فصل سوم
اتصال به غیب
(۲۵۸)
(۲۵۹)
۹۵ ـ تنبیهٌ : اِخبار از غیب
«وإذا بلغک أنّ عارفا حدث عن غیب فأصاب متقدّما ببشری أو نذیر فصدّق ولا یتعسّرن علیک الایمان به فإنّ لذلک فی مذهب الطبیعة أسبابا معلومة» .
هرگاه شنیدی که عارفی از غیب خبر می‌دهد یا بشارت و انذاری که پیش از این داده واقع شده است ؛ پس باور آن برای تو سخت نباشد ؛ چرا که این امر در قوانین طبیعت علل و اسباب معینی دارد و امری طبیعی به شمار می‌رود .
شرح خواجه
«أقول : هذه خاصیة أخری أشرف من المذکورتین ، ادّعاها فی هذا الفصل ، وسیبینها فی ستّة عشر فصلاً بعده» .
شیخ پس از ذکر دو ویژگی امساک از غذا و نیز قدرت خارق العادهٔ عارف ، اکنون به ویژگی دیگری برای عارف اشاره می‌کند و آن اِخبار از غیب است که از دو خصوصیت پیشین، به مراتب باشرافت‌تر است و این ویژگی را وی در طی شانزده فصل آینده بیان می‌نماید .
۹۶ ـ إشارةٌ : آگاهی بر غیب در بیداری
«التجربة والقیاس متطابقان علی أنّ للنفس الانسانیة أن تنال من الغیب نیلاً مّا فی حالة المنام ، فلا مانع من أن یقع مثل ذلک النیل فی حال الیقظة إلاّ ما کان إلی زواله سبیل ولارتفاعه إمکان . أمّا التجربة فالتسامع والتعارف یشهدان به ، ولیس أحد من الناس إلاّ وقد جرّب ذلک فی نفسه تجارب ألهمته التصدیق ؛ اللّهم إلاّ أن یکون أحدهم فاسد المزاج نائم قوّی التخیل
(۲۶۰)
والذکر . وأمّا القیاس فاستبصر فیه من تنبیهات» .
تجربه و قیاس بر دسترسی نفس انسانی در حال خواب و رؤیا به غیب هم‌آوا می‌باشد ؛ پس آگاهی به غیب در حال بیداری نیز می‌تواند روی دهد ، مگر آن‌که مانعی در کار باشد که در این صورت با از بین رفتن یا برطرف شدن آن مانع ، ممکن می‌گردد .
تجربه با شنیدن از دیگران و شناخت ، گواه بر آن است و کسی نیست که آن را در نفس خویش نیافته باشد ؛ آن هم تجاربی که تصدیق ، الهام بخش آن است ؛ مگر این که کسی مزاجی فاسد داشته باشد و قوای تخیل و حافظهٔ او خفته باشد . نحوهٔ دلالت قیاس و صورت برهان در تنبیهات بعدی بیان خواهد شد .
شرح خواجه
«أقول : یرید بیان المطلوب علی وجه مقنع ، فذکر أنّ الإنسان قد یطّلع علی الغیب حالة النوم ، فاطّلاعه علیه فی غیر تلک الحالة أیضا لیس ببعید ، ولا منه مانع اللّهم إلاّ مانعا یمکن أن یزول ویرتفع کالاشتغال بالمحسوسات . أمّا اطّلاعه علی الغیب فی النوم فیدلّ علیه التجربة والقیاس . والتجربة تثبت بأمرین : أحدهما ، باعتبار حصول الاطّلاع المذکور للغیر ، وهوالتسامع . والثانی ، باعتبار حصوله للناظر نفسه ، وهو التعارف . وإنّما جعل المانع عن الاطّلاع النومی فساد المزاج وقصور التخیل والتذکر لتعّلق ما یراه النائم فی نفسه بالمتخیلة ، وفی حفظه وذکره بالمتذکرة وفی کونه مطابقا للصور المتمثّلة فی المبادی المفارقة إلی زوال الموانع المزاجیة . وأمّا القیاس فعلی ما یجیء بیانه» .
شیخ درصدد بیان صحّت اِخبار از غیب است و می‌خواهد به طور مستدل این امر را مطرح نماید ؛ از این رو می‌گوید : «انسان در حال خواب از غیب باخبر می‌شود» ؛ پس در غیر حالت خواب نیز اطلاع وی از غیب امر بعیدی نیست و مانعی در سر راه او نیست ؛ مگر مانعی که زوال آن ممکن باشد ؛ مانند اشتغال به کثرت و محسوسات دنیایی .
اطلاع انسان بر غیب در حال خواب امری است که تجربه و قیاس برهانی بر آن دلالت دارد . تجربه از دو راه حاصل می‌گردد : یکی از راه شنیدن از دیگران و دیگری از راه شناخت خود انسان و این دو امر ، هر دو میسّر و شدنی است ؛ چرا که هم از دیگران شنیده‌ایم که در خواب به غیب دسترسی پیدا کرده‌اند و هم خود بارها خواب‌های خبر دهندهٔ از غیب دیده‌ایم . البته ، ممکن است کسی دارای مزاجی فاسد باشد یا قوّهٔ تخیل و حافظهٔ او مشکل داشته باشد که در این صورت ، چنین تجربه‌ای برای او حاصل
(۲۶۱)
نمی‌شود . نحوهٔ دلالت قیاس را ابن سینا در تنبیهات بعدی بیان می‌نماید .
۹۷ ـ تنبیهٌ : دلیل امکان اتصال به غیب
«قد علمت فیما سلف أنّ الجزئیات منقوشة فی العالم العقلی نقشا علی وجه کلّی ، ثمّ قد نبّهت لأنّ الأجرام السماویة لها نفوس ذوات إدراکات جزئیة وإرادات جزئیة تصدر عن رأی جزئی ، ولا مانع لها عن تصوّر اللوازم الجزئیة لحرکاتها الجزئیة من الکائنات عنها فی العالم العنصری . ثمّ إن کان ما یلوّحه ضرب من النظر مستورا إلاّ علی الراسخین فی الحکمة المتعالیة أنّ لها بعد العقول المفارقه التی لها کالمبادی‌ء نفوسا ناطقة غیر منطبعة فی موادّها ؛ بل لها معها علاقة مّا کما لنفوسنا مع أبداننا ، وإنّها تنال بتلک العلاقه کمالاً مّا حقّا صار للأجسام السماویة زیادة معنی فی ذلک لتظاهر رأی جزئی وآخر کلی یجتمع لک ممّا نبهّنا علیه أنّ للجزئیات فی العالم العقلی نقشا علی هیأة کلّیة ، وفی العالم النفسانی نقشا علی هیأة جزئیة شاعرة بالوقت أو النقشان معا» .
دانستی که جزئیات عالم ناسوت در عالم بالا منعکس است و ساکنان عوالم بالا بر حوادث فرودین خود به صورت کلی علم دارند ؛ البته ، نه همانند منجمی که هم‌اینک می‌بیند قمر در عقرب است ؛ چرا که علم وی جزیی است ، بلکه هم‌چون منجمی که با محاسبات خویش می‌گوید : یک ماه دیگر قمر در عقرب است و علمی کلی به آن دارد ؛ چرا که تنها با کلی بودن علم است که علم ثابت می‌ماند و با تغییر معلوم ، علم متغیر نمی‌شود ؛ پس هرچند معلوم ، جزیی و متغیر است ؛ اما علم ، کلی و ثابت می‌باشد .
طبیعی‌دانان قدیم بر این نظر بودند که نظام طبیعت بر اساس آبای سبعه ، عناصر اربعه و موالید ثلاثه شکل گرفته است . آبای سبعه ، افلاک هفت‌گانه است که پس از آن به نه فلک رسید . عناصر اربعه همان آب ، خاک ، باد و آتش است و موالید ثلاث ، نبات ، حیوان و انسان است . آبای سبعه با أُمهات اربعه همراه شدند و عشقی بپا شد و از عشق ماده و صورت ، موالید ثلاث پدید آمد .
مرحوم شیخ در ادامه گوید : اجرام آسمانی نفوسی دارد و نفوس آنان دارای ادراکات جزیی و ارادهٔ جزیی است که از آن رأی جزیی صادر می‌شود ؛ چون اراده تابع علم و
(۲۶۲)
ادراک است .
هم‌چنین مانعی برای این اجرام از تصور لوازم جزیی عنصری زمینی نیست و آنان به خاطر حرکات جزیی اجرام و افلاک در عالم عنصری می‌توانند امور ناسوت را تصور کنند ؛ چون نسبت به آن لحاظ کلی دارند و علّت می‌تواند معلول خود را تصور کند .
شیخ در این بیان سخن مشائیان را ثابت نمود . آنان می‌گویند : افلاک دارای نفوس جزیی است و نفوس آنان دارای ادراک و اراده است و ارادهٔ آن‌ها تابع ادراکات آن‌هاست و علاوه بر این ، لحاظ علّی و اشراف بر عالم ناسوت را نیز دارند و چون علت ، معلول خود را ادراک می‌کند ، آنان هر چه در عالم ناسوت است را می‌توانند از ابتدا تا نهایت ادراک کنند و افلاک دارای علم جزیی هستند .
شیخ بعد از این بیان بر آن است تا علم کلی مبادی عالی را ثابت کند و از این رو می‌گوید : اعتقادی که نظر و اندیشهٔ عالی آن را نشان می‌دهد مستور است ؛ مگر برای صاحب حکمت متعالی .
وی در واقع می‌گوید : وی صاحب حکمت متعالی است و فلسفهٔ وی حکمت متعالی را شکل می‌دهد و دیگر فلسفه‌ها معمولی و مشایی است .
وی می‌گوید : عقول عالی دارای نفوس ناطقه است و آن نفوس علت افلاک است و افلاک نیز همانند آن‌ها دارای نفس ناطقه می‌باشد .
مشاییان به نفس جزیی منطبع در جرم فلک قایل بودند و آن را همانند روح بخاری(انرژی) می‌دانستند که بر بدن انسان منطبع است و شیخ می‌گوید : افلاک افزوده بر آن نفس جزیی ، نفس ناطقه نیز دارد . البته ، نفس ناطقهٔ انسان منطبع بر بدن نیست ؛ بلکه بر آن اشراف دارد و مراد از روح بخاری همان انرژی بدن است که منطبع بر آن است .
شیخ گوید : نفس ناطقه بر اجرام منطبع نیست تا مثل روح بخاری در بدن باشد ؛ بلکه آن نفوس با مواد فلک علاقه و رابطه‌ای مثل رابطهٔ نفس ناطقه با بدن دارد و در این صورت ، افلاک به کمالاتی بیش از آن واصل می‌شود و علم آنان بیش‌تر و قوی‌تر است ، چون هم علم جزیی و هم علم کلی دارد .
از این مقدمات می‌توان نتیجه گرفت که افلاک عاقل است و هم عقل جزیی و هم عقل کلی دارد و علت امور فرودین به شمار می‌رود ؛ چرا که علت بر معلول اشراف دارد ، و اگر بتوان با عالم بالا تماس گرفت می‌شود از غیب که علمی کلی است خبر داد .
(۲۶۳)
شرح و تفسیر خواجه
«أقول : القیاس الدالّ علی إمکان اطّلاع الإنسان علی الغیب حالتی نومه ویقظته مبنی علی مقدّمتین : إحداهما ، أنّ صور الجزئیات الکائنة مرتسمة فی المبادی‌ء العالیة قبل کونها ، والثانیة ، أنّ للنفس الإنسانیة أن ترتسم بما هو مرتسم فیها ، والمقدّمة الأولی قد ثبتت فیما مرّ . والشیخ أعادها فی هذا الفصل فقوله : «قد علمت فیما سلف أنّ الجزئیات منقوشة فی العالم العلوی نقشا علی وجه کلی» إشارة إلی ارتسام الجزئیات علی الوجه الکلی فی العقول ، وقوله : «قد نبّهت لأنّ الأجرام السماویة» إلی قوله : «فی العالم العنصری» إشارة إلی ما ثبت من وجود سماویة منطبعة فی موادّها ، ومن کونها ذوات إدراکات جزئیة هی مبادی‌ء تحریکاتها ، وإلی ما تقرّر من کون العلم بالعلّة والملزوم غیر منفک عن العلم بالمعلول واللازم ، فإنّ جمیع ذلک یدلّ علی جواز ارتسام الکائنات الجزئیة بأسرها التی هی معلولات الحرکات الفلکیة ولوازمها فی النفوس الفلکیة إلاّ أنّ ذلک یقتضی کون الکلیات العقلیة مرتسمة فی شی‌ء ، والجزئیات الحسیة مرتسمة فی شی‌ء آخر ، وذلک ما یقتضیه رأی المشّائین . ثمّ إنّه أشار بقوله : «ثمّ إن کان ما یلوّحه ضرب من النظر» إلی قوله : «لتظاهر رأی جزیی وآخر کلّی» إلی الرأی الخاصّ به المخالف لرأی المشّائین ، وهو إثبات نفوس ناطقة مدرکة للکلیات والجزئیات معا للأفلاک ، فإنّه قول بارتسامهما معا فی شی‌ء واحد . وهذا الکلام قضیة شرطیة ؛ ولفظة کان فی قوله : «ثمّ إن کان» ناقصة ، «و ما یلوّحه» إسمها ، وسائر ما بعده إلی قوله : «کمالاً ما» متعلّقا به ، «وحقا» خبرها ، وقوله : «صار للأجسام السماویه زیادة معنی فی ذلک» تالی القضیة . ومعناه أنّ ارتسام الجزئیات فیالمبادی علی تقدیر کون الأفلاک ذوات نفوس ناطقة یکون أتمّ . وذلک لتظاهر رأیین عندها أحدها کلی والآخر جزئی ، فإنّهما قد یستلزمان النتیجة کما فی الذهن الإنسانی . ولفظة : «مستور» تورد فی بعض النسخ بالرفع علی أنّه صفة ل«ضرب من النظر» ، وتورد فی بعضها بالنصب علی أنّه حال من الهاء التی هی ضمیر المفعول فی قوله : «ما یلوّحه» ، وهو الصحیح ؛ لأنّ الموصوف بالاستتار هو الحکم بوجود تلک النفوس التی ذکر الشیخ فی مواضع أنّه سرّ لا النظر المؤدّی إلی ذلک الحکم . وقوله : «أنّ لها بعد العقول المفارقة نفوسا ناطقة» بدل من قوله : «ما یلوّحه» ، وإنّما جعل هذه المسألة من الحکمة المتعالیة ؛ لأنّ حکمة المشّائین حکمة بحثیة صرفة ، وهذه وأمثالها إنّما یتمّ مع البحث والنظر بالکشف والذوق .
(۲۶۴)
فالحکمة المشتملة علیها متعالیة بالقیاس إلی الأوّل .
ثمّ إنّ الشیخ لمّا فرغ عن تذکار ما مرّ أشار إلی ما اجتمع من ذلک بقوله : «ویجتمع لک ممّا نبّهنا علیه» إلی قوله : «شاعرة بالوقت» إلی الحاصل من رأی المشائین ، وبقوله : «والنقشان معا» إلی ما اقتضاه رأیه . وفی بعض النسخ : «أو النقشان معا» وهو أظهره ؛ أی وفی العالم النفسانی إمّا نقش واحد علی هیأته جزئیة بحسب الرأی الأوّل أو النقشان معا بحسب الرأی الثانی» .
این قیاس دلالت بر امکان اطلاع انسان بر عالم غیب در خواب یا بیداری دارد که مبتنی بر بیان دو مقدمه است و بحث در ادعای وقوع آن نیست ؛ بلکه از امکان آن بحث می‌شود .
مقدمهٔ نخست چنین است که صورت جزییات ناسوتی پیش از این که پایین آید علم آن در مبادی عالی است .
مقدمهٔ دوم این است که آن‌چه در نفس انسانی است در مبادی عالی مرتسم است و بنابراین آنان بر انسان علم دارند و انسان می‌تواند با اتصال به بالا بر مغیبات عالم فرودین آگاهی یابد و اگر کسی چنین توانایی ندارد باید مانعی باشد وگرنه محال نیست .
مقدمهٔ نخست پیش از این ثابت شد و شیخ همان را تکرار می‌کند . وی گوید : از آن‌چه گذشت دانستی که جزئیات در عالم عقلی به صورت کلی نقش بسته است و این سخن اشاره دارد به این که همهٔ جزییات در عالم عقول به صورت کلی حضور دارد . علم کلی به معنای علم اخباری است .
خواجه در بحث علم گفت : من قول داده‌ام که در مقابل فخر رازی از ابن سینا دفاع کنم ؛ ولی چون در این جا این‌گونه سخن می‌گوید نمی‌توانم از او دفاع کنم ؛ چرا که سخن ایشان درست نیست و نظرگاه صحیح آن است که علم حق به همهٔ هستی حضوری است .
مرحوم خواجه در ادامه گوید : «وقوله : قد نبّهت لأنّ الاجرام السماویة ، إلی قوله : العالم العنصری» اشاره دارد به این که : نفوس سماوی که منطبع در مواد آن است و دارای ذوات ادراکی جزیی است ، علت تحریکات افلاک می‌باشد و نیز اشاره به این است که وقتی آن‌ها علت برای موجودات فرودین هستند ؛ پس هر چه در پایین است در بالا وجود دارد ؛ چون علمِ علت اتم از علم معلول است و این مقدمات دلالت می‌کند که ارتسام
(۲۶۵)
همهٔ کاینات جزیی ؛ یعنی ناسوت در آن‌ها که علت این امور به شمار می‌روند جایز است ؛ چون معلول در نفوس بالا منطوی و پیچیده است مگر این که اقتضا کند که کلیات عقلی در یک چیز و جزییات حسی در چیز دیگری ارتسام یابند که این امر(جدایی میان علم و معلوم) همان نظر مشاییان است .
هم‌چنین این گفتهٔ ابن سینا که : «إن کان ما یلوحهُ ضرب من النظر ، إلی قوله : لتظاهر رأی جزئی وآخر کلی» ، به دیدگاه ویژهٔ ابن سینا اشاره دارد که مخالف با رأی مشاییان است و آن اثبات نفوس ناطقه‌ای است که علم کلی و جزئی را برای افلاک ثابت می‌نماید . افلاک هم نفس کلی دارند و هم نفس جزیی و بر این اساس ، افلاک هم سیری کلی و هم سیری جزیی دارند ، سیر جزیی آن‌ها مربوط به نفس جزیی است و سیر کلی آن‌ها به نفس ناطقهٔ کلی ارتباط دارد و این کلام قضیه‌ای شرطی است و لفظ «کان به» در قول جناب شیخ که فرمود «ثمّ إن کان» ناقصه است و «ما یلوحها» اسم آن می‌باشد و دیگر عبارات ایشان تا «کمالاً مّا متعلقا به» متعلّق اسم است و «حقا» خبر آن می‌باشد و قول جناب شیخ که فرمود : «صار للأجسام السماویة» از باب ازدیاد معنا و تالی قضیهٔ شرطی است که : نقش بستن جزییات در مبادی عالی بنا بر این نظر که افلاک دارای نفس ناطقه باشد تمام‌تر است ؛ پس علم بالا قوی‌تر است و این به خاطر تظاهر دو رأی در باب افلاک می‌باشد که هم نفس کلی دارد و هم نفس جزیی و همانند انسان است که یک علم جزیی و یک علم کلی دارد و دربارهٔ علم جزیی گفته شد : علم جزیی نه کاسب و نه مکتسب ولی علم کلی هم کاسب است و هم مکتسب .
اما کلمهٔ «مستور» در بعضی از نسخه‌ها به صورت مرفوع آمده است و بنا بر این است که صفت برای «ضربٌ من النظر» باشد ؛ یعنی «ضربٌ مستورٌ» و در بعضی از نسخه‌ها به صورت نصب آمده و در این صورت حال برای ضمیر(ه) در ما یلوحهُ می‌باشد و قرائت دوم صحیح است ؛ زیرا موصوف استتار خود حکم است به وجود نفوسی که شیخ در بعضی از موارد آن را به عنوان سرّ بیان نموده است نه آن که موصوف استتار نظری باشد که به آن حکم منجر می‌شود .
