الباب الثانی: فی الإنسان الکامل
الوصل الحادی والأربعون
فی ضرورة ظهور الإنسان الکامل
قال:
«وإذا عرفت هذا، فنقول: إنّ تلک الهویة الواحدة بالوحدة الحقیقیة « الصمدیة»، لمّا غلبت فیها أحکام الوحدة علی أحکام الکثرة؛ بل انمحی(۱) الکثرة تحت القهر الأحدی فی مقام الجمع المعنوی « أی الوجود الصمدی»، ثمّ ظهرت فی مظاهر متفِّرقة غیر جامعة من مظاهر هذه العوالم العینیة علی سبیل التفصیل والتفریق بحیث غلبت الکثرة فی أحکامها علی أحکام الوحدة، وخفی هناک أمر الوحدة بحسب اقتضاء التفریق العقلی والتفصیل العینی، أراد أن یظهر ذاته فی مظهر کامل یتضمّن سائر المظاهر النورانیة والحقائق الظلّیة والمجالی الظلمانیة، ویشمل علی جمیع الحقائق السرّیة «أی: الأسماء الجمالیة» والجهریة « أی: الأسماء الجلالیة»، ویحتوی علی جملة الرقائق البطنیة والظَّهریة».
۱ـ المحو لکلّ شیء یذهب أثره.
(۱۸۳)
أقول:
بعد فراغه عن تحقیق مسألة التوحید، ودفع ما یرد علی الأصول المبنیة علیها من القواعد العامّة الشاملة والقوانین الکلّیة الکاملة، یرید أن یشیر إلی ما یتفرّع علیها من المقاصد وأمّهات المطالب، بحیث ینساق إلی ما هو المقصد الأقصی فی هذه الرسالة؛ أعنی إثبات جامعیة الإنسان وکماله الذی لا یوازیه فی ذلک أحد من الموجودات، ولا یدانیه شیء من الکائنات.
ثمّ إنّ بیان ذلک وتحقیقَه یحتاج إلی تمهید مقدّمة، وهی أنّ الوحدة الحقیقیة المضافة إلی هویة الحقّ، هی الوحدة المطلقة التی یستهلک فیها جمیع المتقابلات من المتناقضات والمتضادّات وغیرها، لاشتمالها بالذات علی جمیع الموجودات؛ سواء کان واحدا أو کثیرا، إذ کما یشتمل علی جمیع أقسام الوحدة کذلک یشتمل علی جمیع أقسام الکثرة، فهی الجامع بالذات بین سائر المتقابلات.
وباعتبار هذه الوحدة یقال: لا ضدّ ولا ندَّ للحقّ، وأنّه واحد بلا عدد؛ أی لا بالوحدة التی یضادّها الکثرة، فإنّه بذلک الاعتبار، الکثیرُ مضادّ له، وهو الأصل فی العدد. فعلم من هذا: أنّ نسبة الوحدة الإضافیه والکثرة الاضافیة إلی الوحدة المطلقة علی السویة، من حیث شمولها لهما وإحاطتها بها(۱)، إلاّ أنّ الوحدة الإضافیة لمّا لم یکن یتمیز منها إلاّ باعتبار معنی عدمی دون الکثرة، فإنّ تمایزها إنّما هو بانضمام قیود زائدة علیها، فیکون لها تقدّم بالذات علی الکثرة. فکلّ تعین یکون الغالب فیه أحکام الوحدة، یکون آثار الوجود والاطلاق فیه أظهر، وکلّ تعین یکون أحکام الکثرة هی الغالب فیه، یکون
۱ـ ومن جهة «هو أقرب إلیکم من حبل الورید (ق / ۱۶)» کان اللّه تعالی بالمظاهر کلّها بالسویة ومن أنّ «أکرمکم عند اللّه أتقاکم(حجرات / ۱۳٫)» تختلف جمیع مظاهره، وکلّ مظهر لیس کمثله شیء.
(۱۸۴)
تلک الأحکام مخفیة فیه.
وقد عرفت ممّا أشیر إلیه أنّ التعین علی قسمین: ما یکون مبدء خصوصیة الامتیازیة هو الشمول والإحاطة بالنسبة إلی ما امتاز عنه من الأمور المتغائره، کتعین الکلّ بالنسبة إلی أجزائه، والعامّ بالنسبة إلی خواصّه وجزئیاته ـ وما یقابله ما یکون مبدء خصوصیته الامتیازیة هو التضادّ والتمانع، کتعین الشیء بالنسبة‌إلی ما یقابله، وتعین الأنواع والجزئیات المتقابلة بالنسبة إلی ما یقابلها من هذا القبیل.
ولا شک أنّ الغالب فیه حکم الوحدة علی الکثرة من القسمین هو الأوّل، فلذلک إذا استقریت وأمعنت النظر فی المراتب المتعینة والموجودات المتمیزة، وجدتَ کلّ ما کان الغالب علی تعینه المعانی الوحدانیة الغیر المتقابلة، کعالم الأرواح والمثال، یکون الظاهر فیها من آثار الوجود کالحیاة وإلادراک والحرکات المتنوِّعة أکثر، وکلّ ما کان الغالب علیه المعانی المتکثّرة والأحکام المتقابلة، تکون الآثار الوجودی والحقائق الأصلیة فیه کامنة مخفیة، کما فی عالم سَورة مُعاداة الطبائع وثَوَران(۱) تضادّ العناصر، فإنّه إنّما خفی فیه تلک الآثار من الحیاة وتنوّع الحرکات، لغلبة حکم التقابل فی تعیناته، لما فیه من ظهور التضادّ الذی هو أنهی أحکام الکثرة الإمکانیة. ولهذا إذا انکسر ذلک التضادّ، یعود قابلاً لظهور الآثار، وکلّما کان الانکسار أشدّ، کان قبول المنکسر لظهور تلک الآثار أکثر، کما فی المعادن بالنسبة إلی النبات، وکذلک النبات بالنسبة إلی الحیوان إلی أن یتمّ الانکسار « فیتمّ فی الهیولی الأولی القابل لوجود الإنسان»، وتحصل له قابلیة ظهور الوحدة بکمالها؛ حتّی یصیر قابلاً لأن تظهر فیه الحقیقة الإنسانیة التی هی ظلّ الوحدة الذاتیة التی منها المبدء وإلیها المصیر. تأمّل فی هذه النکتة البدیعة لتستفید عنها، فإنّها تتضمّن أسرارا
۱ـ أی: الانتشار والهیجان.
(۱۸۵)
جمّة جلیلة.
إذا عرفت هذا فنقول: إنّ تلک الهویة الواحدة بالوحدة المطلقة، لمّا غلبت فیها أحکام وحدتها الإطلاقیة الذاتیة علی أحکام الکثرة الأسمائیة والحقائق الوجودیة، بل استهلک وَانْمَحی ظهور الکثرة تحت بطون القهر الأحدی الذاتی؛ أی خفی أحکام القیود المتقابلة فی مقام الجمع المعنوی الذی هو التعین الجامع لجمیع التعینات کما سبق، أنّ تعین المطلق وخصوصیته هو جمع المتقابلات، ثمّ ظهرت بالتجلّی النفسی الوجودی فی مظاهر متفرّقة غیر جامعة من مظاهر هذه العوالم العینیة الحسیة ظهور النَّفَس وانبثاثه فی المخارج، بمظاهر الحروف والکلمات علی سبیل التفصیل، کتنوّع الموجودات فی المراتب، وتعین کلّ منها بخصوصیة الخاصّة به، وظهور الکلّ بتلک الخصوصیات، کما سبق التنبیه علیه فی تفصیل الکمال الأسمائی، بأنّ مقتضاه إنّما هو ظهور الکلّ بحَسَب جزئی من الجزئیات، مقهورا أحکام وحدة ذلک الکلّ تحت أحکام کثرة الجزئی الظاهر، فحینئذ، خفی هناک أمر الوحدة بحسب اقتضاء ذات التفریق العقلی والتفصیل العینی، إظهارا للکمالات الخاصّة الجزئیة المتعلّقة بجزئیاتها، أراد أن یظهر ذاته الظاهرة، علی التفصیل بکلّیتها وأحدیة جمعیتها فی مظهر کامل یتضمّن سائر المظاهر الظاهرة هی بها تفصیلاً من الأسماء الإلهیة النورانیة والحقائق الکونیة الظلّیة، ویشتمل علی جمیع الحقائق السریة من الأسماء الذاتیة المعنویة والجهریة من الأسماء الصفاتیة والفعلیة، ویحتوی علی جملة الرقائق البطنیة الإلهیة، والظهریة الخلقیة، فی مرتبة الجامعة الإنسانیة.
وملخّص هذا الکلام: أنّ الوحدة الذاتیة والهویة المطلقة لغلبة حکم إلاطلاق فیها لا یمکن أن یکون للتفصیل الأسمائی فیها مجال أصلاً کما
(۱۸۶)
عرفت، وکذلک المظاهر التفصیلیة التی هی أجزاء العالم الکبیر أیضا لغلبة حکم القیود الکونیة والکثرة الإمکانیة فیها، لا یمکن أن یکون للجمعیة الإلهیة التی هی صورة الوحدة الحقیقیة فیها ظهور، فاقتضی الأمر الإلهی أن تکون صورة اعتدالیة لیس للوحدة الذاتیة فیها غلبة، ولا للکثرة الإمکانیة علیها سلطنة، حتّی تصلح لأن تکون مظهرا للحقّ من حیث تفاصیله الأسمائیة وأحدیة جمعه الذاتیة، بسعة قابلیتها وعموم عدالتها، وذلک هو النشأة العنصریة الإنسانیة ؛ إذ لیس فی الإمکان أجمع من الإنسان، لإحاطته بالمرتبة الإطلاقیة الالهیة والقیدیة العبدیة(۱)، کما صرّح به الشیخ قدس‌سره فی رسالته المسمّاة ب «إنشاء الدوائر»، ولنورد عبارته الشریفة، لعلّ المتأمّل فیها یفوز ببعض ما یحتویه من النکات اللطیفة، وهو قوله: «قد تقرّر عندنا أنّ للانسان نسختین: ظاهرة وباطنة. فنسخته الظاهرة مضاهیة للعالم بأسره، ونسخته الباطنة، مضاهیة للحضرة الإلهیة، فالإنسان هو الکلّ علی الإطلاق الحقیقی؛ إذ هو القابل لجمیع الموجودات حدیثها وقدیمها، وما سواه من الموجودات لا یقبل ذلک، فإنّ کلّ جزء من أجزاء العالم لا یقبل الألوهیة، والإله لا یقبل العبودیة، بل العالم کلّه عبد، والحقّ سبحانه وحده إله، واحد، صمد، لا یجوز علیه الاتّصاف بما یناقضه من الأوصاف الحادثة الخلقیة العبادیة، والإنسان ذو نسبتین کاملتین: نسبة یدخل بها إلی الحضرة الإلهیة، ونسبة یدخل بها إلی الحضرة الکونیة، فیقال: فیه عبد، من حیث أنّه مکلّف ولم یکن ثمّ کان کالعالم، ویقال: فیه ربّ، من حیث أنّه خلیفة ومن حیث أنّه صورة أحسن تقویم فکأنّه برزخ بین العالم والحقّ، وجامع الخلق والحقّ، وهو الخطّ الفاصل بین الحضرة
۱ـ فضروری أن یکون انسانا جامعا له الجسد العنصری وأعدل الأمزجة لأن یصیر واسطةً للفیض، وله أن ینحفظ ظهوره الفعلی القیومی الحکمی وخلافته الإلهیة، فلیس هو إلاّ فی أهل البیت القرآنی : ولا تکون وساطة غیرهم من الأنبیاء والأولیاء کافیةً ومحقِّقةً له.
(۱۸۷)
الإلهیة والکونیة، کالخطّ الفاصل بین الظلّ والشمس، فهذه حقیقته، فله الکمال المطلق فی الحدوث والقدم، وللحقّ، الکمال المطلق فی القدم، ولیس له فی الحدوث مدخل، تعالی عن ذلک، والعالم له الکمال المطلق فی الحدوث، ولیس له مدخل فی القدم یخسأ(۱) عن ذلک، فصار الإنسان جامعا، للّه الحمد علی ذلک.
فما أشرفها من حقیقة وما أظهرها من وجود، وما أخسّها وما أدنسها أیضا فی الوجود؛ إذ قد کان منها، محمدٌ صلی‌الله‌علیه‌وآله وأبوجهل، وموسی علیه‌السلام وفرعون، فتحقَّق أحسن تقویم، واجعلْه مرکز الطائعین المقرّبین وتحقَّقْ أسفل السافلین، واجعلْه مرکز الکافرین الجاحدین، فسبحان مَن لیس کمثله شیء، وهو السمیع البصیر». هذا کلامه بعبارته الشریفة. تأمّل فیها بعد تنقیة الباطن عن الموادّ التقلیدیة والرسمیة وتلطیف السرّ باللطائف الذوقیة والشوقیة، عسی اللّه أن یوفّقک للاطّلاع علی شیء من مقاصده .
۱ـ أی: کلّ وأعیا.
(۱۸۸)
الوصل الثانی والأربعون
فی انحصار قبلیة النشأة الإنسانیة لأن تصیر مجلی جامعا
قال:
«فإنّ تلک الهویة الواجبة لذاتها، إنّما تُدرِک ذاتها فی ذاتها لذاتها؛ إدراکا غیر زائد علی ذاتها، ولا متمیز عنها، لا فی العقل، ولا فی الواقع، وهکذا تُدرِک صفاتها وتجلیاتَها وأسمائَها، کذلک نسبا ذاتیةً غیبیةً؛ غیر ظاهرة الآثار ولا متمیزة الأعیان بعضها عن بعض.
ثمّ إنّها لمّا ظهرت بحسب إلارادة المخصِّصة والاستعدادات المختلفة والوسائط المتعدِّدة، مفصّلة فی المظاهر المتفرّقة من مظاهر هذه العوالم المذکورة، ولم یدرَک ذاتها وحقیقتها من حیث هی جامع لجمیع الکمالات العینیة وسائر الصفات والأسماء الالهیة ، فإنّ ظهورها فی کلّ مَظهر ومجلی معین، إنّما یکون بحسب ذلک المَظهر لا غیر. ألا تری أنّ ظهور الحقّ فی العالم الروحانی لیس کظهوره فی العالم الجسمانی، فإنّه فی الأوّل بسیط، فِعْلی، نورانی، وفی الثانی ظلمانی، انفعالی، ترکیبی».
أقول:
هذا تفصیل ما نبّه علیه آنفا علی سبیل الإجمال من عدم قابلیة مرتبة من المراتب؛ جلائیةً کانت أو استجلائیةً، لأن تصیر مظهرا تامّا ومجلی جامعا للهویة الواجبة إلاّ النشأة العنصریة الإنسانیة.
وقوله: «فإنّ تلک الهویة الواجبة» إشارة إلی دفع ما یمکن أن یورَد هیهنا،
(۱۸۹)
من أن یقال: لو کان الغرض من إیجاد الکون الجامع الإنسانی، ظهورها بجمیع مراتبها علی نفسها کما ذکرتم، للزم تحصیل الحاصل؛ لأنّها مدرکة لذاتها بجمیع مراتبها حتّی المحسوسات فی التعین الجامع للتعینات، کما سبق تقریره.
فقال: تلک الهویة وإن کانت مدرکةً لذاتها فی ذلک التعین بما اشتمل علیه من المراتب والتعینات، لکن من حیث أنّها نفس ذاتها حاصلاً ذلک الإدراک فی ذاتها لذاتها ؛ أی لکمالها الذاتی علی ما عرفت، ولیس نفس ذلک الإدراک أیضا أمرا زائدا علی ذاتها، ولا متمیزا عنها لا عقلاً ولا وجودا؛ لما سبق بیانه: أنّ لا مجال للتعدّد أصلاً فی هذه الحضرة، حیث أنّ العلم فیها غیر متمیز من المعلوم والعالِم؛ إذ هذا التمیز إنّما یحصل حیث یتمایز قوسا الوجوب وإلامکان، وذلک فی مرتبة أخری غیر هذه المرتبة، حیث تتمایز الوحدة من الکثرة کما مرّ، وهکذا سائر الصفات والأسماء فی هذه الحضرة إنّما تُدرَک حیث أنّها نسب ذاتیة غیر ظاهرة الآثار ولا متمیزة الأعیان بعضها عن بعض.
ثمّ إنّه لمّا ظهرت تلک الهویة فی النفَس الرحمانی الذی هو محلّ تفاصیل الأسماء ومُظهر تعنیات الغیر والسّوی بحسب الارادة المخصّصة والاستعدادات المختلفة حسب اختلاف شؤونها الذاتیة الحاصلة بالفیض الأقدس والوسائط المتعدِّدة بناءً علی ما تقرّر عندهم؛ أنّ تلبّس الهویة الساریة، والحقیقة النازلة بالصور السافلة، لا یمکن إلاّ بعد تلبّسها بالعالیة منها « أی الطفرة فی العوالم ممتنعة»؛ ضرورة أنّ الأسماء توقیفیة؛ إذ بحصول الأعلی تستعدّ لتحصیل الأنزل منها « فلا یعلم ترتیب الأسماء إلاّ اللّه تعالی» ، کتلبّس المادّة بالصورة الحیوانیة مثلاً، فإنّها إنّما یمکن بعد تلبّسها بالنباتیة وحصول ذلک الاستعداد لها. فالمراد من الوسائط هیهنا هو حصول
(۱۹۰)
الاستعدادات المرتّبة الواقعة فی دائرة مراتب الوجود، لا ما یشعر بالعلیة، کما یتوهّم من ظاهر لفظة : «متمائزة، مفصّلة فی المظاهر المتفرّقة»، مع هذا ما تمّم به أمر الظهور، فإنّ ظهورها فی هذه الحضرة وإن کانت متمائزة الأعیان مصحّحة لإطلاق إسم الغیر لظهور آثار الأسماء وأحکامها فی تلک التعینات المتفرّقه من مظاهر هذه العوالم، لکن لم یدرک ذاتها وحقیقتها فیها بأحدیة جمعیتها من حیث هی جامعة لجمیع الکمالات العینیة وسائر الصفات والأسماء الإلهیة، فإنّ ظهورها فی کلّ مظهر ومجلی معین، إنّما یکون بحسب ذلک المَظهر لا غیر. ألا تری أنّ ظهور الحقّ فی العالم الروحانی، لیس کظهوره فی العالم الجسمانی، فإنّه فی الأوّل بسیط، فعلی، نورانی، وفی الثانی ترکیبی، انفعالی، ظلمانی، وکذلک فی غیره من العوالم والمراتب وجزئیاتها، فإنّ ظهور کلّ منها إنّما هو بتعیناته الخاصّة به وإظهار آثاره الخصیصة بذلک التعین، کما سبق تحقیقه فی بحث الکمال الأسمائی.
(۱۹۱)
الوصل الثالث والأربعون
فی أنّ الإنسان الکامل هو الغایة للحرکة الإیجادیة
قال:
«فانبعث انبعاثا إرادیا إلی المظهر الکلّی والکون الجامع الحاصر للأمر الإلهی، وهو الإنسان الکامل، فإنّه الجامع بین مظهریة الذات المطلقة وبین مظهریة الأسماء والصفات والأفعال بما فی نشأته الکلیة من الجمعیة والاعتدال، وبما فی مظهریته من السعة والکمال، وهو الجامع أیضا بین الحقائق الوجوبیة ونسب الأسماء الإلهیة، وبین الحقائق الإمکانیة والصفات الخلقیة، فهو جامع بین مرتبتی الجمع والتفصیل، محیط بجوامع ما فی سلاسل الوجود، لیظهر فیه بحسبه، ویدرک ذاته حسب ما ذکرنا من الحیثیة الجامعة والجهة الکاملة».
أقول:
لمّا بین أنّ التجلّی الأوّل الذی هو حضرة الجمع، لا یصلح للمظهریة المذکورة، ولا التجلّی الثانی الذی هو محلّ التفصیل، فلابدّ من الانبعاث نحو مظهر جامع للجمع والتفصیل، فانبعث انبعاثا إرادیا، لأنّ مبدء هذا الانبعاث هو التخصیص العلمی السابق رتبةً، فیکون الانبعاث نحو المخصَّص إرادیا لا إیجابیا اضطراریا، کما هو مذهب المشّائین(۱)، وذلک المخصَّص المنبعث إلیه باعتبار بطونه، هو المظهر الکلّی؛ أی الحقیقة الإنسانیة التی هی البرزخ الجامع بین الوجوب والإمکان، الشامل لجمیع الحقائق المنسوبة إلیها، وباعتبار
۱ـ لأنّهم یعتقدون أنّ العلم العنایی لیس بمنفصل عنه تعالی.
(۱۹۲)
ظهوره هو الکون الجامع؛ أی النشأة العنصریة الإنسانیة التی هی آخر تنزّلات الوجود، فیکون حاصرا للأمر الإلهی؛ لأنّ کلّ سافل محیط بالعالی، فیکون محیطا بسائر الموجودات(۱)، لأنّ الأمر باصطلاحهم عبارة عن إظهار حکم الوحدة فی عین الکثرة، المعبّر ب «الحرکة الإیجادیة» تارةً، و«النکاح الساری» أخری، کما أنّ النهی عبارة عن إظهار حکم الکثرة ورجوعها إلی الوحدة.
إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ السنّة الإلهیة علی ما هو مقتضی الوحدة الذاتیة، استدعت أن تکون الحرکة الإیجادیة دوریة استرجاعیة « لا الاستقامیة»، کما سیجیء تحقیقه إن شاء اللّه تعالی. فالمدد الإلهی الذی یتعین من مطلق الفیض الذاتی بالبرزخیة المشار إلیها(۲) یصل إلی العقل الأوّل المکنّی عنه بالقلم، ثمّ اللّوح، ثمّ العرش ، ثمّ الکرسی، ثمّ باقی الأفلاک، فلکا بعد فلک، ثمّ یسری فی العناصر(۳)، ثمّ المولّدات، وینتهی إلی الإنسان منصبغا بجمیع خواصّ ما مرّ علیه من المراتب.
ثمّ إن کان الإنسان المنتهی إلیه ذلک المدد المنصبغ ممّن ترقّی، وسلک واتّحد بمراتب النفوس والعقول، وتجاوز عنها أیضا بالمناسبة الذاتیة اللازمة لصورته الاعتدالیة؛ حتّی اتّحد ببرزخیته التی هی مرتبته الأصلیة، فإنّ المدد الواصل إلیه بعد انتهائه فی الکثرة إلی أقصی درجاتها، ولا شک أنّ لهذه الکثرة لابدّ من صورة إحاطیة لا یشذّ عنها شیء، وهی أحدیتها التی بها یصل إلی تلک البرزخیة التی هی من جملة نعوتها الإلهیة الواحدیة التالیة للوحدة الحقیقیة، فتتمّ الدائرة حینئذ بالانتهاء إلی المقام الذی منه تعین الفیض الواصل إلی العقل.
