزعجها ، وخرج من عندها وعزم علی مفارقتها . وقال لسلامان : إنّی أُرید أن أُفتّح لک البلاد ، فإنّی قادر علی ذلک ، وأخذ جیشا وحارب أُمما ، وفتح البلاد لأخیه برّا وبحرا ، شرقا وغربا ، من غیر منّة علیه ، وکان أوّل ذی قرنین استولی علی وجه الأرض .
ولمّا رجع إلی وطنه وحسب أنّها نسیته عاودت إلی المعاشقة وقصدت معانقته ، فأبی وأزعجها ، وظهر لهم عدوّ ، فوجّه سلامان أبسالاً إلیه فی جیوشه ، وفرّقت المرأة فی رؤساء الجیش أموالاً لیرفضوه فی المعرکة ، ففعلوا وظفر به الأعداء ، وترکوه جریحا وبه دماء حسبوه میتا ، فعطفت علیه مرضعة من حیوانات الوحش ، وألقمته حلمة ثدیها ، واغتذی بذلک إلی أن انتعش وعوفی ، ورجع إلی سلامان ، وقد أحاط به الأعداء ، وأذلّوه ، وهو حزین من فقد أخیه ، فأدرکه أبسال وأخذ الجیش والعدّة ، وکرّ علی الأعداء ، وبدّدهم ، وأسر عظیمهم ، وسوّی الملک لأخیه ، ثمّ واطأت المرأة طابخه وطاعمه ، وأعطتهما مالاً فسقیاه السمّ ، وکان صدّیقا کبیرا نسبا وعلما وعملاً ، واغتمّ من موته أخوه ، واعتزل من ملکه ، وفوّض إلی بعض معاهدیه ، وناجی ربّه ، فأوحی إلیه جلیة الحال ، فسقی المرأة والطابخ والطاعم ثلاثتهم ما سقوا أخاه ودرجوا ، فهذا ما اشتمل علیه القصّة» .
قصهٔ دوم بعد از بیست سال به من رسید . این قصه منسوب به شیخ است و گویا مراد شیخ از این گفته که : «اگر می‌توانی برو رمز آن را پیدا کن» ، همین قصه است ؛ چرا که ابوعبید جوزجانی گفته است : این حکایت از شیخ است(۱) .
أبسال و سلامان دو برادر شفیق بودند . سلامان ؛ برادر بزرگ ابسال ، وی را تربیت می‌نمود . آنان پدر خود را از دست داده بودند و در واقع ، برادر بزرگ برای ابسال پدری می‌کرده است .
ابسال بسیار زیبا چهره ، عاقل ، متأدب ، عالم ، عفیف و با غیرت بوده است . عفیف کسی است که غیرت داشته باشد . انسان بی‌غیرت ، عفیف نیست ، بلکه بی‌حیاست . ابسال هم شجاعت باطنی (همان جهاد با نفس) داشته و هم شجاعت خارجی ؛ یعنی در فرماندهی و لشگرگشایی نیز توان‌مندی خاص داشته است .
۱ـ جوزان از شهرهای سابق بلخ و خراسان بوده است .
(۵۴)
ابسال در نزد برادر و همسر برادر خود تربیت می‌شد و چون جناب سلامان ، سلطان و مرد بیرون بود ، تربیت أبسال به عهدهٔ همسر وی بوده است . از آن‌جا که أبسال خوش سیما ، عاقل و شجاع بود ، این زن ، عاشق وی می‌شود . زن برای این که أبسال را به حرم سرا بکشاند به شوهر خود گفت : أبسال را داخل حرم سرا کن تا بچه‌های ما را تربیت کند و فرزندانت زیر نظر او ، تربیت و آموزش ببینند .