شیخ این مسأله (علم ناطقهٔ کلی) را از حکمت متعالی می‌داند ؛ زیرا حکمت مشا ، بحثی است و این نکته که افلاک ، نفس ناطقه دارد ، افزوده بر بحث و نظر ، با کشف و ذوق تمام می‌شود . پس ابن سینا نیز خود را اهل کشف و ذوق می‌داند و حکمتی که مشتمل
(۲۶۶)
بر فحص و کشف و ذوق باشد در مقایسه با حکمت رایج مشایی که فقط بحثی است متعالی می‌باشد . حکمت متعالی بحث را اصل قرار می‌دهد و ذوق را متتمم آن می‌داند ؛ بر خلاف حکمت اشراق که ذوق را اصل قرار می‌دهد و بحث را متتم آن می‌داند ، اما مشا تنها بحث را معیار شناخت هستی و مراتب آن می‌داند و اما فراتر از همهٔ این دانش‌های مدرسی ، موضوع عرفان حضور است .
جناب خواجه در ادامه می‌فرماید : جناب شیخ از آن جا که فرمود : «و یجتمع لک ممّا …» تا آن جا که فرمود : «شاعرة بالوقت» اشاره به دیدگاه مشاییان دارد و آن جا که فرمود : «والنقشان معا إلی …» نظرگاه ویژهٔ خود را بیان نموده است .
پس اِخبار از غیب ، محال نیست و مقتضی دارد و باید مانع را برطرف نمود . نفس باید کدورت خود را از بین ببرد و صیقل داده شود و صافی گردد تا با تلنگُری نجس نشود و بتواند با اتصال به عالم قدس بر امور غیبی آگاهی یابد .
نقد و نظر نگارنده
دیدگاه و رأی صحیح آن است که امکان اخبار از غیب چنین موجه گردد که عالم مجردات بر عالم ناسوت اشراف دارد و عالم قدس برای عام ناسوت لحاظ علّی دارد و اگر بتوان نفس را صافی نمود و با ساکنان آن عالم که بر این عالم اشراف دارند همراه شد می‌توان از ویژگی‌های غیر صوری عالم ناسوت اطلاع پیدا نمود .
عبارت شیخ اغلاق کامل دارد و خواجه نیز کوشش بسیار نموده است که از آن معنایی به دست آورد ؛ اما بیان شیخ با اشکالات چندی روبه‌روست :
شیخ بر آن است که اطلاع بر غیب را از طریق عالم اجرام و افلاک ممکن گرداند . افلاک ، هم نفوس منطبعه و هم نفس ناطقه دارد و برای عالم ناسوت لحاظ علّی دارد و بر این اساس ، می‌توان با ایجاد ارتباط با آن بر مغیبات عالم ناسوت آگاه شد .
در نقد این نظر باید گفت : عالم افلاک هیچ‌گونه نفسی ؛ اعم از نفس جزیی و نفس کلی(ناطقه) ندارد . مشاییان عالم افلاک را دارای نفوس جزیی منطبع می‌دانستند و شیخ در چهار موضع این کتاب آن را مطرح کرد ولی به نظر خود اشاره‌ای نکرده است و تنها در این جاست که می‌گوید افلاک بر اساس حکمت متعالی ، نفس ناطقه دارد و نظری فراتر از نظر مشاییان را مطرح می‌کند . پس استدلال شیخ با نفی نفس داشتن افلاک ناکارامد
(۲۶۷)
می‌گردد .
هم‌چنین ابن سینا علم را ادراک کلی می‌داند که نقد آن در جای خود آمده است . ابن سینا علم حق تعالی و علم مبادی عالی به موجودات را به نحو کلی می‌داند ؛ چرا که علم جزیی سبب ایجاد تغیر در علم و ذات حق تعالی می‌گردد و حال آن که علم حق تعالی ثابت است ؛ پس حق تعالی نسبت به اشیا علم جزیی ، مباشری و حضوری ندارد و علم خداوند حصولی و کلّی است و قرآن کریم که می‌فرماید : «وما تسقُطُ من ورقهٍ إلاّ یعلمها»(۱) ؛ یعنی نفس ثبوت علم همان‌جاست ؛ ولی ابن سینا طبق مبنای خود باید بگوید : یعنی «إلاّ یعلمها علی نحو کلی لا جزئی» ؛ منتها ما می‌گوییم : «ما من ورقة تسقطُ إلاّ یعلمها علی نحو جزئی» و خداوند قبل از ثبوت و بعد از ثبوت و هنگام ثبوت و در همهٔ موارد علم جزیی دارد .
همهٔ هستی کاسهٔ علم حق است و عین هر جزیی علم حق است : «ما تسقطُ من ورقة إلاّ یعلمها» ؛ خداوند پیش از سقوط ، بعد از سقوط و با سقوط و حین سقوط و در سقوط ، به آن علم دارد و علم حق عین همهٔ این موارد جزیی است .
از طرفی ، علم حضوری ، وجودی و حقیقی است و علم حصولی وجود خارجی ندارد و افلاک نیز اجسام هستند که نه نفسی دارد و نه علمی به ناسوت . البته مجرداتی هستند که به ناسوت علم دارند ؛ اما نمی‌توان آن‌ها را فلک نام نهاد . به عبارت دیگر ، مقتضی برای رؤیت و حضور علم هست ؛ ولی مانع را باید برطرف نمود تا بر مغیبات آگاه شد .
هم‌چنین ، معلوم و علم با هم هماهنگ است و از معلوم جزیی نمی‌توان علم کلی به دست آورد . ملاصدرا در اسفار در این رابطه اشکالاتی چند به ابن سینا وارد می‌آورد .
هم‌چنین ، شیخ تجربه و قیاس را دو دلیل مستقل بر مدعای خود دانست ؛ در حالی که باید گفت : تجربه ، استدلال نیست و تجربه هرگاه با قیاس همراه شود دلیل منطقی می‌گردد و به تنهایی نمی‌تواند مفید علم باشد .
کلام خواجه نیز خالی از اشکال نیست . وی می‌گوید : «أمّا اطّلاعه علی الغیب فی النوم فیدلّ علیه التجربة والقیاس» ؛ در حالی که صورت صحیح آن چنین است : «أمّا اطّلاعه علی الغیب فیدلّ علیه التجربة والقیاس» ؛ یعنی یا باید «فی النوم» را برداشت و
۱ـ انعام / ۵۲ .
(۲۶۸)
یا گفت : «أمّا اطّلاعه علی الغیب فی النوم فیدلّ علیه التجربة» که قیاس برداشته می‌شود ؛ چون قیاس نمی‌تواند موضوع خاص و جزیی (خواب) را ثابت کند ، بلکه تجربه است که آن را مستدل می‌سازد .
نقد دیگری که بر دیدگاه شیخ وارد است این است که عارف به عالم قدس اتصال می‌یابد ؛ نه آن که عالم غیب در نفس وی مرتسم گردد و بر آن نقش زند ؛ چرا که در آن عالم از نقش و صورت خبری نیست و بیان ابن سینا با عالم مثال مناسبت دارد ؛ زیرا انتقاش بیش از مثال را در بر نمی‌گیرد .
وجود مقتضی و استعداد و زوال حایل که دو عامل معدّ اتصال است به سالک باز می‌گردد و نه به غایت ؛ زیرا در عالم بالا هم مقتضی موجود است و هم فعلیت کمال هست و با وجود استعداد و رفع مانع از نفس است که نفس به فعلیت کمال دسترسی می‌یابد ؛ از این رو می‌فرماید «واعبد ربّک حتّی یأتیک الیقین»(۱) شما عبودیت داشته باش ، یقین خود می‌آید و آن‌چه مهم است داشتن عبودیت است که زمینه را برای فراهم آمدن یقین آماده می‌سازد. بر این اساس ، دو شرطی که شیخ از آن ذکر می‌کند ؛ یعنی استعداد و رفع مانع ، به جهت فاعل ـ سالک ـ است وگرنه از جهت غایت و عالم قدس مقتضی و فعلیت کمال موجود است .
در این‌جا باید دو نکته را در نظر داشت : یکی این که استعدادها متفاوت است . شخصی که به هیچ وجه استعداد ارتباط با غیب را ندارد ، هرچه تلاش کند راه به جایی نمی‌برد . پس در مرحلهٔ نخست باید استعداد و زمینهٔ چنین امری را داشت و دیگر این که در مرحلهٔ بعد باید مانع را برطرف نمود ؛ از مانع نفسی ، طریقی و وصولی گرفته تا نبود مربی و مانند آن .
با وجود استعداد و رفع مانع برای وصول مشکلی نیست و در باب اسماءالحسنی گفته‌ایم : هر کسی باید در شناخت خود دقت کند و خود را بسنجد و استعداد و موانع خود را به دست آورد تا بداند چرا پنجاه سال نماز خوانده ؛ ولی خدا یا پیغمبر یا ملکوت و جبروتی ندیده است ، بلکه خود را نیز گم کرده ! چنین شخصی مشکل داشته است و باید در پی شناخت مشکل خود برآید .
در پایان این بحث شایسته است گفته شود : نفس باید صافی باشد تا بتواند با عالم
۱ـ حجر / ۹۹ .
(۲۶۹)
قدس ارتباط یابد و مهم این است که نفس با تلنگری نجس نشود .
متأسفانه ، بیش‌تر کسانی که در پی سلوک و علم هستند تا تلنگری می‌خورند نجس می‌شوند . اگر دیوانه‌ای به اهل سلوک تندی نماید ، و وی باز گردد و پاسخ او را با ناراحتی بگوید ، پس وی نیز دیوانه است و این همان تلنگر و نجس شدن است و چنین کسی به هیچ جا نمی‌رسد .
معرفت و شناخت موارد جاذبه و دافعه از داشتن آن سنگین‌تر است . کسی که بگوید : من انسان با طمأنینه‌ای هستم و هر کس بر سرم سنگ بزند هیچ نمی‌گویم ، انسان مُهملی است . مهم این است که انسان بداند کجا نباید ضربه‌ای بخورد و کجا باید طعم تلخ سیلی و مزهٔ جام زهر را بچشد و فهم آن برای هر کسی آسان نیست و به همین خاطر است که معرفت بالاتر از عمل است . گناه نکردن خیلی خوب و مهم است ؛ ولی شناخت گناه مهم‌تر است . اول باید دانست که چه چیزی گناه است و چه چیزی گناه نیست . تشخیص این امر بسیار مهم است . خوب بودن مهم است ، فهم خوب داشتن خیلی مهم‌تر است . به همین خاطر ، قاطبهٔ اهل حکمت و معرفت می‌گویند معرفت با عمل قابل مقایسه نیست . اولیای معصومین علیهم‌السلام چنین بوده‌اند . حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام در جایی خم می‌شود تا به پشتش روند و در جای دیگر کسی نمی‌تواند با او سخن بگوید و گاه زبان امیرمؤمنان علیه‌السلام از ذوالفقار تیزتر است .
۹۸ ـ إشارةٌ : شرایط وصول به عالم غیب
«ولنفسک أن تنتقش بنقش ذلک العالم بحسب الاستعداد وزوال الحائل ، وقد علمت ذلک فلا تستنکرنّ أن یکون بعض الغیب ینتقش فیها من عالمه ، ولأزیدنّک استبصارا» .
شیخ در گذشته برای اثبات امکان اخبار از غیب دو دلیل آورد : یکی شواهد طبیعی خواب و رؤیا بود و دیگری اتصال نفس به واسطهٔ صفا و تجّرد به عالم بالا که مفاد قاعدهٔ «تعرف الاشیاء بأسبابها» می‌باشد.
نفس آدمی قوای متضادّ و مختلفی دارد و در هر جهتی که تقویت گردد به صورت قهری از جهت دیگر باز می‌ماند و ضعیف می‌شود و کسی که می‌خواهد بر غیب آگاه شود باید خود را از جهل و کثرات ماده و ظاهر باز دارد و هر چه این موانع استقراری را از
(۲۷۰)
خود برطرف کند ، به باطن نزدیک‌تر می‌شود و هم‌چنین هرچه به باطن روی آورد از ظاهر باز می‌ماند و تنها افراد بسیار اندکی هستند که به مقام جمعی می‌رسند و همهٔ قوای متضاد را در خود جمع می‌آورند و به مقام واحدی دست پیدا می‌کنند که همه سر حریف هستند و به یک لحظه بالا می‌روند و لحظه‌ای پایین می‌آیند و در هر لحظه در کاری هستند . اینان همان محبوبان هستند که خدا به آن‌ها عنایت می‌کند که به هر کجا پا می‌گذارند فعلیت وجود دارند ، و برای آن رنج و زحمت بسیاری نمی‌بینند .
خبر دادن اولیای خدا از غیب ، أمر محالی نیست و شدنی است ؛ البته این امر برای هر کسی امکان ندارد و با دو شرط وجود مقتضی و رفع مانع حاصل می‌شود که چگونگی آن را سیر و سلوک در منازل مشخص می‌سازد و شیخ در فصل‌های آینده به آن می‌پردازد .
شرح خواجه
«أقول : هذا الفصل مشتمل علی تقریر المقدّمة الثانیة التی أشرنا إلیها فی الفصل السابق . وقد جعل ارتسام الغیب فی النفس الإنسانیة مشروطا بشرطین : وجودی ، وهو حصول الاستعداد ، وعدمی ، وهو زوال الحائل ؛ لأنّ قابلیة النفس إنّما یتمّ بهذین الشرطین ، والفعل الصادر عن الفاعل التامّ إنّما یجب عند وجود قابل قد تمّت قابلیته ، فإذن ارتسام الغیب فی النفس الإنسانیة واجب عند حصول هذین الشرطین ، لکنّ البحث عن هذین الشرطین یستدعی تفصیلاً ، والشیخ نبّه علی ذلک بعد هذا الحکم الاجمالی فی عدّة فصول» .
ابن سینا در این اشاره مطلب پیشین را پی می‌گیرد و آن این که نفس انسانی قادر است هر چه در مبادی عالی منقوش است را در خویش مرتسم سازد و این امر را مشروط به دو شرط می‌داند : یکی حصول استعداد و دیگری زوال مانع که اولی وجودی و دومی عدمی است ؛ چرا که قابلیت نفس با تحقق این دو شرط تمام می‌شود و زمانی که نفس قابلیت پیدا نمود ، فاعل تام (حق تعالی) بر خود لازم می‌داند به چنین نفسی افاضهٔ فیض نماید و از آن‌جایی که بحث از این دو شرط احتیاج به شرح و بسط بیش‌تری دارد ، شیخ در چند فصل بعدی به شرح و تفصیل این دو شرط می‌پردازد .
با دو شرط یاد شده قابلیت سالک تمام می‌شود و چون فاعل نیز تام است و به کسی بخل ندارد آن را بر وی افاضه می‌نماید .
(۲۷۱)
۹۹ ـ تنبیهٌ : تعامل و تنازع نفس با قوای خود
«القوی النفسانیة متجاذبة متنازعة ؛ فإذا هاج الغضب شغل النفس عن الشهوة وبالعکس ، وإذا تجرّد الحسّ الباطن لعمله لقلّة شغل عن الحسّ الظاهر فیکاد لا یسمع ولا یری وبالعکس .
وإذا انجذب الحسّ الباطن إلی الحسّ الظاهر أمال العقل إلیه ، فانبثّ دون حرکته الفکریة التی تفتقر فیها کثیرا إلی آلته عرض أیضا شی‌ء آخر ، وهو أنّ النفس أیضا إنّما تنجذب إلی جهة الحرکة القویة فتتخلّی عن أفعالها التی لها بالاستبداد ، وإذا استمکنت النفس من ضبط الحسّ الباطن تحت تصرّفها خارت الحواس الظاهرة أیضا ، ولم یتأدّ عنها إلی النفس ما یعتدّ به» .
قوای نفسانی یک‌دیگر را جذب می‌کنند و با هم در تنازع و درگیری هستند ؛ پس وقتی که غضب و خشم تحریک شد ، نفس از شهوت روی می‌گرداند و برعکس ، هرگاه شهوت پیدا شود غضب فرو می‌نشیند و زمانی که حس باطن به واسطهٔ عمل باطنی مجرد می‌شود ، تقریبا نمی‌شنود و نمی‌بیند و تجرد آن به خاطر کم نمودن اشتغال حس ظاهری است و برعکس ، توجّه و اشتغال به حسّ ظاهر ، مانع توجّه به حس باطن می‌گردد و زمانی که حس باطن به سوی حس ظاهر جذب شود ، این امر باعث می‌گردد که عقل از آلت خود (فکر) به سوی ظاهر برگشته و از حرکت خود که در آن به آلت نیازمند است ، باز بماند .
با اشتغال نفس به حس ظاهر ، حادثهٔ دیگری رخ می‌دهد و آن این که نفس نیز به طرف حرکت قوی‌تر کشیده می‌شود ؛ در نتیجه ، نفس از افعال خاص خود (تعقّل) خالی می‌گردد و این امری است قهری ، و زمانی که نفس توانست حس باطن را تحت تصرّف خود ضبط و حفظ نماید حواس ظاهری سست و ضعیف می‌شود و چیز قابل ملاحظه‌ای از آن به نفس باز نمی‌گردد .
انسان قوای مختلف دارد و این قوا گاه یک‌دیگر را جذب می‌کنند و گاه با هم درگیر می‌شوند و برای نمونه ، با رو نمودن شهوت به وی ، غیرت از او برداشته می‌شود و یا با رویکرد غضب به او ، عقل وی از دست می‌رود و یا شهوت از او زایل می‌شود . شهوت ثقل و سنگینی دارد و غضب خفّت . آدمی که زود غضب می‌کند رطوبت بدن وی اندک است ؛
(۲۷۲)
و آن که دیر غضب می‌کند بر عکس است .
در مثالی دیگر ، چون حسّ باطن به واسطهٔ عمل باطنی مجرد شود تقریبا نه می‌شنود و نه می‌بیند و بر این اساس خواب نمی‌بیند تا در تجرد تقویت شود .
انسان با انجام اعمال باطنی به طرف تجرد متوجه می‌شود و از التفات حس ظاهر کاسته می‌شود و دیگر در خود نیست و هر چه صدا زده شود نمی‌شنود و می‌بیند ولی اطراف خود را نمی‌بیند ؛ وی به فعل باطنی خود مشغول است ، جایی است که گویا ظاهر از دست وی رفته است و هیچ سیطره‌ای بر ظاهر خود ندارد و گاه اشتغال به ظاهر سبب می‌شود که باطن را نبیند و گاه چنان به ظاهر مشغول می‌شود که به هیچ وجه نمی‌تواند خود را پیدا کند . پس وقتی حس باطن به حس ظاهر جذب شد و باطن به ظاهر توجه کرد ، عقل و ابزار آن که فهم است از باطن به صورت کامل منصرف می‌شود و نمی‌توان آن را به باطن توجه داد و افزوده بر این ، نفس به طرف حرکتی قوی جذب می‌شود ؛ چرا که اگر در حالت اعتدال بود و هم باطن و هم ظاهر را حفظ می‌کرد نیروی آن تجزیه می‌شد ؛ ولی حال که به ظاهر سوق پیدا کرده گویا باطن آن نیز به ظاهر تبدیل شده است و نفس نیز ظاهری می‌شود و در نتیجه از افعال باطنی خود تخلیه می‌گردد .
وقتی نفس منحصر و بسته شد و حس باطن ، تحت تصرف این حرکت قوی(حس ظاهر) قرار گرفت حواس ظاهری سست و ضعیف می‌شود ؛ چون باطن که در حکم ریشه است از دست رفته است . اگر باطن قوی باشد ممکن است ظاهر ضعیف شود ؛ ولی وقتی باطن از دست می‌رود ، ظاهر نمی‌تواند امتداد پیدا کند و حواس ظاهری سست می‌شود و کاری را که مناسب اوست و لازم است که داشته باشد نمی‌تواند انجام دهد .
به عبارت دیگر ، آن‌گاه که باطن ضعیف شود و به ظاهر آید ، ظاهر در ابتدا تا اندازه‌ای قوی می‌گردد ؛ ولی وقتی باطن از بین برود ظاهر نیز أفول پیدا می‌کند و این‌گونه نیست که بتواند به صورت دایم در ظاهر باقی بماند .
از این رو قوت نفس به باطن آن است و کسی که به باطن گرایش پیدا کرده زودتر می‌شود ظاهر را به او نشان داد و کسی که به ظاهر گرایش دارد ، دیرتر می‌شود باطن را به او نشان داد و به همین سبب کسانی که به ظاهر رو می‌کنند و اهل دنیا می‌شوند ، نمی‌توانند اشباع وجود پیدا کنند و فقط دور می‌گردند و هم‌چنین می‌گوید : «إن هی إلاّ حیاتنا الدنیا نموت و نحیی» و سخن از هلاکت سر می‌دهد : «وما یهلکنا إلاّ الدهر»(۱) . اما وقتی که به
۱ـ جاثیه / ۲۴ .
(۲۷۳)
باطن توجه شود ؛ هرچند ظاهر از دست می‌رود ، ولی باطن افول نمی‌یابد .