۱ـ برعایة الارتقاء الوجودی فی قوس الصعود، وعلی هذا فلا یکون منافیا للقاعدة الحکمیة بأنّ العالی لا ینظر إلی السافل.
۲ـ فهی الولایة الساریة فی کلّ الموجودات المعبّر عنه ب «الفیض المنبسط» أو «الصادر الأوّل».
۳ـ لا دلیل علی هذه الطائلات، وکان ادّعاء الشهود علیه جزافا، فلا سیما فی نظریة الأفلاک.
(۱۹۳)
تدّبر هذا السرّ العظیم؛ إذ به تعرِف کیفیة توجّهه من مبدئه وانبعاثه إلیه، وهو المظهر الکلّی باطنا، والکون الجامع الحاصر للأمر الإلهی ظاهرا، وهو الإنسان الکامل؛ إذ هو الجامع بین مظهریة الذات المطلقة وبین مظهریة الأسماء والصفات والأفعال، لما فی نشأته الکلیة، من الجمعیة والاعتدال، ولما فی مظهریته؛ أی قابلیته التی هی الحقیقة البرزخیة الجامعة من السعة والکمال، وهو الجامع أیضا بین الحقائق الوجوبیة والإمکانیة، ونسب الأسماء الإلهیة والصفات الخلقیة؛ ضرورة أنّ حقیقته التی هی قاب قَوْسَی الوجوب والإمکان، منشأ سائر النسب والصفات والحقائق، وجوبیةً کانت أو إمکانیة، الهیةً کانت أو خلقیة، فهو جامع بین مرتبتی الجمع والتفصیل، کما مرّ، محیط بجمیع ما فی سلسلة الوجود من المراتب.
وقوله: «لیظهر فیه بحسبه» متعلّق بقوله: «انبعث»؛ أی ذلک الانبعاث المذکور نحو هذا المظهر الکلّی إنّما هو لیظهر فیه بحسبه من أحدیة جمعیته.
وملخّصه: أنّه أراد أن یظهر علی نفسه فی شأن من شؤونه الکلیة الجامعة لجمیع افراد شؤونه بحسب ذلک الشأن، فإنّه لا یمکن أن یظهر بحسب جامعیته وأحدیة جمعیته الکمالیة، إلاّ فی شأن جامع کذلک، شریف لا یمکن مثله؛ إذ لیس کمثله شیء فیدرک فیه ذاته من تلک الحیثیة الجامعة التی لیس ورائها إمکان أصلاً بتلک الجهة الکاملة الإحاطیة، فهذا هو الغایة للحرکة الإیجادیة والسرایة الحبیة، المعبّر عنها هیهنا ب «الانبعاث».
(۱۹۴)
الوصل الرابع والأربعون
فی دفع الشبه علی ضرورة الإنسان الکامل
قال:
«فلئن قیل: إنّ الواجب لذاته، إنّما یعقل ذاته بحصول ذاته لذاته، ویعقل معلوله الأوّل الذی یعقل الأشیاء کلّها بحصول صورها المفصّلة فیه، بحصوله له، وبحضوره عنده؛ لاقتضائه إیاه، وإیجابه له، وإفاضته علیه جمیع ما یحصل فیه من تلک الصور المفصّلة.
ثمّ إنّه إنّما یعمل الأشیاء کلّها، علما غیبیا إجمالیا علی ما ذهبتم إلیه، ویعقلها أیضا بحصول صورها المفصّلة فیها فی الخارج علما تفصیلیا، فهو بحقیقته الواحدة بالوحدة الحقیقیة، یعقل الأشیاء کلّها، یدرکها بالوجهین جمیعا. وأمّا الجزئیات المادّیة الحادثة الإیجابیة فإنّما یدرکها علی وجه یلیق به وبکماله الحقیقی؛ أی علی الوجه الکلّی، لا علی الوجه الذی یلزم منه النقصَ والتغیرَ فی ذاته».
أقول:
بعد فراغه عن تحقیق ذلک الأصل الکلی، وبیان أنّ الإنسان هو الغایة للحرکة الإیجادیة علی ما هو مقتضی طریقهم، یشیر إلی دفع ما یرد علیه وعلی طریقهم الموصل إلیه بحسب القواعد الحکمیة والقوانین الجدلیة:
منها، أنّ الواجب لذاته بما له من الظهور علی الوجه المذکور، مستغن عن مَظهر غیر ذاته فی ظهوره علی نفسه. وعلی تقدیر التسلیم، فالعقل الأوّل کاف فی ذلک، وذلک لأنّ الواجب لذاته إنّما یعقل ذاته بحصول ذاته لذاته کما سبق
(۱۹۵)
بیانه، ویعقل أیضا معلوله الأوّل الذی یعقل الأشیاء کلّها، بحصول صورها المفصّلة فیه، کذلک بحصوله له وبحضوره عنده، لما عرفت أنّ الاقتضاء والإیجاب إنّما یستدعیان حصول الموجَب وحضوره عند الموجِب، بضرب من النسبة، شدیدة الارتباط، وکأنّ المعلول الأوّل هیهنا حاصلاً عند الواجب حاضرا عنده بما اشتمل علیه من الصور المفصّلة فیه، لاقتضائه إیاه، وإیجابه له، وإفاضته علیه جمیع ما هو حاصل فیه من الصور.
وأیضا فإنّ الواجب یعقل الأشیاءَ کلّها علما غیبیا إجمالیا بحصول ذاته لذاته فی التعین الجامع علی ما ذهبتم إلیه، ویعقلها أیضا بحصول صورها المفصّلة فیها فی الخارج علما تفصیلیا فی النفَس الرحمانی، فالواجب بحقیقته الواحدة، بالوحدة الحقیقیة یعقل الأشیاء کلّها ویدرکها بالوجهین الإجمالی والتفصیلی، فما جعلتم غایة للحرکة الإیجادیة والسریان الذاتی لا یصلح للغایة لحصولها بدون الحرکة.
فلئن قیل: الغایة للحرکة الإیجادیة إنّما هو الإدراک التفصیلی للأشیاء مطلقا؛ کلیاتها وجزئیاتها، والواجب بوحدته الحقیقیة إنّما یدرک الکلیات منها علی هذا الوجه دون الجزئیات « لانحفاظ الذات عن الحوادث المتغیرة».
قلنا: لا نسلّم عدم إدراک الواجب الجزئیات مطلقا؛ بل یدرکها علی وجه یلیق بکماله الحقیقی؛ أی علی الوجه الکلّی(۱)، لا علی الوجه الذی یلزم منه النقص والتغیر، فإنّه یمتنع أن یتوجّه الحقّ نحو هذا التوجّه بالإرادة الإلهیة، ولا یلزم من عدم إدراکها علی هذا الوجه عدم إدراکها مطلقا، وإلی دفع هذا السؤال أشار بقوله: «وأمّا الجزئیات الخ».
۱ـ وفیه أنّ هذا الوجه لیس کافیا فی اثبات علم الحقّ بالجزئیات بل لإثبات علمه طور وراءه.
(۱۹۶)
الوصل الخامس والأربعون
فی نقد إبن عربی علی الشک الأوّل
قال:
«وما قیل: إنّ رؤیة الشیء نفسه بنفسه، ما هی مثل رؤیته نفسه فی أمر آخر یکون له کالمرآة، فإنّه یظهر له نفسه فی صورة یعطیها المحلّ المنظور فیه ممّا لم یکن یظهر له من غیر وجود هذا المحلّ ولا تجلّیه له ، ففیه نظر، فإنّه لو أرید بالرؤیة هیهنا، الإدراک المنسوب إلی البصیرة، وهو الإدراک العقلی، فالأمر الذی یصحّ أن یکون مرآةً لرؤیة نفسه فیه هو العقل الأوّل من جملة معلولاته، ولو أرید بها الإدراک المنسوب إلی الباصرة، وهو الإدراک الجزئی، فمن البین أنّ الواجب لذاته لا یکون جزئیا، لما عرفت: أنّ کلّ جزئی لابدّ وأن یکون ممکنا لذاته، وکیف لا، فإنّ کلّ مرئی بالذات برؤیة الباصرة، لابدّ وأن یکون عرضا جسمانیا، وکلّ ما هو مرئی بالعرض برؤیة الباصرة، فهو مادّی؛ جسما کان أو جسمانیا».
أقول:
هذا إشارة إلی ما ذکره الشیخ محی الدین قدس‌سره فی فصوص الحکم ایماءً به بدفع الشبهة المذکورة، وهو أنّ رؤیة الشیء نفسه بنفسه بدون تمیز المَظهر من الظاهر واستقلاله بظهور أحکامه الخاصّة به، ما هی مثل رؤیته نفسه فی أمر آخر یکون متمیزا فی الوجود عینا وحسّا بظهور أحکامه، کالمرآة فإنّه یظهر له نفسه فی صورة یعطیها المحلّ المنظور فیه ممّا لم یکن یظهر له غیر وجود هذا
(۱۹۷)
المحلّ، وذلک لأنّ القابل له تأثیر فی الظاهر فیه بإعطائه إیاه صورته التی ظهر بها، فإنّها بخصوصیاتها متفرِّعة علی تأثیر متولّد منه، کما أشار إلیه بقوله: رئیس الموحِّدین حسین إبن منصور الحلاّج، فی قوله:
ولدتْ أمی أباها
إنّ ذا، من عجباتٍ
ثمّ أورد علیه المصنّف، إنّه لو أرید بالرؤیة فیه، الإدراک المنسوب إلی البصیرة، وهو الإدراک العقلی، فالأمر الذی یصحّ أن یکون مرآةً لرؤیته فیه، وهو العقل الأوّل، لتمیزه فی الوجود واستقلاله، ضرورةَ کونه من معلولاته واختصاصه بالتعین الإمکانی .
ولو أرید بها الإدراک المنسوب إلی الباصرة وهو الإدراک الجزئی، فمن البین أنّ الواجب لذاته لا یکون جزئیا، لما عرفت أنّ کلّ ما هو معروض للتشخّص والتعین اللذَین بهما یصیر الشیء جزئیا، لابدّ وأن یکون من الممکنات، وکیف لا، وأنّ کلّ مرئی بالقوّة الباصرة لا یخلو من أن تکون إدراکها له إمّا أوّلاً وبالذات، أو ثانیا وبالعرض، وکلّ مرئی بالذات برؤیة الباصرة، لابدّ وأن یکون عرضا جسمانیا، وذلک لأنّ الرؤیة إمّا بخروج الأشعّة، أو بالانطباع، والأشعّة إنّما تنتهی إلی السطوح الملوّنة، کما أنّ الانطباع لا یکون إلاّ من شأنها، وکلّ ما هو مرئی بالعرض برؤیة الباصرة، فهو مادّی؛ جسما طبیعیا کان أو جسمانیا.
لکن هیهنا محلّ بحث، وهو إن کان المراد بقولکم: إنّ الإدراک المنسوب إلی الباصرة هو الإدراک الجزئی المتعلّق بالأعراض الجسمانیة، أنّ ما حصل للعقل بتوسّط هذه الآلة مطلقا ینحصر فیه، فممنوع، لما ثبت عندکم من وجود الکلّی بعد الکثرة.
وإن أردتم به أنّ الإدراک المنسوب إلی هذه الآلة من حیث کونه صادرا منها
(۱۹۸)
أوّلاً کذلک، فعلی تقدیر تسلیمه لا شک أنّ للعقل أن یجرّد الصورة الموصلة إلیه بواسطة الآلات عن اللواحق الخارجیة، فلا یصحّ أن یقال: إنّ العقل لا یدرکها مطلقا، سیما عند من هو معترف بوجود الکلّی الطبیعی الخارجی. وإذا تقرّر هذا، فلا یلزم أن یکون الواجب غیر مدرک بوساطة الآلات أصلاً.
فلئن قیل: إنّ ما یکون متعلّقا لهذا الإدراک من حیث هو کذلک، یجب أن یکون محفوفا بالعوارض المادیة الخارجیة، والواجب من حیث أنّه واجب یمتنع أن یکون کذلک، فلا یصحّ نسبة الرؤیة إلیه.
قلنا: إنّ ما یعطیه المحلّ المذکور فیه، لابدّ وأن یکون من اللواحق الخارجیة للطبیعة الواجبیة؛ حتّی یصحّ إسنادها إلی المحلّ، فالتباسها بتلک الملابس المُظهرة لها فی المدارک، من الغایة المطلوبة الباعثة للحرکة الإیجادیة، فیجب أن یکون مشاهدةً مدرکةً بهذه الحیثیة.
نعم، یلزم أن لا یطلق علیه حینئذٍ اسم الواجب؛ لأنّ الأسماء توقیفیة عندهم، کما سبق الإیماء إلیه، لکن لا یلزم من عدم إطلاق هذا الإسم علیه فی مرتبة من المراتب، أن لا یکون تلک الحقیقة مرئیةً مطلقا.
والشیخ ما أطلق علیها هذا الإسم من هذه الحیثیة؛ بل إنّما أطلق علیها إسم الحقّ لا مطلقا؛ بل من حیث أسمائه الحسنی.
ویؤید ما قلنا، قول بعض الائمّة: «لم أعبد ربّا لم أره»(۱)، وکذلک قول الشیخ فی مواضع متفرّقة، کقوله:
فلا تنظر العین إلاّ إلیه
ولا یقع الحکم إلاّ علیه
وقوله: «فإن قلت: محجوبا، فلست بکاذب، وإن قلت: مرئیا، فذاک الذی أدری».
۱ـ التفسیر الصافی، ج۲، ص۲۳۶٫ وفیه أیضا قال علیه‌السلام «لم تره العیون بمشاهدة الأبصار ، ولکن رأته القلوب بحقائق الإیمان ».
(۱۹۹)
وأمثاله ممّا لا یحصی فی کلامهم.
هذا کلّه إذا نسب الرؤیة المذکورة إلی الحقیقة الحقّة من حیث تقیدها ومظاهرها فی مقام قرب النوافل، وأمّا إذا نسب إلیها لا من حیث تقیدها ومظاهرها الخلقیة العبدیة، فسائر المدارک والمشاعر متساویة فی عدم إدراک جماله، والعقل کالحسّ قاصر عن الوصول إلی سرادق جلاله، لعدم المناسبة بین الحادث والقدیم، حیث قال الشیخ فی الفتح المکی فی هذا البحث: «وإن أطلقت المناسبة یوما علیه کما أطلقها الإمام الأوحد؛ أبوحامد الغزالی ـ رضی اللّه عنه ـ فی کتبه وغیره، فبضرب من التکلّف وبمرمی بعید عن الحقائق، وإلاّ، فأی نسبة بین المحدَث والقدیم، أم کیف یشبه نسبة من لا یقبل المثل إلی من یقبل المثل، هذا محال».
إعلم: أنّ نسبة هذا الکلام من المصنّف هیهنا، إنّما وقع فی معرض التشکیک من حیث أنّه فی صدد توجیه المسألة وایراد الشبهة، لکن لمّا لم یکن فی تقریر الأجوبة ما یتعلّق بهذا الکلام، وجب التعرّض لجوابه حتّی لا یتوهّم أنّه إنّما ذکر للتحقیق.
(۲۰۰)
الوصل السادس والأربعون
فی النقد الثانی علی الشک الأوّل
قال:
«فإن قیل: العقل الأوّل لا یصلح لمرآتیة صورته الجامعة لسائر صفاته الکمالیة والتعینات الأسمائیة؛ بل إنّما یصلح لمرآتیة تلک الصورة، الکون الجامع الذی یظهر به سائر الأسماء والصفات والتعینات، وهو فی مظهریته موقیا لها عن التحریف والتغییر؛ إذ ما من قابل من القوابل یقبل الفیض القدسی علی نحو من القبول، أو تظهر فیه الصور الإلهیة علی ضرب من التعین، إلاّ وفی الإنسان الکامل مثال ذلک علی الوجه الأکمل.
قلنا: إذ حقیقته الساریة فی کلّ المظاهر هیهنا بوحدتها الحقیقیة غیر مدرکة فی کلّ المراتب الموجودة فی الکون الجامع؛ بل إنّما یدرک صورتها هیهنا فی بعض المراتب، فیکون إدراک بعض الصور والأسماء تعقلیا غیبیا لا غیر، ومتی تحقّق هذا، فمن البین حینئذ أنّ مرآتیة الکون الجامع لیست بصورتها».
أقول:
هذا إیراد علی ما ذهب إلیه السائل من أنّ صلاحیة المرآتیة، إنّما هی للعقل الأوّل، وأنّ الکون الجامع لیس له صلاحیة ذلک أصلاً.
وبیانه: أنّ العقل الأوّل لاختصاصه بمرتبة واحدة من مراتب تلک الحقیقة لا یصلح لأن یکون مرآةً بصورتها الجامعة لسائر صفاتها الکمالیة من الجلالیة
(۲۰۱)
والجمالیة ومراتبها الجلائیة والاستجلائیة، وإنّما یصلح لذلک أن لو کان له بحسب کلّ مرتبة من تلک المراتب نسبة خاصّة لا اختصاص له بمرتبة دون أخری؛ بل یکون لکلّ منها فیه حصّة بها یصحّ أن یکون مرآةً لها بما فیها من الأفراد؛ حتّی یصحّ أن یکون مرآةً للصورة الجامعة، مُظهرةً إیاها بجمیع ما هی علیه من غیر تحریف ولا تغییر، فحینئذ لا یصلح لتلک المرآتیة علی الوجه المذکور إلاّ الکون الجامع الذی لا اختصاص له بمرتبة دون أخری؛ بل ما من مرتبة إلاّ وفیه منها جزء، کما ستعرفه، ولهذا یظهر به سائر الأسماء والصفات وجمیع التعینات، وهو فی مظهریته لها موقیا إیاها عن التحریف والتغییر؛ إذ ما من قابل من القوابل الإمکانیة یقبل فیضان الصور الکونیة من المبدء المقدّس علی نحو من القبول أو القوابل الوجوبیة یظهر فیه الصور الأسمائیة علی ضرب من التعین إلاّ وفی الإنسان الکامل مثال ذلک علی وجه أکمل؛ لجامعیته الکمالات الجلائیة والاستجلائیة، والظهوریة والإظهاریة علی ما عرفت.
وجواب ذلک، أنّ الکون الجامع إنّما یصلح لتلک المرآتیة لو أدرک الناظر فیه بسائر الأسماء والصفات فی المراتب الموجودة فیه علی ما هی علیه، ولیس کذلک، ضرورة أنّ الحقیقة الساریة فی کلّ المظاهر هیهنا التی هی الناظر فی الحقیقة بوحدتها الحقیقیة ، غیر مدرکة بجمیع المراتب الموجودة فی کونها الجامع حین ینظر إلیه، وإلاّ لزم أن یکون جمیع الأفراد الإنسانیة مدرِکا لها علی الوجه المذکور، ولیس کذلک؛ بل إنّما یدرک الحقیقة صورتها هیهنا فی بعض المراتب فقط، کما هو المشاهد، فیکون إدراک بعض الأسماء تعقلیا غیبیا لا غیر، ومن تحقّق هذا فمن البین أنّ مرآتیة الکون الجامع لیست للصورة الجامعة؛ لعدم إرائته جمیع المراتب مطلقا.
(۲۰۲)
الوصل السابع والأربعون
فی ردّ الشک الثانی
قال:
«علی أنّا نقول: إنّ حقیقة الحقّ وصورته الحقیقیة لو کانت نفس حقیقة الإنسان وصورته، لم یبق فرق بین الظاهر والمَظهر والمرآة والمرئی، ولو کانت غیرَها، فلو کانت نفس حقیقة الوجود المطلق، کان غیر الإنسان الکامل، کالعقل المجرّد، یصحّ أن یکون مجلی ومظهرا لها، ولو کانت هی الوجود المتعین بجمیع هذه التعینات وسائر الصفات والإضافات، لصحّ أن یکون مظهرها مجموع العالم الکبیر، فإنّ مجموع أجزاء عالم الکبیر الواحد بالموضوع وبالهیأة الصوریة الاجتماعیة، مثل مجموع الإنسان المتألّف من النفس المجرّدة والقوّة العاقلة والحاسّة والبدن المادّی الإنسانی. فلو صحّ أن یقال: إنّ هیهنا وحدة حقیقیة وصورة طبیعیة نوعیة، لصحّ أن یقال: إنّ هناک أیضا وحدة حقیقیة وصورة طبیعیة نوعیة، هی المدبّرة، المتصرّفة، الموجدة لجمیع أجزائه، المدرکة لها جمیعا علی ما تقولون به، علی أنّ من جملة أجزاء العالم أنواعا غیر متناهیة وجد بعضها فی الأزمنة الماضیة.
ثمّ انقرض بالکلیة ووجد بعضها فی الأزمنة الحاضرة، ثمّ إنّها تنقرض بالکلیة فی الأزمنة المستقبلة ویوجد البعض الباقی منها فی الأزمنة الآتیة مع أنّه لم یوجد فی الأزمنة الماضیة
(۲۰۳)
والحاضرة، لکنّه إنّما یصیر منقرضا بعد زمان بالکلیة.
ثمّ إنّ جمیع الکمالات الممکنة لنوع الإنسانی لا یمکن حصولها لشخص واحد من الأشخاص الکاملین من ذلک النوع المختلفین بحسب الاستعدادات الغیر المتناهیة الموجودة فی الأزمنة الغیر المحدودة.
فلا یمکن أن یجعل فرد منهم من المظاهر التامّة الکاملة بالنسبة إلی صورة تلک الحقیقة، وکیف لا، فإنّ الکمال الذی یکون لخاتم الأنبیاء صلی‌الله‌علیه‌وآله لا یمکن حصوله لنبی آخر، والکمال الذی لخاتم الأولیاء علیه‌السلام عندهم، لا یمکن حصوله لولی آخر من الأولیاء».
أقول:
هذا إشارة إلی إبطال القول بالمرآتیة والظاهریة والمظهریة مطلقا، وبیان ذلک: أنّ صلاحیة مرآتیة الانسان الکامل، بل مرآتیة شیء من الموجودات بخصوصه للحقیقة الحقّة غیر متصوّرة بوجه من الوجوه، فإنّه لو أمکن أن یکون هناک شیء یصلح للمرآتیة، کان العالم الکبیر هو ذلک الشیء، وهو أیضا لا یصلح لها؛ وذلک لأنّ حقیقة الحقّ وصورته الحقیقیة لا یخلو من أن یکون هی نفس الحقیقة الانسانیة أو غیرها.
والثانی منحصر فی قسمین، إذ لا یخلو من أن یکون هی حقیقة الوجود المطلق، أو الوجود المقید المتعین بجیمع التعینات، ضرورة أنّ المقید بتعین خاصّ من مطلق التعینات مقابل للتعینات، قد أبطله الدلائل السالفة بالوجوه المبینة المذکورة:
فلو کان الأوّل؛ یعنی الحقیقة الحقّة، نفس حقیقة الإنسان، فامتناعه ظاهر،
(۲۰۴)
ضرورة أنّه لم یبق حینئذ فرق بین الظاهر والمَظهر والمرآة والمرئی، وذلک بین الاستحالة.