سلامان به ابسال گفت که این پیشنهاد از همسر وی ارایه شده است و چنین نیست که تنها پیشنهادی از ناحیهٔ او باشد ، ولی أبسال از این که با زنان هم‌نشین شود ، إبا کرد . سلامان به او گفت که زن من به منزلهٔ مادر توست و أبسال با شنیدن این سخن به آن راضی شد . وی بر آن زن داخل گردید و زن سلامان او را بسیار اکرام و پذیرایی می‌کرد . او هم گفت : عجب زن برادر مهربانی داریم . زن ، عشق خود را در خلوت اظهار کرد و گفت : پیشنهاد من بدون طمع نبوده ؛ بلکه به خاطر این است که من شما را دوست دارم . أبسال ناراحت و مضطرب شد و زن دانست که ابسال خواستهٔ وی را نمی‌پذیرد .
وقتی که زن دید نمی‌تواند ابسال را به تمکین بکشاند ، نقشهٔ دیگری کشید . وی به سلامان گفت که خواهر من را به برادرت بده تا با هم بیش‌تر فامیل شویم . سلامان خواهر زن خود را به ازدواج ابسال در آورد . زن به خواهر خود گفت : من أبسال را برای تو می‌گیرم ولی باید اول من به او برسم و از او کام برگیرم و سپس تو با او هم‌بستر شوی . خواهر که دختر مطیعی بود پذیرفت . زن به ابسال گفت که خواهر من بکر ، با حیا و عفیف است و باید روز وارد حجله نشوید و با او سخنی نگویید تا کم کم با تو انس پیدا کند و اضطراب وی برطرف شود .
زن سلامان در شب زفاف ، به‌جای خواهر خود در حجله خوابید و أبسال هم بر خواهر او (یعنی بر زن برادرش) وارد شد و دید که این زن خود را تملیک نکرد ، بلکه وی می‌خواست أبسال را در آغوش گیرد تا عطش قلبش را از این فشار بنشاند . ابسال دانست که این رفتار از دختر باکره و باحیا بدور است ، بلکه فشاری زنانه است و به شک افتاد ! در همین لحظه ، رعد و برقی از آسمان برخاست و ابسال صورت زن را در پرتو نور آن دید و زن برادر خود را شناخت و او را از خود دور کرد . وی چون می‌خواست آبروی برادر خود را حفظ کند به برادر خود گفت من می‌خواهم برای تو کشورگشایی کنم و من می‌توانم براحتی این کار را انجام دهم . وی بر اساس شجاعت ظاهری خود چنین
(۵۵)
می‌گفت . او لشگری در اختیار گرفت و با آن به جنگ رفت ؛ بدون این که منتی بر برادر بگذارد و یا برای خود چیزی بخواهد . أبسال در کشور گشایی اولین ذی القرنین و کشورگشا بود که بر زمین چیره شد .
ابسال پس از مدت درازی از فتوحات بازگشت و این امید را داشت که زن برادرش وی را فراموش کرده باشد . اما عشق زن فروکش نکرده بود و وی قصد معاشقه و معانقه با او را داشت . ابسال باز نیز او را از خود دور ساخت تا این که دشمن سلامان به وی حمله نمود . سلامان ، أبسال را به سوی لشگر فرستاد . اما زن ، سپاهیان وی را با پول خرید و آنان را متفرق ساخت تا أبسال شکست بخورد . ابسال به سختی زخمی و خونی شده بود و سپاهیان خیال کردند وی مرده است و او را رها کردند . پس از آن حیوانی وحشی بر او ترحم آورد و از او پرستاری کرد . آن حیوان، پستان خود را در دهان أبسال گذاشت و او را تغذیه می‌کرد تا این که وی سلامتی خود را باز یافت . وی به‌سوی برادر به راه افتاد و برادر خود را در محاصره دید . ابسال لشگریان را در اختیار گرفت و بر دشمنان حمله برد و همهٔ آنان را نابود و فرماندهٔ آنان را اسیر نمود و کشور را برای سلامان آرام ساخت .