نتیجه این که اگر باطن دنبال شود ؛ هرچند ناقص است ، به ظاهر نیازی ندارد و باطن باقی می‌ماند ؛ اما چنان‌چه باطن خراب شود و از دست رود ، ظاهر تا جای محدودی کشش دارد و بدون باطن دوامی ندارد و سیر آن تمام می‌شود .
شرح حکیم طوس
«أقول : الموعود فی الفصل السابق مبنی علی مقدّمات : منها ما ذکره فی هذا الفصل ، وهو أنّ اشتغال النفس ببعض أفاعیلها یمنعها عن الاشتغال بغیر تلک الأفاعیل ، وهو المراد من قوله : «القوی النفسانیة متجاذبة متنازعة» ، وتمثّل بالغضب والشهوة ثمّ بالحسّ الباطن والظاهر . ولمّا کان تعلّق المطلوب بالمثال الأخیر أکثر ، أعاده لیذکر أحکامه . وبدء باشتغال النفس بالحسّ الظاهر عن الباطن بقوله : «واذا انجذب الحسّ الباطن إلی الحسّ الظاهر أمال العقل آلته» ؛ أی : جعل الانجذاب الفکر الذی هو آلة العقل فی الحرکة العقلیة ، ممیلاً للعقل نحو الظاهر منبتّا منقطعا دون تلک الحرکة المفتقرة إلی الآلة . وفی بعض النسخ «أمال العقل إلیه» ؛ أی أمال ذلک الانجذاب العقل إلیه ، وفی بعض النسخ : «أضلّ العقل آلته» ؛ أی أضلّ فی سلوکه سبیله بحرکته تلک . ثمّ قال : «وعرض أیضا شی‌ء آخر» ؛ أی وعرض مع اشتغال النفس بالحسّ الظاهر واستعمالها الفکر فیما تدرکه شی‌ء آخر ، وهو تخلیتها عن أفعالها الخاصّة ؛ یعنی التعقّل . ثمّ ذکر أحکام عکس هذه الصورة ، وهو اشتغال النفس بالحسّ الباطن عن الظاهر ، فقال : «وإذا استمکنت النفس من ضبط الحسّ الباطن تحت تصرّفها خارت الحواسّ الظاهرة» ؛ أی ضعفت ، یقال : «خار الحرّ والرجل» ؛ أی ضعف وانکسر ، وفی بعض النسخ : «حارت» ؛ أی تحیرت فی أمرها . والباقی ظاهر» .
اگر نفس به بعضی از افعال خود مشغول شود ، از افعال دیگر منصرف می‌گردد و از این رو ، قوای نفسانی با یک‌دیگر در تنازع هستند ؛ مانند غضب ، شهوت ، حس باطن و حس ظاهر که اگر غضب پدید آید ، نفس از شهوت روی می‌گرداند و نیروی شهوت تحریک نمی‌گردد و عکس آن نیز صادق است ؛ یعنی اگر شهوت تحریک شود ، غضب فرو می‌نشیند . هم‌چنین در صورتی که نفس به حس ظاهر بپردازد و از حس باطن روی
(۲۷۴)
گرداند ، باعث می‌شود که ابزار عقل (فکر) خرد را به سوی ظاهر برگرداند و آن را از حرکت فکری خود باز دارد و به عکس ، چنان‌چه به حس باطن بپردازد ، از حس ظاهر روی گردان می‌شود و در نتیجه حس ظاهر ضعیف می‌گردد .
نقد نگارنده به کلام شیخ
ابن سینا گفت : «هر گاه غضب تحریک شود ، نفس از شهوت روی می‌گرداند و عکس آن نیز هم‌چنین است یا هنگامی که حس باطن مجرّد شود ، نفس از حس ظاهر رو می‌گرداند و عکس آن نیز صادق است» . این گزاره کلی نیست و تنها نسبت به مردم عادی صادق است ؛ چرا که ممکن است کسی هنگام تحریک غضب ، نه تنها نفس او از شهوت روی‌گردان نباشد ؛ بلکه پدید آمدن غضب ، ابتدای تحریک شهوت در او باشد ؛ برای مثال ، بروز غضب در کسی که دارای سادیسم است ، ابتدای بروز شهوت در او می‌باشد و این امر در حس باطن و حس ظاهر نیز صادق است و نباید توهم شود که اجتماع آن دو به سبب بیماری است .
نفوس کامل و نفوسی که استعداد قوی دارند ؛ بلکه دارای نبوغ هستند ، غضب و شهوت در آنان با هم تحریک می‌شود . شهوت چنین افرادی در حین نگرانی شدید ، تحریک می‌شود و غضب ، شهوت او و شهوت ، غضب او را تحریک می‌کند و شهوت با غضب در او ترکیب می‌شود . یا کسی که ناراحت می‌شود شروع به خوردن می‌کند و از غذا سیر نمی‌شود ، انسانی معمولی نیست ، و باید وجود آنان را مغتنم شمرد . هم‌چنین است انسانی که در اوج ناراحتی ناگهان خوشحال می‌شود و یا خوشحال است و ناگاه ناراحت می‌گردد و یا در زمان خنده می‌گرید و یا گریه را با خنده جمع می‌کند . در این زمینه ، بحث‌های روان‌کاوی بسیاری است که مجال پرداختن به آن نمی‌باشد .
غضب با شهوت تفاوت دارد و شهوت کم می‌تواند غضب را تحت شعاع خود قرار دهد ؛ زیرا غضب مثل بنزین می‌ماند که تا آتش به آن می‌رسد می‌سوزد ؛ ولی شهوت مثل ماده‌ای سنگین است و رطوبت دارد و در روان‌کاوی این بحث دنبال می‌شود که چه نوع شهوتی را می‌شود با غضب کنترل نمود و همین‌طور است عکس آن که به طور عمومی چنین است .
(۲۷۵)
۱۰۰ ـ تنبیهٌ : حس مشترک و رؤیت صورت
«الحسّ المشترک هو لوح النقش الذی إذا تمکن منه صار النقش فی حکم المشاهد ، وربّما زال الناقش الحسّی عن الحسّ بقیت صورته وهیأته فی الحسّ المشترک فبقی فی حکم المشاهد دون المتوهِّم . ولیحضر ذکرک ما قیل لک فی أمر القطر النازل خطّا مستقیما وانتقاش النقطة الجوّالة محیط دائرة ، فإذا تمثّلت الصورة فی لوح الحسّ المشترک صارت مشاهدةً ، سواء کان فی ابتداء حال ارتسامها فیه من المحسوس الخارج ، أو بقائها مع بقاء المحسوس ، أو ثباتها بعد زوال المحسوس ، أو وقوعها فیه لا من قبل المحسوس إن أمکن» .
بحث دربارهٔ اثبات اخبار از غیب است و در این رابطه ، شیخ حس مشترک را دلیل می‌آورد تا ثابت کند می‌شود چیزی را که با چشم سر دیده نمی‌شود با حسی باطن دید .
شیخ در فصل نهم نمط سوم که قوای انسانی را اثبات کرد ، از حس مشترک(بنتاسیا) نیز نام برد و گفت : انسان قوهٔ خیال ، قوهٔ واهمه و قوهٔ حافظه دارد و افزوده بر آن دارای حس مشترک نیز می‌باشد . حس مشترک مرکز صورت‌هایی است که در آن قرار می‌گیرد و با چشم دیده می‌شود . برای نمونه ، وقتی آتش گردان چرخانیده می‌شود ، دایره‌وار دیده می‌شود و یا دانهٔ باران وقتی که فرود می‌آید به شکل خط مستقیم به نظر می‌رسد ؛ این در حالی است که آتش گردان هر لحظه در مکانی قرار دارد و نیز قطرهٔ باران قطره‌ای بیش نیست . با این دو مثال ، وجود حس مشترک ثابت می‌شود ؛ زیرا با دیده شدن قطرهٔ باران ، صورت آن به حس مشترک داده می‌شود و حرکت موضع اول با موضع دوم و سوم و تا آخر در یک جا دیده می‌شود و در این صورت ، نقطه به شکل خط و آتش به شکل دایره دیده می‌شود ؛ چرا که چشم نمی‌تواند بیش از یک آن و بیش‌تر از دیده شدهٔ خود را ببیند ؛ پس دایره‌وار دیدن آتش‌گردان کار چشم نیست ، بلکه انتقالی است که چشم از این نقطه به حس مشترک و نفس می‌دهد و نفس یا حس مشترک این حالات متعدد را به هم متصل می‌کند و دایره یا خط دیده می‌شود . از این بیان استفاده می‌شود که می‌توان رؤیت از طریق غیر چشم داشت و چیزهایی را دید که چشم آن را نمی‌بیند .
صورت‌گری حس مشترک دو عامل دارد : یک عامل آن همان بود که گذشت که امری خارجی بود و یا سبب آن امری داخلی است اختلالات روانی برخی از بیماران است که
(۲۷۶)
چیزهایی را می‌بینند که نه می‌شود گفت نیست ، و نه می‌شود گفت که موجود است و چهره‌ای عمومی دارد . اختلالات نفسانی باعث می‌شود چنین صورت‌هایی در حس مشترک قرار گیرد و در آن‌جا شکل یابد و ممثّل و قابل رؤیت گردد .
شیخ در این عبارت گوید : حس مشترک ظرف صورت است که وقتی برای آن تمکن حاصل شود نقش و صورت را در حکم مشاهَد قرار می‌دهد و آن را فعلیت می‌بخشد ؛ اگرچه چشم بسته باشد و به عنوان نمونه ، یک وقت با چشمان باز خانه‌ای را می‌نگرید و یک وقت چشمان خود را می‌بندید و خانه‌ای را که پیش از این دیده‌اید می‌بینید ، که این دیدن بدون چشم به وسیلهٔ همان حس مشترک صورت می‌پذیرد .
این صورت ، توهم یا خیال نیست ، بلکه مشاهده است ، اما مشاهده‌ای که با چشم انجام نمی‌پذیرد و آن‌چه نشان‌گر صورت است ، حس مشترک نام دارد .
دلیل بر وجود حس مشترک آن است که قوهٔ واهمه و خیال صورت‌گر است و وهم صورت جزیی و معنا و خیال ، تمثّل و صورت را می‌آفریند و حس مشترک این صُور و معانی جزیی را در خود نگاه می‌دارد و حافظه نیز پشتیبان آن است و در واقع ، حس مشترک جایگاه صورت است که حافظه آن را نگاه می‌دارد و چون یک قوه به تنهایی نمی‌تواند همهٔ این کارها را انجام دهد ؛ از این رو این بحث پیش می‌آید که آیا یک قوه است که حیثیات مختلف دارد و از هر جهت کاری می‌کند یا نه ، قوای متعددی در انسان هست که هر قوه‌ای کار خود را انجام می‌دهد ؟ در نمط سوم گذشت که در انسان قوای متعدّدی هست که همهٔ این قوا گرچه همه با نفس متحد است ، نفس به تعداد مراتب و خصوصیات ، قوای متعدد دارد .
جناب شیخ در ادامه گوید : در فصل نهم نمط سوم گفتیم که چطور قطرهٔ باران به هنگام نزول به صورت خطی مستقیم در می‌آید و نیز آتش گردان به هنگام چرخش شکلی دایره‌وار به خود می‌گیرد و گفته شد که این امر در حس مشترک نقش می‌بندد .
شرح محقق طوسی
«هذه مقدّمة أُخری ، وهی تذکیر ما تقرّر فیما مرّ من فعل الحسّ المشترک ، وهو أنّ المرتسم فیه یکون مشاهدا مادام مرتسما فیه ، وللارتسام سبب لا محالة إمّا من داخل وإمّا من خارج ، والذی یحدث مع حدوث السبب کحصول صورة القطر النازل فی الخَیال عند مشاهدته فی مکانه الأوّل . ویبقی تارةً مع بقاء السبب کبقاء صورته المنتقلة
(۲۷۷)
إلی مکانه الثانی عند مشاهدته فی مکانه الثانی ، وتارةً مع زوال السبب کبقاء صورته الکائنة فی مکان الأوّل عند مشاهدته فی مکانه الثانی . وهذه الأمور الثلاثة ظاهرة الوجود ، فإنّ مشاهدة القطر النازل خطّا لا یتمّ إلاّ بها . وأمّا الارتسام الذی یکون من سبب داخل فمحتاج إلی ما یدلّ علی وجوده کما سیأتی ، ولذلک لم یجزم الشیخ فی هذا الفصل بوجوده» .
این تنبیه ، مقدمه‌ای دیگر در بیان وصول انسان به غیب است و همان‌گونه که گذشت(۱) به کارویژهٔ حس مشترک اشاره دارد .
سبب ارتسام صور در حس مشترک یکی از چند امر زیر است :
۱ـ سبب از داخل باعث ارتسام صورت در حس مشترک است (که این قسم در فصل بعدی بیان خواهد شد) .
۲ـ سبب در ابتدای حالت ارتسام صورت در حس مشترک از ناحیهٔ محسوس خارجی است ؛ مانند : قطرهٔ باران و آتش‌گردان .
۳ـ سبب در حالت بقای صورت حاصله به سبب بقای محسوس خارجی است ؛ مانند : بقای صورت منتقله به مکان دوم خود .
۴ـ سبب در حالت ثبات آن صورت و بعد از زوال محسوس خارجی است .
۱۰۱ ـ إشارةٌ : سبب داخلی ارتسام صور
«قد یشاهد قوم من المرضی والممرورین صورا محسوسة ظاهرة ، ولا نسبة لها إلی محسوس خارج، فیکون انتقاشها إذا من سبب باطن أو سبب مؤثّر فی سبب باطن . والحسّ المشترک قد ینتقش ایضا من الصور الجائلة فی معدن التخیل والتوهّم کما کانت هی ایضا تنتقش فی معدن التخیل والتوهّم من لوح الحسّ المشترک وقریبا ممّا یجری بین المرایا المتقابلة» .
این اشاره سبب داخلی ارتسام صور در حس مشترک را بیان می‌دارد .
بیماران روانی یا کسانی که دارای اختلالات عصبی هستند ، تخیلاتی را مشاهده می‌کنند بدون آن که چیزی در خارج باشد ، و از این رو سبب آن باطنی و داخلی
۱ـ نمط سوم ، فصل سوم .
(۲۷۸)
است . این صورت‌ها ارتباط مباشری با چشم ندارد ، بلکه آن صورت از باطن به حس مشترک می‌رسد و قوهٔ متخیله چنین کاری را انجام می‌دهد و برای نمونه ، ترس در نفس تأثیر می‌گذارد و نفس نیز با تأثیر در قوهٔ خیال صورتی را می‌بیند ؛ به گونه‌ای که کسی را در تاریکی مجسّم می‌نماید یا مرده‌ای را در نظر می‌آورد که در این صورت ، ترس در نفس اثر می‌گذارد . گاه حس مشترک چنین صورتی را به باطن می‌دهد و قوای خیالی صُورت‌هایی را مشاهده می‌کند بدون آن‌که از خارج تأثیر پذیرفته باشد .
برای چنین بیمارانی می‌توان انصراف از حس مشترک را به دو گونه ایجاد کرد : یا با مانع وی را به حس خارجی مشغول نمود و یا حس باطنی وی را از آن کار باز داشت و حس مشترک را که قابل است به حس ظاهری متصل کرد یا قوهٔ خیال را که فاعل است به فکر ، وهم و اموری از این قبیل مشغول کرد و در این صورت این قوا نمی‌تواند به حس مشترک صورت بدهد .
بر این اساس است که باید گفت اخبار از غیب ممکن است ؛ زیرا اخبار ، تنها از راه چشم و خارج محسوس نیست و صورت ذهنی ، خود واقعیتی محسوس است که دیگران آن را نمی‌بینند و با توجه به این نکته است که باید گفت : به دست آوردن علم و اطلاع ، به طریق چشم و مشاهدات حسی منحصر نیست و ممکن است کسی چیزی را ببیند که در خارج نباشد .
شرح جناب خواجه
«أقول : یرید إقامة الدلالة علی وجود الارتسام الخیالی من السبب الداخلی . وتقریره : أنّ الصور التی یشاهدها المبرسمون من المرضی مثلاً والذین غلبت المُرّة السوداء علی مزاجهم الأصلی ممّن یعدّ من الأصحّاء لیست بمعدومة ؛ لأنّ المعدوم لا یشاهد ، ولا بموجودة فی الخارج وإلاّ لشاهدها غیرهم . فهی مرتسمة فی قوّة باطنة من شأنها أن ترتسم الصور المحسوسة فیها ، وهی المسمّاة بالحسّ المشترک وارتسامها فیه لیس بسبب تأدیة الحواسّ الظاهرة ، فهو إذن إمّا من سبب باطن ؛ یعنی القوّة المتخیلة المتصرّفة فی خِزانة الخَیال أو من سبب مؤثّر فی سبب باطن ؛ یعنی النفس التی یتأدّی الصور منها بواسطة المتخیلة القابلة لتأثیرها إلی الحسّ المشترک علی ما سیأتی .
وإذا ثبت هذا ثبت أنّ الحسّ المشترک ینتقش من الصور الجائلة فی معدن التخیل
(۲۷۹)
والتوهّم ؛ أی الصور التی تتعلّق بها أفعال هاتین القوّتین ، فإنّ المتخیلة إذا أخذت فی التصرّف فیها ارتسم ما یتعلّق تصرّفها ذلک به من الصور فی الحسّ المشترک کما کانت هی أیضا تنتقش فی معدن التخیل والتوهّم من لوح الحسّ المشترک ؛ أی ینتقش ما یتعلّق بالخیال والوهم من تلک الصور أو لواحقها فیهما عند حصول تلک الصور فی الحسّ المشترک من الخارج ؛ وهذا یشبه تعاکس الصور فی المرایا المتقابلة . فهذا ما فی الکتاب .
وقول الفاضل الشارح : «تجویز مشاهدة ما لا یکون موجودا فی الخارج سفسطةً» معارض بمثله ، فإنّ إنکار مشاهدة المرضی لتلک الصور أیضا سفسطة ، والقوانین العقلیة کافیة فی الفرق بین الصنفین» .
شیخ می‌خواهد دلیلی بر وجود ارتسام خیالی از سبب داخلی اقامه کند . تقریر این اشاره چنین است که صورت‌هایی که بینندهٔ آن‌ها کسانی هستند که اختلال روانی دارند و یا کسانی که یبوست و حرارت(تب) بر آن‌ها غلبه پیدا کرده است به هذیان و رؤیت می‌افتند که نمی‌شود گفت دیده‌های آنان دروغ است و وجود ندارد ؛ زیرا اگر معدوم بود دیده نمی‌شد ، پس این صورت‌ها در قوه‌ای باطنی است که صورت‌های محسوس در آن نقش می‌پذیرد و به آن حس مشترک می‌گویند و چون سبب این ارتسام حواس ظاهری و خارج نیست ؛ پس یا از سبب باطنی است ؛ یعنی همان قوهٔ متخیله که در خزانهٔ خیال تصرف می‌کند و آن خزانهٔ خیال ظرف صورت است و متخیله ، خود آن قوه است یا از سببی است که در سبب باطن تأثیر می‌گذارد ؛ یعنی از نفسی است که صورت از آن به واسطهٔ قوهٔ متخیله ظاهر می‌شود و آن قوه ، پذیرای تأثیر نفس در حس مشترک است و بر این اساس ، نفس و قوهٔ متخیله هر دو در حس مشترک اثر می‌گذارد .
حس مشترک می‌تواند بدون این که چیزی از خارج بگیرد ، چیزی را در خود ببیند و در نتیجه باید گفت : حس مشترک از صورت‌هایی که رفت‌وآمد می‌کند نقش می‌گیرد و متخیله در آن صورت‌ها تصرف می‌کند و متخیله صورت را به واسطهٔ حس مشترک در آن منتقش می‌نماید ؛ پس قوهٔ متخیله فاعل و حس مشترک ، قابل است و صورت در آن ریخته می‌شود ، همان‌طور که عکس آن نیز ممکن است ؛ یعنی حس مشترک صورت می‌دهد و این صورت‌ها در معدن تخیل و توهم نقش می‌بندد .
بنابراین ، هم حس مشترک به قوهٔ متخیله و متوهمه و هم قوهٔ خیال و واهمه به
(۲۸۰)
حس مشترک صورت می‌دهد و حس مشترک و قوهٔ خیال و واهمه مثل دو آینه است که به هم صورت می‌دهند ؛ اما با این تفاوت که خیال ، به صورت غالب لحاظ فاعلی و حس مشترک به صورت غالبی لحاظ قابلی دارد ؛ ولی هر دو لحاظ آینه قابلی است .
