الباب الأوّل: فی التوحید
(۴۶)
الوصل الأوّل
فی مقاصد هذه الرسالة
قال:
«الحمد لولیه، والصلاة علی نبیه؛ محمّد، وعلی آله الصلوة والسّلام.
وبعد: فإنّ تقریر مسألة التوحید علی النحو الذی ذهب إلیه العارفون، وأشار إلیه المحققّون، من المسائل الغامضة التی لا یصل إلیها أفکار علماء الناظرین من المجادلین، ولا یدرِکها أذهان الفضلاء الباحثین من الناظرین».
أقول:
اعلم أنّ هذه القرینة المُصَدَّر بها هیهنا مع اشتمالها علی ما هو الواجب تقدیمه فی نظر التألیف والتصنیف، متضمّنة أیضا لما یدلّ علی مقاصد هذه الرسالة إجمالاً علی ما هو مقتضی صناعة التعلیم والتفهیم، وذلک لأنّ الکلام فیها یرجع إلی مطلبَین:
الأوّل، إثبات وحدة مطلق الوجود ووجوبه، وحصر ما یستوجب الحمد من الصفات الکمالیة فیه، فیکون قوله: «الحمد لولیه»، إشارة إلیه.
(۴۷)
والثانی، إثبات أنّ الحقیقة المطلقة المذکورة، وإن کانت الموجودات کلّها مظاهرها ، لکنّها بجملة مراتبها وأَحَدیة جمعیتها إنّما ظهرت فی أفراد الحقیقة النوعیة الإنسانیة المتحقّقین بالمراتب المذکورة ذوقا وشهودا، الذین منهم من اختصَّ فی تلک المظهریة والمرآتیة بمزیة الختم والتمام، علیه وعلی آله الصلوة والسلام.
فقوله: «والصلوة علی نبیه»، إشارة إلیه، ثمّ قوله: «ذهب إلیه العارفون»، إشارة إلی المتأخّرین من الأولیاء المُحمّدیین، صلوات اللّه وسلامه علیهم ورَضِی عنهم، الذین صرّحوا بإفشائها وباحُوا بإنشادها وإنشائها؛ نظما ونثرا، واستدلّوا علی إثباتها للمستبصرین؛ نقلاً وعقلاً.
وقوله: «وأشار إلیه المحقّقون»؛ إشارة إلی المتقدّمین کالأنبیاء، سلام اللّه علیهم، وتلامذتهم الأولیاء من الهرامسة « أی الإدریس» والحکماء القدماء؛ الذین لا یقصدونها فی غالب عباراتهم إلاّ بنوع من الرمز والایماء، جریا فی کلّ زمان علی مقتضی مدارک أهله، وتنزّلاً إلی مدارج أفهامهم، ولا یدلّون علیها إلاّ بتلویح یکون فیه ضرب من الستر والخفاء؛ تعمیما لما أفادوه الخاصّ والعامّ جمیعا من جوامع کلمهم.
وقوله: «الناظرین من المجادلین»؛ یمکن أن یکون المراد به المتکلّمین، کما أنّ القصد بقوله: «الفضلاء الباحثین من الناظرین»، طائفة من الحکماء المشّائین.
(۴۸)
الوصل الثانی
فی أنّ الأمزجة هی مناط الادراکات
قال:
«فإنّ الأکثرین منهم یزعمون: أنّ القطع بها یدلّ علی استحکام سوء المزاج فی موضوعات القوی النفسانیة، وعلی انحراف الموادّ الصالحة البدنیة، واستیلاء المرّة السوداء علی الأعضاء الشریفة الأصلیة؛ إذ القطع ببطلان جمیع الأحکام العقلیة والحسیة والفطریة والغریزیة، عقیب ارتکاب المجاهدات والریاضات الجَزافیة الصادرة عن الوساوس الخیالیة، لا یمکن لأحد، إلاّ عند عروض ذلک السبب الحدیث، وابتلائه بما ذکرنا من المرض الخبیث».
أقول:
إعلم أنّ من عادة المصنّف، کما عُلم من تصفَّح کلامه فی سائر کتبه، أن یقرِّر أوّلاً عند إثبات المطالب النظریة کلام الخصم بما استدلّ به علیه بأوثق بیان، ویجتهد فی تأسیس قواعده وتَشیید معاقده حسب الإمکان، ثّم یشرع ثانیا فی تبیین موارد شکوکه ومشتبهاته وقطع موادّ شبهاته. فأراد أنْ یسلک فی هذه الرسالة مسلکه المعتاد ، ولهذا صدَّرها بما یمکن أن یستدِلّ به الخصم علی فساد طریقهم المُوصل إلی مطالبهم الکشفیة ومعارفهم الذوقیة، المسمّی ب «طریق التصفیة والتخلیة»، وذلک لأنّه هنا بمنزلة إفادة النظر فی طریق الاستدلال، فیجب تقدیمه علی سائر الأبحاث والأقوال.