زن چون دید که این نقشه نیز کارگر نیفتاد ، توطئهٔ دیگری کرد . وی آشپز و مستخدم دربار را فریفت تا سم و زهری را به ابسال بخورانند . آنان هم این کار را کردند و سم را داخل غذای وی ریختند و او را از پای درآوردند . سلامان بسیار غمناک گشت و کشور را به فرد دیگری سپرد . سلامان به مناجات روی آورد و در آن حال برای وی منکشف شد که چه کسی باعث این همه بدبختی بوده است و به همین سبب وی نیز به عاملان قتل برادر سم داد و همهٔ آنان را کشت .
تأویل داستان دوم از خواجه
«وتأویله : أنّ سلامان مثل للنفس الناطقة ، وأبسالاً للعقل النظری إلی أن حصل عقلاً مستفادا ، وهو درجتها فی العرفان إن کانت تترقّی إلی الکمال . وامرأة سلامان : القوّة البدنیة ، الأمّارة بالشهوة والغضب ، المتّحدة بالنفس ، صائرة شخصا من الناس . وعشقها الأبسال : میلها إلی تسخیر العقل کما سخّرت سائر القوی لیکون مؤتمرا لها فی تحصیل مأربها الفانیة . وإباؤه : انجذاب العقل إلی عالمه ، وأختها التی أملکتها : القوّة العملیة المسمّاة بالعقل العملی المطیع للعقل النظری ، وهو النفس المطمئنّة ، وتلبیسها نفسها بدل أختها : تسویل النفس الأمّارة مطالبها الخسیسة وترویجها علی أنّها مصالح حقیقیة ،
(۵۶)
والبرق اللامع من الغیم المظلم : هی الخطفة الإلهیة التی تسنح فی أثناء الاشتغال بالأمور الفانیة ، وهی جذبة من جذبات الحقّ . وإزعاجه للمرأة : إعراض العقل عن الهوی . وفتحه البلاد لأخیه : اطّلاع النفس بالقوّة النظریة علی الجبروت والملکوت وترقّیها إلی العالم الإلهی . وقدرتها بالقوّة العملیة علی حسن تدبیرها فی مصالح بدنها وفی نظم أمور المنازل والمدن ، ولذلک سمّاه بأوّل ذیقرنین ، فإنّه لقب لمن کان یملک الخافقین . ورفض الجیش له : انقطاع القوی الحسیة والخیالیة والوهمیة عنها عند عروجها إلی الملأ الأعلی . وفتور تلک القوی لعدم التفاته إلیها . وتغذیته بلبن الوحش : إفاضة الکمال إلیه عمّا فوقه من المفارقات لهذا العالم . واختلال حال سلامان لفقده أبسالاً : اضطراب النفس عند إهمالها تدبیرها شغلاً بما فوقها . ورجوعه إلی أخیه : التفات العقل إلی انتظام مصالحها فی تدبیرها البدن . والطابخ هو القوّة الغضبیة المشتعلة عند طلب الانتقام . والطاعم هو القوّة الشهویة الجاذبة لما یحتاج إلیه البدن . وتواطؤهم علی هلاک أبسال : إشارة إلی اضمحلال العقل فی أرذل العمر مع استعمال النفس الأمارّة إیاهما لازدیاد الاحتیاج بسبب الضعف والعجزیة . وإهلاک سلامان ایاهم : ترک النفس استعمال القوی البدنیة آخر العمر وزوال هیجان الغضب والشّهوة وانکسار عادیتهما . واعتزاله الملک وتفویضه إلی غیره : انقطاع تدبیره عن البدن وصیرورة البدن تحت تصرّف غیرها .
وهذا التأویل مطابق لما ذکره الشیخ . وممّا یؤید أنّه قصد هذه القصّة أنّه ذکر فی رسالته فی القضاء والقدر قصّة سلامان وأبسال ، وذکر فیهما حدیث لمعان البرق من الغیم المظلم الذی أظهر لأبسال وجه امرأة سلامان حتّی أعرض عنها . فهذا ما اتّضح لنا من أمر هذه القصّة . وما أوردت القصّة بعبارة الشیخ لئلاّ یطول الکتاب» .