شایان ذکر است حواس باطنی ؛ مانند : وهم ، خیال و حس مشترک با هم کار می‌کنند و روابط متقابل دارند و به‌طور متقابل در هم تأثیر می‌گذارند ، ولی به صورت معمول ، خیال و وهم به حس مشترک صورت می‌دهد و فاعلیت خیال و وهم نسبت به حس مشترک به این معناست ؛ یعنی هر سه هم فاعل و هم قابل می‌باشد ، ولی حس مشترک در قابلیت و خیال و وهم در فاعلیت غلبه دارد ، ولی حس مشترک هیچ‌گاه خود برای خود بدون آن‌که صورتی از خیال یا وهم بگیرد نمی‌تواند صورت بزند ؛ زیرا حس مشترک از خود استقلال ندارد و باید تحت فرمان قوای دیگر باشد تا به کار بپردازد و این که گاهی به قوای دیگر صورت می‌دهد بعد از قبول صورتی از آن‌هاست وگرنه پیش از قبول صورت مانند لوح خالی از صورت است و نمی‌تواند برای قوه‌ای صورت بسازد .
اشکال فخر و نقد آن
فخر گوید : بیمار چیزی را می‌بیند که در خارج نیست و این امر سفسطه است ؛ زیرا چیزی که در خارج نیست ، دیدنی نیز نمی‌باشد .
خواجه در پاسخ گوید : سخن فخر بی‌اساس است ؛ چرا که انسان مجنون وجود دارد و وی چیزهایی را می‌بیند که دیگری آن را نمی‌بیند و مشاهَد وی وجود خارجی ندارد . سفسطه آن است که انسان ، جنون را انکار کند . بسیاری از چیزها با آن که وجود ندارد ، قابل رؤیت از طریق غیر چشم سر است .
گفتهٔ فخر معارض دارد و قول خود ایشان سفسطه است ؛ چرا که کسی که مشاهدات بیماران را انکار کند و بگوید : دیوانه‌ها همه دروغ می‌گویند و هیچ چیز نمی‌بینند ، به سفسطه گرفتار آمده است . گاه دیوانگان خوبی‌ها و درستی‌هایی دارند که عاقل‌های معمولی آن را ندارند .
۱۰۲ ـ تنبیهٌ : عوامل بازدارندهٔ ارتسام صور
«ثمّ إنّ الصارف عن هذا الانتقاش شاغلان : حسّی خارج یشغل لوح الحسّ المشترک بما یرسمه فیه عن غیره کأنّه یبُزّه عن الخیال بزّا ویغصبه منه غصبا
(۲۸۱)
؛ وعقلی باطن أو وهمی باطن یضبط التخیل عن الاعتمال متصرّفا فیه بما یعینه فیشغل بالإذعان له عن التسلّط علی الحسّ المشترک ، فلا یتمکن من النقش فیه ؛ لأنّ حرکته ضعیفة لأنّها تابعة لا متبوعة . فإذا سکن أحد الشاغلین بقی شاغل واحد ؛ فربّما عجز عن الضبط فتسلّط التخیل علی الحسّ المشترک فلوَّح فیه صور محسوسة مشاهدة» .
کسی که به تخیلات مشغول است و برای نمونه ، به تماشای ارواح خیالی می‌پردازد ؛ خواه به سبب بیماری باشد یا جنون و یا ترس و یا یافتن گنج یا ثروتی فراوان که گونه‌های آن در روان‌کاوی بررسی می‌شود ، چه بسا به این خاطر خسته و اذیت شود و خواب به چشمان وی نمی‌آید ؛ چرا که باطن و حالات نفسانی او به حرکت افتاده و به وی اجازه نمی‌دهد که خواب در او پیدا شود ، حال چنین شخصی که نیازمند درمان است را می‌توان به دو شیوه درمان نمود :
نخست این که صورت حسی یا مانعی از خارج ، حس مشترک را از چیزی که صورت را در آن ترسیم می‌کند و صورت می‌زند مشغول نماید . به عبارت دیگر ، اکنون که حس مشترک در چنگال قوهٔ خیال به دام افتاده و دایم صورت می‌زند ، باید مانع خارجی ، حس مشترک را از آن صورت رها نماید .
و دو دیگر این که حس مشترک را به فکری عقلی یا وهمی مشغول سازیم تا بازدارندهٔ خیال از کارویژهٔ خود باشد . با قوت گرفتن فکر عقلی یا وهمی ، خیال تضعیف می‌گردد و از تصرف در حس مشترک باز داشته می‌شود و قوهٔ خیال به واسطهٔ اعتقاد و قوهٔ باطنی که پیدا کرده (خواه عقلی باشد یا وهمی) از این که حس مشترک را به داده‌های خود مشغول سازد منصرف می‌شود .
شیخ گوید : چیزی که مانع و بازدارندهٔ ارتسام و انتقاش مذکور است دو چیز است : یکی مانع حسی و خارجی است که لوح حس مشترک را به وسیلهٔ چیزی که در آن مرتسم می‌سازد به کلی از خیال سلب می‌کند و آن را می‌رباید و دیگری عقل باطنی یا وهم باطنی است که تخیل را از کار اضطراب آمیز نگاه می‌دارد و در اهداف خود به کار می‌گیرد ؛ در نتیجه با اذعان به آن از تصرّف و تسلّط در حس مشترک باز می‌ماند و نمی‌تواند در حس مشترک نقشی رسم نماید ؛ زیرا حرکت تخیل ضعیف است و ضعف آن ناشی از این است که تابع است نه متبوع ؛ و هرگاه یکی از دو مانع برطرف شود ، یک مانع
(۲۸۲)
باقی می‌ماند و چه بسا آن مانع ، از نگه‌داری و باز دارنده بودن عاجز گردد و تخیل بر حس مشترک تسلّط پیدا کند و صور محسوس و مشهودی را در آن تلویح و تصریح نماید .
شرح حکیم طوسی
«أقول : ارتسام الصور فی الحسّ المشترک عن السبب الباطنی یجب أن یدوم مادام الراسم والمرتسم موجودین لولا مانع یمنعهما عن ذلک ، ولمّا لم یکن ذلک دائما علم أنّ هناک مانعا ، فنبّه الشیخ فی هذا الفصل علی المانع ، وذکر أنّه ینقسم إلی ما یمنع القابل عن القبول ، وهو المانع الحسّی ، فإنّه یشغل الحسّ المشترک بما یورد علیه من الصور الخارجیة عن قبول الصور من السبب الباطنی فکأنّه یبزّه عن المتخیلة بزّا ؛ أی یسلب عنه سلبا ویغصبه غصبا وإلی ما یمنع الفاعل عن الفعل ، وهو العقل فی الإنسان والوهم فی سائر الحیوانات فإنّهما إذا أخذا فی النظر فی غیر الصور المحسوسة أجبر التفکر أو التخیل علی الحرکة فیما یطلبانه وشغلاه عن التصرّف فی الحسّ المشترک فهما یضبطان التخیل أو التفکر عن الاعتمال ، والاعتمال هو العمل مع اضطراب متصرّفین فیه بما یعنیهما من الأمور المعقولة أو الموهومة ، أمّا إذا سکن أحد الشاغلین علی ما سیأتی فربّما عجز الشاغل الآخر عن الضبط ، فرجع التخیل إلی فعله ، ولوّح الصور فی الحسّ المشترک مشاهدةً .
واعتراض الفاضل الشارح بأنّ الصغیر إن أمکن أن یقبل الصور الکبیرة من غیر تشویش أمکن أن یقبل الحسّ المشترک الصنفین من الصور ، وإن لم یمکن استحال أن یکون الجزء الصغیر من الدِّماغ محلاًّ للأشباح العظیمة ، مدفوع بعد ما مرّ بما ذکره فی فصل مفرد ، وهو أنّ التفات النفس إلی أحد الجانبین یمنعها عن الالتفات إلی الجانب الآخر» .
نقش بستن صورت در حس مشترک به سبب باطنی تا هنگامی است که علت آن باشد و مانعی برای مرتسم(خیال) نباشد و از آن جا که ارتسام صور در حس مشترک دایمی نیست ، معلوم می‌شود که مانع نیز وجود دارد و اگر چیزی مانع تصرف خیال در حس مشترک گردد ، شخص مبتلا به دیدن صور خیالی از دیدن چنین صورت‌هایی باز می‌ماند .
ایجاد مانع برای قطع ارتباط خیال با حس مشترک به دو صورت است :
الف) مانعی حسی و خارجی که قابل (حس مشترک) را از مقبول (قوهٔ خیال) منع می‌کند و حس مشترک را با وارد کردن صور حسی در آن از قبول صور حاصل از سبب
(۲۸۳)
باطنی باز می‌دارد .
ب) آن که چیزی فاعل را از فعل منع کند و آن همان عقل در انسان و وهم در انسان و حیوان می‌باشد که خیال را می‌گیرد و مانع فاعل از فعل می‌شود .
عقل و وهم با توجه در غیر صورت‌های محسوس باطنی ، فکر و خیال را به حرکتی که عقل و وهم آن را طلب می‌کند مشغول می‌سازد و خیال را از تصرف در حس مشترک منصرف می‌کند و تخیل را در کارکرد ضعیف خود محدود می‌کند ؛ خواه از امور واقعی باشد یا وهمی . البته این امر در صورتی است که هر دو مانع خارجی و داخلی کار کند ؛ اما اگر یکی از آن دو از کار افتد ، چه بسا شاغل به سبب ضعفی که دارد از تصرف در حس مشترک عاجز بماند و تخیل به فعل خود رجوع کند .
اشکال فخر رازی
فخر گوید : همان‌گونه که عقل و مغز ما که کوچک است و می‌تواند صورت‌های بزرگ را پذیرا باشد ، حس مشترک نیز چنین توانایی را دارد که هر دو صورت مانع و شاغل و خیال را با هم بگیرد و اگر گفته شود چنین امری ممکن نیست باید گفت مغز نیز چنین توانایی را ندارد و آن را نیز نقض نمود .
پاسخ خواجه
اشکال فخر با آن‌چه خود وی به آن قایل است برطرف می‌شود . وی می‌گوید : علم از مقولهٔ اضافه است و با التفات نفس به یکی از دو جانب از التفات به جانب دیگر باز می‌ماند .
نقد و ملاحظهٔ نگارنده
باید از فخر پرسید : مراد شما از مغز و نفس چیست ؟ آیا مراد مغز انسان سالم و قوی است یا مغز انسان ضعیف و مریض ؟ اگر مراد مغز انسان قوی باشد ، باید گفت مظهر «لا یشغله شأن عن شأن» است و خیال و حس مشترک هر دو صورت می‌زند و اگر مراد نفس ضعیفی است که مشکلات مزاجی و روانی دارد ، چنین نفسی توانایی ندارد و نمی‌تواند هر دو را با هم داشته باشد و چنان‌چه به یک جانب توجه کند ، از جهت دیگر باز می‌ماند .
بنابراین ، رؤیت و مشاهدات انسانی به کشف و محسوسات خارجی منحصر نیست . اختلالات روانی و نفسانی چیزی را می‌بینند که به چشم سر دیده نمی‌شود .
اما کسی که به چنین تخیلاتی گرفتار است یا باید مانع خارجی حس مشترک و قابل را
(۲۸۴)
به کاری دیگر مشغول کند و یا باید مانع باطنی خیال و فاعل را به خود مشغول سازد تا حس مشترک از چنین صورت‌هایی رها شود ؛ چرا که شاغل ظاهری و باطنی قوی‌تر از خیال است و خیال تابع آن است .
۱۰۳ ـ إشارةٌ : شواغل نفس
«النوم شاغل للحسّ الظاهر شغلاً ظاهرا ، وقد یشغل ذات النفس أیضا فی الأصل بما تنجذب معه إلی جانب الطبیعة المستهضمه للغذاء المتصرّفة فیه الطالبة للراحة عن الحرکات الأخری انجذابا قد دُلِلْتَ علیه وإنّها إن استبدّت بأعمال نفسها شغلت الطبیعة عن إعمالها شغلاً مّا علی ما نبّهت علیه . فیکون من الصواب الطبیعی أن یکون للنفس انجذابٌ مّا إلی مظاهرة الطبیعة شاغل علی أنّ النوم أشبه بالمرض منه بالصّحة ، وإذا کان کذلک کانت القوی المتخیلة الباطنة قویة السلطان ووجدت الحسّ المشترک معطّلاً فلوّحت فیه النقوش المتخیلة مشاهدةً ، فتری فی المنام أحوال فی حکم المشاهدة» .
گفته شد برای درستی اخبار از غیب دلایل و شواهدی در دست است که شیخ به شمارش برخی از آن پرداخت تا اثبات نماید رؤیت ، منحصر به ظاهر و محسوسات نیست و می‌توان غیر از ظاهر را نیز دید و از آن که نمونه‌ای از غیب است خبر داد .
نفس آدمی اقتدار وی است و تا نفس اقتدار دارد قوهٔ خیال به طور طبیعی ضعیف است و اگر قوهٔ خیال در کسی قوی شود ، مشکلی برای آن پیش آمده و نفس خود را جای دیگری هزینه کرده که رو به ضعف رفته ، یا به خواب فرو رفته و یا معده را از غذای بسیاری پر کرده و نفس به کمک طبیعت آمده است تا آن را هضم کند ، یا بیمار شده و نفس خود را به دفع بیماری مشغول کرده و از این روست که به هذیان افتاده است و با وجود قوت نفس ، قوهٔ خیال ضعیف است ؛ و با ضعف قوهٔ خیال ، حس مشترک در اختیار نفس و عقل است ؛ ولی با ضعف نفس ، قوهٔ خیال ، حس مشترک را می‌رباید و در آن صورت می‌زند ؛ صورتی که در خارج نیست .
شیخ در این اشاره به برخی از شواغل اشاره می‌کند . وی می‌گوید :
خواب ، یکی از شواغل است . وقتی شخصی به خواب فرو می‌رود ، خواب ، حس ظاهر وی را مشغول می‌دارد و اقتدار آن از دیدن ، شنیدن و دیگر حواس ظاهری منصرف
(۲۸۵)
می‌شود و به باطن مشغول می‌گردد و قوهٔ خیال تقویت می‌شود و این توانایی را می‌یابد که صورت‌هایی را در حس مشترک پدید آورد .
خواب ، نوعی بیماری و نقص است و بر خلاف بیداری است که از سلامت به شمار می‌رود و تفاوت آن با بیماری این است که خواب مرضی است که در خود طبیعت است ، به‌طوری که هر کسی باید مقداری بخوابد ؛ ولی در بیماری چنین بایدی نیست . خواب ، نوعی مریضی است که علت آن طبیعی و دایمی است و در واقع مریضی مثل «قضیهٔ دایمه» است ، وقتی کسی مریض می‌شود لازم نیست دایم مریض باشد ؛ ولی خواب «قضیهٔ مشروطه» است و حیات طبیعی انسان مشروط به این است که بخوابد و علت هر دو نوع بیماری نیز این است که نفس مشکل پیدا کرده و برای رفع مشکل و ترمیم طبیعت به خواب یا درمان نیاز دارد ، پس خواب نقص کلی است و به همین جهت است که پروردگار عالمیان به : «لا تأخذه سنةٌ و لا نوم»(۱) وصف شده است .
از دیگر شواغل ، خود نفس است که با استبداد ، شاغل خود می‌شود و به جانب طبیعت منصرف می‌شود ؛ زیرا وقتی نفس به غذا نیاز دارد و مزاج غذا را طلب می‌کند ، طبیعت باید مزاج را به کار گیرد و در این صورت ، نفس باید فراغت داشته باشد تا برای هضم غذا به طبیعت کمک نماید و با این فرایند از اقتدار نفس کاسته می‌شود و خیال می‌تواند به تصرف در حس مشترک بپردازد ؛ چرا که قوهٔ خیال وقتی نفس را ضعیف ببیند به خیال‌پردازی رو می‌آورد .
بر این اساس باید گفت : کسی که می‌خواهد نفس خود را در اقتدار عقل بگذارد نباید مزاج و معده را از غذا انباشته کند و نمی‌توان گفت : «نأکل کثیرا و نعلم کثیرا» ؛ چرا که اگر کم‌تر خورده شود بسیار بیش از این دانسته می‌شد . کسی که خیلی می‌خورد و بسیار می‌فهمد ؛ اگر کم‌تر بخورد چه بسیار بیش از آن که می‌فهمد متوجه می‌گردد . خوردن زیاد عقل نمی‌آورد ، و پرخوری مانع قوّت نفس و ادراک عقل می‌شود . توجه بیش از حد به حس ، خوراک و شهوت ، عقلانیت انسان را تضعیف می‌کند و حتی بیمار نیز با تقویت و خوردن ، قدرت و ادراک پیدا نمی‌کند و در واقع ، وی نفس خود را قوی می‌کند و چون نفس قوی می‌شود معلوم نیست که ادراک قوی گردد . انسان وقتی که غذای سالم می‌خورد بدن خود را به فعلیت در می‌آورد و بعد از آن است که ادراک وی شکل می‌گیرد . ادراک و
۱ـ بقره / ۲۵۵ .
(۲۸۶)
قوت ادراک مربوط به غذا نیست و غذا تنها بدن و قوا را تکمیل می‌کند . بله کسی که صاحب ادراک است ، اگر غذا نخورد ، ادراک وی ضعیف می‌شود و بنابراین ، خوراکی که باعث تعادل مزاج است بقای مزاج را در پی دارد و امساکی فهم را زیاد می‌کند که به اندازه باشد و بدل ما یتحلل را حفظ کند ، وگرنه آن نخوردن ، از دست دادن ادراک را در پی دارد .
بیماری نیز یکی دیگر از شواغل است ؛ چرا که نفس نیروی خود را در جهت درمان بیماری متمرکز می‌کند و از اقتدار نفس کاسته می‌شود و در نتیجه ، تخیل قوت پیدا می‌کند و خود را به کارکرد بر روی حس مشترک مشغول می‌کند .
بنا بر آن‌چه گذشت باید گفت : تا وقتی که نفس آدمی بیدار ، هوشیار و سالم است و برای هضم غذا مشکلی ندارد ، تخیل در او دارای کارایی چندانی ندارد ؛ زیرا حس ظاهر هوشیار و نفس بر آن مسلط و چیره است و در حال اقتدار می‌باشد و تخیل نیز مانند قوای دیگر تابع و مغلوب آن می‌باشد و از تصرف در حس مشترک منصرف می‌گردد ، اما با اشتغال نفس به کاری ، تخیل قوت می‌گیرد و چیزهای غیر محسوسی را که دیگران نمی‌بینند وی مشاهده می‌کند و می‌تواند از آن خبر دهد و چون اخبار از غیب به این صورت محال نیست ؛ اخبار از غیب به شیوه‌های دیگر آن نیز محال نیست و به عبارت دیگر ، دلیلی بر محال بودن آن در دست نیست و امکان وقوعی دارد و نمی‌توان گفت : اخبار فقط از محسوسات است ؛ چرا که موارد نقض آن بر شمرده شد و امکان عکس آن در همهٔ مراتب به طور کلی اثبات می‌شود ؛ اگرچه اثبات هر یک از مراتب آن نیازمند دلیل است و اگر چنین امری برای بیمار ثابت شد ، برای اثبات مورد بحث که اخبار از غیب است کارگشا نیست ؛ بلکه تنها امکان این امر را بیان می‌کند .
شرح و تفسیر خواجه
«أقول : یرید أن یذکر الأحوال التی یسکن فیها أحد الشاغلین المذکورین أو کلاهما ، وبدء بالنوم فإنّ سکون الحسّ الظاهر الذی هو أحد الشاغلین فیه ظاهر غنی عن الاستدلال ، وسکونَ الشاغل الثانی ایضا یکون أکثریا ، وذلک لأنّ الطبیعة فی حال النوم مشتغلة فی أکثر الأحوال بالتصرّف فی الغذاء ، وهضمه وتطلب الاستراحة عن سائر الحرکات المقتضیة للإعیاء فتبحذب النفس إلیها بسببین : أحدهما ، أنّ النفس لو لم تنجذب إلیها ، بل أخذت فی شأنها لشایعتها الطبیعة علی ما مرّ فاشتغلت عن تدبیر الغذاء
(۲۸۷)
فاختلّ أمر البدن ، لکنّها مجبولة علی تدبیر البدن فهی تنجذب بالطبع نحوها لا محالة ، والثانی ، أنّ النوم بالمرض أشبه منه بالصحّة ؛ لأنّه حال تعرّض للحیوان بسبب احتیاجه إلی تدبیر البدن بإعداد الغذاء وإصلاح أمور الأعضاء ، والنفس فی المرض تکون مشتغلة بإعانة الطبیعة فی تدبیر البدن ، ولا تفرغ لفعلها الخاصّ إلاّ بعد عود الصحّة . فإذن الشاغلان فی النوم یسکنان وتبقی المتخیلة قویة السلطان ؛ والحسّ المشترک غیر ممنوع عن القبول فلوّحت الصور مشاهدة ؛ فلهذا قلّما یخلو النوم عن الرؤیا» .