وبیانه: أنّ القطع بحقیة هذه المسألة یدلّ علی أنّ أمزِجَة موضوعات القوی النفسانیة، التی هی مناط الإدراکات، قد انحرفت عن أصلها؛ بل قد استحکم
(۴۹)
فیها سوء المزاج، واستمرَّ بها ما یستوجب العلاج وإلاّ لما قطع بها کلّ القطع، فیکون السبب المعدِّ والطریق الموصل بذلک القطع، هو اختلال القوی الإدراکیة، ولا شک أنّ کلّ طریق یکون عبارة عن اختلال القوی الإدراکیة، إنّما یکون طریقا للجهل والنقصان، فضلاً عن أن یکون موصلاً إلی العلوم الیقینیة والکمالات الحقیقیة.
فإن قلت: کیف یمکن الاستدلال بالقطع العلمی « بحقیة التوحید» الذی هو من قبیل الکیفیات النفسانیة علی انحراف أمزجة موضوعات القوی، التی هی من الکیفیات الجسمانیة؟
قلنا: إنّه من قبیل الاستدلال بثبوت المعلول علی تحقّق العلّة المسمّی ب «برهان الإن» عند أهل النظر، وبیان العلیة ظاهر، فإنّ اختلال موضوعات القوی النفسانیة؛ أعنی الأعضاء للآلات الفکریة الدّماغیة، التی هی للبصیرة الممیزة الحاکمة علی الأشیاء بما هی علیه، بمنزلة أجزاء العین وطبقاتها لقوّة الإبصار، سبب اختلال مُدْرکات تلک الموضوعات، کما أنّ اختلال شیء من أجزاء العین موجب للاختلال فی مدرَکاتها، وذلک لأنّ کلّ إدراک یکون بتوسّط آلة من الآلات الجسمانیة، لابدّ وأن یکون بحکم رقیقة خفیة، ووساطة مناسبة جامعة بین طبیعة تلک الآلة ونوع ذلک الإدراک، وإلاّ لما اختصَّ بها دون غیرها من الآلات. وحینئذ یلزم أن یکون انحراف مزاج تلک الآلة عن حقیقتها الاعتدالیة، یوجب بطلان حکم الرقیقة؛ ضرورة بطلان حکم الشیء عند انتفائه، فبحسب بُعدِها عن المناسبة یقع الاختلال والفساد فی الإدراک، فکلّما انحرف المزاج، انحرف المدرکات عن أصلها القویم ونَهْجها المستقیم ضرورةً، سیما إذا استحکم ذلک الانحراف واستمرّ.
لا یقال: إنّما یتمّ هذا لو کانت المسألة من قبیل الصور والمعانی الجزئیة
(۵۰)
التی تدرکها النفس بواسطة القوی الجسمانیة والآلات الهیولانیة، أمّا إذا کانت من قبیل الکلیات التی تَعْقِلها النفس بدون توسّط شیء من الآلات «کالتوحید فهو کلّی سعی» ، فکیف یتمّ هذا الاستدلال؟
لأنّا نقول: علی تقدیر تسلیم أنّ هذه المسألة من قبیل الکلیات، لا نسلِّم أنّ جمیع الکلیات إنّما تعقّلها النفس بدون توسّط الآلات؛ فإنّ من الکلیات ما تعقّلها بها بعد انتزاعها من الجزئیات بحذف المشخّصات، ویسمّی کلیا بعد الکثرة.
ولئن سلّمنا ذلک، لکن لا نسلِّم أنّ هذا الاستدلال إنّما هو بإدراک نفس هذه المسألة ؛ بل إنّما هو باعتبار ما یستلزمه من رفع المشاهدات والأوّلیات، ولهذا استدلّ علی ذلک بقوله: «إذ القطع ببطلان جمیع الأحکام العقلیة الخ»، وبیان ذلک: أنّ القطع بحقیة مسألة التوحید قطع ببطلان جمیع أقسام الیقینیات؛ من العقلیة المبرهنة التی قیاساتها معها، والحسیة التی هی من المشاهدات، والفطریة التی هی الأوّلیات، والغریزیة التی هی الوجدانیات، وذلک لما فی زعمهم من أنّ الحکم بتمایز الماهیات وتخالف التعینات علی ما هو متقضی تلک المقدّمات، ینافی الحکم بهذه المسألة الرافعة لأحکام التفرقة والتمیز.