ولو کان الثانی، وهو أن تکون تلک الحقیقة هی حقیقة الوجود المطلق، فلأنّه یلزم حینئذ أن یکون سائر أفراد الموجودات لها صلاحیة المرآتیة، فیکون غیر الإنسان الکامل له هذه الصلاحیة سیما العقل المجرّد الذی هو أقرب رتبةً وأقدم صلاحیةً وأدومها(۱)، فلا اختصاص للإنسان بهذه الصلاحیة؛ بل ولا شیء من الموجودات.
و أمّا الثالث، وهو أن یکون تلک الحقیقة هو الوجود المتعین بجمیع التعینات وسائر الصفات والإضافات، فلأنّه حینئذ یلزم أن لا یصلح لمظهریتها إلاّ مجموع العالم الکبیر بجمیع أجزائه، فإنّ له أیضا صورة وحدانیة، لأنّ مجموع أجزاء العالم الکبیر الواحد بالموضوع وبالهیأة الصوریة الاجتماعیة، مثل مجموع الإنسان المتألِّف من نفس المجرّدة والقوّة العاقلة والحاسّة والبدن المادّی الإنسانی. فلو صحّ أن یقال: إنّ هناک أیضا فی العالم الکبیر وحدة حقیقیة وصورة طبیعیة نوعیة هی المدبّرة المتصرّفة الموجدة لجمیع أجزائه المدرکة بها جمیعا؛ أی کلیاتها وجزئیاتها علی ما تقولون به، فإنّه خلاف مذهب السائل، مع أنّ من جملة أجزاء العالم أنواعا غیر متناهیة وجد بعضها فی الأزمنة الماضیة، ثمّ انقرض بالکلیة کالحوادث، ووجد بعضها فی الأزمنة الحاضرة، ثمّ إنّها تنقرض بالکلیة فی الأزمنة المتسقبلة، کالحوادث المقارنة لهذا الزمان، ووجد البعض الباقی منها فی الأزمنة الآتیة، مع أنّه لم یوجد فی الأزمنة الماضیة والحاضرة، لکنّه إنّها یصیر منقرضا بعد زمان بالکلیة کالأمور المقارنة للأزمنة المستقبلة، هذا، مع أنّ جمیع الکمالات الممکنة لنوع الإنسان
۱ـ وهو حجّة اللّه فی خلقه، ومظهره التامّ الأتمّ الذی لو لم تکن لساخت الأرض بأهلها.
(۲۰۵)
لا یمکن حصولها لشخص واحد من الأشخاص الکاملین من ذلک النوع؛ لأنّ أفراد ذلک النوع مختلفون بحسب الاستعدادات الموجودة فی الأزمنة الغیر المحدودة، فلو حصل لواحد منها جمیع کمالات النوع یلزم أن یکون ذلک حاصرا لما لا یتناهی، وذلک محال. وإذا کان الأمر علی هذا الوجه، فلا یمکن أن یجعل فرد منهم من المظاهر التامّة.
فقوله: «فلا یمکن..» جواب الشرط المذکور؛ أی لو صحّ أن تکون الوحدة الحقیقیة مدرِکة ومتصرّفة فی العالم الکبیر المشتمل علی الأجزاء الغیر المتناهیة المستدعی کلّ منها للکمالات الغیر المتناهیة، لاستحال أن یجعل فرد من أفراد تلک الأجزاء من المظاهر التامّة الشاملة الکاملة بالنسبة إلی صورة الحقیقة الساریة فی العالم الکبیر بجمیع أجزائه وکمالاته، وکیف لا یستحیل ذلک وأنتم ذاهبون إلی أنّ الکمالات المخصوصة لخاتم الأنبیاء صلی‌الله‌علیه‌وآله لا یمکن حصولها لنبی آخر، والکمال الذی لخاتم الأولیاء علیه‌السلام أیضا لا یمکن حصوله لولی آخر من الأولیاء، فکیف یمکن أن یکون واحد من أفراد الإنسان الذی هو أحد أجزاء العالم الکبیر مشتملاً علی جمیع أفراده وکمالاته، علی تقدیر أن لا یمکن حصول کمالات واحد من تلک الأجزاء لآخَر.
(۲۰۶)
الوصل الثامن والأربعون
فی ایراد آخر علی نفی جامعیة الإنسان الأکبر
قال:
«وحینئذ لو صحّ أن یجعل ذلک المَظهر التامّ الکامل لجمیع تلک الأشخاص، لصحّ أن یجعل ذلک المَظهر جمیع أجزاء العالم الکبیر الذی یکون من جملته الإنسان وأشخاصه، ثمّ إنّ إدراک ذاتها من حیث هی جامعة لجمیع الکمالات علی النسق المذکور لو لم یکن من الکمالات الحقیقیة المؤثّرة المرغوبة فیها المطلوبة لذاتها، لم یصلح أن یکون علّةً غائیةً لإیجاد العوالِم علی ما ذهبتم إلیه، ولا ینبعث نحوه الإرادة المخصّصة والمحبّة الذاتیة الإلهیة، ولو وجب أن یکون من جملتها لتوقّف الواجب لذاته فی شیء من کمالاته الحقیقیة علی غیره الممکن بحسب ذاته الحادث من جهة نشأته، فلم یکن الواجب لذاته واجبا من جمیع جهاته.
فلئن قیل: إنّ توقّفه فی ذلک علی الکون الجامع، لا یمکن أن یکون من حیث هو مغائرةً إیاه.
قلنا: إنّ توقّفه علیه من جهة اشتماله علی جمیع القوابل والمظاهر وانضمام بعضها إلی بعض وما یشبهه، ولا شک أنّ الکون الجامع من هذه الجهة مغائر له».
أقول:
هذه تتمّة الإیراد المبطل للمرآتیة والمظهریة مطلقا، وبیان ذلک: أنّه قد تبین أنّ حقیقة الإنسان لا یصلح لتلک المظهریة، فحینئذ لو جعل الصالح لها
(۲۰۷)
هو العالم الکبیر بجملة أجزائه الکیانیة لزم المحال أیضا، لأنّه لو صحّ أن یجعل مرآة الحقیقة الحقّة الواجبة العالم الکبیر؛ أعنی جمیع أجزاء العالم الذی من جملته الإنسان وأشخاصه، فحینئذ إدراک تلک الحقیقة ذاتها من حیث هی جامعة لجمیع الکمالات الأسمائیة علی النسق المذکور، الذی هو عبارة عن ظهورها بسائر مراتب العالم حتّی المحسوسات فی نشأة جامعة لمرتبتی الظهور والإظهار، حائزة لمنقبتی الشعور والإشعار؛ أعنی النشأة الحقیقیة الانسانیة « فلا یجری الإشکال فیها بل مورده هو العالم»، لو لم یکن من الکمالات الحقیقیة المؤثّرة المرغوبة فیها المطلوبة لذاتها، لم یصلح أن یکون علّةً غائیةً لإیجاد العوالم، باعثةً للحرکة الحبّیة الإیجادیة علی ما ذهبتم إلیه، وحینئذ یجب أن لا ینبعث نحو الإرادة المخصِّصة والمحبّة الذاتیة الإلهیة، ولو وجب أن یکون من جملتها للزم أن یکون الواجب لذاته محتاجا فی شیء من کمالاته الحقیقیة إلی غیره الممکن بحسب ذاته الحادث من جهة نشأته متوقّفا کمالاته علیه، فإذا کان مرآتیة العالم تستدعی الإدراک المذکور المستلزم لاحتیاج الواجب وتوقّفه فی کمالاته علی غیره، لزم أن لا یکون الواجب لذاته واجبا من جمیع جهاته. فقوله: «فلم یکن الواجب لذاته واجبا من جمیع جهاته»، جواب الشرط المذکور.
ثمّ أورد علی هذا الکلام: بأنّ توقّف تلک الحقیقة فی کمالاتها علی الکون الجامع؛ أی النشأة الإنسانیة، لا یمکن أن یکون من حیث هی مغائرةً لها، فإنّها بهذه الحیثیة معدومة مطلقا، کما مرّ غیر مرّة، فلا یصلح لأن یکون موقوفا علیها الکمالات الواجبة .
فأجاب بأنّ توقّفها علی تلک النشأة إنّما هو من حیث اشتمالها علی جمیع القوابل والمظاهر المتکثّرة حتّی یصحّ أن یکون مظهرا لحقائق الأسماء
(۲۰۸)
وخصوصیاتها، ومن حیث اشتمالها علی النسبة الانضمامیة التی لبعضها إلی بعض وما شبه تلک النسبته الانضمامیة من أنواع النسب مثل التنافی والتقابل الموجب لتعاکس أشعّة الإظهار وظلال الظهور، حتّی یصلح لأن یکون مظهرا لتلک النسب الواقعة بین تلک القوابل، فإنّ خصوصیات القوابل إنّما یعرف بالنسب، ولا شک أنّ الکون الجامع من هذه الحیثیة مغائر للواجب ضرورةً من جهة الکثرة الإمکانیة العدمیة.
(۲۰۹)
الوصل التاسع والأربعون
فی الردّ علی العرفان العملی
قال:
«ثمّ إنّهم قد اتّفقوا علی أنّ وصول الإنسان إلی حدّ الکمال الحقیقی لا یمکن إلاّ بانحلال العُقَد والتخلّص عن القیود وبحصول الانطلاق والوصول إلی حدّ الإطلاق، فیکون الکمال الحقیقی والإدراک الحقیقی العینی، لا یحصل عندهم للسالکین ما لم یصلوا إلی مرتبة الإطلاق. فالإدراک والعلم الذی هو الکمال عندهم، ما ینکشف لهم عند الوصول إلی هذه المرتبة وسقوط سائر القوی الجسمانیة المدرکة والمُعینة علی الإدراک عن التأثّر والفاعلیة وتوجّه القوی القدسیة والعاقلة بالکلیة نحو القدس وانخراطها فی سلک الملأ الأعلی من الأرواح المجرّدة، وکونها بمَعْزِل فی تلک الحالة عن استعمال القوی الجسمانیة، وحینئذ فلا اعتبار عندهم بمثل هذه الإدراکات الحسیة والخیالیة والوهمیة والفکریة، بل هذه الإدراکات عندهم مانعة لحصول ما هو الکمال الحقیقی عندهم، لاتّفاقهم علی أنّ حصوله لا یمکن إلاّ بقهر القوی الطبیعیة وتقویة القوی القدسیة وتبدیل الأخلاق السیئة بالحسنة وملازمة الأفعال الجمیلة.
وحینئذ کان الإنسان الکامل هو المشارک للعقول المجرّدة والأرواح الکاملة. فلا یمکن أن یقال: إنّه هو الکون الجامع؛ إذ لا یوجد فیه ما هو مثل العفاریت والمَرَدَة، ولا یماثل
(۲۱۰)
السباع والوحوش والبهائم والحشرات الموذیة. ومن البین أنّه لا یوجد فیه ما یماثل الأفلاک والکواکب الغیر القابلة للخرق والالتیام المتحرّکة علی سبیل الاستمرار والدوام، مع عدم عروض الانقطاع».
أقول:
ما سبق من الإشکالات إنّما هی متعلّقة بالقسم النظری من علومهم، وهذه الإیرادات متعلّقة بالقسم العملی منها هیهنا، ومن جملتها إنّهم قد اتّفقوا علی أنّ وصول الإنسان إلی حدّ الکمال الحقیقی؛ أی بلوغه إلی مرتبة حقیقته الجامعة لسائر الأسماء والحقائق کما عرفتَ لا یمکن إلاّ بعد انحلال العُقَد الحاصلة له عند تطوّره بالأطوار الاستیداعیة والاستقراریة، والتخلّص عن القیود الحاصلة فی تلک المراتب ممّا اکتسب من کلّ واحد منها حین تلبّسه بها وتطوّره بحسبها؛ حتّی یدخل فی الانطلاق الأصلی ویحصل له الوصول إلی الإطلاق الذاتی؛ الذی هو مقتضی تلک الحقیقة، فیصل إلی الکمال الحقیقی الذی هو إدراک الحقائق علی ما هی علیه إدراکا حقیقیا عینیا، فإنّه لا یحصل لأحد من السالکین هذه المرتبة عندهم ما لم یصلوا إلی مرتبة الإطلاق؛ فإنّ الإدراک الذی هو فی کلّ مرتبة إنّما هو بحسبها مشوب بأحکامها الخاصّة بها. فالإدراک الحقیقی والعلم الیقینی الذی هو الکمال عندهم، ما ینکشف لهم عند الوصول إلی هذه المرتبة وسقوط سائر القوی الجسمانیة المدرِکة المعینة علی الإدراک من الفاعلیة والتأثیر، لئلاّ یختلط المدرکات الحقیقیة الکلیة بأحکام تلک القوی من العوارض الخارجیة الحاجزة واللواحق المادیة المانعة عن إدارک الحقائق، ویبقی علی صرافتها الإطلاقیة؛ حتّی یتمکن القوی القدسیة والعاقلة للتوجّه بالکلیة نحو القدس، وانخراطها فی سلک الملأ الأعلی من
(۲۱۱)
الأرواح المجرّدة والعقول المقرّبة، بتحصیل وجوه المناسبات من دوام ملاحظة المبدء الحقّ والاستخلاص عن وجوه ما به التمایز کما ذکر. ولا یخفی أنّه حینئذ بمعزل فی تلک الحالة عن استعمال القوی الجسمانیة، وإذا کان الأمر علی هذا الوجه، فلا اعتبار عندهم بمثل هذه الإدراکات من الحسیة والخیالیة والوهمیة والفکریة؛ بل هذه الإدراکات کلّها تکون عندهم مانعةً لحصول ما هو الکمال الحقیقی عندهم، ثمّ إنّ الإنسان لا یصل إلی ما هو الکمال الحقیقی عندهم إلاّ بقهر القُوی الطبیعیة وتقویة القوی القدسیة وتبدیل الأخلاق السیئة بالحسنة، وملازمة الأفعال الجمیلة، ویلزم منه أن یکون الإنسان الکامل هو المشارک للعقول المجرّدة والأرواح الکاملة فی تمام الصفات، فلا یمکن حینئذ أن یقال: إنّه الکون الجامع؛ إذ لا یوجد فیه علی هذا التقدیر ما هو مثل العفاریت والمردّة ولا ما یماثل السباع والوحوش والبهائم والحشرات الموذیة ما دام فی هذه المرتبة. ومن البین أیضا أنّه لا یوجد فیه مطلقا فی جمیع مراتبه ما یماثل الأفلاک والکواکب الغیر القابلة للخرق والالتیام المتحرّکة علی سبیل الاستمرار والدوام، مع عدم عروض الانقطاع، لشهادة بدیهة العقل بأنّه لیس فی الإنسان شیء کذلک.
(۲۱۲)
الوصل الخمسون فی الإیراد الثانی
فی امتناع حصول الکمال العرفانی
قال:
«ثمّ إنّ من البین أنّ الکمال الذی یقولون به، کالأمر الممتنع؛ لأنّه لو وصل إلیه السالک وأدرکه، لما أمکنه أن یعقله بالقوّة العاقلة، لاتّفاقهم علی أنّ العقل یستحیل أن یدرکه لکونه من الأطوار التی فوق العقل، فامتنع أن یصل إلیه القوّة العاقلة، فامتنع أن یتعلّق به شیء من القوی الجسمانیة المدرکة بالحفظ والإحساس والتخیل والمحاکاة، وهذا بین لا یحتاج إلی بیان زائد، فامتنع أن یعبّر عنه بشیء من العبارات. علی أنّ تجرّد القوّة الناطقة القدسیة عن القیود الطبیعیة، لا یتحقّق إلاّ بالموت ، ولا یتحقّق بالإعراض عنها بعدم التفاتها إلیها وإلی مقتضیاتها وأفعالها وغایاتها. وبین أنّ انحصار النظر فی الأمر المطلق ودوام الملاحظة له لا یوجب رفعها وصیرورتها فی حکم العدم. ثمّ إنّ الروح الناطقة لا یتجّرد بالموت عن کثیر من القیود التی هی من لوازمها وکالأجزاء بالنسبة إلیها».
أقول:
هذه شبهة أخری دالّة علی امتناع حصول غایتهم المطلوبة والوصول إلی غرضهم المرغوب فیه المسمّی ب «الکمال» عندهم، وذلک لأنّ الکمال الذی یقولون به کالأمر الممتنع، لأنّ حصوله یستلزم امتناع إدراکه، وکلّ ما کان حصوله مستلزما لامتناع إدراکه، یکون ممتنع التحصیل، فیکون الکمال
(۲۱۳)
المطلق عندهم أمرا ممتنع التحصیل، فیکون ممتنعا.
وبیان ذلک: أنّ من الأصول المقرّرة عندهم؛ أنّ الکمال الحقیقی المطلق لدیهم لو وصل إلیه السالک وأدرکه، لما أمکنه أن یتصوّر ذلک بالقوّة العاقلة، ویحاط بالصورة العقلیة، فإنّ الآراء متّفقة علی أنّ للعقل طورا خاصّا فی الإدراک، لا یمکنه أن یتجاوز عنه کما هو حال سائر المَشاعر، فإنّ لکلّ منها مرتبة مخصوصة فی الإدراک، ومدرکات خاصّة بها، لا یتعلّق إدراکاتهم إلاّ بها فی تلک المرتبة خاصّةً، فللعقل أیضا مرتبة مخصوصة فی إدراکه ومدرکات خاصّة بها، لا یتجاوز إدراکه عنها، فکما أنّ البصر مثلاً لا یقدر أن یتجاوز عن إدراک الکیفیات المبصرة ویدرک الأصوات والنِغَم، فکذلک العقل لا یمکنه أن یتجاوز عن إدراک الکلیات المعقولة ویدرک الحقائق الکشفیة والمعانی الذوقیة، فإذا امتنع أن یحاط الکمال المذکور بالصورة العقلیة، فامتنع أن یتعلّق به شیء من القوی الجسمانیة المدرکة، ویختصّ بحفظه وإحساسه وتخیله ومحاکاته؛ لأنّ القوّة العقلیة المجرّدة التی هی أقرب القوی إلی صرافة القدس وأبعدها عن اللواحق المادّیة والعوارض الخارجیة لا یدرکها، فهذه القوی الجسمانیة التی إنّما یدرک الأشیاءَ محفوفةً بالعوارض واللواحق أحْری بذلک، وهذا بین لا یحتاج إلی بیان زائد. وإذا کان کذلک، فامتنع أن یعبَّر عنه أیضا بشیء من العبارات، لأنّ الألفاظ إنّما وضعت بإزاء المعانی المعقولة، فما لم یعقل، لم یکن مدلولاً للألفاظ، لأنّ دلالة الألفاظ علی المعانی إنّما یکون بعد تعبیرها بالألفاظ والتعبیر مسبوق بتعقّل المعانی وانطباعها فی الحافظة، ثمّ تخیلها فی المتخیله، ومحاکاتها لما یحاذیه من الألفاظ، فإحساسها بالحسّ المشترک وتعبیرها بذلک عنها، فما لم یکن المعنی معقولاً ومتخیلاً، لم یکن أن یدلّ علیه بالألفاظ المحسوسة، والإشارات الوضعیة.
(۲۱۴)
فإذا تقرّر هذا، ظهر أنّه یمتنع أن یعبّر عن تلک الغایة التی هی الکمال عندهم بشیء من العبارات، فیکون من الممتنعات والمعدومات الصرفة ضرورةً، لأنّ کلّ ما لیس بممتنع ومعدوم صرف، فهو صالح لأن یعبّر عنه، فانعکس إلی قولنا: کلّ ما امتنع أن یعبّر عنه فهو ممتنع ومعدوم صرف.
وأیضا، فإنّ تجرّد القوّة الناطقة القدسیة عن القیود الطبیعیة التی هی هذه مبدء الأخلاق الردیة والأفعال الرذیلة علی ما التزموه لکونه شرطا للکمال عندهم لا یتحقّق إلاّ بالموت، ولا یمکن تحقّقه بمجرّد إلاعراض عنها وعدم التفات النفس إلیها وإلی مقتضیاتها وأفعالها وغایتها، فإنّ الملکات الطبیعیة لا یمکن أن یتخلّف عن الشخص بمجرّد التصوّرات والأفعال المضادّة لها.
وما قیل: إنّ دوام ملاحظة المطلق یوجب رفع القیود، لیس کذلک، فإنّ انحصار النظر فی الأمر المطلق ودوام الملاحظة له لا یوجب رفعها وصیرورتها فی حکم العدم، فإنّ الأمور الثابتة بالطبع اللازمة لخصوصیات المراتب التابعة إیاها وجودا وتحقّقا، لا یمکن أن یرتفع بمجرّد أمر اعتباری تصوّری من الملاحظة والمراقبة وغیرهما، علی أنّ الروح الناطقة بالموت أیضا لا یتجرّد عن کثیر من القیود التی هی من لوازمها وکالأجزاء بالنسبة إلیها، فکیف بدونه.
(۲۱۵)
الوصل الحادی والخمسون
فی النقد الثالث فی فساد الإدراکات العرفانیة
قال:
«علی أنّا نقول: إنّ الکمالات العقلیة المستندة إلی الحجج القویة والبراهین القاطعة الحاصلة للنفس الناطقة بالأفکار الصحیحة عند اعتدال مزاج البدن واعتدال أمزجة سائر الأعضاء والقوی الحیوانیة والنفسانیة والطبیعیة، لو صحّ أن یقال إنّها من المناقص والخیالات الفاسدة والحجب المانعة للوصول إلی الکمالات الحقیقیة، لصحّ أن یقال: إنَّ الإدراکات الحاصلة من تکرار بعض الألفاظ المعینة بالأصوات القویة المحلِّلة للأرواح النفسانیة، المدهشة للحواسّ البشریة؛ لاسیما عند التخلّی عن الخلائق والسکون فی مواضع المظلمة وتناول الأغذیة الردیة المولِّدة للکیموسات الفاسدة فی الأوقات المضرّة وملازمة الحالة المسمّاة عندهم بمخالفة النفس، من جملة الإدراکات الحاصلة لأرباب المالیخولیاء والمَمْرُورین الذین یقطعون بثبوت ما لا تحقّق له فی الأعیان لسوء ظنونهم وفساد أفکارهم، ویشاهدون صورا وأصواتا لا وجود لها فی الخارج أصلاً، لانحراف أمزجتهم وفساد بُنیتِهم.
وأمّا الحالة المسمّاة عندهم بمخالفة النفس، فهی بالحقیقة ایلام للروح وإتعاب للبدن بالجوع والسَهر المفرطَین المجفِّفَین للدماغ وأجزائه، المخرجَین لأمزجة الأعضاء
(۲۱۶)
والأرواح والبدن عن الاعتدال.