ابن سینا خواسته است احوالی را ذکر کند که در آن یکی از دو شاغل و مانع (حسی و ظاهری) از کار باز بماند و یا هر دوی آن این گونه باشد و از «خواب» که شاغل ظاهری است شروع کرده ؛ زیرا در خواب ناتوانی حس ظاهر مسلّم است و نیازی به استدلال ندارد و شاغل باطنی ممکن است از میان برود و از منع باز بماند و به طور غالب در حال خواب ، انسان دارای تفکرات قوی نمی‌باشد ؛ چرا که طبیعت در حال خواب به تصرّف در مزاج و هضم غذا مشغول می‌گردد و از حرکات مقتضی آن خستگی می‌یابد و استراحت را می‌طلبد ؛ از همین رو ، نفس با طبیعت هماهنگ می‌شود و به آن متمایل می‌گردد و سبب این تمایل یکی از دو امر است :
نخست ـ نفس اگر جذب طبیعت نشود و مشغول کارهای خود باشد ، به طور قهری طبیعت به دنبال نفس کشیده می‌شود ؛ چرا که طبیعت از ایادی نفس است و در نتیجه نفس از تدبیر و هضم غذا روی می‌گرداند و مجاری بدن مختل می‌گردد ؛ ولی باید گفت که نفس به طور فطری مدبّر بدن است و طبعا به‌سوی طبیعت بدن کشیده می‌شود .
با انصراف نفس ، طبیعت که هضم غذا را بر عهده دارد ، از کار خود باز می‌ماند و غذای مورد نیاز بدن هضم نمی‌شود و در نتیجه با مختل شدن مجاری بدن ، نفس مختل می‌شود ؛ چرا که میان نفس و طبیعت هماهنگی برقرار است و نفس باید از طبیعت حمایت کند تا غذا را هضم کند ؛ چون بر آن حاکم است و طبیعت تابع نفس است و چون نفس از آن انصراف یابد ، طبیعت نیز از کار خود منصرف می‌گردد و در هضم غذا اختلال پیش می‌آید و بدن رو به ضعف می‌رود و در نتیجه نفس نیز تضعیف می‌شود ؛ اما نفس به علت گفته شده مجبور است از طبیعت حمایت کند تا خود را باقی بدارد .
دوّم ـ خواب ، بیش‌تر شبیه به مرض و بیماری است تا آن که شبیه به صحت و سلامتی باشد ؛ زیرا خواب حالتی است که به سبب احتیاج نفس به تدبیر بدن به کمک غذا و نیز
(۲۸۸)
اصلاح امور اعضا بر نفس عارض می‌گردد و نفس را آماده می‌کند تا بدن را تیمار کند و قدرت‌های از دست رفتهٔ خود را تجدید نماید .
در حال بیماری ، نفس بیش‌تر به تدبیر بدن می‌پردازد و به کمک طبیعت می‌رود و به کارویژهٔ خود نمی‌پردازد ، مگر پس از حصول صحت ؛ بنابراین در حال خواب ، هر دو شاغل و مانع از کار باز می‌ماند و قوّهٔ متخیله قوی و نیرومند باقی می‌ماند و چون حس مشترک از قبول صور منع نشده است ، از این رو صورت‌هایی در حس مشترک پدید می‌آید و به همین جهت است که بیش‌تر اوقات در خواب ، رؤیاهایی مشاهده می‌گردد .
البته ، بسیاری از خواب‌ها فراموش می‌شود و خواب‌هایی که واضح است یا نزدیک به بیداری دیده می‌شود در حافظه می‌ماند وگرنه خواب‌ها بسیار است . کسانی که نفس صافی ، خواب سبک و معدهٔ فارغ دارند ؛ بیش‌تر خواب خود را به خاطر می‌آورند . هم‌چنین گناه‌کاران و کسانی که از لقمه‌های حرام پرهیز ندارند یا پرخوری می‌نمایند ، بیش‌ترِ خواب‌های خود را فراموش می‌کنند . برخی از گناهان ، اضطراب ، بیماری ، درد و غم ، خواب‌ها را آشفته می‌سازد و سبب می‌شود تنها بخشی از آن به‌طور آشفته در ذهن بماند و به همین سبب می‌توان گفت بسیاری از خواب‌ها که دیده می‌شود تعبیر ندارد و در جهت شناخت بیماری‌های فرد می‌توان از آن استفاده نمود .
نقد نگارنده بر کلام شیخ
یک . شیخ گفت : خواب شاغل حس ظاهر است ؛ در حالی که خواب شاغل حس ظاهر نیست ؛ بلکه در حال خواب ، نفس از حس ظاهر منصرف می‌شود و به همین سبب اقتدار پیدا می‌کند و فراغت دارد تا قوهٔ خیال را تقویت کند و رؤیایی را ببیند ؛ پس در واقع خواب زمینهٔ تقویت قوهٔ خیال را از طریق ایجاد فراغت نفس فراهم می‌کند و این امر غیر از بیماری است که سبب ضعف نفس می‌شود .
دو . شیخ فرمود : «وقد یشغل ذات النفس ایضا فی الأصل» گاهی نفس ، به خود مشغول می‌شود ؛ اما باید گفت : نفس هیچ‌گاه به خود مشغول نمی‌شود ؛ بلکه انجذاب محسوسات است که آن را مشغول می‌دارد و باید به کمک طبیعت برای هضم غذا و طلب راحت و مانند آن بشتابد تا از ضعف خود جلوگیری کند .
(۲۸۹)
۱۰۴ ـ إشارةٌ : بیماری ؛ شاغل نفس
«وإذا استولی علی الأعضاء الرئیسیة مرض ، انجذبت النفس کلّ الانجذاب إلی جهة المرض ، وشغلها ذلک عن الضبط الذی لها ، وضعف أحد الضابطین ، فلم یستنکر أن تلوُح الصور المتخیلة فی لوح الحسّ المشترک لفتور أحد الضابطین» .
هرگاه بر یکی از عضوهای مهم و اساسی بدن ؛ مانند : چشم یا قلب ، بیماری سخت و دردناکی عارض شود ، نفس به تکاپو می‌افتد و خود را برای درمان آن هزینه می کند و جذب خود می‌شود و آن‌چه را که در توان دارد برای رفع بیماری و ادامهٔ حیات خود به کار می‌گیرد و با همهٔ وجود به‌سوی بیماری جذب و کشیده می‌شود و از اقتدار خود باز می‌ماند و نمی‌تواند خود را اداره کند و از همین رو ، قوهٔ خیال وی را به خیال‌پردازی وا می‌دارد . البته ، اگر اعضای غیر رئیسی بیمار شود یا بیماری پراهمیت نباشد ، هرچند نفس به سوی آن توجه می‌نماید ؛ اما با همهٔ توان به جانب آن نمی‌رود و مشکل پیش گفته شده رخ نمی‌نماید .
شرح و تفسیر خواجه
«أقول : معناه ظاهر ، وهذه الحالة أقلّ وجودا ؛ لأنّ المرض الذی یکون بهذه الصفة یکون أقلّ الوجود ، ومع ذلک لا یکون أحد الشاغلین ساکنا» .
معنای کلام ابن سینا روشن است ؛ به این بیان که وی از حالتی یاد کرده که کم پیش می‌آید و موارد آن اندک است ؛ زیرا چنین بیماری که نفس ناچار شود به سبب آن خود را هزینهٔ بیماری و عضو اصلی کند به ندرت اتفاق می‌افتد ، برخلاف خواب که این گونه نیست ؛ ولی با همهٔ این اوصاف ، در حالت یاد شده یکی از دو شاغل ، ساکن و آرام نمی‌باشد ؛ بلکه قوّهٔ خیال کار خود را انجام می‌دهد و تقویت می‌گردد و حس مشترک را به کار می‌گیرد و صورت‌هایی را تلویح می‌کند که ممکن است واقعیت خارجی نداشته باشد .
۱۰۵ ـ تنبیهٌ : کیفیت ارتسام صور
«إنّه کلّما کانت النفس أقوی قوّةً کان انفعالها عن المجاذبات أقلّ وکان ضبطها للجانبین أشدّ ، وکلّما کانت بالعکس کان ذلک بالعکس ، وکذلک
(۲۹۰)
کلّما کانت النفس أقوی قوّةً کان اشتغالها بالشواغل أقلّ ، وکان یفضل منها للجانب الآخر فضلةٌ أکثر ، وإذا کانت شدیدة القوی کان هذا المعنی فیها قویا ، ثمّ إذا کانت مرتاضةً کان تحفّظها عن مضادّات الریاضة وتصرّفها فی مناسباتها أقوی» .
شیخ در این تنبیه دو اصل را عنوان می‌کند :
اصل نخست . هر چه نفس قوی‌تر شود انفعال آن از محاکیات (قوای ظاهر و باطن) یا از مجاذبات (قوایی که نفس را جذب می‌کند ؛ مانند : شهوت و غضب) کم‌تر است و هر چه نفس ضعیف‌تر باشد ، بیش‌تر منفعل می‌شود و ضبط آن برای جانب ظاهر و باطن یا جانب شهوت و غضب کم‌تر می‌گردد .
اصل دوم . هر چه نفس قوی‌تر باشد شاغل و بازدارندهٔ آن کم‌تر و هر چه نفس ضعیف‌تر باشد ، شواغل آن بیش‌تر است ؛ چون وقتی نفس ضعیف است به هر امر جزیی که توجه کند ، شاغل نفس می‌شود . قوت نفس با اقتدار و سلامت آدمی برابر است و ضعف آن نیز مشکلات خود را به همراه دارد . انسانی که می‌گوید : من خیلی کار دارم ؛ یعنی من خیلی ضعیفم ؛ ولی انسان‌های قوی می‌گویند : ما خیلی کار نداریم ، ما هر کاری که لازم باشد به جای خود انجام می‌دهیم ؛ بیکار نیستیم ، کار زیادی نیز نداریم . کارهای آنان معتدل و به اندازه است ؛ از این رو کارها را بجا و با آرامش و بدون هر گونه اظطرابی انجام می‌دهند . نفس قوی ، اقتدار ، وحدت ، فراغت و خلوت در آن قوت می‌یابد .
شیخ در ادامه گوید : وقتی نفس قوی شد ، اقتدار ، وحدت و فراغت بسیار می‌یابد و اگر در عالم ریاضت ، مراقبت و توجه بیش‌تری باشد ، اقتدار افزونی می‌یابد ؛ زیرا وقتی در عالم محافظه ، مراقبت ، ریاضت و مانند آن است ، شاغلی نمی‌تواند مانع آن شود . نفسی که در ریاضت و اقتدار عملی است ، اقتدار و محافظت او از چیزهایی که ضد ریاضت است و نیز تصرف آن نسبت به امور متناسب با خود قوی‌تر می‌گردد . مضادات ، اقتدار نفس را بیش‌تر می‌کند و نفس در مناسبات قدرت تصرف بیش‌تری دارد . مضادّات ریاضت ، هواها و خواهش‌های نفسانی ، خواب و خوراک و مانند آن است . فردی که در عالم ریاضت است ، غذا به دهان وی مزه نمی‌کند ؛ بر خلاف هنگامی که در ریاضت نیست .
شرح و تفسیر خواجه
(۲۹۱)
«أقول : لمّا فرغ عن إثبات ارتسام الصور فی الحسّ المشترک من السبب الباطنی وبیان کیفیة ارتسامها فی حالتی النوم والیقظة ، أراد أن ینتقل إلی بیان کیفیة ارتسامها من السبب المؤثّر فی السبب الباطنی ، فقدّم لذلک مقدّمة مشتملة علی ذکر خاصیة للنفس ، وهی أنّها کلّما کانت قویةً لم یمنعها اشتغالها بأفعال بعض قواها کالشهوة عن أفعال قوی یقابلها کالغضب لاشتغالها بأفعال بعض قواها عن أفعالها الخاصّة بها ، وکلّما کانت ضعیفةً کان الأمر بالعکس . ولمّا کانت القوّة والضعف من الأمور القابلة للشدّة والضعف کانت مراتب النفوس بحسبها غیر متناهیة .
قوله : «إنّه کلّما کانت النفس أقوی قوّةً کان انفعالها عن المحاکیات أقلّ» ، وفی بعض النسخ : «کان انفعالها عن المجاذبات أقلّ» ، وهذه النسخة أقرب إلی الصواب ، وکأنّ الأولی تصحیف لها . أمّا علی الروایة الأُولی فبیانه : أنّ المتخیلة إنّما تنتقل عن الأشیاء إلی ما یناسبها من غیر توسّط وإلی ما لا یناسبها بتوسّط ما یناسبها بالمحاکاة لا غیر . وانفعال النفس عن محاکیات المتخیلة یشغلها عن أفعالها الخاصّة بها . فذکر الشیخ أنّ النفس کلّما کانت قوّیةً فی جوهرها کان انفعالها عن المحاکاة قلیلاً بحیث لا یعارضها المتخیلة فی أفعالها الخاصّة بها ، وکان ضبطها لکلا الفعلین أشدّ .
وأمّا علی الروایة الثانیة فمعناه : أنّ النفس کلّما کانت أقوی کان انفعالها عن المجاذبات المختلفة المذکورة فیما مرّ کالشّهوة والغضب والحواسّ الظاهرة والباطنة أقلّ وکان ضبطها للجانبین أشدّ ، وکلّما کانت أضعف کان الأمر بالعکس ، وکذلک کلّما کانت النفس أقوی کان اشتغالها بما یشغلها عن فعل آخر أقلّ ، وکان یفضل منها لذلک الفعل فضلة أکثر .
ثمّ إذا کانت مرتاضةً کان تحفّظها عن مضادّات الریاضة ؛ أی احترازها عمّا یبعّدها عن الحالة المطلوبة بالریاضة وإقبالها علی ما یقرّبها إلیه أقوی» .
شیخ پس از آن‌که از اثبات ارتسام صور در حس مشترک بر اثر سبب باطنی فارغ شد و چگونگی ارتسام این صورت‌ها را در حالت خواب و بیداری بیان کرد می‌خواهد چگونگی پیدایش این صورت‌ها از سببی که در باطن مؤثر است را بیان کند .
وی در مقدمهٔ این بحث گوید : نفس هر اندازه قوی باشد ، به همان اندازه موانع را از سر راه بر می‌دارد و هیچ یک از قوای شهوت و غضب ، نفس را به خود مشغول نمی‌سازد و هم‌چنین انجام بعضی از کارها مثل خوردن ، نفس را از کارهای مناسب و خاص خود مثل
(۲۹۲)
فکر کردن باز نمی‌دارد ؛ یعنی وقتی نفس قوی شد و اقتدار پیدا کرد ، هر کاری را در جای خود انجام می‌دهد و از طرف دیگر ، هر اندازه نفس ضعیف‌تر باشد به طور قهری مطلب به عکس می‌شود ؛ یعنی شواغل ، نفس را از کارویژهٔ خود باز می‌دارد و کارها از سیطرهٔ نفس خارج می‌گردد .
چون قوّت و ضعف نفس دارای شدّت و ضعف است مراتب نفوس نیز به حسب آن شدت و ضعف نامتناهی می‌باشد .
جناب خواجه در ادامه می‌فرماید : در بعضی از نسخه‌ها به جای کلمهٔ «محاکیات» کلمهٔ «مجاذبات» آمده که بهتر است .
در صورتی که نسخه ، «محاکیات» باشد بیان مطلب این گونه است که : قوّهٔ متخیله همیشه به چیزهایی رو می‌کند که با آن مناسبت دارد ؛ البته بدون واسطه ، و نیز به چیزهایی که با خود مناسب نیست نیز با واسطه رو می‌کند ؛ یعنی اگر واسطه‌ای در کار نباشد ، متخیله کار خود را انجام می‌دهد و اگر واسطه‌ای پیدا شد ، تابع واسطه می‌گردد و انفعال نفس از حکایت‌های خیالی ، آن را از کار مخصوص خود که تعقّل است باز می‌دارد و با خیال‌پردازی از تعقّل باز می‌ماند .
در صورتی که نسخه ، «مجاذبات» باشد بیان مطلب این گونه است که هر اندازه نفس قوی‌تر باشد ، انفعال جذب کننده‌های مختلف ؛ مانند : شهوت و غضب و حواس ظاهر و باطن کم‌تر می‌گردد و ضبط و اقتدار نفس نسبت به هر دو جانب (ظاهر و باطن) و یا شهوت و غضب شدیدتر می‌شود و به طور قهری هر اندازه نفس ضعیف‌تر باشد ، قضیه به عکس است و هم‌چنین هر قدر نفس قوی‌تر باشد ، اشتغال آن به چیزی که آن را از کار دیگری منصرف سازد کم‌تر می‌گردد و برای جانب غیر شاغل سهم بیش‌تری می‌گذارد ؛ به‌ویژه اگر نفس در حال ریاضت باشد ، چه این که نفس با ریاضت قوی‌تر می‌شود و موانع ضد ریاضت را بهتر کنار می‌زند و از مسیر مطلوب خود منحرف نمی‌گردد .
با توجه به آن‌چه گذشت ، روشن شد که وقتی نفس دارای اقتدار باشد ، شواغل آن کاهش می‌یابد و از کارهای خود باز نمی‌ماند . کسانی که می‌گویند : ما کار بسیاری داریم ؛ یعنی خیلی ضعیفیم وگرنه آدم قوی مظهر «لا یشغله شأن عن شأن»(۱) است ! کسی که
۱ـ مصباح المتهجد ، ص۳۰۶ .
(۲۹۳)
می‌گوید خیلی کار دارم ؛ یعنی خیلی وامانده‌ام و آن که می‌گوید : من خیلی درس می‌خوانم ؛ یعنی خیلی نادانم و کسی که می‌گوید : من خیلی نماز می‌خوانم ؛ یعنی من عقب مانده و مفلوکم ، وگرنه وقتی که نفس صاحب قوت باشد ، چنین نیازها و اقتضاءاتی را ندارد . در اخبار است : «فمن یمت یرنی»(۱) هر که می‌میرد مرا می‌بیند ؛ یعنی نه تنها من او را می‌بینم ، او هم مرا می‌بیند ؛ یعنی وقتی نفس می‌میرد جازم می‌شود و این امر به هنگامی است که نفس قوی باشد و چون نفس قوی باشد ، انفعال آن اندک می‌گردد ؛ یعنی کار زیادی ندارد . آیه می‌فرماید : «ما خلقت الجنّ والانس إلاّ لیعبدون»(۲) ؛ یعنی آفرینش برای عبادت است ، ولی در ظاهر تنها کاری که انجام نمی‌شود عبادت است و ما مشغول چیزی هستیم که برای آن خلق نشده‌ایم ؛ چون نفس ما ضعیف است و به هر چیزی دل‌بستگی پیدا می‌کند و هر چه را که می‌بیند ، هوس می‌کند و عاشق آن می‌شود ؛ از این رو مطلوب زیاد می‌شود ؛ اما اگر نفس قوت پیدا کند ، چیزی غیر از حق تعالی در دل وی نمی‌ماند و نه عاشق چیزی می‌شود و نه هر چیزی را هوس می‌کند و به عبادت مشغول می‌شود و در این صورت ، هر چیزی او را راضی نمی‌کند و در واقع تنها قوت‌هایی عقلی برای او باقی می‌ماند ، اما نفس ضعیف به کوچک‌ترین و فروترین چیزی رضایت می‌دهد ؛ به طور مثال ، برخی از برنامه‌های تلویزیون بسیار سرد و بی‌مزه است ؛ ولی چون خلق ، نفوس ضعیفی دارند از همین برنامه‌ها لذت می‌برند .
نفس قوی ، همه چیز را در می‌یابد : «أشهد أنّک تسمع کلامی وتردّ سلامی وتشهد مقامی»(۳) . در زیارت که به نزدیک ضریح می‌رویم برای این است که توجه ما بیش‌تر بشود وگرنه برای اولیای معصومین علیهم‌السلام دوری یا نزدیکی ما تفاوتی ندارد . سفارش به خواندن زیارت روی پشت بام یا زیر آسمان برای این است که توجه ما بیش‌تر شود وگرنه برای حق تعالی یا اولیای معصومین علیهم‌السلام دور و نزدیک یکسان است و به قول معروف : «در یمنی پیش منی» .