ثمّ أنّ بُدوِّ علامات الأمراض إذا کان مسبوقا بارتکاب أسبابها ممّا یقضی به الحدس القویم والذهن المستقیم علی طریان ذلک المرض الخبیث، ولهذا استعقَبَ ذلک الاستدلال بقوله: «عقیب ارتکاب المجاهدات والریاضات الجزافیة»، التی هی عبارة عن السهر والجوع المُفرطَین الموجبین لاستیلاء المرّة السّوداء علی الأعضاء الدماغیة الشریفة الأصلیة التی هی مناط سائر الإدراکات العقلیة التی هی المبدء الأصلی للصورة المقوِّمة للحقیقة النوعیة الإنسانیة.
(۵۱)
الوصل الثالث
فی أنَّ الإدراک الصادق یدلّ علی صحّة المزاج
قال:
«لکن لمّا کان الأمر علی خلاف ما ظنّوه؛ بل علی عکس ما تخیلوه».
أقول:
وذلک لأنَّ ما استدلّوا به علی سوء أمزجة موضوعات القوی النفسانیة، إنّما هو دلیل علی صحّة الأمزجة واستقامتها، فإنّ إدراک القوی المدرکة والمشاعر الشاعرة إذا کان مطابقا لما فی الأمر نفسه، ویکون حکمها علی الأشیاء بما هی علیه، إنّما یدلّ علی استقامة أمزجة موضوعاتها؛ لأنّ صدور الأفعال عن الموضوعات سالمة عن النقص، إنّما هو دلیل علی صحّتها، فیکون الأمر فی الاستدلال المذکور علی خلاف ما ظنّوه؛ بل علی عکس ما تخیلوه؛ إذ ما جعلوه دلیلاً علی سوء مزاج موضوعات إدراکات القاطعین بالقطع الیقینی بالمسألة الحقّة، إنّما یدلّ علی استحکام سوء مزاج موضوعات إدراکات القاصرین عن تلک الدرجة؛ وذلک لأنّ کلّ قوّة ومبدء؛ طبیعیةً کأنت أو حیوانیةً أو نفسانیةً، إذا جعلت لغایة مختصّة بها، ثمّ تخلّفت عنها تلک الغایة فی ترتّبها علیها، إنمّا یکون ذلک لطریان سوء مزاج عرض لها وانحرفت عن أصلها، فإنّ ذلک المزاج لو خُلّی وطبعه، سالما عن العوائق، لانساق إلی تمامیته وترتّبت علیه غایته، ولا شک أنّ غایة القوی النفسانیة الإدراکیة، إنّما هی إدراک الأشیاء علی ما هی علیه، فلمّا تخلّفت عنها هذه الغایة، یکون لطریان سوء المزاج. فظهر أنّ الأمر فی عروض سوء المزاج علی عکس ما تخیلوه(۱).
۱ـ لا شک فی ضرورة المجاهدة والریاضة فی طریق الوصول، ولا بحث فی أنّ الریاضات الغیر السلیمة تکون موجبةً لسوء المزاج واختلال الفکر وسائر القوی النفسانیة، وعلی هذا لازم وواجب أن یکون دورة الریاضة باشراف العارف الکامل المطلّع علی عجائب السلوک ومعضلاته وعویصاته، وإنّما الکلام فی قضیة أنّ الاعتقاد بوحدة الوجود وتشخّصه لا یکون دلیلاً علی صحّة المزاج أو فساده، ولا ارتباط له به، بل له طور آخر وراءه، ولابدّ لمعتقده أو منکره من اثبات مدّعاه، وما هو محلّ النزاع بین الفلسفی وصاحب الکشف الذوقی فی الوجود وحدته وکثرته لا الوجود نفسه فانّه ضروری، ولا یکون العارف منکرا للضروریات.
(۵۲)
فإن قلت: القول بأنّ مسألة التوحید علی النحو المذکور من جملة الإدراکات التی للأشیاء علی ما هی علیه، وإنّها هی الغایة المطلوبة للقوی النفسانیة، أوّل المسألة ومحلّ النزاع، فکیف یصحّ الاستدلال به فی طریقتهم؟
قلنا: فلتکن هذه القضایا مسلّمة موضوعةً هیهنا، حتّی یبرهن علیها فی الموضع الذی یلیق به فی أثناء الرسالة علی ما هو المتعارف عندهم، فی إثبات المطالب النظریة.
(۵۳)
الوصل الرابع
فی الوصیة لأخوان التحصیل
قال:
«أردتُ أن أکتب رسالةً، أوضح فیها حقّیةَ مذهب العارفین، وبطلان قول الطاعنین من المنکرین، مشتملةً علی صفوة ما ظهر لی بالحدس فی هذه المسألة، ومحتویةً علی زبدة ما انتهی إلیه نظری فی تلک المعرکة، وأردنا أن نقرّر تلک المسألة علی طریق الناظرین، وأن نسلک مسلک المناظرة مع الطاعنین، ونثبتها بحجج قویة ندفع بها عنها طعن المنکرین، ونشدُّ بها رغبة الطالبین. اللّهم اجعلنا من زمرة الناجین الفائزین دون الضالّین المردودین.