وبارتکاب الآلام والمشقّات وترک الراحات بالاختیار وتعذیب النفس بتحصیل ملکة نفسانیة تکلُّفیة، یفید الحزن والبکاء والهمّ والخوف والبُؤْس والذلّة وقلّة الحمیة والفقر والمسکنة وسقوط الهمّة، وینفی السرور والفرح واعتدال المزاج الموجب للذّة البدنیة والروحانیة. وهذه الحالة لا شک أنّها مسقطة للطبیعة ومضعِّفة للقوّة، موجبة لانحراف الأمزجة الإنسانیة عن الحالة الاعتدالیة، مفیدة لأمراض کثیرة، بعضها بدنیة، وبعضها نفسانیة، مُعدّة لقرب الموت وزوال القوّة الحیاة بالضرورة، فالإدراکات المتفرّعة علی هذه الطریقة، لا شک أنّها من جملة الإدراکات الفاسدة».
أقول:
هذه إشارة إلی الشبهة التی أوردها فی صدر الرسالة من أنّ القطع بما یخالف العقل ضرورةً، ممّا یدلّ علی استحکام سوء المزاج.
وبیان ذلک أنّ الکمالات العقلیة الحاصلة لأهل الاستدلال المستندة إلی الحجج القویة والبراهین القاطعة الحاصلة للنفس الناطقة بواسطة الأفکار الصحیحة عند اعتدال مزاج البدن واعتدال أمزجة سائر الأعضاء الآلیة من موضوعات القوی الإدراکیة وما یعاونها من القوی الحیوانیة والنفسانیة والطبیعیة بدون تحریک شیء منها ومیلها عن کیفیتها الاعتدالیة التی هی صورة الوحدة الحقیقیة ومظهر صورها ومحلّ ظهورها ومصدر سائر الأوصاف الحقّة والآثار الصحیحة، إنّما هی الکمال الحقیقی والإدراک العینی.
فلو صحّ أن یقال: إنّها من المناقص والخیالات الفاسدة والحجب المانعة
(۲۱۷)
للوصول إلی الکمال الحقیقیة، لصحّ أن یقال: إنّ الادراکات الحاصلة من تکرار بعض الألفاظ المعینة بالأصوات القویة المحلِّلة للأرواح النفسانیة، التی هی موضوعات العلوم والإدراکات المدهشة للحواسّ البشریة، المعاونة إیاها فی صدور آثارها الکمالیة، لا سیما عند التخلّی عن الخلائق والسکون فی المواضع المظلمة(۱) وتناول الأغذیة الردیة المولِّدة للکیموسات الفاسدة فی الأوقات المضّرة وملازمة الطریقة المسمّاة عندهم بمخالفة النفس المعلوم بطریق التجربة والقیاس العقلی أنّ ارتکاب شیء من ذلک یزید فی القوّة الخیالیة والوهمیة بمیل الصورة الاعتدالیة الدماغیة عن وحدتها المزاجیة اللطیفیة الإنسانیة إلی الیبوسة الکثیفة الحیوانیة. فمواظبة تلک الأمور واستدامتها، لا شک أنّها تُفضی إلی غلبتها علی الطبیعة جدّا، واستیلاء المرَّة السوداء علی سائر القوی المدرکة، فیکون الإدراک الحاصل لهم حینئذ من جملة الإدراکات الحاصلة لأرباب المالیخولیاء والممرورین الذین یقطعون بتحقّق ما لا ثبوت له فی الأعیان؛ لسوء ظنونهم وفساد أفکارهم، باختلال الصورة الاعتدالیة التی هی آلات تلک القوی، ولذلک یشاهدون صورا وأصواتا لا وجود لها أصلاً، ولانحراف أمزجتهم من الاعتدال وفساد بنیتهم بتطرّق الاختلال. وذلک لأنّ ظهور علامات الأمراض عقیب ارتکاب أسبابها ممّا یفید الجزم بوقوعها ضرورةً.
وأمّا الحالة المسمّاة عندهم بمخالفة النفس، فهی بالحقیقة إیلام للروح بارتکاب المکاره وما یکون علی خلاف ما تشتهیه وإتعاب للبدن بالجوع والسّهر المفرطَین المجفّفَین للدماغ وأجزائه التی هی من آلات القوی النفسانیة الفکریة المخرجَین لأمزجة الأعضاء الآلیة والأرواح النفسانیة؛ بل
۱ـ ولا سیما زیارة أهل القبور فی اللیل، فانّ له أسرارا خفیةً.
(۲۱۸)
والبدن کلّه الذی هو موضوع جمیع تلک القوی عن الاعتدال، وبارتکاب الآلام والمشقّات وترک الراحات بالاختیار وتعذیب النفس بتحصیل ملکة نفسانیة تکلّفیة، یفید الحزن والبکاء والخوف والهمّ والبؤس والذلّة وقلّة الحمیة والفقر والمسکنة وسقوط الهمّة بارتکاب الأمور الخسیسة والأوضاع الشنیعة واحتمال أذی الناس، وغیر ذلک ممّا یرتکبه الملامیة منهم.
وهذه کلّها مع أنّها من الأخلاق الخسیسة الواقعة فی طرف التفریط من العدالة الحقیقیة الکمالیة تُنفی السرور والفرح واعتدال المزاج الموجب للذّة البدنیة والروحانیة الذی به قیام العلاقة الحیوانیة.
فهذه الحالة لا شک أنّها مسقطة للطّبیعة، مضعّفة للقوّة، موجبة لانحراف الأمزجة الإنسانیة عن الحالة الاعتدالیة، مفیدة لأمراض کثیرة، بعضها بدنیة، وبعضها نفسانیة کما سبق، معدّة لقرب الموت وزوال القوّة والحیاة بالضرورة. فالإدراک المتفرّع علی هذه الطریقة « أی: الکشف والشهود»، لا شک أنّها من جملة الخیالات الفاسدة والإدراکات الباطلة.
(۲۱۹)
الوصل الثانی والخمسون
فی دفع الشبهة الأولی
قال:
«قلنا: إنّ المَظهر الکامل هو الکون الجامع الحاصر لجمیع المظاهر فی سائر المراتب الموجودة فیه، فإنّ المرتبة الأولی یوجَد فیها العلم بالذوات وسائر الصفات والتعینات والماهیات، علما غیبیا إجمالیا غیر تفصیلی، وفی المرتبة الثانیة یوجد فیها العلم بالجمیع علما عینیا غیبیا تفصیلیا، وفی المرتبة الثالثة یوجد تلک المعانی وجودا عینیا تفصیلیا ویدرک فیها الجمیع بعدّة ضروب من أنواع الإدراک، وفی المرتبة الرابعة یوجد فیها جمیع ما فی هذه المراتب؛ لاشتمالها علیها مع اشتمالها علی معنی الأحدیة الجمعیة الحقیقیة الکمالیة التی لا یتصوّر الزیادة علیها من جهة التمام والکمال.
فظهر أنّ الصورة الأکملیة الظاهرة بحسب جمیع هذه المظاهر لا یمکن ظهورها من حیث هی کذلک، إلاّ فی هذا المظهر، فتأمّل ذلک .
قوله: فیکون إدراک بعض الصور والأسماء تعقّلیا غیبیا لا غیر، مردود، لأنّ الحقیقة الساریة فی الکلّ تدرک بذاتها ذاتَها وما عدا ذاتها من لوازم ذاتها علما غیبیا إجمالیا فی الإنسان الکامل والکون الجامع المتضمّن بسائر المَظاهر، المشتمل علی جملة ما ذکرنا من المراتب. وإنّما تدرک
(۲۲۰)
الأمرین جمیعا فیه ببعض التعینات والأسماء الإلهیة إدراکا عقلیا تفصیلیا علی حسب بعض ما فیه من القوابل، وتدرکهما أیضا ببعض تعینات وأسماء أخری إدراکا وهمیا وتخیلیا علی حسب بعض ما فیه من قوابلَ أخری.
وتدرک أیضا بتعینات وأسماء أخری إدراکات حسیة علی حسب ما فیه من القوابل التی یتعلّق بها تلک التعینات، فهی إنّما تدرک الکلّ بالکلّ بحسب ما فیه من الکلّ، إدراکا تامّا کاملاً لا مزید علیه، فتأمّل ذلک».
أقول:
هذا شروع فی دفع تلک الشبهة علی الترتیب، فبدء أوّلاً بجواب الشبهة القائلة بعدم صلاحیة الإنسان لأن یکون مَظهرا کاملاً، وأنّ استحقاقیة غیره من التعین العلمی والعقل الأوّل والعالم الکبیر لتلک المظهریة أکثر.
وبیانه: أنّ المظهر الکامل عبارة عن الکون الجامع « وبحسب الأبجد کان عدد الجامع أربعة عشر ومأة» الحاصر لجمیع المظاهر التی فی سائر المراتب الموجودة فیه ، وهذا هو النشأة العنصریة الإنسانیة لا غیر، فإنّها آخر تنزّلات المظاهر الواقعة فی آخر تنزّلات المراتب، وقد عرفت أنّ کلّ مَظهر سافل شامل للعالی، وکلّ مرتبة سافلة شاملة لعلیاها بما فیها من المظاهر، فیکون الإنسان العنصری هو الحائز لسائر المراتب والمظاهر، فلا یصلح للمظهریة المذکورة إلاّ هو؛ لأنّ المظهر الکامل الذی هو عبارة عمّا یصلح لأن یکون مرآةً جامعةً لجمیع الحضرات الإلهیة والعوالم الکیانیة، یجب أن یکون له بحسب کلّ مرتبة من المراتب الکلیة المذکورة أنموذج خاصّ به یکون ذلک عنده کالنسخة الجامعة لسائر جزئیات تلک المرتبة؛ إلهیةً کانت أو کونیةً، إذ
(۲۲۱)
لکلّ فرد من أفراد المظاهر الجزئیة مرتبة خاصّة یظهر بخصوصیته الخاصّة به فیها، ولا یظهر فی مرتبة أخری ذلک الظهور، فإنّ الکمّل وإن کان له ظهور فی الکلّ، لکن بحسبه ومن حیثیة. ومع ذلک یکون له أحدیة جمع الجمع التی بها یصلح لمرآتیة الحضرة الواحدیة بالوحدة الحقیقیة، وذلک مختصّ بالنشأة العنصریة الإنسانیة. فإنّها لمّا کانت آخر تنزّلات الوجود فقد حصل لها من کلّ مرتبة عند وصولها إلیها فی مرورها علیها أنموذج جامع ونسخة شاملة یظهر فیها جمیع ما فی تلک المرتبة، صالحة لأن تکون مرآةً لما فیها عندها فیکون نشأته هذه عبارة عن مجموع مشتمل علی جمیع هذه النسخ، والأنموذجات والمرایا مع أحدیة جمع الجمع « التی تکون من خاصّة الإنسان».
من کلّ شیء لبُّه ولطیفُه
مستودَع فی هذه المجموعة
فإذا عرفت هذا، علمت: أنّ المرتبة الأولی؛ أی التعین الأوّل العلمی لا یصلح لتلک المظهریة وإن کانت جامعةً لجمیع المراتب، فإنّ ما یوجد فیها من المظاهر والمراتب غیر متمایز بعضها عن بعض، ولا متمیز عنها أیضا، فیکون ذلک الظهور علما غیبیا إجمالیا تفصیلیا، وکذلک المرتبة الثانیة؛ أی العقل الأوّل، فإنّها وإن کان لها أیضا جامعیة توجد صور الجمیع متمائزة؛ إذ علمه بالجمیع، علم غیبی تفصیلی، لکن تلک الصور المتمائزة إنّما هی الصور التی بحسب مرتبته الخاصّة فقط. وکذلک المرتبة الثالثة؛ وهی هیهنا العالم الکبیر، فإنّه وإن کان توجد فیها تلک المعانی وجودا عینیا تفصیلیا، ویدرک فیها الجمیع أیضا بعدّة ضروب من نوع الإدراک، لکن قد فاته أحدیة جمع الجمع.
وأمّا المرتبة الرابعة التی هی النشأة العنصریة الإنسانیة، فیوجد فیها جمیع ما فی هذه المراتب، لاشتمالها علی جمیع المراتب بما فیها من المظاهر مع الأحدیة الجمعیة الکمالیة التی لا یتصوّر علیها المزید من جهة التمام
(۲۲۲)
والکمال؛ إذ بها تحصل للحضرات الإلهیة مع العوالم الکیانیة صورة وحدانیة جامعة لجمیع المظاهر، بحیث لا یشذّ منها فی الوجود شیء أصلاً، فظهر من هذا التحقیق: أنّ الصورة الأکملیة الظاهرة بحسب أحدیة جمع جمیع هذه المظاهر، لا یمکن ظهورها من حیث هی کذلک؛ إلاّ فی المَظهر التامّ الإنسانی.
وما قال السائل هیهنا(۱) من أنّه یلزم أن یکون إدراک بعض الصور والأسماء تعقّلیا غیبیا، لا غیر فلا یصلح أن یکون مرآةً جامعةً للجمیع، مردود، فإنّ الحقیقة الساریة فی الکلّ، الظاهرة به لها فی هذه النشأة الجامعة، نوعین من الإدراک: إدراک من حیث الحقیقة الظاهرة ذاتها وما یلزمها؛ أی إدراک ذاتها بذاتها، وما عداها من الأسماء الإلهیة الوجوبیة والحقائق الکونیة الإمکانیة، وذلک بأن تدرک سائر الشؤون فی شأن جامع من حیث ذاتها ؛ إدراکا إجمالیا؛ وهو الکون الجامع الإنسانی المشتمل علی سائر المراتب بحسب حقیقته الکاملة ودائرته المحیطة بالقوسین المذکورین حسب ما عرفت غیر مرّة، وإدراک آخر لذاتها، لکن لا من حیث الحقیقة الظاهرة؛ أی بذاتها؛ بل من حیث المظاهر وبتعیناتها إدراکا تفصیلیا عینیا کما عرفت تحقیقه فی تفصیل معنی الکمال الإنسانی، لکن لهذا النوع من الإدراک أفراد مختلفة الحقیقة فی کلّ مرتبة ؛ إذ الحقیقة فی کلّ مرتبة إنّما تدرک ذاتها من حیث تلک المرتبة بإدراک یناسب تلک المرتبة، فإنّ الإدراک الذی بالحقیقیة من حیث المرتبة لابدّ وأن یکون بها، فلابدّ من إدراک یکون مبدءه من الحیثیة.
ألا تری أنّها « أی الحقیقة الساریة فی کلّ شیء» تدرک ذاتها من حیث بعض تعیناتها الإمکانیة والأسماء الإلهیة، من الکلیات إدراکا عقلیا تفصیلیا فقط علی حسب ما فیه من القوابل الکلیة، وتدرکها أیضا من الحیثیتین
۱ـ وقد تقدّم إیراده فی الوصل السادس والأربعین.
(۲۲۳)
المذکورتین بتعینات وأسماء أخر، کما إذا احتفّت ببعض اللواحق الجزئیة والعوارض المشخّصة من الأمور المعنویة والمثالیة « وهو الذی فی السماء إله وفی الأرض إله(۱) »، فیدرکها ببعض تعینّات القوی ومظاهر المشاعر؛ إدراکا وهمیا وتخیلیا، علی حسب بعض ما فیه من القوابل الجزئیة، وتدرکها أیضا بتعینات وأسماء أخر کما إذا احتفّت باللواحق الجزئیة الصوریة والعوارض المشخّصة الخارجیة فتدرکها بتعینات القوی الحسّاسة والمشاعر الظاهرة، إدراکات حسیة، کلّ ذلک علی حسب ما فیه من القوابل التی تتعلّق بها التعینات من القوی والمشاعر. وإنّما تعرّض فی الصورتین الأولین للحیثین، دون الأخیرة؛ لأنّ المشاعر الظاهرة التی اختصّت فی هذه الصورة بالإدراک، فمتعلّقها بالذات إنّما هی الصور الکونیة والعوارض الإمکانیة.
وأمّا الحقائق الأسمائیة والجواهر الوجوبیه فلو تعلّقت بهما، لا یکون ذلک إلاّ بالعرض والواسطة، لا بالذات. فمتعلّق مدارک هذه الصورة لا یکون إلاّ حیثیة واحدة من حیثیتی الحقیقة، وقوسا واحدا من قوسَی الدائرة.
وإذ أنت عرفت المقدّمات تحقّقت: أنّ الحقیقة الحقّة بحَسَب هذه النشأة العنصریة الإنسانیة؛ التی هی مجموعة من نسخ جمیع المراتب تطّلع علی کلّ منها بمطالعة نسخها الخاصّة بها، فتدرک الکلّ حینئذ بالکلّ بحسب ما فیها من الکلّ؛ إدراکا تامّا کاملاً، فإنّها بأحدیة جمع هذا المجموع تدرک أحدیة جمع الکلّ، فیکون إدراکها جامعا بین الجمع والتفصیل، فلا یکون أتمّ منه. وقوله: «فتأمّل ذلک» إشارة إلی هذه النکتة.
کلُّ کلّی بکلّ کلّک مشغول
فکلُّ کلّی إلیک، یهرب منکا
۱ـ الزخرف / ۸۴٫پ
(۲۲۴)
الوصل الثالث والخمسون
فی دفع ما تتضمّنه الشبهة الأولی
قال:
«ولابدّ أن یراد بحقیقة الحقّ وصورته، الوجود المتعین بسائر التعینات؛ التی بها یکون مصدرا لجمیع الأفعال الکمالیة وجملة الآثار الفعلیة. ولا شک أنّ الإنسان من حیث هو حاصر لجمیع القوابل العلویة والسفلیة والروحانیة والمثالیة والطبیعیة الجسمانیة علی سبیل الجمع والترکیب والامتزاج الحقیقی، فهو بهذه الحیثیة إنّما یصحّ أن یصیر مَظهرا لتلک الصورة بذلک الاعتبار والحیثیة المذکورة علی سبیل الجمع والترکیب الحقیقی.
فلئن قیل: إنّ الوجود المتعین بجملة التعینات الانفعالیة لا یغائر حقیقته وصورته بالحقیقة، وحینئذ یرتفع الفرق بین الظاهر والمظهر، علی أنّ جعل الحقیقة المتعینة بالتعینات الفعلیة صورة له، دون الحقیقة المتعینة بالتعینات الانفعالیة، مع أنّه من التحکمات الباردة، یستلزم خلاف ما ذهبتم إلیه، فانّ صورته حینئذ لیست الحقیقة الجامعة لسائر التعینات؛ بل هی الحقیقة المتعینة ببعض التعینات.
قلنا: إنّ الحقیقة المأخوذة بالتحقّقات والوجوه الوجوبیة والاعتبارات الشریفة التی بها یتحقّق الحقّیة والعلیة، غیر الحقیقة المأخوذة بالوجوه الإمکانیة التی بها یتحقّق الخلقیة والمعلولیة. علی أنّ حقیقة الحقائق الحقیة لا تغائر حقیقة
(۲۲۵)
الحقائق والتحقّقات والتعینات الخلقیة من جهة الحقیقة المطلقة ، فتلک الحقیقة ببعض الاعتبارات هی الباطنة، وببعض الاعتبارات هی الظاهرة، وببعضها هی المَظاهر، وببعضها هی المَکامن ، والکلّ واحد من جهة الحقیقة المطلقة والذاتیة الغیر المقیدة ولیس بواحد من جهة الإضافات والنسب الاعتباریة».
أقول:
هذا جواب الشبهة الموردة فی نفی المَظهریة مطلقا(۱)، وذلک إنّما یتحقّق بعد تمهید مقدّمة، وهی أنّ الحقیقة المطلقة التی هی حقیقة الحقائق لظهورها بالتعین الأوّل واقتضاءها الوحدة الذاتیة، قد اندمجت فیها الکثرة، فلا ظهور حینئذ للأسماء المشعرة بالکثرة من أنواع المتقابلات، کالظاهریة والمظهریة والحقیة والخلقیة، فلا تنسب إلیها الصورة حینئذ، ولا غیرها من الأسماء المتقابلات أصلاً.
ثمّ إذا ظهرت فی التعین الثانی، وتمایز العلم من الوجود، والظاهر من الباطن، وانفصل قوس الوجوب عن قوس الإمکان، حینئذ ظهرت المتقابلات من الأسماء، وتمایزت الحقیة من الخلقیة، والظاهریة عن المظهریة، فحینئذ یمکن أن یطلق علیها إسم الصورة.
إذا تقرّر هذا، فنحن نقول: نختار من صور التردید التی بینها السائل وبنی علیها الشبهة أنّ صورة الکلّ وحقیقته هو الوجود المتعین بسائر التعینات التی بها یکون مصدرا لجیمع الأفعال وجملة الآثار الفعلیة.
لا یقال: فحینئذ، لا یکون هذا الوجود متعینا بسائر التعینات؛ بل بالتعینات
۱ـ وقد تقدّم فی الوصل السابع والأربعین.
(۲۲۶)
الفعلیة منها، فیکون متعینا ببعض التعینات وقد أبطلته البراهین السالفة، کما سبقت الإشارة إلیه، ولا تکون الصورة أیضا صورةً للکلّ؛ بل إنّما تکون صورةً للبعض فقط.
لأنّا نقول: إنّ سائر التعینات مندرجة فی هذه الصورة، فتکون صورةً للکلّ حینئذ، فإنّ تعین جمیع الأفعال الکمالیة وجملة الآثار الفعلیة داخلة فی تلک التعینات المتعینة لتلک الصورة، حسب ما أشار إلیه المصنّف، لکن من حیث الفعل لا من حیث القبول.
وتحقیق هذا الکلام أنّ سائر التعینات اللاحقة للوجود من الفعلیة والانفعالیة متّحدة بالذات والحقیقة، لکن متمائزة بالاعتبار فقط، وذلک؛ لأنّ الأفعال الکمالیة والآثار الفعلیة المذکورة التی یعتبر صدورها من المبدء لابدّ من حصول نسب هیهنا بینها وبین المبدء، فإن اعتبر عروض تلک النسبة له ولحوقها إیاه تسمّی بالتعینات الفعلیة، والوجود الملحوق لسائر التعینات بهذا الاعتبار هو صورة الکلّ والظاهر، وإن اعتبر عروضها للأفعال والقوابل ولحوقها إیاها فالوجود الملحق لسائر التعینات بهذا الاعتبار ، هو صورة المَظهر القابل والإنسان الکامل.
فظهر من هذا أنّ الإنسان من حیث هو حاصر لجمیع القوابل العِلویة والسفلیة من الروحانیة والمثالیة والطبیعیة الجسمانیة بجملتها وأحدیة جمعیتها علی سبیل الجمع والترکیب والامتزاج الحقیقی، فهو بهذه الحیثیة إنّما یصلح أن یصیر مظهرا لتلک الصورة بذلک الاعتبار، والحیثیة المذکورة بجملتها وأحدیة جمعیتها علی سبیل الجمع والترکیب الحقیقی الامتزاجی.