خداوند به انسان عنایت کند و توفیق دهد تا نسبت به امور نفسانی توجه کند و عمر خود را با شغل‌ها و کارهای بی‌ارزش و بی‌خاصیت تلف نکند . انسان نباید دایم بگوید کار دارم ، باید دید کار اصلی چیست : «ما خلقت الجنّ والانس إلاّ لیعبدون» ؛ یعنی کار
۱ـ بحارالانوار ، ج۳ ، ص۱۴۱ .
۲ـ ذاریات / ۵۷ .
۳ـ محمد بن مشهدی ، المزار ، ص۲۱۱ .
(۲۹۴)
اصلی عبادت است و بقیه به قدر ضرورت لازم است دنبال شود . البته ، مراد از «یعبدون» این نیست که فقط نماز خوانده شود ، بلکه اصل ، معرفت است .
۱۰۶ ـ تنبیهٌ : اتصال نفس به عالم غیب
«وإذا قلّت الشواغل الحسیة وبقیت شواغل أقلّ لم یبعد أن یکون للنفس فلتات تخلص عن شغل التخیل إلی جانب القدس ، فانتقش فیها نقش من الغیب ، فساح إلی عالم التخیل وانتقش فی الحسّ المشترک ، وهذا فی حال النوم أو فی حال مرض مّا یشغل الحسّ ویوهن التخیل ، فإنّ التخیل قد یوهنه المرض وقد یوهنه کثرة الحرکة لتحلّل الروح الذی هو آلته فیسرع إلی سکون مّا وفراغ ، فتنجذب النفس إلی جانب الأعلی بسهولة .
فإذا طرء علی النفس نقش انزعج التخیل إلیه وتلقّاه أیضا ، وذلک إمّا لمنبّهٍ من هذا الطاری‌ء وحرکة التخیل بعد استراحته أو وهنه فإنّه سریع الحرکة إلی مثل هذا التنبّه ، وإمّا لاستخدام النفس الناطقه له طبعا فإنّه معاون للنفس عند أمثال هذه السوانح ، فإذا قبله التخیل حال تزحزح الشواغل عنها انتقش فی لوح الحسّ المشترک» .
وقتی شواغل مختلف و عمدهٔ حسی کم شد ، نفس اقتدار دارد و می‌تواند خود را به عالم غیب مرتبط کند ؛ چرا که وقتی نفس اقتدار پیدا کرد و شاغل کم شد ، قوهٔ خیال مهار می‌شود و این‌جاست که فرصت برای ارتباط و اتصال به غیب پیش می‌آید و نفس می‌تواند صورتی از غیب را ببیند و آن‌گاه که در عالم غیب چیزی دید در ظرف متخیله صورت و معنایی از آن می‌گیرد و سپس به حس مشترک منتقل می‌گردد که اگر در خواب باشد رؤیای صالحی را مشاهده می‌کند و چنان‌چه در حال بیماری باشد ، حس از کار باز می‌ماند و تخیل را سست می‌کند ؛ چرا که برخی از بیماری‌ها یا کثرت حرکت ، خیال را سست می‌کند ؛ چنان‌که هرگاه بخواهند کسی را از ماده منصرف سازند جلوی چشم وی حالات متعدد و سریع ایجاد می‌کنند تا وی از حس خسته شود و قوای وی به تحلیل رود و نفس وی ناگهان به جای دیگر متوجه شود . روح با کثرت حرکت خسته می‌شود و تحلیل می‌رود و نفس به نوعی حالت سکون توجه می‌کند که همان غیب است و آن‌گاه که نفس از عالم غیب چیزی گرفت ، تخیل به‌سوی معنایی که نفس آن را گرفته است می‌رود تا به
(۲۹۵)
آن صورت دهد و برای نمونه ، محبت را به صورت شیرینی ، خرما ، عسل یا مانند آن نشان می‌دهد .
نتیجه این که : رؤیت منحصر به محسوسات و اموری که با چشم دیده می‌شود نیست و با غیر چشم نیز می‌توان غیر محسوساتی را دید و این امر محال نمی‌باشد .
شرح و توضیح خواجه
«أقول : یکون للنفس فلتات ؛ أی فُرَصٌ تجدها النفس فجأةً . وساح ؛ أی جری . والتزحزح : التباعد .
والمعنی أنّ الشواغل الحسیة إذا قلّت أمکن أن تجد النفس فرصة اتّصال بالعالم القدسی بغتةً تخلّص فیها عن استعمال التخیل فیرسم فیها شی‌ءٌ من الغیب علی وجه کلّی ، ویتأدّی أثره إلی التخیل ، فیصوّر التخیل فی المشترک صورا جزئیة مناسبة لذلک المرتسم العقلی . وهذا إنّما یکون فی إحدی حالتین : إحداهما النوم الشاغل للحسّ الظاهر ، والثانیة ، المرض الموهن للتخیل ، فإنّ التخیل یوهنه إمّا المرض وإمّا تحلّل آلته ؛ أعنی الروح المنصبّ فی وسط الدماغ بسبب کثرة الحرکة الفکریة ، وإذا وهن التخیل سکن فیفرغ النفس عنه ویتّصل بعالم القدس بسهولة .
فإن ورد علی النفس سانح غیبی تحرّک التخیل إلیه بسبب أحد أمرین : أحدهما یعود إلی التخیل وهو أنّه إذا استراح فزال کلاله وکان الوارد أمرا غریبا منبّها تنبّه له لکونه بالطبع سریع التنبّه للأمور الغریبة ، وثانیهما یعود إلی النفس ، وهو أنّ النفس تستعمل التخیلَ بالطبع فی جمیع حرکاته وأفعاله . فإذا قبله التخیل کانت الشواغل متباعدة بسبب النوم أو المرض انتقش منه فی لوح الحسّ المشترک» .
برای نفس فرصت‌هایی است که ناگهان پیش می‌آید . البته ، این امر برای متوسطان در سلوک است که گاهی در خواب یا بیداری توجه‌ای لحظه‌ای برای آنان پیشامد می‌نماید و این امر در بیداری بهتر از خواب است و این توجه از خیال نمی‌باشد ؛ بلکه از عالم بالاست .
وقتی شواغل حسی کم شد نفس فرصت پیدا می‌کند لحظه‌ای از حس ظاهر و خیال باز بماند و ناگاه خود را با عالم بالا ـ خودآگاه یا ناخودآگاه ـ مرتبط کند . در این حالت ، خیال دخالتی ندارد و معنایی از غیب به صورت کلی در نفس ترسیم می‌شود ؛ چرا که غیب صورت ندارد و پس از آن به نفس نشتر می‌زند و این معنا به سوی تخیل سرازیر
(۲۹۶)
می‌شود و خیال ، این معنا را در حس مشترک صورت می‌دهد ، آن هم صورتی که مناسب با مرتسم عقلی است ؛ همان‌طور که در خواب برخی از معانی در صورتی خاص دیده می‌شود و به آن معنا تعبیر می‌شود و از معنا به صورت و از صورت به معنا عبور داده می‌شود .
دو چیز اقتدار تخیل را از کار می‌اندازد : یکی خستگی روح است و روح که آلت تخیل است به تحلیل می‌رود . روح در وسط دماغ قرار دارد (مراد از روح همان مخ است) و روح چون به فکر مشغول شود چنین می‌گردد و آن‌گاه که خیال خسته شد ، نفس از خیال فارغ می‌شود و از حس نیز منصرف می‌گردد و نفس به آسانی به عالم قدس اتصال می‌یابد و بر آن حاکم می‌شود .
اگر حالت غیبی بر نفس وارد شود ، تخیل ، آن معنای معنوی را صورت می‌دهد ؛ چرا که وقتی نفس به بالا متوجه می‌شود ، خیال برای استراحت آمادگی پیدا می‌کند و نیروی تازه می‌گیرد و قدرت آن بر صورت دادن به معنا قوی می‌شود ؛ زیرا أمر غیبی به سرعت به نفس تنبه می‌دهد و آن را آگاه می‌سازد .
امر دومی که سبب می‌شود خیال به صورت دادن معانی عالم بالا رو کند این است که نفس ، تخیل را در همهٔ حرکات و افعال به کار می‌گیرد ؛ به این معنا که نفس آن‌چه را از بالا گرفته به خیال می‌دهد تا تخیل آن را صورت زند و به حس مشترک تحویل دهد .
۱۰۷ ـ إشارةٌ : خلسه
«فإذا کانت النفس قویة الجوهر تسع للجوانب المتجاذبة ، لم یبعد أن یقع لها هذا الخلس والانتهاز فی حال الیقظة ، فربّما نزل الأثر إلی الذُکر فوقف هناک ، وربّما استولی الأثر فأشرق فی الخیال إشراقا واضحا واغتصب الخیال لوح الحسّ المشترک إلی جهته فرسم ما انتقش فیه منه لا سیما والنفس الناطقة مظاهرة له غیر صارفة عنه ، مثل ما قد یفعله التوهّم فی المرضی والممرورین ، وهذا أولی . وإذا فعل هذا صار الأثر مشاهدا مبصرا أو هتّافا أو غیر ذلک ، وربّما تمکن مثالاً موفورا لهیأة أو کلاما محصّل النظم ، وربّما کان فی أجلّ أحوال الزینة» .
(۲۹۷)
هرگاه نفس قوی شود ؛ به‌گونه‌ای که بتواند جوانب امر را در اختیار و کنترل خود داشته باشد ، اقتدار آن می‌تواند به مرحله‌ای برسد که لحظه یا لحظاتی به عالم معنا و غیب اتصال پیدا کند و به خلسه رود و آن اثر غیبی را نزول دهد و با خیال آن را به صورت درآورد و خیال حس مشترک را به‌سوی آن معنا می‌کشاند و صدا ، صورت یا رؤیتی برای آن حاصل می‌شود و برای نمونه ، صورت بسیار زیبایی می‌بیند یا صدایی بسیار نیکو می‌شنود و به هر حال در حالت خوشی فرو می‌رود . پدید آمدن چنین حالتی ممکن است و استبعادی در آن نیست .
خلسه ، ارتباط لحظه‌ای و آنی با عالم غیب ارضی یا بالاست که آدمی از خود غافل می‌شود و از ظاهر و نزول رهیده می‌گردد . انتهاز ؛ مبادرت فوری است . در خلس ، لحظه‌ای بودن آن و در انتهاز سرعت آن مورد لحاظ است .
وقتی نفس توانست قوای خود را در جهات مختلف کنترل کند ، اتصال معنوی برای آن حاصل می‌شود و به لذتی معنوی و نورانی دست می‌یابد که در این صورت یا معنایی از آن را به حافظه می‌دهد یا نمی‌تواند چنین کند .
نفس ناطقه اگر به خیال کمک کند و ناطقه به جهتی دیگر باز نگردد ، خیال می‌تواند صورتی از آن معنای غیبی را به حس مشترک دهد ؛ همان‌گونه که توهم در بیماران و کسانی که اختلال روانی دارند به خیال کمک می‌کند و این صورت‌ها را در حس مشترک به‌وجود می‌آورد .
شرح و تفسیر خواجه
«أقول : مثال الأثر النازل إلی الذُکر الواقف هناک قول النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله : «إنّ روح القدس نفث فی روعی»(۱) ، ومثال استیلاء الأثر والإشراق فی الخیال والارتسام الواضح فی الحسّ المشترک ما یحکی عن الأنبیاء علیهم‌السلام من مشاهدة صور الملائکة واستماع کلامهم ؛ وإنّما یفعل مثل هذا الفعل فی المرضی والممرورین ، توهّمهم الفاسد وتخیلهم المنحرف الضعیف ، ویفعله فی الأولیاء والأخیار نفوسم القدسیة الشریفة القویة ، فهذا أولی وأحقّ بالوجود من ذلک ، وهذا الارتسام یکون مختلفا فی الضعف والشدّة ، فمنه ما یکون بمشاهدة وجه أو حجاب فقط ، ومنه ما یکون باستماع صوت هاتف فقط ؛ یقال «هتف
۱ـ محمد بن یعقوب کلینی ، الکافی ، ج۲ ، ص۷۴ .
(۲۹۸)
به» ؛ أی صاح ، ومنه ما یکون بمشاهدة مثال موفور الهیأة أو استماع کلام محصّل النظم ؛ ومنه ما یکون فی أجلّ أحوال الزینة ، وفی بعض النسخ : «فی أجلی أحوال الزینه» ، وهو ما یعبّر عنه بمشاهدة وجه اللّه الکریم واستماع کلامه من غیر واسطة» .
واردات غیبی به صورت‌های گوناگون پدید می‌آید . گاهی به صورت اثری است که در ذاکره و حافظه نازل می‌گردد ؛ مانند گفتهٔ پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله که فرمود : «روح القدس در قلب من دمید» و گاه به صورت اشراق خیالی و ارتسام واضح در حس مشترک است ؛ مانند آن‌چه از انبیا علیهم‌السلام نقل شده است که صورت‌های فرشتگان را دیده و سخن آنان را شنیده‌اند .
بیماران روحی نیز بر اثر توهّم فاسد و تخیل منحرف صورت‌هایی را می‌بینند ؛ ولی در اولیای خدا واردات غیبی به واسطهٔ نفوس قدسی شریف و قوی آنان است ؛ پس وقتی این عمل در بیماران دیده می‌شود ، در اولیا شایسته‌تر از بیماران است . ارتسامات در شدّت و ضعف مختلف می‌باشد ، گاه به صورت مشاهدهٔ حجاب و صورت یا شبحی است و گاه با شنیدن ندای هاتفی حاصل می‌گردد و گاه با مشاهدهٔ مثال و هیأت آشکار تحقق می‌یابد و گاه با استماع کلام موزون و منظم روی می‌دهد و زمانی در بزرگ‌ترین «احوال زینت» حاصل می‌شود که از آن به مشاهدهٔ وجه اللّه کریم و استماع کلام حق تعبیر می‌گردد .
البته ، نباید از این معنا توهم کرد که آن‌چه بیش‌تر مردم ادعا دارند یا بیماران روحی و روانی می‌بینند به غیب ارتباطی داشته باشد ؛ زیرا مشاهدات آنان جز خیال‌پردازی نیست و ارتباط به غیب منحصر به اولیای خدا و راه‌یافتگان به عوالم میناست .
پس می‌شود با قوت نفس به جایی رسید که با عالم معنا مرتبط شد و از آن جا متاعی بر گرفت و به خیال و صورت کشانید و سر از مشاهدهٔ جمال حق و استماع کلام خدا ؛ آن هم بدون واسطه در آورد . شیخ گوید : این امر محال نیست ؛ بلکه ممکن و شدنی است و رؤیت را نباید به دیدن امور محسوس منحصر کرد .
شایان ذکر است که انسان خود می‌تواند بدون تماس با مجردات و مبادی عالی و بلکه برتر از آنان بر ناسوت احاطه و اشراف یابد ؛ اگرچه چنین عارفی بدون ارتباطات پیشین به چنین موقعیتی نایل نمی‌گردد .
علاوه بر این ، هر مجردی با هر خاک‌نشینی رابطهٔ علّی ندارد . این نیست که هر
(۲۹۹)
چیزی در بالا علت هر چیزی در پایین باشد ؛ چون میان علت و معلول مسانخت لازم است و یر این اساس هر کسی با ارتباط برقرار کردن با مجردات بر هر چیزی اشراف ، احاطه و تسلط پیدا نمی‌کند .
پس استدلال ذکر شده در جهت اثبات امکان اخبار از غیب ، مناسب و درست است . البته ، با انضمام این مقدمه که علت وصول به اخبار از غیب تنها وصول به غیب نیست ، بلکه به خاطر این است که غیب و تجرد بر ناسوت اشراف و احاطه دارد که در نتیجهٔ این احاطه رابطه‌ای علّی میان مجرد و ماده پیدا می‌شود ، اما باید به خصوصیات و شرایط مربوط به رابطهٔ علیت و تناسب علت با معالیل خود نیز توجه داشت و ممکن است کسی با غیب رابطه پیدا کند ، ولی به برخی از افراد طبیعت یا مثال یا عوالم بالاتر از آن علم پیدا نکند ؛ زیرا تمام ارتباطات ، نسبی و بر اساس موجودیت و اقتدار فعلی انسان است .
۱۰۸ ـ تنبیهٌ : جایگاه قوهٔ خیال
«إنّ القوّة المتخیلة جُبلَت محاکیةً لکلّ ما یلیها من هیأة ادراکیة أو هیأة مزاجیة ، سریعة التنقّل من الشیء إلی شبهه أو ضدّه ، وبالجملة إلی ما هو منه بسبب . وللتخصیص أسباب جزئیة لا محالة وإن لم نحصّلها نحن بأعیانها ؛ ولو لم تکن هذه القوّة علی هذا الجبّلة لم یکن لنا ما نستعین به فی انتقالات الفکر مستلیحا للحدود الوسطی وما یجری مجراها بوجه ، وفی تذکر أمور منسیة وفی مصالح أخری . فهذه القوّة یزعجها کلّ سانح إلی هذا الانتقام أو تضبط . وهذا الضبط إمّا لقوّة من معارضة النفس أو لشدّة جلاء الصورة المنتقشة فیها حتّی یکون قبولها شدید الوضوح متمکن التمثّل ، وذلک صارف عن التلذّذ والتردّد ضابط للخیال فی موقف ما یلوح فیه بقوّة ، کما یفعل الحسّ أیضا ذلک» .
شیخ در این تنبیه ، اهمیت قوهٔ متخیله و خیال را خاطرنشان می‌گردد . اهمیت قوهٔ خیال به سرعت ، تلاش و تکاپویی است که در وجود آن است . قوهٔ خیال هر چیزی را که نفس می‌بیند ـ اعم از مجرد و مادی ـ حکایت می‌کند و آن را به صورت خود آن شی‌ء یا شبیه آن و یا به ضد آن و گاه به صورت چیزی دیگر می‌نمایاند و به اصطلاح از کوهی کاه
(۳۰۰)
و از کاهی کوه می‌سازد . اگر قوهٔ خیال ، تحت اقتدار و سیطرهٔ نفس قرار گیرد و بتواند آن را منضبط و مطیع کند و در اختیار خود بگیرد اهمیت مضاعفی می‌یابد و عظمت بیش‌تری دارد و در غیر این صورت ، به سرگرمی ، پرسه زنی و سرگردانی مشغول می‌شود .
مرحوم شیخ گوید : اگر قوهٔ متخیله بر این سرشت نبود ، برای ادراک حد وسط (قیاس) و امور جانشین آن و یادآوری امور فراموش شده و نیز سایر مصالح ، راهنمایی نبود .
سرعت انتقال این قوه امتیاز آن است و سبب می‌شود ما نتایج بسیاری را به دست آوریم و از چیزی به چیز دیگری منتقل شویم و بتوانیم تصمیم بگیریم .
چنان‌چه گفته شد قوهٔ تخیل در انتقال فکر راهنماست . در قیاس برای انتقال فکر نیاز به حد وسط است و خیال در یافت آن و نیز چیزهایی که به منزلهٔ حد وسط است مثل استقراءات و تمثیلات روشن‌گر است .
از دیگر فواید قوهٔ خیال آن است که آن‌چه ما فراموش می‌کنیم مقداری از آن به واسطهٔ قوهٔ خیال به ذهن ما باز می‌گردد و با دیدن چیزی ، چیز دیگری را که فراموش کرده است به خاطر می‌آورد .
اما قوهٔ خیال با خطری مهم نیز روبه‌روست و آن این که به اندک چیزی می‌رود و هر سانحه و پیشامدی می‌تواند آن را برباید ، مگر این‌که قوهٔ متخیله قوی باشد و نفس ، آن را نگاه دارد و خیال تحت ارادهٔ نفس کار کند ؛ ولی اگر نفس بر آن حاکم نباشد و ضعف دامن‌گیر آن باشد ، سریع الانتقال است .
قوهٔ متخیله به دو صورت ضبط و نگاه‌داری می‌شود : یکی این‌که تحت نظارت و کنترل نفس باشد و تابع آن قرار گیرد و دو دیگر این‌که صورتی بسیار زیبا نفس را به خود جذب نماید که نفس از آن به‌شدت جلا یابد و به همین سبب ، از جوانب دیگر غافل شود تا جایی که قبول و پذیرش این قوه از آن صورت بسیار گردد و تمثلات آن محکم شود و از دیگران منصرف گردد .
در دو صورت یاد شده دو نیرویی که خیال را کنترل می‌کند آن قوه را از تلذذ و توجه به اطراف و تردید باز می‌دارد و آن را در هنگام تلویح یا ترسیم ، ضبط و کنترل می‌کند .