یا أخوان التحصیل، سارعوا إلی تحصیل الکمال الحقیقی والبقاء الأبدی، قبل أن یتسارع إلیکم الفناء الضروری، والفوت الأبدی، وبادروا فی حیاتکم هذه قبل أن یتبادر إلیکم الموت الطبیعی، واستعینوا به فی کلّ الأمور، وتوکلوا علیه، إن کنتم مؤمنین».
أقول:
إعلم أنّ من دأب المصنّف أن یسند سائر المعانی الذوقیة أو الکشفیة علی اختلاف العبارات إلی الحدس علی ما هو مقتضی قاعدة أهل النظر؛ فأنّه لیس فی مقابلة الفکر عندهم سوی الحدس شیء، کما سیجیء تحقیقه، وباقی ألفاظ الکتاب هیهنا ظاهر.
ثمّ إنّما خصَّص خطاب الوصیة بأخوان التحصیل؛ أعنی المستبصرین
(۵۴)
بطریق أهل النظر، لقرب استعدادهم إلی اقتناص المعارف الذوقیة، واستیهالهم لاستفاضة الکمالات الحقیقیة، بترقّیهم عن الصور الخیالیة والمحسوسات الجزئیة إلی المعانی العقلیة والمعارف الکلیة، وخلاصهم عن ربقة التقلیدات الراسخة المستدعیة لالتباس أحکام الجزئیات الوهمیة بالحقائق الکلیة عند العقل وقبوله للظنیات والوهمیات حین قبول الیقینیات والعقلیات، لکن لقصورهم عن تحصیل الکمال الحقیقی بحصرهم نوع الکمال علی استحضار الاصطلاحات الجزئیة المرتسمة فی الآلات البدنیة والقوی الجسمانیة المنطویة بانطواء موضوعاتها عند انقراض النشأة العنصریة، ما نفعهم ذلک الترقّی کلّ النفع، واسترداف(۱) الکمال الحقیقی بالبقاء الأبدی فی المتن إشارة إلی هذا المعنی.
۱ـ إذا تتابع شیء خلف شیء.
(۵۵)
الوصل الخامس
فی اشتراک الوجود بحسب المعنی والمفهوم
قال:
«إعلم أنّ الوجود مشترک بین الوجودات الخاصَّة کلّها لا بحسب اللفظ؛ بل بحسب المعنی، کما بینّاه فی سائر کتبنا».
أقول:
لمّا کان حقیقة الوجود بینة الهلیة والماهیة الحقیقیة، کما سبق التنبیه علیه(۱)، شرع فی أحکامه، وقدّم الاشتراک؛ لأنّه أقرب الأحکام بالنسبة إلی الحقیقة، ومناط سائر الأحکام والأبحاث المقصودة فی هذه الرسالة کالوجوب والوحدة.
ثمّ، أنّ بداهة الحقیقة وإن استلزمت بداهة اشتراکها، لکنّ المصنّف قد أفاد هیهنا بوجوه منبّهة مزیدا للتبصرة، من جملتها: أنّ مفهوم الوجود المعلوم بالبدیهة « الذی یکون مرآةً للوجود الخارجی» لو لم یکن مشترکا بین جمیع الموجودات، لم یلزم من فرض انتفائه عن الکلّ، انتفاء الکلّ بالکلیة، لکنّ التالی باطل؛ لأنّا نعلم بالضرورة : أنّ کلّ ما لیس له مفهوم الکون المعلوم بالبدیهة، فهو منفی بالکلیة.
لا یقال: المبین فی سائر کتبه إنّما هو اشتراک معنی الوجود علی ما اصطلح علیه المشّاؤون، لأنّ کلامه فیها معهم وعلی نهجهم، فلا یلزم حینئذ من ذلک البیان اشتراک الوجود بالمعنی الذی نحن بصدده « فهو الوحدة الحقّة الحقیقیة وتشخّصها»، لما تبین بالفرق بین المعنیین حسب الاصطلاحین.
لأنّا نقول: إنّ ما ذهب إلیه المصنّف من معنی الوجود، إنّما هو الحقیقی
۱ـ لأنّ الوجود نفسه ضروری کما سبق، والاختلاف فی وحدته وکثرة أسمائه الفعلیة وأوصافه کما قال به العارف، وکثرته؛ أی تباین الموجودات کما قال به الحکیم المشّایی.