فلئن قیل: إنّ الوجود المتعین بجملة التعینات الانفعالیة حسب ما قلتم، لا یغایر حقیقته وصورته بالحقیقة، وحینئذ یرتفع الفرق بین الظاهر والمَظهر، فلا
(۲۲۷)
یکون الظاهر ظاهرا، ولا المَظهر مَظهرا، علی أنّ جعل الحقیقة المتعینة بالتعینات الفعلیة صورة الکلّ دون الحقیقة المتعینة بالتعینات الانفعالیة، مع أنّه من التحکمات الباردة، یستلزم خلاف ما ذهبتم إلیه من جامعیة الحقیقة المطلقة لجمیع التعینات، فإنّ صورته حینئذ لیست الحقیقة الجامعة لسائر التعینات؛ بل هی الحقیقة المتعینة ببعض التعینات.
قلنا: إنّ الحقیقة فی حضرة التفصیل المأخوذة بالتحقّقات والوجوه الوجوبیة والاعتبارات الشریفة التی بها تتحقّق الحقّیة والمبدئیة، غیر الحقیقة المأخوذة بالوجوه الإمکانیة التی بها تتحقّق الخلقیة والمعلولیة من الاعتبارات الخسیسة، فعلم أنّ ذلک الجعل والتخصیص لیس من التحکمات الباردة.
وأمّا ما قیل: من عدم جامعیة الصورة المذکورة واستلزامه خلاف ما ذهبوا إلیه، فلیس کذلک، فإنّ ما ذهبوا إلیه من الإطلاق والجامعیة المذکورة إنّما هو فی حضرة الجمع الذی هو حقیقة الحقائق، ولا تفصیل هناک أصلاً، فإنّ حقیقة الحقائق لا تغایر الحقائق الخلقیة من جهة الحقیقة المطلقة الجامعة، کما سبق آنفا. فتلک الحقیقة ببعض الاعتبارات هی الباطنة، وببعض الاعتبارات هی الظاهرة، وببعضها هی المظاهر، وببعضها هی المَکامِن، والکلّ واحد من جهة الحقیقة المطلقة والذاتیة الغیر المقیدة، ولیست بواحدة من جهة الإضافات والنسب الاعتباریة التی حصلت لها فی حضرة التفصیل، کما مرّ تحقیق بعض تلک التحقیقات وتفصیل أسمائها شرعا وعرفا فی المقدّمة، فلیتذکر.
(۲۲۸)
الوصل الرابع والخمسون
فی دفع ما یتضمّن الشبهة الأولی أیضا
قال:
«ونحن قد بینا فی العلوم الحقیقیة الأصلیة، أنّ من الممکن أن یتألّف من جزئیات العناصر أبدان معتدلة، ذوات أعضاء، یحمل قوی کثیرة یحصل عنها أنحاء أفعالها متنوّعةً، یحصل من امتزاجها اختلاط بعضها بالبعض، أحوال اعتدالیة، وتنبعث تلک القوی عن نفوس مجرّدة هی کالصورة لتلک الأبدان المعتدلة، ویحصل من مجموع البدن والنفس المجرّدة وحدة حقیقیة ونوعیة طبیعیة، یصدر عن ذلک المرکب الحقیقی أفعال طبیعیة، یمتنع صدورها عن مبادی متکثّرة من حیث هی متکثّرة، غیر واحدة بالوحدة الحقیقیة وإنّ من الممتنع أن یحصل من کلیاتها مرکبات حقیقیة، کما أنّ من الممتنع أن یحصل منها ومن الأفلاک والکواکب والمبادی الموجدة لها والجواهر المجرّدة التی هی کالصورة النوعیة بالنسبة إلیها، مرکبات حقیقیة وأنواع طبیعیة، وإن أمکن أن یحصل لها وحدة اجتماعیة، لکن لا یکفی ذلک فی أن یکون لتلک الحقیقة، وتحقیق البحث فی هذین الموضعین وتوجیه الحجج وتقریر البینات لا یحتمله هذا المختصر».
أقول:
هذه إشارة إلی دفع الوجوه المذکورة فی الشبهة الدالّة علی استحالة مظهریة فرد من أفراد العالم الکبیر وجزئی من جزئیاته للوجود المتعین بجمیع
(۲۲۹)
التعینات، وعلی استحقاقیة العالم الکبیر إیاها بجمیع أجزائه وسائر جزئیاته؛ دون ذلک الجزئی، وإلی تحقیق الحقّ فی ذلک، فشرع یبین أولاً استحقاقیة الأوّل للمظهریة المذکورة، وامتناع استحقاقیة الثانی لها، بأنّه قد بین فی العلوم الحقیقیة الأصلیة: أنّ من الممکن أن یتألّف من جزئیات العناصر أبدان معتدلة، فإنّها بواسطة تصغّر أجزائها وإمکان حصول التماسّ الکلی بینها المستلزم لتفاعل تلک الکیفیات المتضادّة الموجب لرفع تعیناتها التقابلیة الإمکانیة المستدعیة لخفاء للأحکام الوجوبیة قد استعدّت لتلک الوحدة الاعتدالیة، فإنّ هذا النوع من التعین قد اختصّ به الموجودات الکونیة، وانتهی حکمه فی العناصر کما سبقت الإشارة إلیه. فإذا ارتفع هذه التعینات بحصول الوحدة المزاجیة والتعینات الإحاطیة الوجوبیة التی هی من خواصّ الحقائق والأسماء الإلهیة، استعدّت أن یظهر فی جمیع أجزائها بحسب مناسبتها للوحدة الحقیقیة ما کانت مختفیةً من الأحکام الوجوبیة، بسبب تلک التعینات الکونیة. فحینئذ تصیر بها ذوات أعضاء تحمل قوی کثیرة یصدر عنها أنحاء أفعال متنوّعة، تحصل من امتزاج تلک الأفعال بالقوی وموضوعاتها واختلاط بعضها للبعض أحوال اعتدالیة، یکون مظهرا للصور الحقیقیة ومبدأً للأحکام الوجوبیة، فإنّ تلک القوی إنّما ینبعث عن النفوس المجرّدة التی نسبتها إلی تلک الأبدان المعتدلة نسبة الصورة إلی المادّة.
وهذه النسبة إنّما حصلت لها بواسطة الرقیقة المزاجیة الوحدانیة التی بینها وبین الوحدة الحقیقیة، وحینئذ یحصل من مجموع البدن والنفس المجرّدة وحدة حقیقیة ونوعیة طبیعیة. فإنّ طبیعة الوحدة الحقیقیة هی التی لها التعین الإحاطی الجامع للأضداد، کما هو حال سائر الأمزجة، لا سیما الإنسانی منها. فإنّه بکمال الامتزاج وظهور الاعتدال الکمالی الذی هو صورة الوحدة
(۲۳۰)
الحقیقیة، صار مرکبا حقیقیا یمکن أن تصدر عنه أفعال طبیعیة یمتنع صدورها عن مباد متکثّرة، کتنوّع الحرکات المختلفة نحو الجهات المتضادّة فی حالة واحدة، مثل إحالة الغذاء مشابها للمغتذی، والإحساس بالمحسوسات المتنوّعة، والحرکات الفکریة والشوقیة الموجبة للمعارف الإلهیة والحقائق الکشفیة، والکلّ فی حالة واحدة.
ولا شک أنّ المبادی المتکثّرة یمتنع أن یکون مصدرا لهذه الأفعال، من حیث هی متکثّرة، کما أنّه من الممتنع أن یحصل من کلیات تلک العناصر مرکبات حقیقیة، فإنّه لا یمکن أن یقع فیها علی کلیتها تفاعل الکیفیات المتضادّة وخروجها عن التعینات القابلیة، کما أنّ من الممتنع أن یحصل من تلک الکیفیات ومن الأفلاک والکواکب والمبادی الموجدة لها، ومن الجواهر المجرّدة التی هی کالصورة النوعیة بالنسبة إلی تلک المبادی مرکبّات حقیقیة؛ حتّی یکون مثل الإنسان بالوحدة الحقیقیة، وذلک لأنّ کلیات العناصر لیس لها وحدة مزاجیه تکون رابطةً لتلک المبادی والمجرّدات بالنسبة إلیها، فیمتنع أن یعرض لها بهذا الاعتبار وحدة حقیقیة. نعم یمکن أن یحصل لها وحدة اجتماعیة، لکن لا یکفی ذلک فی أن یکون مظهرا لتلک الحقیقة.
فلئن قیل: إنّما یمتنع عروض تلک الوحدة لها لو لم تکن أمزجة المعادن والنبات والحیوان وکذلک الإنسان داخلاً فی العالم الکبیر بها یستعدّ لأن یصیر مظهرا لتلک الحقیقة، وأمّا علی تقدیر ذلک، فممنوع.
قلنا: إنّ ما یصلح لتلک الأمزجة لأن یصیر به الممتزج مظهرا للوحدة الحقیقیة، إنّما هو المزاج الاعتدالی الإنسانی، فحینئذ أنّ جعل العالم الکبیر به صالحا للمظهریة المذکورة فمسلّم، لکن لیس للعالم الکبیر کثیر دخل فی المظهریة؛ اذ الإنسان لاشتماله علی تفاصیل ما فیه من جزئیات المظاهر ـ کما
(۲۳۱)
سیجیء بیانه ـ مع ظهور الجمعیة الإلهیة وأحدیة جمع الجمع، مستغن فی تلک المظهریة عنه، وإن جعل بدونه صالحا لها، فلا یتمّ له ذلک، کما مرّ.
وملخّص هذا الکلام أنّ الحقائق الوجوبیة والأسماء الإلهیة لغلبة سلطان الوحدة فی صورة جمعیتها لا یمکن أن یکون للکثرة الإمکانیة فیها مجال أصلاً، وکذلک الحقائق الکونیة والأسماء الامکانیة؛ لغلبة أحکام الکثرة الإمکانیة علیها لا یمکن أن یکون للوحدة الوجوبیة فیها مجال للظهور أصلاً، فلا یکون للوحدة الحقیقیة الجامعة بین الوحدة والکثرة ظهور فی شیء منهما؛ اذ لا یصلح للمظهریة إلاّ ما یکون جامعا للطرفین محیطا بالقوسین حتّی یمکن ظهورها فیه بأحدیة جمع الجمع، مثل الإنسان. تأمّل فی هذا الکلام، فإنّه أصل کبیر یحتوی علی معان جلیلة.
ثمّ إنّ أکثر المقدّمات المأخوذة فیها هیهنا فی بیان المطلبین المذکورین، لمّا کانت إقناعیة، اعتذر المصنّف بأنّ تحقیق البحث فی هذین الموضعین وتوجیه الحجج وتقریر البینات، لا یحتمله هذا المختصر؛ إذ کلّ منهما یحتاج إلی أصول إنّما یبرهن بقواعد یفتقر بیانها إلی مجال وسیع.
(۲۳۲)
الوصل الخامس والخمسون
فی دفع الشبهة الثالثة
قال:
«وقد بُین أیضا فیها، أنّ الأنواع الشریفة التی یمکن أن یصدر عنها الأفعال الکمالیة متناهیة، ولا اعتبار بالأنواع الناقصة الخسیسة هیهنا، فإنّ جمیع ما یصدر عن الخسیس من الأفعال الکمالیة یصدر عن الشریف، ویصدر عن الشریف ما لا یمکن صدوره عن الخسیس.
والنوع الشریف الواحد بالوحدة الحقیقیة یتضمّن سائر الأنواع الخسیسة بالنسبة إلیه، بالمعنی الذی أشیر إلیه هیهنا، وإن کانت غیر متناهیة بحسب العدد.
وأمّا الکمال الأصلی الممکن بحسب النوع هیهنا، فإنّما یشترک فیه جمیع الأشخاص الکاملة من النوع، ولا اعتبار بالکمالات الجزئیة التی تختلف بحسب اختلاف الاستعدادات الجزئیة. وأمّا تفصیل الکلام فی هذا الموضع وتوجیه البحث فیه وتحقیقه، فلا یخفی علی الذکی العارف بأصول المباحث السالفة، فلا وجه لتطویل البیان وتکثیر المقدّمات فی هذا المختصر.
أقول:
هذا جواب الشبهة القادحة فی جامعیة الحقیقة النوعیة الإنسانیة، بأنّها لا یشمل جمیع الأنواع؛ إذ لیس فیها ما یشبه الأنواع الخسیسة کالدّیدان والحیات وغیر ذلک.
(۲۳۳)
وبیانه: أنّ الأفعال الواقعة فی عالم الخلق منها ما هی کمالیة شریفة مقصودة بالذات ، لها دخل فی تکمیل الغایة الحقیقیة التی هی غایة الغایات، کالتغذیة والتنمیة وغیر ذلک.
ومنها ما هی ناقصة خسیسة موجودة بالعرض والاستطراد، لیس لها دخل فی تحصیل تلک لغایة، کلَدْغ(۱) العقرب مثلاً ولَسع(۲) الحیات، فالأنواع أیضا بحسب مصدریتها للقسمین المذکورین یکون علی قسمین: منها شریفة داخلة فی السلسلة المنتظمة من طرفی الخلق والأمر، المنتهیة إلی الواسطة الحقیقیة التی هی الغایة المذکورة، ومنها ما یکون ناقصةً خسیسةً خارجةً عن تلک السلسلة، وجودها إنّما یکون بتبعیة تلک الأرواح المنتظمة فیها، متفرّعةً علیها.
وإذا عرفت هذه المقدّمة فنقول: إنّ الأنواع الشریفة المذکورة التی یمکن أن یصدر عنها الأفعال الکمالیة متناهیة، ضرورة انتهائها عند وصولها إلی الغایة المذکورة، فلا یمتنع إحاطة تلک الحقیقة الواحدة بها حینئذ، ولا اعتبار بالأنواع الناقصة الخسیسة هیهنا، فإنّ جمیع ما عن الخسیس من الأفعال الکمالیة یصدر عن الشریف، ویصدر عن الشریف من ذلک ما لا یصدر عن الخسیس.
علی أنّ النوع الشریف الواحد بالواحدة الحقیقیة، یمکن أن یتضمّن سائر الأنواع الخسیسة أیضا بالمعنی الذی أشیر إلیه، وذلک لأنّ ظهور الوحدة الحقیقیة إنّما یکون بالعدالة المزاجیة؛ جامعةً بین الوحدة الوجوبیة الذاتیة وبین الکثرة المکانیة الأسمائیة.
وإذا ظهرت الوحدة الحقیقیة الشاملة لسائر الوحدات والکثرات کما مرّ
۱ـ أی: العضّ بمؤخّره.
۲ـ أی: العضّ بفمه.
(۲۳۴)
غیر مرّة فلا یمکن أن یکون حقیقة من الحقائق إلاّ وتکون شاملةً لها بحسب الحقیقة، وإن کانت أفرادها غیر متناهیة بحسب العدد، فإنّه لا ینافی إحاطة الوحدة الحقیقیة بذلک المعنی.
وإذا عرفت جامعیة الحقیقة النوعیة بالمعنی الذی ذُکر، فلا اعتبار حینئذ بالکمالات الجزئیة التی تختلف بحسب اختلاف الاستعدادات الجزئیة، فلا یرد حینئذ النقض بالخسیسة علی جامعیة الحقیقة النوعیة.
فإنّ التحقیق إنّما یقتضی أنّ الوحدات الخسیسة علی اختلاف أنواعها کما اقتضت أن تنتهی إلی وحدة نوعیة جامعة للجمیع، کذلک یجب أن تکون تلک الوحدة النوعیة أیضا مختلفةً کمالاتها وجامعیتها المعنویة بحسب الحیطة إلی أن ینتهی إلی الوحدة الشخصیة الجامعة للکلّ صورةً ومعنی، التی هی التعین العینی الحقی الحقیقی الذی سائر الحقائق إنّما یتحقّق ویتکوّن به، کما لا یخفی علی الذکی العارف بأصول المباحث السالفة، فإنّ أصول قواعدهم السالفة تقتضی أنّ الکمالات الوجودیة الشریفة الإنسانیة دائمة الترقّی بحسب تجدّد الأزمنة، بحیث یجب أن یکون کلّ لاحق من الکمّل یستوعب کمالات السابق منهم مع خصوصیاته الکمالیة الخاصّة حتّی یتمّ نوع ذلک الکمال بوجود الخاتم، علیه وعلی آله من الصلوات أفضلها، ومن التحیات أتمّها وأکملها، وذلک لأنّ اقتباس تلک الکمالات إنّما هو من مشکوة أکملیته، فکلّ من کان أقرب نسبةً إلیه وأکثر مناسبةً له، کان استفاضته منه أکثر. ولا شک أنّ المناسبة الزمانیة من أتمّ المناسبات؛ إذ یستتبع تلک کثیرا من وجوه المناسبات، فکلّ من کان أقرب زمانا إلیه، کان أکثر حظّا منه.
وممّا یؤید هذا ما نقل عن الحکماء المتألّهة من قدماء الفرس: إنّهم اتّفقوا علی أنّ مراتب العقول علی مذهبهم فی التنازل لتضاعف اشراقاتها، فکلّ ما
(۲۳۵)
تأخّر فی المرتبة کان حظّه من إشراقات نور الأنوار وسبحات أشعّة وجهه وإشراقات الوسائط من القواهر، أکثر وأوفر، فکذا فی الزمان.
ومن جملة ما یحتوی علیه قول النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله : «إنّ الزمان قد استدار کهیأة یوم خلق السماوات والأرض»(۱)، هذا المعنی وإن کان للحدیث المذکور معان کثیرة عالیة بحسب علوّ المشارب.
وإذا تقرّر هذا، فیکون ذلک الشخص هو المتحقّق بتلک الحقیقة النوعیة بتمامها وکمالها، وأمّا ما دونه من الأفراد، فلیس له تحقّق بها هذا التحقّق الکمالی، لطریان العوائق فی الطرق والمنازل الاستیداعیة والاستقراریة. وتفصیل الکلام فی هذا الموضع وتوجیه البحث فیه یحتاج إلی مقدّمات کثیرة لا یلیق بهذا المختصر.
۱ـ الخصال، ص۴۸۶٫ ولا یخفی أنّ فی عهد رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله النسیء؛ أی تأخیر الشهور أمر رائج المشار إلیه فی آیة: «إنّما النسیء زیادة فی الکفر». التوبة / ۳۷٫
(۲۳۶)
الوصل السادس والخمسون
فی دفع ما یتضمّنه الشک الأوّل أیضا
قال:
«ولا یمتنع أن یتوقّف الحقّ فی الاتّصاف ببعض الصفات والتعینات علی صفات وتعینات أُخر، لاحقة به من ذاته.
فلئن قیل: إنّها من حیث هی موجودات خاصّة، أمور ممکنة، ولا یجوز أن یتوقّف الحقّ فی الاتّصاف بصفة کمالیة علی أمر ممکن ببعض الصفات الممکنة.
قلنا: لا یستحیل أن یتوقّف الحقُّ فی الاتّصاف ببعض الصفات الممکنة، کالکمالات الأسمائیة مثلاً علی صفات أُخر ممکنة، والصفة الکمالیة هی ظهوره فی المظهر التامّ الکامل الکلّی المطلق الذی هو من الصفات اللازمة له والتعینات الواجبة به، لا من غیره» .
أقول:
هذه(۱) إشارة إلی دفع الشبهة القائلة بإبطال المَظهریة مطلقا، وبأنّ شیئا من أجزاء العالم لو صحّ أن یکون مظهرا، للزم أن یکون الواجب محتاجا إلی غیره، فلا یکون واجبا لذاته.
وبیان دفعه: أنّه لا یمتنع أن یحتاج الحقّ « والتعبیر من ضیق خناق» فی الاتّصاف ببعض الصفات والتعینات إلی صفات وتعینات أُخر لاحقة به من ذاته(۲)، إنّما الممتنع أن یحتاج الواجب فی الاتّصاف المذکور إلی ما لیس من ذاته « أی غیره وإن لم یبق غیرا فی العالم غیرته» من الصفات والتعینات،
۱ـ موضع المناسب لهذا البحث الوصل الأربع والثلاثین الذی فیه الاشکالات الستّة.
۲ـ الاحتیاج والتوقّف لیسا بتعبیرین الصحیحین بل اللازم أن یعبّر عنه بالعشق المجرّد عن أی احتیاج.
(۲۳۷)
وأمّا إذا کانت تلک الصفات « أی شؤونه ومظاهره» المحتاجة إلیها من ذاته، فلا ینافی الواجبیة ولا یمتنع ذلک.
فلئن قیل: إنّ تلک التعینات المحتاجة إلیها من حیث هی موجودات خاصّة، أمور ممکنة ـ کما سبق بیانه ـ فلا یجوز أن یتوقّف الحقّ الواجب فی الاتّصاف بصفة کمالیة علی تلک التعینات، وإلاّ یلزم احتیاج الواجب إلی الممکنات.
قلنا: لا یستحیل أن یتوقّف الحقّ فی الاتّصاف ببعض الصفات الممکنة «وهو أیضا من ضیق التعبیر»، کالکمالات الأسمائیة مثلاً علی صفات وتعینات أُخر ممکنة، کظهوره بتلک الأسماء؛ إلهیةً کانت « أی الکلمات التامّات وهی الأعیان الثابتة» أو کونیةً « أی الأجرام العلویة» حادثةً «کالعناصر الجزئیة» أو قدیمةً« کالعناصر الکلیة»، نعم إنّما یستحیل لو احتاج فی صفاته الواجبة هو بها، کالکمال الذاتی مثلاً علی صفات ممکنة، وقد عرفت أنّه بهذا الاعتبار یلزمه الغناء المطلق.
وأمّا الاحتیاج فإنّما یطرء علیه نظرا إلی کمالاته الأسمائیة المشار إلیها فی عبارة المصنّف هیهنا بالصفة الکمالیة التی هی عبارة عن ظهوره فی المظهر التامّ الکمال الکلّی المطلق الشامل لجمیع حقائق المراتب وجزئیات المظاهر، حادثها وقدیمها، وذلک من الصفات اللازمة له باعتبار حقیقته الکلیة، ومن التعینات الواجبة به باعتبار مظهریته الجزئیة، فلابدّ من احتیاج الکامل بالکمال الکلّی إلی التعینات فی الظهور، کما أنّ تلک التعینات محتاجة إلیه فی الوجود والوجوب؛ إذ وجودها الوجوب الذی هو بذلک الظاهر الکامل لا بغیره.
فإن قلت: کیف یطلق علی هذا المظهر لفظ «الإطلاق»، ولا قید فی الوجود إلاّ وهو به مقید.
(۲۳۸)
قلنا: الإطلاق الحقیقی هو الذی له أحدیة جمع القیود کلّها، علی ما سبق بیانها فی المقدّمة، فلیتذکره، لا الذی له الانتفاء عن سائر القیود.