قوّهٔ متخیله ، گاه هیأت ادراکی را حکایت می‌کند (مانند حکایت کردن خیرات و فضایل به صورت زیبا و حکایت نمودن شرور و رذایل به صورت‌های قبیح و زشت) و نیز
(۳۰۱)
گاهی هیأت مزاجی را حکایت می‌کند ؛ مانند آن‌که غلبهٔ صفرا را با رنگ‌های زرد و غلبهٔ سودا را با سیاه بیان می‌کند ؛ چرا که رنگ‌ها در مزاج تأثیر دارد و مزاج را تغییر می‌دهد ؛ به طور مثال ، رنگ‌هایی مانند قرمز و رنگ‌های تیره در سلسله اعصاب اثر می‌گذارد و باعث عصبانیت می‌گردد و به عکس ، رنگ‌های روشن باعث نشاط و شادمانی می‌شود .
شرح و تفسیر خواجه
«محاکاة المتخیلة للهیأة الادراکیة کمحاکاتها الخیرات والفضائل بصور جمیلة ، ومحاکاتها الشرور والرذائل بأضدادها ، محاکاتها للهیأة المزاجیة کمحاکاتها غلبة الصفراء بالألوان الصُفر ، وغلبة السوداء بالألوان السود . وقوله : «ما نستعین به فی انتقالات الفکر مستنتجا للحدود الوسطی» أو مستلیحا للحدود الوسطی نسختان ، أظهرهما الأخیر ؛ لأنّ طلب الحدود الوسطی لا یسمّی استنتاجا ، إنّما الاستنتاج هو طلب النتیجة منها . وما یجری مجری الحدود الوسطی هو الجزء المستثنی فی القیاسات الاستثنائیة أو ما یشبه الأوسط فی الاستقراءات والتمثیلات ؛ والمصالح الأخری التی ذکرها هی یقتضیه التعقّل والفکر من الأمور الجزئیة التی ینبغی أن تفعل أو لا تفعل . فهذه القوّة ؛ یعنی المتخیلة یزعجها ؛ أی یقلعها ویحرّکها بشدّة کلّ سانح من خارج أو باطن إلی هذا الانتقال أو تضبط ؛ أی إلی أن تضبط . وللضبط سببان : إحداهما ، قوّة النفس المعارضة لذلک السانح ، فإنّها إذا اشتدّت أوقفت التخیل علی ما تریده وتمنعه عن أن یتجاوز إلی غیره کما یکون لأصحاب الرأی حال تفکرهم فی أمر یهمّهم .
وثانیهما ، شدّة ارتسام الصور فی الخیال ، فإنّه صارف للتخیل عن التلدّد ؛ أی الالتفات یمینا وشمالاً وعن التردّد ؛ أی الذهاب قُداما ووراءً کما یفعل الحسّ أیضا ذلک عند مشاهدة حالة غریبة . یبقی أثرها فی الذهن مدّة ؛ والسبب فی ذلک أنّ القوی الجسمانیة إذا اشتدّت إدراکاتها تقاصرت عن الإدراکات الضعیفة کما مرّ .
والغرض من إیراد هذا الفصل تمهید مقدّمة لبیان العلّة فی احتیاج بعض ما یرتسم فی الخیال من الأمور القدسیة حالتی النوم والیقظة إلی تعبیر وتأویل کما سیأتی» .
جبلی و سرشت قوهٔ متخیله این است که هرچه برای آن پیش آید و رو در روی آن قرار گیرد و به آن نزدیک شود را حکایت می‌کند ؛ خواه هیأت ادراکی باشد و یا از فضایل ، خیرات و اندیشه‌ها و یا به هیأت و ماده و مزاج نفسانی باز گردد ؛ برای نمونه ،
(۳۰۲)
دیدن قرمزی یا سیاهی در مزاج تأثیر می‌گذارد و این امر به خاطر قوهٔ خیال است که می‌گوییم : این رنگ نشاط یا ضعف اعصاب می‌آورد ؛ مثلاً قرمز اعصاب را ضعیف می‌کند ، رنگ سفید اثر شادابی و نشاط دارد … این به خاطر همان برخوردی است که از آن رؤیت حاصل می‌شود که وقتی به نفس منتقل می‌شود ، قوهٔ خیال چنین تأثیری را می‌گذارد ؛ چرا که به سرعت خود را از چیزی به چیز دیگر انتقال می‌دهد .
کلمهٔ «بالجملة» در واقع شبیه یا ضدّ را بیان می‌کند . شبیه یا ضد یا چیزی که مناسب آن شی‌ء است (اسباب و ملازمات آن) را حکایت می‌کند .
قوهٔ خیال بدون سبب به چیزی گرایش پیدا نمی‌کند که ما آن سبب را به طور کلی به دست نمی‌آوریم .
قوهٔ متخیله گاه هیأت ادراکی را حکایت می‌کند ؛ مانند حکایت کردن خوبی‌ها و فضایل به صورت‌های زیبا و یا حکایت روشنایی به شادی و همین‌طور عسل یا خرما را به محبت تفسیر می‌کند ، یا محبت را به صورت شیرینی تصویر می‌کند و یا بدی‌ها را به صورت‌های زشت نمایش می‌دهد .
و نیز گاهی هیأت مزاجی را حکایت می‌کند و غلبهٔ صفرا را به صورت رنگ‌های پریده و زرد و غلبهٔ سودا را با رنگ‌های سیاه حکایت می‌کند ؛ چرا که رنگ‌ها باعث تغییر مزاج می‌شود .
و اما گفتهٔ ابن سینا که فرمود : «ما مستعین به فی» ؛ در رابطه با واژهٔ مستنتجا دو نسخه وجود دارد : در یک نسخه «مستنتجا» و در نسخهٔ دیگر «مستلیحا» است که نسخهٔ اخیر درست است ؛ زیرا طلب حد وسط استنتاج نامیده نمی‌شود ؛ بلکه به طلب نتیجه استنتاج می‌گویند .
پس استنتاج ، همان طلب نتیجه از حد وسط است و آن‌چه که جاری مجرای حد وسط است همان جزء مستثنی در قیاس استثنایی است ؛ مثلاً گفته می‌شود : عدد یا زوج است و یا فرد ، و عددی که زوج نباشد ؛ فرد است که استثنا سبب نتیجه می‌شود و یا طلب نتیجه از آن چیزهایی که شبیه حد وسط است می‌باشد ، مانند آن‌چه که در استقرا و تمثیل است .
از مصالح دیگری که شیخ فرمود : یادآوری چیزهایی است که اقتضای تعقل می‌کند و اندیشیدن در امور است که آیا سزاوار انجام است یا خیر . تعقل اقتضا می‌کند که چه کاری انجام شود و چه کاری انجام نشود . قوهٔ متخیله تا ضابطی نداشته باشد به سرعت
(۳۰۳)
انتقال می‌یابد . ضبط و کنترل نفس به دو صورت انجام می‌شود :
نخست . اقتدار نفس است که با آن معارضه می‌کند و خیال را نگه می‌دارد تا در پی سوانح نرود و اگر نفس قوت پیدا کند ، بر همان چیزی که اراده کرده است وقوف پیدا می‌کند و مانع از این می‌گردد که دنبال چیز دیگری برود ؛ به طور مثال ، کسی که غرق تفکر در امر مهمّی است خیال هم به همراه اوست و خیال وی به جای دیگری انصراف پیدا نمی‌کند .
انسان ضعیف وقتی نماز می‌خواند ، نمی‌تواند حضور ذهن داشته باشد و ذهن وی تمرکز خود را از دست می‌دهد و به شکیات نیاز پیدا می‌کند . هرزه‌گی خیال برای کسی است که بی‌عرضه است و اگر نفس محکم باشد ، خیال بهترین یاور اوست .
دوم . شدت ارتسام صور در خیال است که مانع از این است که تخیل به این سمت و آن سمت توجه داشته باشد . همانند حس که هنگام مشاهدهٔ یک حالت عجیب و غریب این‌گونه است ؛ یعنی اثر آن حالت تا مدت‌ها در ذهن باقی می‌ماند .
برای نمونه ، خیال ، مزهٔ غذایی را که سال‌ها پیش خورده است را صورت می‌دهد و مزهٔ خیالی آن غذا برای وی تازگی دارد و سبب آن این است که وقتی قوای جسمانی دارای ادراک شدید می‌شود از ادراک ضعیف‌تر قصور پیدا کند ؛ و برای نمونه ، دستی که مدتی در آب گرم قرار می‌گیرد ، دمای آب معمولی را به‌درستی ادراک نمی‌کند ، یا وقتی معده پر شد ، مزهٔ درستی از غذای خوب را نمی‌توان فهمید .
جناب خواجه در پایان شرح این تنبیه می‌فرماید : مقصود ابن سینا از ایراد این فصل بیان مقدمه‌ای برای این امر بود که بعضی از صور مرتسم در خیال که امری قدسی است و در حالت خواب و بیداری عارض می‌گردد ، به علّت و تعبیر و تأویل نیاز دارد ؛ مانند این که گفته می‌شود : اگر کسی در خواب شیر نوشیدنی دید ، به علم می‌رسد و اگر شیر بیشه دید گرفتار ظالم می‌گردد ؛ یعنی شیر نوشیدنی صورت علم و شیر بیشه صورت سلطان است . آن‌چه از امور غیبی است ، به تعبیر نیاز دارد ، چون قوهٔ خیال صورت یا حالت یا چیزی شبیه آن را برای انسان حکایت می‌کند و نه خود آن را و معبِّر خود را از این صورت ، به آن معنا می‌رساند .
۱۰۹ ـ إشارةٌ : آثار روحانی و مراتب آن
(۳۰۴)
«فالأثر الروحانی السانح للنفس فی حالتی النوم والیقظة قد یکون ضعیفا فلا یحرّک الخیالَ والذکرَ ، ولا یبقی له أثر ، وقد یکون أقوی من ذلک ، فیتحرّک الخیال إلاّ أنّ الخیال یمعن فی الانتقال ویخلّی عن الصریح فلا یضبطه الذکر ، وإنّما یضبطه انتقالات التخیل ومحکیاته ، وقد یکون قویا جدّا وتکون النفس عند تلقّیه رابطة الجأش فترتسم الصورة فی الخیال ارتساما جلیا ؛ وقد تکون النفس بها معینةً فترتسم فی الذکر ارتساما قویا ، ولا یتشوّش بالانتقالات ، ولیس إنّما یعرض لک ذلک فی هذه الآثار فقط ؛ بل وفیما تباشره من افکارک یقظان . فربّما انضبط فکرک فی ذُکرک ، وربّما انفلت عنه إلی أشیاء متخیلة تنسیک مهمّک فتحتاج إلی أن تحلّل بالعکس ، وتصیر عن السانح المضبوط إلی السانح الذی یلیه منتقلاً عنه إلیه ، وکذلک إلی آخر ، فربّما اقتض ما ضلّه من مهمّه الأوّل ، وربّما انقطع عنه ، وإنّما تقتضه بضرب من التحلیل والتأویل» .
حالات روحانی انواع گوناگونی دارد که در خواب یا بیداری به نفس دست می‌دهد ، و همهٔ آن یا در حافظه جای نمی‌گیرد و یا در آن باقی نمی‌ماند و اندکی از آن به خیال و توجّه نهایی کشیده شود .
شیخ به سه گونهٔ کلی از این حالات اشاره می‌کند و می‌گوید : گاه نفس این حالات روحانی را در خواب و بیداری می‌یابد و تنها غایات آن می‌ماند و گاه بسیار قوی است و افزوده بر غایت آن ، اثر ، حکایات و حالت‌های آن نیز می‌ماند و وحی و الهام از این نوع حالات است که آن اثر معنوی بر اثر اتصال به عالم غیب بعد از ظهور ، در حافظه می‌ماند .
حالات مختلف منحصر به آن‌چه گفته شد نیست و بقیهٔ حالات نفس نیز هم‌چنین است ، و گاه آن حالات باقی می‌ماند و گاه نیز زایل می‌شود .
ارتباط با عالم معنوی اگر ضعیف باشد ، نمی‌تواند خیال را تحریک کند و بر این اساس ، محرک حافظه نیز قرار نمی‌گیرد و اثری از آن در حافظه نمی‌ماند ؛ ولی اگر این اثر روحانی قوی باشد ، خیال را تحریک می‌کند ؛ اما در حافظه و خیال ماندگار نیست و عنایت خیال به این است که حالات و محاکیات آن را نگه می‌دارد ؛ به‌طوری که می‌گوید : فلان خواب را دیدم ولی نفهمیدم چه بود ؛ یعنی اثر اصلی معنوی باقی نمی‌ماند ؛
(۳۰۵)
ولی حکایات آن باقی است .
اما چنان‌چه این ارتباط و اثر بسیار قوی باشد ، نفس به آن کمک می‌کند و صورت معنوی در خیال وی شکلی روشن و آشکار می‌اندازد و از این رو ، صورتی گویا در حافظه می‌افتد و صورتی قوی ارتسام می‌نماید و با توجه به مدد نفس هیچ اضطرابی در انتقالات آن پیش نمی‌آید و صورتی واضح و روشن را حکایت می‌کند .
سه قسم یاد شده به اثر روحانی منحصر نیست و همهٔ معلومات انسان بر همین منوال است و برای نمونه ، برخی از افکار آدمی در ذهن می‌ماند و گاه ذهن همهٔ آن را فراموش می‌کند . چه بسا فکری در حافظه به‌خوبی ضبط و نگه داری شود و گاه است که ذهن ، فکری را رها می‌سازد و دنبال فکری دیگر می‌رود و فکر نخست فراموش می‌شود و در نتیجه باید آن را برعکس تحلیل کرد و از اتفاق مضبوطی که از دست رفته به سانح پیشین منتقل شد تا از سانح قبلی به مطلب فراموش شده رسید و گمشده را به دست آورد و گاه نیز به آن نمی‌رسد و گاه آن را با تحلیل و تأویل به‌دست می‌آورد و موقعیت خود را کنترل می‌کند تا آن را به‌دست آورد .
ذهن آدمی نسبت به آثار فکری یا آثار معنوی ، به واسطهٔ وجود خیال ، متشتّت و مختلف می‌شود و گوناگون است ؛ گاه چنان گویا و قوی است که آن را فراموش نمی‌کند و گاه خصوصیات و ویژگی‌های آن را فراموش می‌کند و گاه همهٔ آن را فراموش می‌کند به‌طوری که اگر بگویند : چه غذایی خورده‌ای ، آن را به یاد نمی‌آورد . آثار معنوی ، ربوبی و قدسی و افکار و مضبوطات نفسانی نیز هم‌چنین است .
شرح و تفسیر خواجه
«للآثار الروحانیة السانحة للنفس فی النوم والیقظة مراتب کثیرة بحسب ضعف ارتسامها أو شدّتها ؛ وقد ذکر الشیخ منها ثلاثة : ضعیف لا یبقی له أثر بِذُکره ، ومتوسّط ینتقل عنه التخیل ویمکن أن یرجع إلیه ، وقوی تکون النفس عند تلقیه رابطة الجأش ؛ أی ثابتة شدیدة القلب ، وتکون معینةً بها ، فتحفظه ولا تزول عنها .
ثمّ ذکر أنّ هذه المراتب لیست لهذه الآثار ، بل ولجمیع الخواطر السانحة علی الذهن ، ، فمنها ما لا ینتقل الذهن عنه ، ومنها ما ینتقل وینساه . وینقسم إلی ما یمکن أن یعود إلیه ضرب من التحلیل ، وإلی ما لا یمکن ذلک» .
آثار روحانی که بر نفس (در خواب و بیداری) عارض می‌شود ، بر حسب شدت و
(۳۰۶)
ضعف بسیار است که شیخ تنها سه قسم از آن را ذکر نمود :
الف . مرتبهٔ ضعیف که هیچ اثری برای آن در حافظه باقی نمی‌ماند .
ب . مرحلهٔ متوسط که تخیل از آن جدا می‌شود ؛ ولی امکان برگشت دارد .
ج . مرتبهٔ قوی که نفس هنگام دریافت آن ثابت و استوار است و نفس به این آثار کمک می‌کند و آن را حفظ می‌کند و در نتیجه ، آن حالت از نفس زایل نمی‌شود .
سه مرتبهٔ یاد شده ، فقط به آثار معنوی منحصر نیست ؛ بلکه برای همهٔ محفوظات همین‌گونه است و از جملهٔ آن‌هاست آن‌چه که ذهن آن را فراموش می‌کند و بعضی نیز به گونه‌ای است که با نوعی تحلیل می‌تواند بازگردد و گاه با تحلیل نیز امکان بازگشت ندارد و هر چه تلاش کند راه به جایی نمی‌برد .
پس آدمی نسبت به یافته‌های ذهنی ، نفسی و معنوی خود یکسان نیست و به همین خاطر ، گاه حقیقتی را می‌بیند و آن را در خاطر خود حفظ نمی‌کند ، همان‌طور که بسیار می‌شود خواب می‌بیند ولی خواب خود را فراموش می‌کند ، و گاه خواب را حفظ می‌کند ؛ ولی مرتب و منظم نیست و گاه است که گویا آن را مثل روز می‌بیند و حتی حالات آن در بیداری او نیز اثر می‌گذارد ؛ مثلاً خواب می‌بیند که گریه می‌کند یا فریاد می‌زند و نفس چنان قوت و اقتداری دارد که در بیداری نیز همین‌طور است .
۱۱۰ ـ تذنیبٌ : وحی ، الهام و رؤیا
«فما کان من الأثر الذی فیه الکلام مضبوطا فی الذُکر فی حال یقظة أو نوم ضبطا مستقرّا کان إلهاما أو وحیا صراحا أو حلما لا تحتاج إلی تأویل أو تعبیر ، وما کان قد بطل هو وبقیت محاکیاته وتوالیه احتاج إلی أحدهما ، وذلک یختلف بحسب الأشخاص والأوقات والعادات ، الوحی إلی تأویل ، والحلم إلی تعبیر» .
اثری که در بحث حاضر در حال خواب و بیداری در حافظه مضبوط است در غیر انبیا «الهام» و در انبیا علیهم‌السلام همان «وحی» خالص و یا خوابی است که آن‌قدر گویاست که نیاز به تعبیر و تأویل ندارد . خواب غیر از رؤیاست ؛ خواب ظرف رؤیاست . به رؤیت به هنگام خواب رؤیا می‌گویند . اما اگر آن اثر باطل شود و تنها حکایت آن باقی باشد به تعبیر نیاز پیدا می‌کند و تعبیر نیز نسبت به افراد ، خواب‌ها و خصوصیات آن‌ها مختلف است . وحی
(۳۰۷)
به تأویل و رؤیا به تعبیر نیاز دارد .
نگارنده گوید : الهام ، وحی و حلم (رؤیا) خصوصیات معنوی دارد و خواب‌هایی که القای شیطانی باشد نیز هست که ویژگی‌ها و نشانه‌های آن را با قواعد تعبیر در کتابی مستقل آورده‌ام . این نوشتار ، تفصیلی‌ترین کتابی است که قواعد تعبیر را به شیوهٔ علمی به بحث گذاشته است .
شرح و تفسیر خواجه
«أقول : «الصراح» : الخالص . وإنّما یختلف التأویل والتعبیر بحسب الأشخاص والأوقات والعادات ؛ لأنّ الانتقال التخیلی لا یفتقر إلی تناسب حقیقی ، إنّما یکفی فیه تناسب ظنّی أو وهمی ، وذلک یختلف بالقیاس إلی کلّ شخص ، ویختلف أیضا بالقیاس إلی شخص واحد فی وقتین أو بحسب عادتین . وباقی الفصل ظاهر . وبه قد تمّ المقصود من الفصلین المتقدّمین ، وتمّ الکلام فی هذا المطلوب» .
اگر واردات و اثر غیبی و روحانی محفوظ بماند ؛ خواه در حال خواب باشد یا در بیداری و عین آن در ذاکره حفظ شود ، این اثر روحانی ، الهام ، وحی یا رؤیایی است که نیازمند به تعبیر و تأویل نیست ؛ زیرا صریح و آشکار است ؛ ولی اگر آن اثر غیبی و روحانی از بین برود و فقط حکایتی از آن باقی بماند ، در این حال باید تأویل یا تعبیر شود و تأویل و تعبیر آن به حسب اشخاص و اوقات و عادات متفاوت است ؛ زیرا انتقال تخیلی قوهٔ خیال ، نیاز به تناسب حقیقی ندارد ؛ بلکه تناسبی ظنی و وهمی در آن کافی است و با اندک چیزی این انتقال صورت می‌گیرد . این حالت نسبت به یک شخص و حتی یک شخص در دو زمان و یا دو عادت فرق می‌کند .