(۵۶)
الذی ذهب إلیه المحقّقون لا الاعتباری، کما هو رأی بعض المتأخّرین « فهو شیخ الاشراق»، فإنّه بعد تبیین ما اشتملت علیه مبانی ذلک الرأی من الوهن والاختلال والتنبیه علی ما ترتّب علیه من انخرام(۱) القواعد وعدم الانضباط، قد حُقِّق فی غیر موضع من کتبه: أنّ معنی الوجود لدینا هو المعنی الحقیقی، وبین ذلک بما لا یتوقّف المتأمِّل فیه؛ إن کان واقفا علی أصول صناعتهم عارفا بها؛ معرفة ایقان وتحقیق فی الجزم بما هو الحقّ عند الخوض فی ذلک البحث العمیق، کما قال « المصنّف» فی کتاب «الاعتماد»، بعد فراغه عن أجوبة ما استدلّ به صاحب الإشراق وغیره علی اعتباریة الوجود.
« فقال فی هذا الکتاب ما حاصله» إذا عرفت هذا فنقول: إنّ هذا الفاضل لو أراد بما ذکره، أنّ التحقّق فی الاعتبار لا یکون له تحقّق فی الأعیان زائدا علی نفسه، فهو حقّ، لکن لا یلزم من ذلک أن یکون نفسه من الأمور الاعتباریة، وإن أراد به أنّ حقیقته إنّما یلزمها شیء من المفهومات الاعتباریة، ویحصل من اجتماع الأمرین مجموع أمر اعتباری، فلا منازعة لنا فی ذلک، لکن لا یلزم من ذلک کون الوجود نفسه أمرا اعتباریا، وإن أراد به أنّ نفس ذلک التحقّق من الاعتبارات العقلیة، فمن البین أنّه لیس کذلک، لأنّ لکلِّ واحدة من الماهیات الموجودة فی الأعیان تحقّقا وهویة عینیة، فذلک التحقّق والهویة لو کانتا زائدتین علیه، کان نفس التحقّق العینی من الأمور الحقیقیة، لأنّ ما به یتقوّم الأمر الحقیقی ویتحقّق به، لابدّ وأن یکون حقیقیا ولو کانتا نفس الماهیة کان ذلک التحقّق إمّا نفس تلک الماهیات أو جزء منها؛ لکونه مشترکا بین الجمیع، فلا یکون مجرّد أمر اعتباری(۲).
۱ـ أی انشقاق.
۲ـ یکون نفس التحقّق فی الخارج، وهو منشأ للآثار الخارجیة، فلا یکون أمرا اعتباریا؛ لأنّ الماهیة هی الجنس والفصل وهما أمران ذهنیان، فلا تکون الماهیة التی هی النوع فی الخارج، ولا یکون فی الخارج لا الشخص لا النوع، وبناءً علی هذا یلزم التحقّق أمرا واقعیا، ولیس هو إلاّ الوجود، ولا یکون للماهیة شأن.
(۵۷)
وایضا، لو لم یکن للوجود العینی تحقّق فی الأعیان، لکانت الماهیات الحاصلة فی الأعیان هی بعینها الحاصلة فی الأذهان؛ إذ الحصول فی الأذهان أولی بأن یکون اعتباریا، ولا یکون التخالف بین الماهیات الذهنیة والخارجیة إلاّ بالاعتبار، ولو کان الوجود من المعانی العقلیة المحضة، للزم إمّا نفی المجعولیة « أی قدمها» أو کون الماهیات مجعولةً« فلا تراعی السنخیة».
وأیضا، فإنّا ندرک تحقّقا فی الأعیان، فذلک التحقّق یستحیل أن لا یکون متحقّقا فی الأعیان، فیکون متحقّقا فی الأعیان « فلا یکون اعتباریا».
فی معنی انعدام الماهیة
فان قیل: لو صحّ ذلک لصحّ أن یقال: وجود الحادث المعدوم فی الحال، یمتنع أن لا یکون وجودا، فیکون موجودا ولا یکون معدوما فی الحال « فهو التناقض المستلزم للمحال».
قلنا: لا نسلِّم بطلان ما ذکرتم من النتیجة؛ إذ الوجود غیر قابل للعدم، کما هو غیر قابل للوجود، بل القابل للعدم هو الماهیة، فهی إنّما تنعدم بزوال مقارنتها للوجود، والحقّ أنّ الوجود العینی کما هو متصوّر بالبداهة کذلک تحقّقه فی الأعیان معلوم بالبداهة، لکنّ الاشتباه فی مثل هذا الموضع قد یقع لا للدقّة والخفاء؛ بل لشدّة الوضوح والجلاء.
واعلم: أنّ الذکی العارف بأصول الصناعة لو أحاط بجمیع المباحث الذی أوردته هیهنا، ربّما لاحَ له ما هو الحقّ فی هذا الموضع. وأمّا تصریح القول علی ما یشهد به الحدس القوی والبرهان المبین، ففی کتابنا المسمّی ب «الحکمة المنیعة».