(۲۳۹)
الوصل السابع والخمسون
فی دفع ما یتضمّن الشبهة الأولی
قال:
«فلا یلزم أن یکون الإدراکات الحسیة والوهمیة والفکریة غیر معتبرة لو کان الکمال الحقیقی والإدراک الیقینی لا یحصل إلاّ عند الوصول إلی مرتبة الإطلاق، فإنّ القوّة القدسیة لو أخذت العلوم والمعارف عن مآخذها ومعادنها عند تجرّدها واستولَت علی هذه القوّة المدرکة بحیث لا تستقلّ بنفسها فی شیء من حرکاتها وأفعالها بدون استخدامها إیاها وقهرها لتلک القوی علی وجوب متابعتها ومبایعتها بالضرورة، لاعتبر بالضرورة سائر إدراکاتها وتصرّفاتها، واستحال أن یکون شیء منها مانعا لحصول ما هو الکمال الحقیقی عندهم؛ بل لابدّ وأن یکون معینةً لحصول ما هو الکمال الحقیقی، ورسوخه وسهولة الترقّی إلی أقصی مراتبه، فاعلم ذلک.
وأمّا نظائر العفاریت والمردَة، فلا نسلّم أنّها غیر موجودة فیه، نعم القوی التی هی نظائرها لما تسخّرت وهذِّبت بالمجاهدات المعتبرة عند أصحاب الاستکمال فی الأشخاص الکاملة، فقد صارت الأفعال المحمودة الصادرة عنها ملکیة، فصارت ممنوعةً عمّا یصحّ أن یصدر عنها حسب اقتضاء طبائعها أو مطاوعتها لبعض القوی الجسمانیة، کالقوّة الوهمیة وشبهها، من غیر استخدام القوّة القدسیة إیاها، وهکذا الکلام بعینه فی
(۲۴۰)
الأنواع المماثلة للوحوش والسباع والبهائم والحشرات الموذیة.
وأمّا الطبائع التی هی نظائر الأفلاک والکواکب فیه، فلا یجب اتّصافها بجمیع الصفات التی تتّصف بها الأفلاک والکواکب، فإنّ ما یکون مثالاً للشیء المعین، لا یجب اتّصافه بجمیع ما یتّصف به ذلک الشیء بعینه، ولا نسلّم أنّه لیس هناک ما یتحرّک علی سبیل الدوام والاستمرار، فإنّ الشرائین وشبهها کالریة متحرّکة دائما من غیر ضعف ولا فتور».
أقول:
هذا شروع فی دفع ما أورد علی القسم العملی من علومهم علی الترتیب، فبدء یجیب عن الأوّل منها، وهو القائل بأنّ اتّفاقهم علی أنّ العلوم الحقیقیة والمعارف الیقینیة هو الذی یحصل للإنسان وینکشف علیه عند الوصول إلی الإطلاق الذاتی بانحلال العُقَد الإمکانیة والانطلاق عن القیود الهیولائیة والانخراط فی سلک الملأ الأعلی من العقول المجرّدة، ینافی ما ذهبوا إلیه من جامعیة الإنسان کما سبق تفصیله.
وبیان ذلک: أنّ المنافاة إنّما تلزم أن لو کان المراد بالإطلاق الذی هو الغایة فی الوصول هیهنا هو الإطلاق الرسمی الاعتباری المقابل للتقیید، والأمر لیس کذلک؛ بل الغایة هیهنا إنّما هو الإطلاق الذاتی الحقیقی الذی نسبة التقیید وعدمه إلیه علی السویة ؛ إذ ذلک هو الشامل لهما شمول المطلق لجزئیاته المقیدة.
وإذا تقرّر معنی الإطلاق علی هذا الوجه وثبت أنّ غایة الحرکة الإیجادیة هو ظهور الحقّ فی المظهر التامّ المطلق الشامل لجمیع جزئیات المظاهر، فلا
(۲۴۱)
یلزم أن تکون الإدراکات الحسیة والوهمیة والفکریة غیر معتبرة لو کان حصول الکمال الحقیقی بالوصول إلی مرتبة الإطلاق؛ بل لابدّ من اعتبارها حتّی یتحقّق الإطلاق والجامعیة فی الإظهار، کما تحقّقت فی الظهور.
وذلک لأنّ القوّة القدسیة لو أخذت العلوم الحقیقیة الکلیة والمعارف الیقینیة عن مآخذها ومعادنها عند تجرّدها، واستولت حینئذ علی هذه القوی؛ أعنی الجسمانیة المدرِکة للجزئیات، بحیث لا تستقلّ القوی بنفسها فی شیء من حرکاتها وأفعالها بدون استخدام تلک القوّة القدسیة إیاها وقهرها لتلک القوی علی وجوب متابعتها ومبایعتها بالضرورة، لاعتبر فی اطلاقها بالمعنی المذکور سائر أنواع إدراکاتها من کلیاتها وجزئیاتها ؛ صورا کانت أو معانی؛ غائبةً أو حاضرةً، کما اعتبر تصرّفاتها من الترکیبات الواقعة فی تلک المدرکات واستحال حینئذ أن یکون شیء منها مانعا لحصول ما هو الکمال الحقیقی عندهم، بل لابدّ وأن یکون کلّ منها علی ما سبق من البیان سببا معینا وعلّة معدّة لحصول ما هو الکمال الحقیقی ولرسوخه وسهولة الترقّی إلی أقصی مراتبه، لما تقرّر من أنّ استخدامها لتلک القوی وکون استحصال الأثر مع المعاون، أسهل من استحصاله بدونه، فاعلم ذلک.
وأمّا نظائر العفاریت والمردة التی ذهب السائل إلی انتفائها فی الإنسان الکامل، فلا نسلّم أنّها غیر موجودة فیه، نعم القوی التی هی نظائرها لمّا تسخّرت وهذّبت بالمجاهدات المعتبرة فی طریق الاستکمال فی الأشخاص الکاملة، فقد صارت الأفعال المحمودة الصادرة عنها مَلکیة، فصارت ممنوعة عمّا یصحّ أن یصدر عنها حسب اقتضاء طبائعها، کما منعت عن مطاوعتها لبعض القوی الجسمانیة کالقوّة الوهمیة مثلاً من غیر استخدام القوّة القدسیة إیاها.
(۲۴۲)
وما نقل عن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله : إنّ شیطانه قد أسلم علی یده(۱)، إشارة إلی هذا المعنی، وهکذا الکلام بعینه فی الأنواع المماثلة للوحوش والسباع والبهائم والحشرات الموذیة .
وأمّا الطبائع التی هی نظائر الأفلاک والکواکب، فإنّ ما یکون مثالاً للشیء المعین لا یجب أن یکون متّصفا بجمیع ما اتّصف به الشیء بعینه من المشخّصات؛ إذ فی المماثلة یکفی اتّصافه بصفاته اللازمة للحقیقة المطلقة.
ولئن سلّمنا ذلک، لکن لا نسلّم أنّه لیس هناک ما یتحرّک علی الدوام والاستمرار، فإنّ الشرائین وشبهها کسائر العروق المختصّة بسائر أجزاء البدن محیطة بالبدن؛ إحاطةَ الأفلاک بأجزاء العالم، متحرّکة بعضها بالحرکة الانقباضیة والانبساطیة، وبعضها بنوع آخر من أنواع الحرکات، وکالریة أیضا فإنّها متحرّکة دائما، وذلک باعتبار أنّه أصل للحرکات الواقعة فی البدن، کلّها یشبه أن یکون مثالاً لحرکة الفلک الأعظم الذی به یحصل انقباض اللیل وانبساط النهار.
وقد تعرض الشیخ «قدس سرّه» لبیان التطبیق بقول شاف، فلنورد عبارته الشریفة لاحتوائها علی نکات لطیفة(۲)، قال: «إنّ العوالم أربعة، عالم الأعلی وهو عالم البقاء، وعالم الاستحالة وهو عالم الفناء، وعالم التعمیر وهو عالم البقاء والفناء، وعالم النسبة ، وهذه العوالم فی موطنین: فی العالم الأکبر وفی الإنسان.
فأمّا العالم الأعلی «فالحقیقة المحمّدیة» وفلکها الحیاة، نظیرهما من الإنسان اللطیفة والروح القدسی، ومنهم العرش، ونظیره من الإنسان الجسم والکرسی، ونظیره النفس والبیت المعمور، ونظیره القلب والملائکة، ونظیرها
۱ـ بحارالانوار، ج۱۶، ص۳۳۷٫
۲ـ کان کلّها مردودا ومطالبا جزافیةً.
(۲۴۳)
أرواح الإنسان وزُحل وفلکه، ونظیرهما القوّة العاقلة العلمیة والنفس والمشتری وفلکه، ونظیرهما القوّة الذاکرة ومؤخّر الدِماغ والأحمر « أی المریخ» وفلکه، ونظیرهما القوّة العاقله والیافوخ(۱) والشمس وفلکها، ونظیرهما القوّة الوهمیة، والروح الحیوانی والزهرة وفلکها، ونظیرهما القوّة الخیالیة، ومؤخّر البطن الأوّل من الدِماغ والکاتب « أی: العطارد» وفلکه، ونظیرهما الحسّ المشترک ومقدّم البطن الأوّل من الدماغ والقمر وفلکه، ونظیرهما القوّة الحسیة والجوارح، فهذه طبقات العالم الأعلی ونظائرها من الإنسان.
وأمّا عالم الاستحالة، فمنهم الفلک الأثیر وروحه الحرارة والیبوسة، ونظیرها الصفراء، وروحها القوّة الهاضمة، ومنهم فلک الهواء، وروحه الحرارة والرطوبة، نظیره الدم، وروحه القوّة الجاذبة، ومنهم فلک الماء، وروحه البرودة والرطوبة، نظیرها البلغم ، وروحه القوّة الدافعة، ومنهم فلک التراب، وروحه البرودة والیبوسة، نظیره السوداء، وروحها القوّة الماسکة.
وأمّا الأرض، فسبع طباق: أرض سوداء، وأرض غبراء، وأرض حمراء، وأرض صفراء، وأرض بیضاء، وأرض زرقاء، وأرض خضراء، نظیرها هذه السبعة من الجلد والشحم واللحم والعروق والعصب والعضلات والعظام.
وأمّا عالم التعمیر، فمنهم الروحانیون، نظیرهم القوی التی فی الإنسان، ومنهم عالم الأرواح، نظیره ما یحسُّ من الإنسان، ومنهم عالم النبات، نظیره کلّ ما ینمو من الإنسان، ومنهم عالم الجماد، نظیره ما لا یحسُّ من الإنسان.
وأمّا عالم النسب، فمنهم العرض، نظیره الأسود والأبیض، ومنهم الکیف، نظیره الصحیح والسقیم، ومنهم الأین، نظیره رأسی علی عنقی وعنقی علی
۱ـ هو الموضع الذی یتحرّک من وسط رأس الطفل. محل به هم پیوستن استخوان‌های جلو و عقب سر.
(۲۴۴)
کتفی، ومنهم الإضافة، نظیرها هذا أبی وأنا ابنُه، ومنهم الوضع، نظیره یمینی نفسی، ومنهم أن یفعل ، نظیره الأکل، ومنهم أن ینفعل، نظیره الشبع، ومنهم اختلاف الصور فی الایهاب ، کالفیل والحمار والأسد والصرصر، نظیره القوی الإنسانیة التی تقبل الصور المعنویة النوعیة من مذموم ومحمود، هذا فطن فهو فیل، هذا بلید فهو حمار، هذا شجاع فهو أسد، هذا جبّار فهو صرصر. فافهم، «واللّه یقول الحقّ وهو یهدی السبیل»(۱).
۱ـ الأحزاب / ۴٫
(۲۴۵)
الوصل الثامن والخمسون
فی دفع الشبهة الثّانیة
قال:
«ولا نسلّم أنّ العقل لا یدرک کلّ ما یدرک فی الطور الذی هو فوق العقل، نعم إنّ من الأشیاء الخفیة ما لا یصل إلیه العقل، ولا یدرک إلاّ بقوّة أخری هی أشرف منه، وأمّا الأشیاء الباقیة، فکما تدرک بتلک القوّة، تدرک أیضا بالعقل.
علی أنّا نقول: إنّ کلّ ما یدرک معنی کلیا أو حقیقةً کلیةً یصدق علیه حدّ العقل واسمه. نعم أنّ العقل الذی یقولون به ویعبّرون عن العلوم المنسوبة إلیه بالعلوم الرسمیة، إنّما یریدون به القوّة الفکریة التی تأخذ العلوم من مبادیها بتوسّط استخراج الأوساط وتألیفها مع حدّی المطلوب، علی أنّ الحافظه والمتوهّمة والمتخیلة قد لا یطیع العقل الفکری وتنقاد لتلک القوّة، بل تصیر من جملة خوادمها وآلاتها، فلا یمتنع أن یعبّر ما ادرکته تلک القوّة بشیء من العبارات عنه».
أقول:
هذا إشارة إلی دفع الشبهة القائلة بأنّ المعارف الکشفیة التی یسمّونها بالکمال من الأمور الممتنعة التی لا یمکن أن یدرکها العقل کما سبق بیانه(۱).
وتقریر ذلک: أنّا لا نسلّم أنّ العقل لا یدرک تلک المکاشفات والمدرکات التی فی الطور الأعلی الذی هو فوق العقل أصلاً، نعم أنّ من الأشیاء الخفیة ما لا یصل إلیه العقل بذاته، بل إنّما یصل إلیه ویدرکه باستعانة قوّة أُخری هی
۱ـ تقدّم فی الوصل الخمسین.
(۲۴۶)
أشرف منه، واستبانة نور أضواءٍ هو أتمّ منه، مقتبسا من مشکاة الزجاجة الإنسانیة التی فیها المصباح، لکن بعد الوصول یدرکه العقل مثل سائر مدرکاته، کما فی المدرکات الجزئیة، فإنّه فی استحصالها یحتاج إلی قوّة أخری، لکنّها أنزل وأخسَّ منه، وبعد الوصول یدرکها مثل سائر مدرکاته علی السواء. وأمّا الأشیاء الباقیة، فکما تدرک وتوصل إلیها بتلک القوّة تدرک بالعقل وتوصل به إلیها.
علی أنّا نقول: إنّ کلّ ما یدرک معنی کلیا أو حقیقةً کلیةً؛ سواء کان ذلک بالنظر والبرهان، أو بواسطة الکشف والوجدان، یصدق علیه حدّ العقل ورسمه. نعم منشأ هذه التفرقة أنّ العقل بالمعنی الذی یتداول بین الناس ویقولون به ویعبّرون عن العلوم المنسوبة إلیه بالعلوم الرسمیة، سیما هذه الطائفة منهم، إنّما یریدون به القوّة الفکریة التی تأخذ العلوم من مبادیها بتوسّط استخراج الأوساط وتألیفها مع حدّی المطلوب.
ولا شک أنّ هذه من بعض قوی مطلق العقل ومراتبه. وأمّا إذا کان الأمر علی هذا الوجه، فلا یلزم من قولهم: إنّ طور المکاشفات والکلمات الحقیقیة فوق العقل بالمعنی المتعارف، أن یکون ذلک الطور ممّا یمتنع إدراکه للعقل مطلقا حتّی یمتنع التعبیر عنها، فیلزم أن تکون معدومات صرفة.
علی أنّ قوّة الحافظة والمتوهّمة والمتخیلة التی هی آلات تعبیر المعانی المدرکة بالألفاظ المعینة، قد لا یطیع العقل الفکری، لضعفه وعدم تسلّطه علیهم، وتنقاد لتلک القوّة ؛ أی العقل المطلق المنوّر بنور الإطلاق الذاتی القوی بالقوّة الأصلیة الإحاطیة حتّی یستخدمها فی إرادتها، فلهذا تجد من عبارات أرباب هذه القوّة ما بلغ فی فنون البلاغة حدّ الإعجاز، بحیث لا یقدر من صرف الأعمار فی تتّبع قوانین الخطابة واستنباط قواعد الفصاحة أن یأتی بقریب منه.
(۲۴۷)
الوصل التاسع والخمسون
فی کیفیة استحصال الانطلاق عن القیود
قال:
«وبُین أنّ دوام المراقبة والمواظبة علی ما ذکرنا من الملاحظة مع ملازمة الآداب والشروط المعتبرة عند أرباب هذه الصناعة وترک استعمال شیء من القوی الجسمانیة فی جذب الملاذّ الدنیویة ودفع المکاره البدنیة، ثمّ قهرها علی المطاوعة والمتابعة وممانعة اقتضاء ما یقتضیه القیود المذکورة، إمّا بحسب ذاتها، أو بوجوب مطاوعتها للهوی، والقوّة الوهمیة أو المتخیلة البدنیة إنّما یقهرها علی المتابعة والمدافعة عن توجّهها بالکلیة نحو البدن ویقید انجذابها نحو المادّة والکدورات المادیة، فإنّ الأسباب الفاعلة لا یبعد أن تصیر معزولةً عن بعض ضروب الفاعلیة، مقهورةً علی ضرب آخر یقابل الضرب الأوّل بأسباب أُخری قویة».
أقول:
هذه إشارة إلی دفع الاستبعاد الذی استشکلوه(۱) فی طریق استحصال الانطلاق عن القیود والإطلاق عن القیود المستتبع للمکاشفات الحقیقیة، بأنّ الملکات الراسخة والأفعال الطبیعیة، کیف یتخلّف عن موضوعاتها بمجرّد التصوّرات والاعتبارات العقلیة المسمّاة بالمراقبة والأفعال المضادّة لها.
وتقریر دفعه: أنّ دوام المراقبة التی هی عبارة عن ملاحظة الحقیقة المطلقة فی تنوّعات تعیناتها بحیث لا یغیب عن الواحد الظاهر بکثرة المظاهر، ممّا
۱ـ وقد سبق فی وصلی الحادی والخمسین والرابع والخمسین.
(۲۴۸)
یستجلب تلک الکمالات ویستحصل به سائر العلوم والمعارف.
وبیان ذلک إنّما یتمّ بتمهید مقدّمة، وهی أنّ إمداد الحقّ، سبحانه وتعالی، وتجلیاته متواصلة إلی العالم فیکلّ نفس، بل الموجود عند التحقیق لیس إلاّ تجلّیا واحدا یظهر له بحسب مراتب القوابل، واستعداداتها تعینات هی المبدء لهذه التعدّدات الظاهرة، وإلاّ فالتجلّی الفائض علی الممکنات من الحقّ، أحدی الذات، لکنّه إنّما یظهر بحسب أحکام القوابل، فمهما غلب فیها من الصفات والأحکام؛ وجوبیةً کانت أو إمکانیةً، یکون ظهور ذلک التجلّی فیها بحسبها منصبغا بذلک الغالب من الأحکام النسبیة الاعتباریة محقّقا بأحکامه وأوصافه الحقیقیة التی أوّلها العلم.
ثمّ إنّ الحقیقة القلبیة الإنسانیة، لسعة قابلیتها وإحاطة جامعیتها لتخریب البحر، الأسماء الإلهیة والحقائق الکونیة، وصلاحیتها للمرآتیة والمظهریة، جعلت موردة الأحکام الجزئیة والکلیة، فما برحت ظاهرة بأحکام ما خطر فیها؛ کلیةً کانت أو جزئیةً، إلهیةً أو کونیةً، متجدّدةً، منقلبةً فی تلک الأحکام، فإذا لم یخطر فیها شیء من الجزئیات ولم یغلب علیها حکم صفة علی التعیین ویطهر عن سائر العلائق بالکلیة حتّی عن التوجّه إلی الحقّ باعتقاد خاص، أو الالتجاء إلیه باسم جزئی، فإنّ ذلک التجلّی حینئذٍ یظهر بحسب أحدیة الجمع الذاتی بأوصافه الحقیقیة التی أوّلها رتبةً وأقربها نسبةً إلیه العلم. فعرفت من هذه المقدّمات: أنّ دوام المراقبة والمواظبة علیها أنسب وسیلة وأقرب طریقة لاستحصال العلوم والمعارف، سیما إذا کانت مع ملازمة الآداب والشروط المعتبرة عند أرباب هذه الصناعة من فطام(۱) النفس عن المألوفات وعدم الالتفات إلی الرسوم والعادات وترک مقتضیات القوی الجسمانیة الحیوانیة من
۱ـ أی: الفصال.
(۲۴۹)
البهیمیة الشهوانیة والسبعیة الغضبیة المستعملة فی جذب الملاذّ الدنیویة ورفع المکاره البدنیة، ثمّ قهرها علی المطاوعة والمتابعة للقوّة القدسیة، وممانعة اقتضاء ما یقتضیه القیود المذکورة، إمّا بحسب ذاتها أو بوجوب مطاوعتها للهوی والقوّة الوهمیة والمتخیلة البدنیة؛ إذ إسعاف مقتضیات القوی والقیود المذکورة إنّما یقهر القوّة القدسیة علی المتابعة والمدافعة عن توجّهها بالکلیة نحو البدن وتقید انجذابها نحو المادّة والکدورات المظلمة اللازمة لها، فإنّ الأسباب الفاعلیة لا یبعد أن تصیر معزولةً عن بعض ضروب الفاعلیة التی مبدءها اللواحق والقیود الإمکانیة، مقهورة علی ضرب آخر یقابل الضرب الأوّل بأسباب أُخری قویة، مثل ارتکاب المکاره وسائر ما یضادّ تلک المقتضیات، فإنّ من المقرّرات أنّ معالجات الأمراض إنّما هی بأضدادها.
(۲۵۰)
الوصل الستّون
فی طریق التصفیة
قال:
«ومن جعل المعارف العقلیة والعلوم الیقینیة المستندة إلی البراهین القطعیة الحاصلة للإنسان المعتدل المزاج، الذی لم یستول علیه الرذائل الطبیعیة البدنیة من الخیالات الفاسدة والحجب المانعة للکمالات الحقیقیة لأنفسها، ولا من الأسباب المعدّة بالنسبة إلی ما هو من الکمالات الحقیقیة عنده، فمن الأولی الأخلق أن یعدّه من زمرة المجانین وأصحاب المالیخولیاء ومنکری العلوم الضروری.
وأمّا تکرار بعض الألفاظ المعینة حال المراقبة، فإنّما یکون سببا لاستمرار ما ذکرنا من الملاحظة(۱).
وأمّا قوّة الصوت وجهارته فغیر معتبرة عند أرباب الصناعة(۲) وأمّا التخلّی عن الخلق وملازمة المواضع الخالیة فإنّه ضروری لا یتصوّر بدونه تفریغ القلب عن الوساوس والشواغل المانعة والتبرّی من العلائق المظلمة والإقبال بکنه الهمّة علی اللّه بالکلیة، کما لا یتصوّر بدونه استنباط العلوم الفکریة الیقینیة والمطالب البرهانیة مجرّدةً عن الشکوک والشبهات الوهمیة والخیالیة، ومن شرط فی هذا الأمر وطریقه تناول الأغذیة الردیة « المحلّلة ولا المحرّمة»، فهو
۱ـ دوام الذکر موجب للأنس فی السالکین، وأمّا الواصلون فلهم طور آخر، فانّهم مأنوسون بالحقّ دائما، وهذا یوجب الذکر الدائم، ویقال بالفارسیة: مرغ را نتوان گفت در چمن خاموش.