مقصود شیخ از دو فصل اخیر نیز در این جا به این نتیجه و فرجام می‌رسد که نفس اگر قوی شد ، می‌تواند با عالم معنا ارتباط و اتصال برقرار کند و این گونه نیست که رؤیت منحصر به بصر یا محسوسات باشد ؛ بلکه رؤیت در عالم رؤیا و مریضی و غیر آن نیز حاصل می‌شود و خلاصه این که رؤیت غیبی با اقتدار نفس حاصل می‌گردد .
۱۱۱ ـ إشارةٌ : ارتباط به غیب با امور طبیعی
«إنّه قد یستعین بعض الطبائع بأفعال تعرض منها للحسّ حیرة وللخیال وقفة ، فتستعدّ القوّة المتلقّیة للغیب تلقّیا صالحا ، وقد وجّه الوهم إلی
(۳۰۸)
غرض بعینه ، فیتخصّص بذلک قبوله مثل ما یؤثّر من قوم من الأتراک أنّهم إذا فزعوا إلی کاهنهم فی تقدّمة معرفةٍ فزع هو إلی شدّ حثیث جدّا فلا یزال یلهث فیه حتّی یکاد یغشی علیه ثمّ ینطق بما یخیل إلیه ، والمستمعة یضبطون ما یلفظه ضبطا حتّی یبنوا علیه تدبیرا .
ومثل ما یشغل بعض ما یستنطق فی هذا المعنی بتأمّل شی‌ء من شفّاف مُرِعش للبصر برَجَرجته أو مُدهش إیاه بشفیفه .
ومثل ما یشغل بتأمّل لَطْخ من سواد برّاق ، وبأشیاء تَتَرقْرق ، وبأشیاء تمور ، فإنّ جمیع ذلک ممّا یشغل الحسّ بضرب من التحیر ، وممّا یحرّک الخیال تحریکا محیرا کأنّه إجبار لا طبع . وفی حیرتهما اهتبال فرصة الخلسة المذکورة ، وأکثر ما یؤثّر هذا ففی طباع من هو بطباعه إلی الدُّهُش أقرب وبقبول الأحادیث المختلطة أجدر کالبُله والصبیان ، وربّما أعان علی ذلک الإسهاب فی الکلام المختلط والایهام لمسیس الجنّ وکلّ ما فیه تحییر وتدهیش ، وإذا اشتدّ توکل الوهم بذلک الطلب لم یلبث أن یعرض ذلک الاتّصال ، فتارةً یکون لمحان الغیب ضربا من ظنّ قوی ، وتارةً یکون شبیها بخطاب من جنّی أو هَتّاف من غائب ، وتارةً یکون مع ترائی شی‌ء للبصر مکافَحةً حتّی یشاهد صورة الغیب مشاهدةً» .
جناب شیخ در این اشاره و در تنبیه بعدی برای اثبات غیب و امکان وصول به غیب ، به ذکر نمونه‌های طبیعی و تجربی آن تمسک می‌جوید . وی از کسانی سخن می‌گوید که بر اثر حالات و حرکاتی ، قوهٔ حس و تخیل را به تعطیل می‌کشند و در قوای خود اختلال ایجاد می‌کنند و در نهایت خود را به عالم غیب و پنهان و عالم معنا ارتباط می‌دهند و از آن خبر می‌دهند . البته ، این امور تجربی است و اگر انسان خود این تجربه را داشته باشد ، قوت قلبی است برای این که حقیقت عقلانی و استدلالی دارد ؛ اگرچه اصل آن ظنّی است و قابل اعتبار نیست .
برای نمونه ، سرعت یا سیاهی ، چشم را مختل می‌کند و سبب می‌شود از غیب استخبار کند و از آن خبری دهد و از آن‌جا که هر کس منکر این مجمل شود ، منکر بحث تفصیلی آن نیز می‌شود ، لازم نیست بیش از این بحث را دنبال کرد .
شیخ گوید : گاه بعضی از طبایع و انسان‌ها از اموری که از افعال خاصی حاصل می‌شود
(۳۰۹)
کمک می‌گیرند و به سبب آن حس را مختل و متحیر می‌سازند و در خیال وقفه ایجاد می‌کنند و آن‌گاه است که می‌توانند خود را از ظاهر فارغ کنند و به باطن متصل گردانند و قوهٔ عقلانی خود را برای خبرگیری از غیب آمادگی دهند ؛ چون حس و خیال که مانع اتصال به غیب است مشغول می‌شود و در نتیجه ، تضعیف و فارغ می‌گردد و مثل عالم خواب به بالا متصل می‌شود .
به طور کلی ، هر گاه کسی بخواهد با غیب و معنا و باطن ارتباط پیدا کند ، باید برای حواس ظاهر خود اختلالی ایجاد کند و حس و خیال را خسته و تعضیف کند و آن را به حیرت بکشاند تا نتواند مانع وی باشد و انسان این توانایی را بیابد که به جایی دیگر متوجه شود ؛ مثل حالت خواب ، اغما ، بیماری‌های سخت و تب زیاد که حواس ظاهری را مختل می‌سازد ، و آمادگی انسان برای رو کردن به باطن را بیش‌تر می‌نماید و گاه نظر خود را بر نقطه‌ای متمرکز می‌کند تا جایی که حس ، خود را رها می‌کند و آمادگی می‌یابد تا پذیرش غرضی برای وی آسان شود .
چون حس ، حالت چموشی دارد ، مانع از توجه به آن‌چه در دید آن نیست می‌شود ، از این رو شاعر می‌گوید :
ز دست دیده و دل هر دو فریاد
که هر چه دیده بیند دل کند یاد
بسازم خنجری نیشش ز فولاد
زنم بر دیده تا دل گردد آزاد
باید گفت : لازم است دیده کنترل شود و نه کور ، دل آزاد است ؛ ولی وقتی دیدهٔ بینا تحت کنترل نیست ، همه وقت غرق در چشم و تماشای ظاهر است و از باطن باز می‌ماند .
از برخی روایت شده وقتی مشکلی برای آنان پیش می‌آمده است به کاهن خود پناه می‌آوردند تا آیندهٔ آن را ببینند . کاهن به تندی و بسیار می‌دویده و از شدت دویدن زبان وی از دهانش بیرون می‌آمده و به حالت غش می‌رسیده و چنان به خود فشار می‌آورده که رو به هلاکت می‌افتاده و در حالت اغما و بی‌هوشی از آن‌چه به خیال وی می‌آمده سخن می‌گفته و منشی کاهن ، گفته‌های وی را به صورت دقیق می‌نوشته است و دیگران تدبیر امر را بر پایهٔ سخنان وی قرار می‌داده‌اند .
در نمونه‌ای دیگر ، وقتی بخواهند از کسی اطلاعاتی را بگیرند ، برای این کار او را مشغول می‌دارند تا خسته شود ، او را کتک می‌زنند ، به او بی‌خوابی می‌دهند و حواس وی
(۳۱۰)
را مختل می‌کنند تا موجب شود ارادهٔ وی برداشته شود و هر چه در دل دارد بگوید . برخی چیز شفافی مثل بلور و شیشه را جلوی چشم قرار می‌داده‌اند ؛ به‌طوری که جلوی چشم حرکت کند و چشم را با شفافیت آن متحیر می‌کنند و گاه چشم او را در نور خورشید خسته می‌کنند تا باعث شود از خیال‌پردازی غیر ارادی دست بردارد .
برای خسته کردن حس از چیز دیگر نیز می‌توان کمک گرفت و آن این که چیزی را همانند دوده یا مخمل مشکی با چیزهایی که لمَعان و زرق و برق و موج و بالا و پایین داشته باشد سیاه می‌کنند تا خیال را تنبل و بیکار نمایند و حالت خوابی به آن دست دهد و حس و خیال به حیرت بیفتد و در این فرصت ، خلسه و حالت بریدن حس از ظاهر پیش می‌آید .
برخی به‌سختی به خواب می‌روند ، اما بعضی نیز به صرف گرفتن کتابی در جلوی خود در خواب غرق می‌شوند . افرادی که چنین اثرپذیری دارند کسانی هستند که طبع آنان به حیرت ، ترس و اضطراب نزدیک‌تر است و چیزهای مختلط را بهتر می‌گیرند و نوعی ابلهی دارند ؛ چنان‌چه کودکانی که تیزهوش نیستند و حساسیتی ندارند به‌سرعت به خواب می‌روند ، ولی کودکانی که زیرکند و روحی قوی دارند را نمی‌توان به‌زودی خواب نمود .
هم‌چنین برای ایجاد حیرت در حس و خیال می‌توان از پرحرفی در کلام کمک گرفت .
افزوده بر این ، اگر وهم نتواند چیزی را ببیند و دربارهٔ امری تصمیم بگیرد و به عبارت دیگر توکل خود را از دست بدهد بر چنین کارهایی توکل می‌کند و قدرت تصمیم‌گیری خود را به دست می‌آورد .
ظاهر شدن غیب گاه به صورت ظن قوی است و چیزی را می‌بینید و گاه به خطابی است که از جن و فرشته می‌شنود مثل استحضار شیاطین و أجنه و گاه به رؤیت است که صورت غیب و ملک را می‌بیند .
همه این کارها که هر کس به سلیقهٔ خود انجام می‌دهد حقیقت دارد و حتی گروهی کارهای مخصوصی را بر اساس تجربه برای خود انجام می‌دهند تا اختلال حس و خیال پیدا کنند و به جایی برسند .
شرح و تفسیر خواجه
«یؤثّر ؛ أی یروی . والشدّ الحثیث : ألعدو المسرع . لهث الکلب : إذا أخرج لسانه من
(۳۱۱)
التعب أو العطش ، وکذلک الرجل إذا أعیی . والرعش : الرعدة ، وأرعشه ؛ أی أرعده . والرجرجة : الاضطراب . والدهش : التحیر ، وأدهشه ؛ أی حیره . ترقرق ؛ أی تلألأ ولمع . وتمور مورا ؛ أی تموج موجا . واهتبال الفرصة : إغتنامها . والإسهاب : إکثار الکلام .
والمسیس : المسّ ؛ یقال للذی به مسّ من جنون : «ممسوس» . والتوکل : إظهار العجز والاعتماد علی الغیر ؛ وفلان یکافح الأمور ؛ أی : یباشرها بنفسه .
وأمّا الأشیاء التی ذکرها ممّا یشغل بتأمّله من یستنطق فی تقدّمة معرفة ، فالشیء الشفّاف المرعش للبصر برجرجته یکون کالبلور المضلّع أو الزّجاجة المضلّعة إذا أدیر بحیال شعاع الشمس أو الشعلة القویة المستقیمة ، والمدهش للبصر بشفیفه یکون کالبلور الصافی المستدیر .
وأمّا اللطخ من سواد برّاق ، فهو لطخ باطن الإبهام بالدّهن وبالسواد المتشبّث بالقدر حتّی یصیر أسود برّاقا ویقابل به الشیء المضیء کالسراج ، فإنّه یحیر الناظر إلیه .
والأشیاء التی ترقرق فکالزجاجة المدوّرة المملوّة ماءً الموضوعة بحیال الشمس أو الشعلة .
والأشیاء التی تمور ، فکالماء الذی یتموّج شدیدا فی إناء أو غیره لإلحاح النفخ أو الریح علیه أو للغلیان الشدید وما یشبهه . وباقی الکلام ظاهر .
والغرض من هذا الفصل إیراد الاستشهاد للبیان المذکور فیما مضی من الفصول بما یجری مجری الأمور الطبیعیة» .
«یؤثّر» : روایت شده . «شدّ الحثیث» : دویدن سریع . «لهث الکلب» : زمانی که سگ زبانش را از شدت عطش و سختی از دهانش بیرون می‌آورد و انسان نیز همین گونه است .
«الرعش» : لرزه ، و «أرعشه» : او را لرزاند . «الرجرجة» : اضطراب ، و «الدهش» : تحیر و «أدهشه» : او را به حیرت انداخت . «ترقرق» : درخشندگی . «تمور مورا» : موج انداختن . «اهتبال الفرصة» : اغتنام فرصت . «الاسهاب» : زیاده روی در کلام . «المسیس» : مسّ نمودن .
«التوکل» : اظهار عجز و ناتوانی و اعتماد بر دیگران ، و «فلان یکافح الأمور» ؛ یعنی به تنهایی مباشرت به کاری می‌کند .
بلور یا شیشهٔ مسدّس زمانی که جلوی خورشید قرار گیرد ، همان چیزی است که با شفافیتش چشم را به رعشه در می‌آورد و در پیش‌گویی‌های کاهنان مؤثر می‌افتد .
(۳۱۲)
و امّا چیزی که با سیاهی و بَرّاق بودنش حس را به تأمل وادار می‌کند ، چیزی است که با سیاهی ته دیگ و روغن ، آلوده شده و آن را مقابل نور چراغ قرار می‌دهند که باعث تحیر ناظر می‌گردد .
چیزهایی که درخشندگی دارد ؛ مثل شیشه‌ای که مدوّر و پر آب باشد و مقابل نور خورشید یا شعلهٔ آتش قرار گرفته و اشیایی که تموّر و موج دار است ؛ مانند آبی که بر اثر وزیدن باد موج شدید دارد ، چنین انعکاسات غیر عادی را در انسان ایجاد می‌کند .
خواجه در پایان این اشاره می‌فرماید : مقصود شیخ از ایراد این فصل ، استشهاد بر این مطلب بود که ارتباط با غیب علاوه بر امور باطنی ، راه‌های طبیعی دارد که با ایجاد و زمینه سازی آن راه‌کارها و از کار انداختن حس و خیال ، می‌توان با غیب ارتباط برقرار کرد ؛ مثلاً از جملهٔ آن امور ، ایجاد حیرت و وحشت یا خستگی در حواس انسان است ؛ مثل این که آن گونه که نقل شده گروهی وقتی از کاهن خود می‌خواستند که بعضی مسایل را پیش‌گویی کند ، آن قدر می‌دوید که از عطش و خستگی زبانش بیرون می‌آمد و به حالت بی‌هوشی می‌افتاد و آن‌گاه سخنانی می‌گفت که در حکم پیش‌گویی تلقی می‌شد و یا این که گاهی چیزی شفّاف و برّاق ، آدم را به بی خودی می‌کشد و در آن حال از غیب ، نقشی در نفس حاصل می‌گردد . بدیهی است که این اتصال و ارتباط گاهی به صورت گمان قوی است و گاهی به صورت خطاب از ناحیهٔ جن یا هاتف غیبی و گاهی با رؤیت مستقیم امر غیبی و ملک می‌باشد .
۱۱۲ ـ تنبیهٌ : اثبات امکان اتصال به غیب
«إعلم أنّ هذه الأشیاء لیس سبیل القول بها ، والشهادة لها إنّما هی ظنون إمکانیة صیر إلیها من أمور عقلیة فقط ، وإن کان ذلک أمرا معتمدا لو کان ، ولکنّها تجارب لمّا ثبتت طلبت أسبابها . ومن السعادات المتّفقة لمحبی الاستبصار أن یعرض لهم هذه الأحوال فی أنفسهم أو یشاهدوها مرارا متوالیةً فی غیرهم حتّی یکون ذلک تجربةً فی إثبات أمر عجیب له کون وصحّةً ….. وداعیا إلی طلب سببه . فإذا اتّضح جَسُمَت الفائدة واطمأنّت النفسُ إلی وجود تلک الأسباب ، وخضع الوهم ، ولم یعارض العقل فیما یربأ ربأة منها ، وذلک من أجسم الفوائد ، وأعظم المهمّات . ثمّ إنّی لو
(۳۱۳)
اقتصصت جزئیات هذا الباب فیما شاهدناه وفیما حکاه مَن صدّقناه لطال الکلام ، ومن لا یصدّق الجملة ، هان علیه أن لا یصدّق أیضا التفصیل» .
مواردی که برای اثبات درستی اتصال به غیب گفته شد اعتقادی برهانی و یقینی نیست و شهادت بر این مطلب تنها ظن و گمان به امکان وقوع آن را به همراه دارد و تنها از راه امور عقلی به آن دست پیدا می‌شود ؛ اما مهم این است که اگر کسی بهره‌ای از آن داشت و یا کسی را دید که چنین توانی را دارد نمی‌تواند منکر آن شود و چون برای کسی ثابت شود که چنین اموری واقعیت دارد ، در پی یافتن اسباب آن برمی‌آید .
از جمله سعادت‌هایی که ممکن است برای کسی که بصیرت را دوست دارد دست دهد این است که به وی چنین حالتی دست دهد یا آن را بارها از دیگران مشاهده کند تا تجربه‌ای باشد برای اثبات امر عجیبی که وجود دارد و انگیزه‌ای باشد برای جست‌وجوی علت آن . چنین افرادی با تجربه یا با تعلیم مربی ، حس و خیال را به حیرت می‌کشانند و یا تحت کنترل و نظارت قوهٔ عاقله در می‌آورند .
پیش از این ، حوزه‌های سلوکی و علمی آموزش چنین کارهایی را پی می‌گرفت ، اما هم‌اینک حوزه‌های علمی از این معانی خالی است و از همین رو انجام کوچک‌ترین کاری سبب قطب الاقطاب شدن فاعل آن می‌گردد ؛ در صورتی که وی جزیی‌ترین کار را در این طریق انجام داده است .
کسانی که این امور را غیب می‌گویند ، از آن بی‌خبرند و مطلب درستی نمی‌گویند ؛ چرا که این امور تمثلاتی بیش نیست .
شیخ ، کلام را به اختصار آورده است و اگر کسی اشکال نماید که چرا بحث را به تفصیل مطرح نکرده است تا زمینهٔ اعتماد و باور به آن را فراهم آورد ، وی در کلام زیبا و نغزی می‌گوید : کسی که خلاصه و اجمال آن را باور ندارد ، به تفصیل آن نیز اعتقادی نمی‌یابد .
در پایان خاطرنشان می‌شود قصه‌ای که ابن سینا از ترک‌ها نقل کرد منحصر به آنان نیست و چنین اموری با اقسام گوناگون و متنوع آن در همهٔ اقوام و ملل موجود می‌باشد و آنان با تضعیف حس و خیال در پی یافتن امور غیبی و باطنی بوده‌اند .
شرح و تفسیر خواجه
«أقول : یقال : «ربأت القوم ربأً» ؛ أی راقبتهم ، وذلک إذا کنت لهم طلیعة فوق شُرُف . وهذه استعارة لطیفة للعقل المطّلع علی الغیب بالقیاس إلی سائر القوی . وباقی الفصل
(۳۱۴)
ظاهر . فهذا آخر کلامه فی کیفیة الإخبار عن الغیب» .
«ربأت القوم ربا» : مراقب آن‌ها باشی و مراقبت جایی است که فوق اشراف باشد و این استعارهٔ لطیفی است برای عقلی که در مقایسه با سایر قوا بر غیب اطلاع یافته است .
این تنبیه ، آخرین فصل در کیفیت اِخبار از غیب و بیان علل و اسباب آن است ؛ یعنی ابن سینا در این چند فصل و تنبیهات اخیر ، امکان اخبار از غیب ؛ یعنی غیر ظاهر را عنوان نمود .
گذشت که شیخ گفت : چنین نیست که هر چه را خواستیم ببینیم یا بگوییم باید با حس ظاهر باشد ، بلکه می‌شود اموری را با غیر چشم دید و می‌توان با غیر حس ظاهر نیز سخن گفت و دید و بویید و اگر چنین شد ، دیگر نمی‌توان ادعای کسی را که به وصول رسیده است تکذیب کرد ؛ زیرا امکان آن اثبات شده است و از طرف دیگر اگر امکان عقلی اخبار از غیب اثبات نشود ، در این صورت می‌توان مدعی اخبار از غیب را تکذیب کرد ؛ چرا که ادعایی غیر معقول کرده و این مثل آن است که کسی بگوید زمین غیر از آسمان است و یا این که بگوید شی‌ء سنگین به طرف بالا کشیده می‌شود نه پایین .
به طور خلاصه ، ابن سینا در چند فصل اخیر اثبات نمود که اخبار از غیب امر محالی نیست و چون معقول است نمی‌توان مدعی آن را تکذیب کرد . شیخ در همهٔ این موارد ، امکان چنین امری را مستدل نمود اما اثبات وقوع آن در خارج بر عهدهٔ کسی است که از چنین توانایی برخوردار است .
(۳۱۵)
(۳۱۶)