وکذا قال فی موضع من «الحکمة الرشیدیة»: فلئن جعلتم الوجود العینی
(۵۸)
کسائر السلوب والإضافات، فلنجعل المفهومات الباقیة بأسرها جاریةً مجریها؛ بل هی أولی بأن تجعل من قبیل الاعتبارات، ثمّ نجعل نفسه أصلاً حقیقیا لما عداه فی الأعیان.
وقال فی موضع آخر منها: «لا شک أنّ اتصاف الماهیات بالوجود العینی فی الأعیان، یستدعی حصول ذلک الوجود فی الأعیان، بخلاف ما یکون حقیقته نفس هذا الوجود أو ملزومه « واللازم هو الوجود الاعتباری»، وقد یشتبه الأمر علی الأذکیاء فی مثل هذا الموضع، لا لخفائه وغموضه؛ بل لشدّة ظهوره». هذا کلامه.
ولا یستریبُ من کشف القناع عن تلک الوجوه اللاّئحة منها أنوار التحقیق، أنّ ما لَوَّحَ إلیه فی معنی الوجود بمعزِل عمّا علیه آراء الحکماء المتأخّرین؛ سیما المشّائین منهم « فطریقا الحکماء الاشراقی والمشائی مردودان عند المصنّف».
لا یقال: کیف ذلک، وقد نراه یقتضی آثارَهم فی تبیین مقاصدهم، وترتیب براهینهم، ثمّ یشرع فی تزییف(۱) بعض وانتقاد آخر، ولا شک أنّ ذلک إنّما یتمُّ عند تواطوء(۲) الاصطلاحین، وتوافق العرفین.
لأنّا نقول: أنّ تلویحه علی ما اختصَّ به من الرأی بعد تنزّله معهم بما لدیهم فی مخاطبتهم العرفیة علی أصول صناعتهم وتنقیح ذلک وتحقیقه بأقصی ما ینتهی إلیه جهة الإمکان، ثمّ الإبانة عمّا لزمهم من وجوه الاختلال والانخرام، مؤیدا بالبراهین التی لا یحوم حولها شوائب الأوهام، ممّا لا یتعرّی به صورة المبحث عن ملابس الانتظام.
۱ـ من زیف؛ أی: ردیئة؛ ناسره و ناروا گرداندن.
۲ـ أی اتّفاق.
(۵۹)
علی أنّ النزاع فی هذه الصورة لیس مقصورا علی اللفظ فقط(۱)، وأنّ المعنی الذی ذهبوا إلی اعتباریته هو الذی بین المصنّف بالوجوه المذکورة، أنّه حقیقی، کما أنّ ما ذهبوا إلی أنّه حقیقی من الماهیات، ذهب إلی أنّها من النسب والاعتبارات.
ثمّ إنّهم لما خصّصوا لفظ الوجود من جمیع مراتبه وأقسامه بما یکون له أحد الکونین وعمّموه للکائنات بالکون العینی، انفصلوا عمّا ذهب إلیه المحقّقون فی ذلک بالعموم والخصوص علی ما أشیر إلیه فی المقدّمة. وأمّا ما ذهب إلیه المصنّف ـ حسب ما عرف من تصفُّح کلامه من وجه فی ما دون هذه الرسالة ـ فبالخصوص « أی الوحدة الحقّة الحقیقیة» فقط دون العموم.
واذا تقرّر هذا، فتمّ کلامُه معهم، واستدلاله علیهم، لأنّ ما ثبت للعامّة، لابّد من ثبوته للخاصّة.
۱ـ لأنّ الحکیم الإشراقی قائل باعتباریة الوجود والحکیم المشّائی یعتقد اشتراکه لفظیا، والعارف یری أنّه الحقیقة الحقّة ویستدلّ علی ما هو فی الخارج.
(۶۰)
الوصل السادس من المقصد الثانی
فی وجوب الوجود لا وجوب الواجب
قال:
«ومن البین أنّ حقیقته « أی الوجود» من حیث هی هی لا یقبل العدمَ لذاتها، لامتناع اتّصاف أحد النقیضین بالآخر، وامتناع انقلاب طبیعة إلی طبیعة أخری، ومتی امتنع العدم علیها لذاتها، کانت واجبةً لذاتها» .