سلامان مَثل است برای نفس ناطقه و أبسال مثال عقل نظری است . البته ، أبسال منحصر به عقل نظری نیست ؛ زیرا او دارای عقل عملی بوده و آخرین درجهٔ عقل ، که عقل مستفاد است را دارا گدسده است .
عقل نظری که به عقل مستفاد پایان می‌پذیرد درجهٔ نفس ناطقه در عرفان است .
مراد از زن سلامان قوهٔ شهوت است که با نفس متحد است و گویا حقیقتی در انسان و متحد با اوست . مراد از عشقِ قوهٔ بدنی به أبسال میل نفس است که می‌خواهد عقل را تسخیر کند تا همهٔ آن را به شهوت بکشاند . مراد از خودداری ابسال از شهوت این است
(۵۷)
که نفس وی دارای وجدان بوده ، و نفس ملهمه او را به عالم عقل سیر می‌داده و مراد از خواهر آن زن ، قوهٔ عملی است که به آن عقل عملی می‌گویند که مطیع عقل نظری است و نفس مطمئنه نامیده می‌شود .
جایگزین کردن این زن خود را با خواهر خویش به معنای تسویل نفس است که نفس را زینت می‌دهد . برق درخشنده همان نوری است که به هنگام سرگرم شدن به امور فانی دنیوی درخشش می‌نماید .
دور کردن آن زن به معنای دور کردن عقل از هواست . فتح شهرها توسط أبسال برای برادر خویش ، به معنای اطلاع نفس به سبب قوهٔ نظری بر جبروت و ملکوت و ترقی آن به عالم قدس و اله و قدرت آن قوای نظری با قوهٔ عملی بر حسن تدبیر آن در مصالح بدن و در نظم امور منازل می‌باشد و به همین خاطر او را اول ذی‌القرنین می‌نامند .
اما رها کردن لشگر أبسال ، انقطاع و بریدن قوای حسی و وهمی و خیالی از نفس است که سبب می‌شود این قوا رها شود و به طرف بالا رود و نیز سستی این قوا به خاطر توجه نکردن آن به نفس می‌باشد .
شیر خوردن سلامان به این معناست که چیزی بالاتر از عالم ماده او را پرورش داد . اختلال حال سلامان ؛ یعنی مضطرب بودن نفس به هنگام مشغول بودن به عالم بالا و اهمال تدبیر نفس در این هنگام است .
رجوع أبسال به سلامان ، توجه عقل به نظم دادن به مصالح نفس در تدبیر بدن است . قوهٔ غضبی ، آشپز است که هنگام انتقام شعله‌ور می‌شود . مستخدمی که غذا را به ابسال می‌چشاند ، قوهٔ شهوی است که جذب نیازهای بدن را بر عهده دارد و توطئهٔ آنان بر هلاک أبسال به از بین رفتن عقل در زمان پیری اشاره دارد .
نفس اماره این دو قوه را به کار می‌گیرد و نیازهای آن به سبب ضعف و عجز زیادتر می‌شود و هلاک کردن این سه به دست سلامان به معنای ترک قوای بدنی در آخر عمر است .
کشته شدن آن سه نفر زوال هیجان شهوت و شکستن اعتیاد نفس و بدن است . جدا شدن سلامان از پادشاهی و سپردن آن به غیر به معنای انقطاع تدبیر نفس از بدن و به تصرف دیگری در آمدن می‌باشد .
این تأویل مطابق است با آن‌چه که شیخ فرمود و چیزی که این امر را تأیید می‌کند آن است که شیخ داستان سلامان و أبسال را در رسالهٔ قضا و قدر خود آورده و هم‌چنین در
(۵۸)
این دو کتاب حکایت برق آسمان و اعراض ابسال از آن زن را ذکر کرده ؛ پس معلوم است که مراد شیخ از آن همین قصه است و ما برای این که کتاب به درازا نکشد ، داستان را به زبان شیخ نمی‌آوریم .