۲ـ ولکنّ الجهر فی قراءة القران لازم فی بعض موارده لحظاظة قوّة السمع عنها.
(۲۵۱)
جاهل أو ممرور.
نعم، أنّ من السالکین من یناسبه غذاء معین دون غذاء آخر، ومنهم من یکون علی عکس ذلک، فإنّ الأمزجة مختلفة والصفات الذمیمة الطبیعیة الحاجبة بحسب ذلک أیضا مختلفة، ولا شک أنّ التدبیر بحسب الأغذیة والأدویة وغیرهما فی مداواة الأمراض النفسانیة إنّما یختلف حسب اختلاف تلک العلل والأمراض کما فی العلل والأمراض البدنیة.
وأمّا الجوع الشدید والسهر المفرط، فهو مذموم کلّ الذمّ فی طریق التصوّف والمجاهدة، کما هو مذموم فی طریق التعلّم والنظر. نعم القدر المعتبر عندهم من الغذاء، ما لا یسقط بقلّته القوّة، ولم یستول بها علی المزاج المَرّة، ولا تعرض من أذیتها الاضطراب والغفلة، ولا یوجب بکثرتها الکسل ولا یثیر الشهوة، ولا یوجب انصراف همّه عن جانب القدس وإقباله علی الهضم والتغذیة ودفع الفضول وتولید البراز وما یشبه ذلک.
وهکذا الکلام بعینه فی النوم والسهر. وبالجملة، فکلّ ما هو شرط فی أحد الطریقین، فهو شرط بعینه فی الطریق الآخر.
وأمّا ارتکاب الآلام والمشقّات وترک الراحات بالاختیار، فلا یجوز إلاّ بالنسبة إلی المستکمل الذی اعتاد الترفّه والتنعّم والراحة البدنیة واستولت علی مزاجه الشهوات، وغلب علیه أخلاق المخانیث والنسوان.
(۲۵۲)
وهکذا الکلام بعینه فی تحصیل الملکات المفیدة لهیأة الحزن والهمّ والبکاء وما یشبهها. وأمّا کسب الملکات المفیدة للذلّة وقلّة الحمیة والمسکنة وما یشبهها، فلا یجوز إلاّ بالنسبة إلی المرتاضین الذین غلب علی مزاجهم الغضب الشدید والعجب والتکبّر والقهر والسطوة وحبّ الجاه وما یشبهها.
ولا شک أنّ معالجة الأمراض النفسانیة وتخلیص النفس عن الأخلاق الردیة المهلکة، وتجریدها عن العادات الخبیثة المظلمة لا یمکن اتّصافها بملکات مرضیة وعادات حسنة تُقابل تلک الأخلاق الذمیمة والصفات الخبیثة بمقابلاتها، فإنّ دفع أحد الضدّین لا یمکن إلاّ بالضدّ الآخر کما فی معالجة الأمراض الجسمانیة « وکترک السلام علی المتکبّر».
ومن البین أنّ سورة أحد الضدّین متی انکسرت بسورة الضدّ الآخر ، حصل هناک حالة متوسّطة قریبة من الاعتدال، والمزاج الذی استولت علیه الشهوة الخبیثة البهیمیة متی انکسرت کیفیته الموجبة لتلک الحالة بسورة الکیفیة التی تقابلها مال إلی الحالة الاعتدالیة، وهکذا الکلام فی المزاج الذی غلبت علیه شدّة القهر وحدّة الغضب، فإنّه متی انکسرت کیفیته المفیدة لتلک الحالتین بسورة الکیفیة التی تقابلها، مال إلی الحالة المتوسّطة، وإن لم یتّفق الوصول إلی حدّ الاعتدال الحقیقی.
ولا یخفی علیک أنّ إخراج المزاج الواقع فی الحدود المقابلة لحدِّ الاعتدال إلی حدّ الاعتدال، باستعمال القوانین المعتبرة
(۲۵۳)
فی صناعتی الطب والحکمة، لا یکون أسقاما وتمریضا للبدن؛ بل یکون بالحقیقة إبراءً وتقویةً للنفس والبدن، وإفادةً لصحّتها.
ولا یتوهّم أنّ ما یکون علاجا لمرض معین فی محلّ جزئی بحسب وقت وحال معینین، یکون علاجا لسائر الأمراض الباقیة، فإنّ الأمراض النفسانیة إنّما یختصّ بعضها بالحدود الواقعة فی جانب الإفراط، والبعض الآخر بالحدود الواقعة فی جانب التفریط، علی أنّ مداواة مرض معین إنّما یختلف حسب اختلاف الأوقات والأحوال والموضوعات والعادات وما یشبهها، فتأمّل ذلک.
واعلم أنّ مخالفة النفس بالمعنی الذی ذهب إلیه العارفون، کما یجب اعتبارها فی طریق التصوّف، یجب أیضا اعتبارها فی طریق التعلیم والنظر، وقد أشرنا إلی ذلک فی کثیر من المواضع، فلا حاجة هیهنا إلی تکرار الکلام وتوضیح البیان، فاعرف ذلک…».
أقول:
هذا جواب الشبهة الأخیرة، وهی المشار إلیها فی صدر الرسالة من أنّ سائر ما یتوسّلون به فی الطریقة الحقّة علی مذهبهم المسمّاة بطریق التصفیة من الأعمال والأحوال، إنّما هو أسباب استیلاء المُرَّة السوداء علی الأعضاء الشریفة الإدراکیة وانحرافها عن صورها المزاجیة الاعتدالیة، فیرید إزاحة هذه الشبهة إثبات أنّ ما ادُّعی هنالک من الأمر فی ما زعموه، من اختلال أمزجة الأعضاء الإدراکیة وارتکاب أسبابه علی خلاف ما ظنّوه؛ بل علی عکس ما تخیلوه.
(۲۵۴)
فشرع یبین تلک الأعمال والأفعال والأحوال علی التفصیل، إنّها لیست موجبةً لانحراف الأمزجة عن الصورة الاعتدالیة الأصلیة، بل التزام تلک الأعمال إنّما هی لاسترداد تلک الأمزجة عن الانحرافات الحاصلة لها بواسطة تراکم الأهویة النفسانیة وتصادم الاقتضاءات والعادات الطبیعیة الهیولانیة إلی صورها الاعتدالیة الأصلیة بعبارة مبسوطة لا یحتاج إلی تطویل الکلام بتوضیحه.
لکن هیهنا مقدّمة جلیلة النفع لابدّ من التعرّض لها، وهی أنّ الصورة حیثما اعتبرت ؛ إلهیةً کانت أو کونیةً، تقتضی أن تکون دوریةً، وأنّ المرکز منها هو المَظهر للحقیقة الحقّة الموجودة بالذات أوّلاً، وأنّ سائر النقط الباقیة إنّما هی مظاهر النسب الأسمائیة والأعیان الاعتباریة، ولهذا لا یتمایز وجوداتها إلاّ باعتبارها إلی مقابلاتها، ونسبتها إلی أضدادها. وأمّا نقطة المرکز، فلیس لها مقابل ولا ضدّ ولا ندّ، بل هو الواحد الحقیقی الذی تعین به سائر النقط ومقابلاتها. وما سمعت من أنّ مظهر الوحدة الحقیقیة هو الصورة الاعتدالیة، إنّما المراد به هذا المعنی.
ثمّ إنّ کلّ ما کان من تلک النقط أقرب إلی المرکز، کانت آثار الوحدة والوجوب فیها أکثر، وأحکامها یکون أشمل، وکلّ ما کان أبعد، کانت آثار الکثرة والإمکان فیها أکثر، وأحکامها یکون أقلّ شمولاً وأقصر نسبةً لوجود مقابله بآثاره الخاصّة المقابلة لآثارها وأحکامها.
فحینئذ یکون الموجودات علی ثلاثة أقسام:
منها، ما یکون متوسّطا فی أحکام الوحدة والکثرة، وهی الحقیقة النوعیة الإنسانیة ؛
ومنها، ما یکون مائلاً فی ذلک إلی طرف الوحدة والبساطة، وهی العقول والنفوس المجرّدة؛
(۲۵۵)
ومنها، ما یکون مائلاً فی ذلک إلی طرف الکثرة، کالحیوانات والنباتات والجمادات .
ثمّ إنّ أفراد تلک الحقیقة النوعیة أیضا لسعة عرضها وإحاطة جامعیتها علی ثلاثة أقسام: منها، ما یکون بجمیع أحواله وأفعاله واقعا فی وسط العدالة، وهو الخلیفة الحقیقیة للحقّ والإنسان الکامل، ومنها، ما یکون واقعا إمّا فی طرف الإفراط أو التفریط، خارجا عن الصورة الاعتدالیة، فبحسب میله عن الصورة محتاج إلی العلاج والمیل عمّا فیه من المرتبة الخارجة إلی الطرف المقابل لها من المراتب الخارجة، حتی تحصل له المرتبة الاعتدالیة الأصلیة کما تقرّر فی أمر العلاج، إنّه إنّما یکون بالضدّ، وقد بین المصنّف جمیع ذلک فی المتن مفصلاً مبسوطا لا یحتاج إلی مزید من التوضیح .
(۲۵۶)
الوصل الحادی والستّون
فی أسهلیة وأقربیة طریق النظر
قال:
«واعلم أنّ المحقّقین من النّظار لا ینکرون إمکان طریق المتصوّفة وإفضائه إلی المقصد علی النّدور، لکنّهم استوعروه واستبعدوا اجتماع شروطه، وزعموا أنّ محو العلائق إلی ذلک الحدّ کالمتعذّر، وإن حصل فی حالة ومدّة قریبة، فثباته أبعد منه؛ إذ أدنی وسوسة وخاطر یشوّش القلب ویشغله، وفی أثناء المجاهدة قد یفسد المزاج ویختلط العقل ویمرض البدن، ومتی لم یتقدّم ریاضة النفس وتهذیبها بحقائق العلوم، تشبّث بالقلب خیالات فاسدة یطمئنّ النفس إلیها مدّة مدیدة، فکم من سالک سلک هذا الطریق ثمّ بقی فی خیال واحد حینئذ منذ عشرین سنةً أو أکثر من ذلک، ولو کان قد أیقن العلم من قبل لانفتح له وجه التباس ذلک الخیال فی الحال، وحینئذ کان الاشتغال بطریق النظر أسهل وأقرب إلی الغرض وأوثق».
أقول:
لمّا فرغ عن جواب شبهة المتحزّقین والمُتحذْلقین من أهل النظر والاستدلال، یرید أن یبین ما هو الحقّ عند المحقّقین منهم فی هذا الأمر حتی یشرع بعد ذلک فی ما هو الحقّ عنده فیه، فانّ المتبادر إلی الأوهام من مطلع الکتاب إلی هذا المقام أنّ سائر أهل النظر ینکرون طریق التصفیة، وأنّ تلک الشبهة الواهیة إنّما کانت من عندهم، والأمر لیس کذلک، فانّ المحقّقین من
(۲۵۷)
النظّار؛ المتقدّمین منهم والمتأخّرین؛ المشّائین منهم وغیر المشّائین، لا ینکرون إمکان طریق التصوّف وإفضائه إلی المقصد علی الندور، لکنّهم لمّا رأووا فیه من تزاحم الموانع والعوائق وتراکم الشروط والأسباب، استوعروه واستبعدوا اجتماع شروطه، وزعموا أنّ محو العلائق الذی هو أوّل منازل هذا الطریق ومبادی مشارعه إلی ذلک الحدّ المعتبر لدیهم من قطع النسب والتعلّقات الخارجیة؛ ظاهرةً کانت أو باطنةً، بحیث لا یخطر له خاطر یشغله عن ملاحظة أمر واحد کالمتعذّر، وإن حصل فی حالة واحدة، لکن ثباته أبعد منه؛ إذ أدنی وسوسة وخاطر یشوّش القلب ویشغله عمّا فیه، لسرعة تقلّبه، ولهذا عبّر عنه لسان الشریعة الحقّة بقوله صلی‌الله‌علیه‌وآله : «قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرحمان»(۱)؛ إذ لیس فی الجوارح أسرع تقلّبا من الأصابع.
وإن سلُم السالک من هذا، لکن بواسطة انحراف الأمزجة عن العدالة الأصلیة یتصادم الأهویة المتخالفة، لا شک أنّه محتاج إلی مواظبة المجاهدة وارتکاب ما یخالف الطبیعة ویضادّها علی ما مرّ بیانه آنفا، وحینئذ لا یبعد أن یفسد المزاج ویختلط العقل ویمرض البدن بسبب ارتکاب أسبابه المعدّة له.
وإن سلُم من هذا أیضا لکن متی لم یتقدّم ریاضة النفس وتهذیبها بحقائق العلوم الکلیة والقوانین الممیزة تشبّث بالقلب خیالات فاسدة تطمئنّ النفس إلیها مدّة مدیدة، فکم من سالک سلک بهذا الطریق، ثمّ بقی فی خیال واحد منذ عشرین سنة وأکثر من ذلک، کما روی عن الشیخ حسین ابن منصور قدس‌سره أنّه سئل من حال بعض المتصوّفین من أهل الطریق ومقامه، فأجاب: إنّی منذ ثلاثین سنة أروض فی مقام التوکل. فقال له الحسین: إذا أفنیتَ عمرک فی تعمیر الباطن، فأین الفناء فی التوحید؟ وقد صرّح الشیخ أیضا فی الفتوحات
۱ـ ابن أبی الجمهور الأحسایی، عوالی اللئالی، ج۱، قم، مطبعة سیدالشهداء، الطبعة الأولی، ۱۴۰۳ق، ص۴۷٫
(۲۵۸)
المکیة: «أنّ ارتکاب المجاهدة إنّما ینتج المعارف بالنسبة إلی أرباب الهمم، وأمّا لغیرهم فانّما ینتج صفاء الوقت ورقّة الحال».
خلیلَی قُطّاع الفَیافی(۱) إلی الحُمی
کثیرٌ، وأمّا الواصلون قلیلٌ
وإذا کان الأمر علی هذا الوجه، فلو أتقن المجاهد المرتاض تلک القوانین العلمیة الممیزه أوّلاً، لانفتح علیه وجه التباس ذلک الخیال فی الحال وما حطّ فیه الرحال.
ثمّ إذا تقرّر الأمر علی هذا المنوال، ظهر أنّ الاشتغال بطریق النظر لاستحصال تلک المعارف والحقائق أقرب وأسهل وأوثق، فإنّ الاشتغال بذلک الطریق، یحتاج إلی أن یکون مسبوقا بطریق النظر حتّی یکون موثوقا به، وإفضاؤه إلی المقصود أیضا إنّما یتمُّ به کما سبق بیانه دون طریق النظر، فإنّه فی ذلک کلّه مستغن عنه علی ما تبین آنفا.
۱ـ مفرده فیفاء، وهو الصخرة الملساء.
(۲۵۹)
الوصل الثانی والستّون
فی أولویة طریق التصفیة
قال:
«وأمّا نحن فنقول: إنّ کلّ شرط یعتبر فی طریق التصوّف، فلابدّ فی اعتباره فی طریق النظر عند التحقیق، فإنّ رفع العلائق المشوّشة أمر ضروری لابدّ منه فی کلا الطریقین، وهذا بین لا یحتاج إلی بیان زائد.
وهکذا الکلام فی النوم والسهر. وبالجملة: فإنّ اعتبار جمیع ما به یعتدل المزاج ضروری فی الصورتین، کما أنّ الاجتناب عن جمیع ما یخرجه عن الاعتدال ضروری فیهما، ویعرف من هذا أنّه لا استبعاد فی اجتماع شروطه، وأمّا الخواطر المشوّشة لجمع الهمّة ، فهی من جملة الموانع فی الطریقین، فإنّه من الضرورة الواقعة فی الطریق حسب اقتضاء الحکمة البالغة، لکن تسکین المتخیلة المتحرکة بالحرکات المضطربة المشوّشة والجامها ومنعها عنها، غیر متعذّرٍ عند أرباب الصناعة، کما هو المذکور فی کتبهم».
أقول:
لمّا بین ما استقرّ علیه رأی أهل النظر من المحقّقین منهم، والمتحزّقین والمتحذلقین فی حقیة طریق النظر، أراد أن یبین ما هو الحقّ عنده، فنبّه بقوله: «وأمّا نحن» إلی آخر قوله، یرید أن یبین ما هو الحقّ عنده فی هذه الأمر، فقال: إنّ کلّ شرط یعتبر فی طریق التصوّف، فلابدّ من اعتباره فی طریق النظر، وذلک لأنّ رفع العلائق المشوِّشة الذی هو من مبادی هذا الطریق وأوائل منازله
(۲۶۰)
ضروری فی طریق النظر أیضا ، وإلاّ فلا یمکن إفضاؤه إلی المطلوب، فإنّ إدراک الأوّلیات التی هی من أجلی المطالب عندهم، لا یمکن بدون التوجّه الذی إنّما یتحقّق بالأعراض عمّا سوی المتوجِّه إلیه والإقبال علیه بالکلیة، ولا معنی لرفع العلائق سوی هذا، فالوصول إلی العلوم الکسبیة والمعارف الحقیة أحری بأن لا یمکن بدونه.
فعلم أنّ رفع العلائق ممّا لابدّ منه فی کلا الطریقین، وهکذا الکلام فی النوم والسَّهَر وما یوجبهما من الجوع والشبع، فإنّ الإفراط فی شیء من ذلک یوجب کلال القوّة الفکریة وضعفها عن الحرکة الانتقالیة المفضیة إلی المطالب الکسبیة.
وبالجملة فإنّ اعتبار جمیع ما به یعتدل المزاج ضروری فی الصورتین؛ أعنی طریقَی الاستدلال والتصفیة، کما أنّ الاجتناب عن کلّ ما یخرجه عن الاعتدال ضروری فیهما.
فعلم من هذا الکلام أنّ الأمر فی ما زعمه بعض المحقّقین من أنّ طریق التصفیة مشروط فی إیصاله إلی المطالب الحقّة باستحصال طریق النظر، وأنّ طریق النظر هو مستقلّ فی الإیصال بنفسه علی عکس ما تخیلوه، فإنّ طریق النظر هو المشروط فی الإیصال من الطریقین، وإنّ الطریق التصفیة هو المحتاج إلیه فی الإیصال، وهو الذی یمکن أن یکون مستقلاًّ فی ذلک علی ما لا یخفی ممّا سبق من البیان.
ویعرف من هذا الکلام أیضا؛ أنّه لا استبعاد فی اجتماع شروطه بالنسبة إلی المؤیدین بالفطرة السلیمة والموفّقین علی المناهج المستقیمة، وأمّا بالنسبة إلی سائر الناس، فممّا لم یذهب إلیه أحد «جلّ جناب الحقّ أن‌یکون‌شریعةً‌لکلّ‌وارد».
وأمّا الخواطر المشوّشة، فهی من جملة الموانع الواقعة فی الطریقین، فیکون
(۲۶۱)
مشترک الإلزام، وذلک لأنّ الحقیقة القلبیة مجبولة حسب اقتضاء الحکمة البالغة الشاملة علی سرعة التقلّب کما سبق تحقیقه، لکن تسکین المتخیلة المتحرّکة بالحرکات المضطربة المشوّشة وإلجامها ومنعها عن الانتقالات المشوّشة غیر متعذّرٍ عند أرباب الصناعة، کاشتغالها بالأذکار القویمة الُمجهرة والأصوات القویة عند بعضهم، واستماع نغمات المشوّقة اللذیذة والتغزّلات اللطیفة والتعشّقات العفیفة کما هو المشاهد عند أرباب الذوق.
واعلم أنّ هذا کلّه إنّما یفید بعد قطع النسب الخارجیة بصوارم(۱) التجرید والتفرید وقلع موادّها عن الباطل بغواضب التحقیق، لا بمقاریض التقلید.
فإن قلت: فیکون أوّل مراحل هذا الطریق ومبدء مسالکه، إنّما هو تفریغ المحلّ؛ أعنی القلب، عمّا یشغله عن ذاته، ثمّ التأهّب(۲) لقبول التنوّعات والواردات الوجودیة، والتعرّض للنفحات الجودیة، ولا شک أنّ ذلک التفریع المذکور ممّا لا یمکن اجتماعه مع الحرکات الفکریة الشاغلة.
قلت: إنّ تحصیل الملکات الإدراکیة النفسانیة أوّلاً، لا ینافی تفریغ المحلّ وتخلیته عن تلک الإدراکات ثانیا، نعم هذا إنّما یشکل علی مَن ذهب أنّ طریق النظر هو المستقلّ فی الإیصال، أو أنّه ممّا لابدّ منه، ولیس کذلک. فإنّ ما ذهب إلیه المصنّف هیهنا أنّ طریق التصفیة هو المستقلّ بنفسه، وطریق النظر غایتُه أن لا یکون مانعا أو یکون معدّا إعدادا مّا، کما یعلم من کلامه فی طی مراسلته إلی بعض أساطین الکشف وعظماء المشاهدة جوابا عمّا صدر منه حیث قال: إنّ إعداد المحلّ القدسی بالحرکات الفکریة الشوقیة غیر مانع، بل نافع مفید فی ظهور ما استُجنّ فیه من المعارف والحکم(۳) عند استیلاء القوّة القدسیة علی القوی الجسمانیة واستدامة قهرها وغلبتها علی قوّتَی الوهم والمتخیلة.
۱ـ قواطع.
۲ـ أی: الاستعداد.
۳ـ بالقوّة لا بالفعل کما أخطأ فی الأسفار، وردّ علی العرفاء مع هذا الفرض.
(۲۶۲)
الوصل الثالث والستّون
فی ردّ ما أورده أصحاب التصفیة علی طریق أهل النظر
قال:
«وما قیل: إنّ علوم النظّار مأخوذة من الحواسّ وعلوم أصحاب المجاهدة المأخوذُ من المبدء الفیاض، فلیس بشیء، فإنّ الحواسّ هی المعدّات الأُوَل فی الطریقین، ومُفیض المعارف والعلوم هو المبدء الفیاض بالذات، أمّا الأوّل، فکونها معدّةً فی طریق النظر فظاهر، وکونها معدّةً فی طریق الآخر، فلأنّها لو لم تکن معدّةً لما تعلّقت النفس الناطقة ببدنه البتّة. ثمّ إنّ الکمال الحقیقی لابدّ وأن یحصل لها بعد انقطاع ذلک التعلّق بالموت.
فلئن قیل: جاز أن یکتسب من ذلک التعلّق ما یمنعه عن الوصول إلیه .
قلنا: فعلی هذا یجب حصول ذلک الکمال قبل تعلّقها وحینئذ لم تتعلّق به البتّة.
فلئن قلتم: فکما یکتسب من ذلک التعلّق ملکات مانعة للوصول، فلا یبعد أن یکتسب منه ملکات أخر تعدّ من جملة الأسباب والشروط المطلقة.
قلنا: فعلی هذا، قد رجعتم إلی ما هو الحقّ، واعترفتم به بعد ما أنکرتموه. وأمّا الثانی، فلما بینّاه فی کتبنا المعمولة فی صناعة الحکمة».