أقول:
بعد إثبات اشتراک معنی الوجود، شرع فی بیان وجوبه الذی هو أحد المقصدین، وتقریر ذلک: أنّ حقیقة الوجود من حیث هی هی لا یقبل العدم لذاتها، وکلّ ما لا یقبل العدم لذاتها، یکون واجبةً لذاتها؛ انتج أنّ حقیقة الوجود واجبة لذاتها. أمّا الکبری فظاهر، وأمّا الصغری فلأنّ حقیقة الوجود لو کانت قابلةً للعدم لذاتها، لأمکن اتّصافها به، ولو أمکن اتّصافها به لم یلزم من فرض وقوعه محال، لکنّ التالی باطل؛ لاستلزام فرض وقوعه المُحال، وذلک لأنّ الموصوف حینئذ لا یخلو من أن یکون باقیا علی حقیقته عند اتّصافه بالعدم أو لا، فإن کان باقیا، یلزم اتّصاف أحد النقیضین بالآخر ضرورة، وإن لم یکن باقیا، یلزم انقلاب طبیعة الوجود إلی طبیعة العدم، وکلاهما بین الاستحالة.
هذا ما اکتفی به المصنّف فی إثبات وجوب الوجود؛ إذ اللبیب یکفیه الیسیر، والبلید لا یکفیه الکثیر، لکن یمکن إثباته بوجوه عدیدة، نتعرَّض لطَرْف منها تبصرةً للناظرین وتلویحا للمستبصرین من الناظرین:
الأوّل، أنّ الوجود المطلق موجود بسیط وغیر معلول، وکلّ ما کان کذلک، فهو واجب لذاته. أمّا کونه موجودا، فلأنّه لو کان معدوما لزم اتّصاف الشیء
(۶۱)
بنقیضه، والموصوف یبقی مع الصفة، والشیء لا یبقی مع نفیه. وأمّا کونه بسیطا، فلأنّ أجزائه لو کانت موجودةً لزم تقدّم الوجود علی نفسه، وإن کانت معدومةً، لزم عدمه(۱). وأمّا کونه غیر معلول، فلأنّه لو لم یکن کذلک، لزم تقدّم الشیء علی نفسه، ضرورة تقدّم وجود العلّة علی المعلول. وأمّا بیان أنّ کلّ ما ثبت له هذه الأحکام فهو واجب لذاته فظاهر.
الثانی، أنّه لو لم یکن واجبا لکان ممکنا أو ممتنعا، ضرورة اندراج جمیع المفهومات تحت الموادّ الثلاث، والأوّل محال؛ إذ الممکن ما یقبل لذاته الوجود والعدم ، والشیء لا یقبل نفسه ولا نقیضه.
والثانی أیضا محال؛ إذ الممتنع معدوم، والوجود موجود لما تقدّم، ولأنّ امتناعه یقتضی انتفاء الموجودات، ضرورة وجوب اتّصاف الخاصّ بما یتّصف به العام المطلق. وقد تعرّض بعض المتأخّرین لجوابه(۲).
فمنهم من اختار الشقّ الثانی، وجعل معنی اتّصاف الشیء بالوجود أنّه بحالة إذا حضر فی الذهن اتّصف بالوجود، کما یتّصف الأمور الخارجیة بالوجوب والإمکان، مع عدم هویتهما فی الخارج، کذلک الوجود لیس له هویة فی الخارج، مستندا فی ذلک إلی مجرّد تصریح الفاضل الطوسی؛ بأنّه من المعقولات الثّانیة. وقد عرفت ما فیه من الخلل. ولیت شعری أنّ هذا الفاضل إذا لم یرض فی جزئیات المسائل بمجرَّد ما نقل عن عظماء أهل الکشف وأساطین الائمّة المهتدین؛ لأنّه من الإقناعات، کیف أقْنع نفسه فی هذه المسألة الجلیلة بالنقل عن بعض أفاضل الناظرین عاکفا علی ما استحصله بمجرّد النظر مطمئنّا لدیه.
۱ـ أی الوجود المطلق لا مبدء له، وهو رأی شیخ المشّائین؛ ابن سینا.
۲ـ مراد الحکیم الطوسی هو أنّ مفهوم الوجود اعتباری لا مصداقه الخارجی کما بین فی محلّه، ولیس تنقید الشارح وارد علیه.
(۶۲)
ومنهم من اختار الشقَّ الأوّل مُطْنَبا فیه بما مرجعه إلی أنّ الوجود المطلق إذا أخذ لا بشرط شیء؛ أعنی الکلّی الطبیعی، لا یکون أمرا واحدا؛ بل أمور متکثّرة؛ إذ الوجود المطلق یصدق علی وجود الواجب والممکنات، فیکون بعض من الوجود المطلق واجبا وبعضه ممکنا خاصّا.
ولا یخفی علی من له أدنی دُرِبَة بأسالیبهم: أنّ هذا التکثّر إنّما یتصوَّر فی ما صدق علیه تلک الطبیعة من الأفراد، وأمّا نفس حقیقة ذلک المفهوم الذی هو الکلّی الطبیعی، فلیس فیه تکثّر ولا تعدّد.