ملاحظات نگارنده بر روایت دوم
یک . اگر سخن جوزجانی درست باشد و قصهٔ گفته شده از آنِ شیخ باشد ، بر کلام فخر رازی نقدی وارد نیست و این داستان ساختهٔ ابن سیناست و وی چیستانی را طرح کرده است و سفارش به یافتن پاسخ آن می‌کند و در این صورت ، سفارش وی ، تکلیف به غیب و امر به محال است ؛ چرا که این قصه در جایی وجود ندارد تا بتوان رمز آن را پیدا نمود !
در نقد این اشکال می‌توان گفت : شاید شیخ ، شنیده‌های خود را در کتابی آورده ؛ نه این که شیخ از خود داستانی را جعل کرده باشد .
دو . در این حکایت بسیار سعی شده است که به گونه‌ای سلامان و ابسال با انسان و مراتب کمال وی هماهنگ باشد و جناب خواجه نیز به نوعی با آن موافق است ، اما این قصه نیز گذشته از مشکلات فراوانی که دارد برای این امر مناسب نیست .
سه . باید گفت مراد شیخ از این گفته که : «فاعلم أنّ سلامان مثل ضرب لک و أنّ أبسال مثل ضرب لدرجتک فی العرفان إن کنت من أهله ، ثمّ حلّ الرمز إن أطقت» این نیست که رمز آن را بگشایید ، بلکه گشایش رمز به این معناست که باید حرکت باطنی انجام داد و از این داستان ، حقیقت و باطن خود را دریافت تا بدانی که چه مسیری را پیش رو داری و چه مقدار از راه را پیموده‌ای و بحث بر خود داستان نیست و گشایش رمز ؛ یعنی گشودن رمز و حقیقت درجهٔ خود و به دست آوردن این معنا که تو کیستی و چیستی و در کجا و چگونه‌ای . اما مرحوم خواجه رمز را به قصه ارتباط می‌دهد و سپس این سخن پیش می‌آید که قصه مجعول است یا خیر ؟
چهار . در داستان نخست ، أبسال به فجور آلوده بود ، اما در این داستان ، أبسال دایم تبرئه می‌شود و سلامان نیز سلطانی است که هر کس هر چه به او بگوید گوش فرا می‌دهد و برای نمونه ، مطیع همسر خود می‌باشد .
پنج . این داستان ، انسان و عرفان را به گونه‌ای به تمثیل کشیده است که با حقیقت
(۵۹)
مطابق نیست ! سلامان باید قَدَر قدرت و انسان حقیقی باشد ؛ نه انسانی کم مایه که زنی او را فریب دهد و تا برادر خود را از دست می‌دهد به مناجات و گوشه‌گیری روی می‌آورد . شخصیت سلامان در این داستان به‌خوبی پردازش نشده است و شخصیت اصلی داستان أبسال بود و گویا سلامان فقط برای آن است که به سخن زن خود گوش فرا دهد و برای خواهر زن و برادر خود عقد ازدواج بخواند .
بر این اساس ، آن‌چه در این قصه آمده مجعولاتی است که با واقع هم‌خوانی ندارد .
شش . اگر خواهر ، عقل عملی است ، چرا مطیع آن زن هوسران می‌شود و نه مطیع عقل نظری که ابسال است .
هفت . برق و خطفهٔ الهی هیچ گاه در امور فانی پیدا نمی‌شود . جذبهٔ حق در حین عمل عبادی و یا سلوک و یا خیرات پیدا می‌شود و نه در شهوت و گناه و لذت دنیوی .
هشت . سلامان به سبب عجز نتوانست حکومت را اداره کند و در نبود برادر خود مغلوب دشمنان گردید ؛ نه این که به عالم جبروت و دیگر عوالم بالا پیوسته باشد ؛ زیرا در واقع ، این برادر بود که امور وی را اداره می‌کرد و با فقدان او سردرگم و حیران ماند و این امر ، ضعف سلامان را می‌رساند . در این داستان ، سلامان که مثالی برای حقیقت انسان است، از عهدهٔ کاری بر نمی‌آید و سلطانی ناتوان است .