(۲۶۳)
أقول:
بعد إثبات حقیة طریق التصفیة ودفع شبهات أهل النظر علیه أراد أن یشیر إلی ما أورده أصحاب التصفیة علی طریق أهل النظر ودفعه.
وتقریر ذلک: أن علوم النظّار مأخذها الآلات الجسمانیة والقوی الحسیة الهیولانیة التی هی مثار الخطاء ومنشأ الغلط، دون علوم أصحاب المجاهدة وأرباب التصفیة، فإنّ مأخذها هو المبدء الفیاض الذی هو منبع الحقّ ومعدن الصدق بالذات بدون توسّط آلة جسمانیة ولا قوّة هیولانیة.
ولا شک أنّ ما یستفاض من المبدء بهذا الوجه، لا یمکن تطرّق الخطأ إلیه، دون ما یستفاد منه بطریق النظر بتوسّط الآلات والقوی(۱).
وجواب ذلک: أنّ القوی والحواس، هی المعدّات الأُول فی طریق التصفیة، کما هی فی طریق النظر، وأنّ المبدء الفیاض هو المفیض بالذات للمعارف والحقائق مطلقا ، لا اختصاص له بطریق دون آخر.
وأمّا بیان الأوّل فی کون الحواسّ معدّةً فی طریق النظر فظاهر، وکونها معدّةً فی الطریق الآخر، فلأنّها لو لم تکن معدّةً لما تعلّقت النفس الناطقة ببدنه البتةً، لحصول ما هو الغایة للحرکة الوجودیة بدونه، وعدم توصّل شیء من تلک القوی والآلات فی استحصال تلک الغایة. ولئن سلّمنا ذلک، لکن یلزم أن یکون الکمال الحقیقی هو الذی یحصل لها بعد انقطاع ذلک التعلّق بالموت.
فلئن قیل: لم لا یجوز أن یکتسب من ذلک التعلّق ما یمنعها عن الوصول إلیه؟
قلنا: فعلی هذا یجب حصول ذلک قبل تعلّقها به، وإلاّ یلزم امتناع حصوله لها مطلقا؛ لامتناع حصوله لها بعد التعلّق المستتبع للموانع، وحینئذ لم تتعلّق به البتّةً، لحصول الغایة الکمالیة بدونه وممانعته لها.
۱ـ عِلم العارف حاصل من طریقین: أحده یکون بلا توسّط من الحقّ، وثانیه یکون بتوسّط الحقّ من الحواسّ الظاهرة.
(۲۶۴)
والحاصل، أنّ أحد الأمرین لازم: إمّا عدم استتباع التعلّق المذکور لاکتساب الموانع، أو عدم احتیاج تعلّق النفس إلی البدن فی استحصال الغایات واستغنائها عنه بالذات.
فلئن قیل: إنّما یلزم ذلک لو کان التعلّق المذکور مستتبعا لاکتساب الموانع فقط، ولیس کذلک، فإنّه لم یکتسب من ذلک التعلّق ملکات مانعة للوصول فی بعض الموادّ، فلا یبعد أن یکتسب منه ملکات أُخر تعدُّ من جملة الأسباب والشروط المطلقة فی البعض الآخر.
قلنا: فعلی هذا قد رجعتم إلی ما هو الحقّ واعترفتم به بعد ما أنکرتموه، وذلک لأنّ المطلوب الأوّل، أنّ استعمال القوی الجسمانیة الحسیة والآلات الهیولانیة البدنیة من شأنه أن یکون معدّا للنفس فی استحصال الغایات الکمالیة إذا کان استعمالها علی ما ینبغی فی ما ینبغی، فإذا کان استعمالها علی خلاف ذلک، فلابدّ من استبتاعه ملکات مانعة عن استعمالها علی الوجه الأوّل، فتکون مانعةً لاستحصال الکمالات ضرورةً.
وأمّا بیان الثانی، فلما بینّاه فی الکتب الحکمیة أنّ المبدء هو المفیض لسائر المعارف والحقائق بالذات، فإنّه الخزانة الحافظة لها، وأنّ المقدّمات المستنتجة منها إنّما هی معدّات للاستفاضات.
لا یقال: فلا یکون حینئذ المبدء الفیاض مفیضا بالذات، ضرورة توقّف إفاضته علی استعداد المحلّ.
لأنّا نقول: إنّ احتیاج القابل فی استفاضته إلی الأسباب والشروط المعدّة لا ینافی استغناءَ الفاعل فی إفاضته عن تلک الأسباب والشروط، علی أنّه قد اعتبر فی طریق التصفیة مثل هذه المعدّات کتخلیة المحلّ وتصفیة الباطن وتوجّهه إلی المبدء وغیر ذلک من الشروط والأسباب المعتبرة عندهم علی ما سبق بیانه.
(۲۶۵)
الوصل الرابع والستّون
فی إثبات حقّیة طریقی التصفیة والنظر علی رأی المحقّقین
قال:
«علی أنّا نقول: إنّ العلوم کلّها موجودة فینا لما ستعرفه لو تأمّلت فی المباحث السالفة، لکنّها مختفیة بالحجب المانعة عن الظهور.
ولا یخفی علیک أنّ ظهورها تارة یکون بالحرکات اللطیفة الفکریة الروحانیة بعد تسلیط القوّة القدسیة علی قوّتَی الوهمیة والمتخیلة وسائر القوی الجسمانیة وتهذیب الأخلاق وتزیین النفس بالأخلاق الحسنة، وتارة أُخری بتسکین المتخیلة والمتوهّمة وإِلجامهما ومنعهما عن الحرکات المضطربة المشوّشة بعد تسخیر القوی الجسمانیة بالتزکیة والتصفیة، وکلا الطریقین حقّ عند أکثر المحقّقین من أهل النظر وأصحاب المجاهدة.
خذوا جَنبَ هرشی أو قَفاها، فإنّما
کلا جانِبی هرشی، لهنَّ طریق
ومن اعتقد أنّه لا اعتبار بالتزکیة والتصفیة فی طریق التعلیم والنظر، رکب متن الهوی والهوس حسب هذه العقیدة الفاسدة، وغلبت علی نفسه الشهوة والغضب، واستولت علیه الرذائل الطبیعیة المهلکة، وحرمت علیه الفضائل الملکیة المنجیة، واشتغل بقراءة کتب مقلِّدی الفلاسفة وزبر المتکلِّمین من أصحاب الجدل والمشاغبة(۱)، وضیع عمره فی
۱ـ أی: المخاصمة.
(۲۶۶)
ضبط الآراء المتناقضة، وحفظ الأحوال والأقوال المتقابلة، فأوقع نفسه فی لجج الخیالات الفاسدة والأوهام الباطلة، عند تلاطم أمواج الشکوک والشبهات المغرقه، فاضمحلّ نور قلبه، وعمیت بصیرته بتراکم الکدورات المظلمة والعقائد الفاسدة، وازداد فیه الجهل والتردّد وحصل له البهت والتحیر، ولا یدری أین یذهب، فلحق به من ألحق الغضب، وظنّ أنّ الکمال ما حصل له ووصل إلیه، ولیست وراءه حالة مرغوبة کمالیة، ولا سعادة باقیة، فتیقّن خبث هذه العقیدة، ووجه ضررها من لطفه، واستعذ به من مکره وغضبه».
أقول:
بعد إثبات حقّیة طریقی التصفیة والنظر علی قوانین أهل الاستدلال، أراد أن یبین أمرهما علی مقتضی ما سلف من قواعد التحقیق لیکون اللواحق من الأبحاث منخرطةً من السوابق منها فی سلک الانتظام والتطبیق.
وذلک أنّه قد تقرّر من القوانین السالفة أنّ لیست حقیقة من الحقائق الإلهیة ولا مرتبة من المراتب الکیانیة إلاّ وقد اشتملت علیها الحقیقة القلبیة واللطیفة الإنسانیة بالفعل، اشتمال الکلّ علی أجزائه، والکلی علی جزئیاته، لکن لتراکم الغواشی المظلمة الهیولائیة وتصادم الحجب والموانع الجسمانیة قد انطمست آثارها واختفت أنوارها، فمسّت الحاجة إلی انکشاف تلک الغواشی وارتفاع تلک الموانع حتّی یتمکن للخروج من مکامن الخفاء والاستجنان إلی مجالی الظهور والعیان، فیظهر بها سائر المعارف والحقائق ویتمیز بها جمیع النسب والرقائق.
ولا یخفی علیک أنّ ذلک یتصوّر من وجهین، فتارة تکون بالحرکات
(۲۶۷)
اللطیفة الفکریة بعد تسلیط القوّة القدسیة الروحانیة علی قوّتَی الوهمیة والمتخیلة وسائر القوی الجسمانیة بحیث یترتّب علیها تهذیب الأخلاق وتزیین النفس بالهیئات المرضیة والأخلاق الحسنة، وتارة أخری بتسکین المخیلة والمتوهّمة وإلجامهما ومنعهما عن الحرکات المضطربة المشوّشة بعد تسخیر القوی الجسمانیة بالتزکیة والتصفیة، وکلا الطریقین حقّ عند أکثر المحقّقین من أهل النظر، وأصحاب المجاهدة.
خذوا جنبَ هرشی(۱)، أو قَفاها فإنّما
کلا جانبَی هرشی، لهنّ طریق
وذلک لأنّ الموجب لطریان تلک الغواشی والحجب إنّما هو تسلّط القوی الجزئیة الجسمانیة، التی هی کالعمّال والصُنّاع فی مملکة الحقیقة الإنسانیة، علی اللطیفة الاعتدالیة القلبیة، التی هی السلطان فی الحقیقة، وعلی أعوانها، التی هی القوی الروحانیة العقلیة.
ولا یخفی أنّ تدبیر تلک المملکة حینئذ منحصر فی وجهین:
أحدهما تقویة السلطان وتمشیة أعوانه ومساعدتهما وتسلیطهما علی القوی الجسمانیة بحیث لا یتمکنون من العدول والتجاوز عمّا هم بصدده من الأعمال الجزئیة المعینة لهم فی ترتیب المملکة واستقامة أمورها، فیکون الکلّ مقهورین تحت حکم السلطان وأمره، فیظهر حینئذ آثاره وأحکامه التیهیالمعارف‌والعلوم.
والآخر عزل تلک القوی الجسمانیة وتسکینها ومنعها عن الحرکات المشوّشة بعد تسخیر أعوانها وتضعیفها بالتزکیة والتصفیة وحینئذ یتمکن السلطان من إظهار آثاره.
فعلم من هذا: أنّ أمر التصفیة والتزکیة التی هی عبارة عن کفّ القوی
۱ـ هرشی: اسم جبل.
(۲۶۸)
الجسمانیة عن التعدّی فی المملکة الانسانیة، ومنعها عن الحرکات المشوّشة المضطربة لازم فی الطریقین.
غایة ما فی الباب، أنّه لازم فی الطریق الأوّل من التسلیط، ومقصود بالقصد الثانی ، وإلاّ لم یتحقّق التسلیط.
وأمّا فی الطریق الثانی، فمقصود بالقصد الأوّل، ویلزم منه التسلیط. فمن اعتقد أنّه لا اعتبار بالتزکیة والتصفیة فی طریق التعلیم والنظر رکب متن الهوی والهوس ویکون مآل حاله إلی الوبال(۱) والنکال(۲) علی ما ذکر فی المتن. نعوذ باللّه من شرور أنفسنا وسیئات أعمالنا، « من یهدی اللّه فهو المهتد ومن یضلل فلن تجد له ولیا مرشدا»(۳) . وعبارة الکتاب هیهنا ظاهرة، غنیة عن التوضیح.
۱ـ أی: الثقل والمکروه.
۲ـ أی: القیود والأغلال.
۳ـ کهف / ۱۷٫
(۲۶۹)
الوصل الخامس والستّون
فی أنّ العلوم النظریة آلة ممیزة للمعارف الذوقیة
قال:
«دقیقة: قد بقی هیهنا بحث مفید لابدّ وأن نشیر إلیه إشارة خفیفة:
إعلم أنّ أصحاب النظر والتعلیم عندهم علم یمکن أن یتمیز به النظر الصحیح عن الفاسد، ویمکن أیضا أن یعرف به وجه الحقّ عن الباطل، ولیس عند السالکین من أصحاب المجاهدة، آلة شأنها ما ذکرناه.
فلئن قیل: إنّ علومنا وجدانیة، وکما لا یفتقر فی حصول العلوم الوجدانیة الضروریة إلی صناعة آلیة متمیزة، فکذلک العلوم الحاصلة لنا بالذوق والوجدان.
قلنا: إنّ ما یجده بعض السالکین قد یکون مناقضا لما یجده البعض الآخر منهم، ولهذا قد ینکر البعض منهم البعض الآخر فی إدراکهم ومعارفهم، ومتی عرفت هذا فنقول: لابدّ للسّالکین من أصحاب المجاهدة أن یحصّلوا العلوم الحقیقیة الفکریة النظریة أوّلاً بعد تصفیة القلب بقطع العلائق المکدِّرة المظلمة وتهذیب الأخلاق وتزکیة الباطن وتزیینها حتّی یصیر هذه العلوم النظریة التی تکون من جملتها الصناع الآلیة الممیزة بالنسبة إلی المعارف الذوقیة کالعلم الآلی المنطقی بالنسبة إلی العلوم النظریة الغیر المتّسقة المنتظمة، فلو تحیر الطالب السالک وتوقّف فی بعض المطالب التی لا تحصل له
(۲۷۰)
بالفکر والنظر، حصّله بالطریق الآخر، ویدرک وجه الحقّ فیه بالملکات المستفادة من هذه العلوم الحاصلة له بالفکر والنظر. هذا إذا لم یکن له شیخ مکمّل یرشده فی کلّ مقام ومنزل.
واعلم: أنّ تحقیق الکلام فی هذا الموضع إنّما یحتاج إلی کلام مبسوط لا یحتمله هذا المختصر.
وهذا آخر ما أردناه أن نورده فی هذه الرسالة.
والحمدللّه ربّ العالمین، والصلوة والسلام علی نبیه محمّد المصطفی وآله الطاهرین».
أقول:
لمّا فرغ عن بیان مقاصد الرسالة والإبانة عن الطریق الموصل إلیها، ودفع الشبهات الواردة علیها، أراد أن یختمها بفائدة کثیرة الجدوی، وبحث کثیرا مّا یحتاج إلیه السالکون للطریقة المُثلی.
ثمّ إنّ تحقیق أصوله وتبیین مآخذه یتوقّف علی أبحاث طویلة لا یحتملها هذا المختصر، فلابدّ من الاکتفاء فی بیانه بلطیف تنبیه وخفیف إشارة إنّما یتفطّن لها الأذکیاء العارفون بأصول الصنائع، فلهذا ترجمه بالدقیقة.
وبیان ذلک: أنّه کثیرا ما یختلج فی الأذهان أنّ أصحاب النظر والتعلیم الذین یستحصلون المعارف والحقائق بالحجج والبراهین، عندهم علم آلی یتوسّلون به فی استحصال مطالبهم وبه یتمیزون النظر الصحیح المفید للحقّ عن الفاسد منه، وبذلک أیضا یتمکنون من معرفة الحقّ ووجه حقّیته ومن معرفة الباطل وسبب بطلانه. ولیس عند السالکین من أصحاب المجاهدات آلة شأنها ذلک. ولا یخفی أنّ المعارف إذا حصلت بذلک الوجه، یکون أتمّ
(۲۷۱)
وأکمل ممّا لم یکن حصوله إلاّ بطرق شتی، ووجوه کیف کانت، فیکون طریقهم أَسَدّ.
فلئن قیل: إنّ علوم أصحاب المجاهدة من قبیل الوجدانیات التی هی من الضروریات، وکما لا یفتقر أصحاب النظر فی حصول علومهم الضروریة إلی صناعة آلیة ممیزة وقانون یبین طریق حصولها ومعرفة حقیقتها، فکذلک العلوم الحاصلة لهم بالذوق والوجدان.
قلنا: إنّما یتمّ ذلک لو کان علومهم من قبیل الوجدانیات المطلقة لسائر السالکین، ولیس کذلک، فإنّ ما قد یجده بعض السالکین قد یجده مناقضا لما یجده البعض الآخر منهم، ولهذا قد ینکر البعض منهم البعض الآخر فی إدراکاتهم الذوقیة ومعارفهم الوجدانیة الکشفیة.
فلئن قیل: المخالفة بین السالکین فی معارفهم ومواجیدهم إنّما نشأت من قوّة الاستعداد وضعفه، فإنّ الضعیف منهم إنّما یدرک معنی ویتصوّر أنّه النهایة فی ذلک فیتوقّف عنده وما یتعدّاه ویعتقده عقدا لا یتطرّق إلیه الانحلال، وأمّا القوی لإحاطة إدراکه بما هو الغایة عند الضعیف وتجاوزه عن ذلک وبلوغه إلی ما هو أعلی وأتمّ منه، فلا یرضی بتوقّفه لدیه وینکر عقده عنده وعدم تجاوزه عنه، لا أنّه ینکر المعتقد؛ بل قصره علیه وحصره به.
قلنا: علی تقدیر التسلیم، لو کانت عند الضعیف آلة ممیزة لما وقع له ذلک، وما توقّف هنالک، بل لاح له عند الاعتبار بمیزانه الممیزة ما فیه من النقص، فما اطمأنّ به کلّ الاطمئنان، وطلب ما هو أعلی وأتمّ.
ومتی عرفت هذا فنقول: لابدّ للسالکین من أصحاب المجاهدات السائرین فی طریق الحقیقة بمساعی الجدّ والاجتهاد، أن یحصّلوا العلوم الحقیقیة الفکریة والمعارف الیقینیة النظریة بعد تصفیة القلب عن شوائب
(۲۷۲)
النسب الخارجیة بقطع العلائق المکدّرة وتحلیته بمکارم الأخلاق ومحامدها، حتّی یصیر هذه العلوم النظریة التی من جملتها الصناعة الآلیة الممیزة بالنسبة إلی المعارف الذوقیة کالعلم الآلی المنطقی بالنسبة إلی العلوم النظریة الغیر المنسقة المنتظمة، وذلک لأنّ الملکة الحاصلة عقیب هذه النظریات الیقینیة، لابدّ وأن یکون ممیزةً للیقینیات عن غیرها کالملکات الحاصلة عقیب استحضار الأبحر الشعریة والنغم الموسیقیة، فإنّ بها یتمکن صاحبها من التمیز بین الموزون وغیر الموزون ممّا یتحیر فیه أصحاب النظر، فإذا استحصل السالک المجتهد تلک الملکة، فلو تحیر فی أثناء الطلب والسلوک وتوقّف فی بعض المطالب التی لا یحصل له بالفکر، یتمکن من استخراجه بتلک الملکة الفاضلة، وتوجیه حقّیته للمسترشد الناقد(۱).
ولا یخفی أنّ هذا أتمّ فی الکمال والتکمیل، وأکمل ممّا لم یکن له ذلک.
هذا کلّه إذا لم یکن له شیخ مُسلک یرشده، وإمام مکمِّل یقتدی به، وبیده مقالید أفعاله وأحواله، وأمّا إذا کان له ذلک، فلکلّ منزل ومقام بحسب کلّ وقت واستعداد علوم ومیزان یخصّه، ینبّه السالک بحسب تفرّسه مراقی استعداده علی تلک العلوم بموازینها، لکنّ لتحقیق هذا الکلام وتبیین أحکامه أبحاث طویل الذیل، لا یناسبها أمثال هذه المختصرات، فلنکتفِ بهذا القدر فی هذه التعلیقات؛ حامدین للّه ربّ العالمین، ومصلّین علی محمّد وآله الطیبین الطاهرین وصحبِه أجمعین.
« وقد تمّ تصحیح هذه النسخة والتعلیقة علیها فی رمضان المبارک سنة ۱۴۰۹ من الهجرة النبویة. وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین».
۱ـ فکان الإنسان الکامل میزانا لنفسه ولما یجده من الحقائق، وإن کان هو محتاجا إلی أهل بیت العصمة والطهارة علیهم‌السلام فی کلّ مقام ومنزل؛ لأنّ الإنسان مخطیء فی مقام التطبیق، ولا یکون معصوما عن الخطأ ولو کان میزانه العلمی معصوما.
(۲۷۳)
(۲۷۴)
(۲۷۵)
(۲۷۶)
الفهارس
فهرس الآیات
انّما النسیء زیادة فی الکفر··· ۲۳۶
إنّما أمره إذا أراد··· ۱۷۸
إنّما قولنا لشیء··· ۱۵۳
بسم الله الرحمن الرحیم··· ۱۳
قل هو اللّه أحد··· ۱۳
لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفوا أحد··· ۹۷
من یهدی اللّه فهو المهتد ومن یضلل··· ۲۶۹
واللّه یقول الحقّ وهو یهدی السبیل··· ۲۴۵
وإن من شیء إلاّ··· ۱۴۰
وعنده مفاتح الغیب لا یعلمها إلاّ هو··· ۱۳۴
وما ذلک علی اللّه بعزیز··· ۱۴۴
وما رمیت إذ رمیت··· ۱۴۰
وما ظلمهم اللّه ولکن کانوا أنفسهم یظلمون»··· ۲۳
ومَن لم یجعل اللّه له نورا··· ۱۰۳
ومن لم یجعل اللّه له نورا··· ۱۱۰
(۲۷۷)
وهو الذی فی السماء إله··· ۲۲۴
(۲۷۸)
فهرس الروایات
إنّ الجمع بلا تفرقة زندقة··· ۱۲۴
إنّ الزمان قد استدار کهیأة یوم··· ۲۳۶
إنّ شیطانه قد أسلم علی یده··· ۲۴۳
أوتیت جوامع الکلم··· ۱۴۰
قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرحمان··· ۲۵۸
کنت کنزا مخفیا··· ۱۶۷
لم أعبد ربّا لم أره··· ۱۹۹
لم تره العیون بمشاهدة الأبصار··· ۱۹۹
من رآنی فقد رأی الحق··· ۱۴۰
(۲۷۹)
فهرس الأشعار
إذا لم تکن للمرء عین صحیحة··· ۱۲۶
خذوا جَنبَ هرشی أو قَفاها، فإنّما··· ۲۶۶
خذوا جنبَ هرشی، أو قَفاها فانّما··· ۲۶۸
خلیلَی قُطّاع الفَیافی إلی الحُمی ۲۵۹
عباراتنا شتّی، وحسنک واحد··· ۷۳
فالکلّ فی عین النَفَس··· ۱۵۰
کلُّ کلّی بکلّ کلّک مشغول··· ۲۲۴
کلّ من فی حِماک، یهواک لکن··· ۱۲۶
کمْ ذا تَلوُحُ بالشُّعْبَتَین والعَلَم··· ۲۲
لا ترم فی شمسه ظلاً سوی ۲۰
من کلّ شیء لبُّه ولطیفُه··· ۲۲۲
ولدتْ أمی أباها··· ۱۹۸