نه . عقل حتی در سنین پیری مضمحل نمی‌شود ؛ بلکه عقل از عالم ماده و حس انصراف می‌یابد و رابطهٔ بین مجرد و ماده و رابطهٔ بین نفس و عقل با بدن ضعیف می‌شود یا بر اثر عوارضی مختل می‌گردد ؛ نه آن که عقل از وی زایل گردد . عقل با تمام قوای خود باقی است و در عالم برزخ خود را می‌نمایاند ، ولی همانند انسان بیهوش ، این رابطه است که برقرار نیست .
ده . قوای بدنی سلامان منحصر در سه قوهٔ گفته شده نبوده است ؛ بلکه کشور و ملت وی همه جزو بدن او بوده‌اند .
یازده . با توجه به این گفتهٔ شیخ که : «أبسال درجتک فی العرفان»، أبسال باید جهت وصفی برای سلامان باشد و سلامان دارای جهت ذاتی باشد ؛ ولی در این افسانه، همان‌طور که سلامان یک ذات است، أبسال نیز یک ذات است و لحاظ وصفی ندارد .
آن‌چه از عبارت شیخ بر می‌آید – که عبارت بسیار بلندی است – این است که سلامان شخصیت انسان و ابسال درجهٔ وی در عرفان است ؛ پس سلامان باید فراز و نشیب‌ها و
(۶۰)
مشکلات بسیاری را دنبال کند و داستان باید به گونه‌ای طرح شود که سلامان مباشر تمام مسایل باشد ؛ هرچند می‌تواند از ابسال کمک بگیرد ؛ زیرا أبسال – که درجهٔ او و در حقیقت قوای اوست – به او کمک می‌کند ؛ ولی آن که در فراز و نشیب‌ها و مشکلات قرار می‌گیرد خود أبسال است ! بر این اساس باید گفت : این قصه ، ساختگی است و سخن فخر رازی، درست می‌باشد ؛ چرا که قصهٔ سلامان و أبسال قصه‌ای خارجی نیست تا ما ببینیم در کدام کتاب و چگونه نوشته شده ؛ هرچند فخر از این نکته غافل بوده است که این روایت در واقع، قصهٔ انسان است ؛ زیرا شیخ می‌فرماید : این قصه، ماجرای تو و درجهٔ توست، برو خود و سرنوشت خود را ببین و حرمان‌ها، محرومیت‌ها، پیروزی‌ها و شکست‌ها را باید در خود پیدا کنی .
با این همه، داستان دوم از جهتی بهتر از داستان نخست است ؛ زیرا دست‌کم سلامان را از بدی تبرئه کرد و بیان نمود که همهٔ مشکلات و گناهان از آن زن بود و در واقع عایق و مانع در این ماجرا برای سلامان و بی‌واسطه برای ابسال پیش می‌آمد .
دوازده . منطق الطیر عطار شبیه این داستان را زیبا و با ترنم خاص – در معنا و عبارت – دنبال می‌کند ، اما این داستان ناقص است و اساس درستی ندارد و ذکر آن در این کتاب مناسبتی ندارد .
سیزده . شیخ در این قصه می‌خواهد بگوید سلامان ، حقیقت انسان و ابسال ، درجهٔ وی است و آدمی به درجات عالی خود نمی‌رسد مگر آن که مشکلات و ناهمواری‌ها و ناهنجاری‌های وجود خود را طی کند و چنین نیست که انسان به آسانی به مقصد برسد و بنابراین ، بسیاری در راه می‌مانند و آنان که می‌رسند چه بسیار اندکند ؛ اگرچه کسی در راه نمی‌ماند و هر کس صاحب راهی دارد که او را به مقصد خود می‌رساند ؛ ولی به آن «غایة القصوی» که «دنی ، فتدلی ، فکان قاب قوسین أو أدنی»(۱) است نمی‌رسد .
۱ـ نجم / ۸ .
(۶۱)