الثالث، الوجود موجود کما تقدّم، فلو لم یکن واجبا لکان ممکنا، فعلّته لا محالة موجودة، فهی إمّا نفسه، أو جزئی من جزئیاته، وکلّ منهما یستلزم تقدّم الشیء علی نفسه.
وقد أجابوا عن هذا أیضا، تارةً باختیار أنّ علّته إنّما هی جزئی من جزئیاته، وتقدّم الشیء علی نفسه إنّما یلزم لو لم یکن الوجود عارضا له، ذاهلاً عن أنّ العلّة یجب تقدّمها بالوجود، والتقدّم المحال لازم علی کلّ تقدیر، وتارةً بأنّ الوجود المطلق لیس شیئا واحدا حتّی تکون له علّة واحدة، بل الواجب موجود مطلق، وکلّ من الممکنات موجود مطلق، فعلّة کلّ موجود مطلق موجود مطلق آخر، حتّی ینتهی إلی موجود مطلق لا مؤثِّر له. وقد عرفت ما فیه من الخلل.
وإنّما أوردت حکایة کلامهم لیتنبّه الفطن علی أنّ العقل ما لم یکن بفطرته السلیمة خالصةً عن التحکیمات الوضعیة والاعتبارات الألفیة لا تنفعه بینات البراهین، ولا الدلیل النظری یوصله إلی الیقین وإلاّ فما لهؤلاء الأفاضل مع تَوغّلهم فی أمر المجادلة وعلوّ مسلکهم فی طریق المباحثة والمناظرة، تراهم لا یرتکنون إلی الحقّ المبین، مع انسیاق براهینهم هذا المساق، ویرکبون مَطایا الاحتمال والتخمین.
(۶۳)
الرابع، الوجود موجود، ووجوده نفسه، وکلّ ما کان کذلک، فهو واجب لذاته. أمّا کونه موجودا، فلما تقدّم، وأمّا أنّ وجوده نفسه، فلأنّه لولا ذلک، لکان إمّا جزءً له، أو خارجا عنه، والأوّل یفضی إلی ترکیب الوجود، وقد سبق بطلانه، والثانی یستلزم التسلسل المحال.
الخامس، الموجود شیء له الوجود، وما له الوجود أعمّ من أن یکون عینه، أو غیره، بخلاف طبیعة الوجود، فإنّ الشیء ثابت لنفسه؛ لأنّ ما بالذات لا یمکن رفعه، فلا یؤثّر الخارج فیه، وما ثبت له الوجود لا بواسطة أمر، فهو الواجب.
(۶۴)
الوصل السابع
فی الحقیقة الحقّة التی لا یشوبها شائبة القید
قال:
«وتلک الحقیقة الواجبة لذاتها، غیر المأخوذة بقید العموم؛ إذ لا تحقّق للأمر العامِّ من حیث هو عام فی الخارج، وغیر المأخوذة بقید مخصِّص من القیود الاعتباریة العدمیة لما مرّ، ولا بقید مخصِّص من القیود الوجودیة؛ لأنّ هذا القید المخصِّص، لو کان کالصورة بالنسبة إلیها، لترکب الواجب لذاته من جزئین، أو أجزاء مختلفة، هذا محال، ولو کان کالأمر العرضی بالنسبة إلیها « أی الحقیقة الواجبة»، فلا یکون لازما لنفس طبیعتها، وإلاّ لاستحال أن یکون قیدا مخصّصا وحینئذ افتقرت الحقیقة الواجبة فی وجوبها الذاتی إلی غیرها المبائن لها، لامتناع وقوع التسلسل فی الأمور المترتّبة الواقعة بین الطرفین الحاصرین».
أقول:
إذ قد یطلق الوجود من حیث هو هو علی المقید بالعموم والاطلاق؛ أعنی الطبیعة بشرط لا شیء، کما انّه یطلق علی المجرّد من هذا القید أیضا؛ أعنی الطبیعة لا بشرط شیء، والمذکور فی البرهان إنّما هو إثبات وجوب الطبیعة من حیث هی هی، شرع أن یبین أنّ المثبت وجوبه لیس المقید بقید العموم؛ بل الحقیقة المطلقة بالإطلاق الحقیقی، دون الإطلاق المقابل للتقیید، فإنّه فی الحقیقة تقیید، والواجب لا یمکن أن یکون مقیدا بوجه من الوجوه أصلاً؛ فإنّ القید الذی یقید به طبیعة الواجب، لا یخلو من أن یکون هو قید العموم؛ أعنی
(۶۵)
التجرید عن سائر القیود، أو قیدا مخصّصا یفید إخراج المقید من عمومه وتخصیصه ببعض الجزئیات، وتمییزه عمّا یقابله من الأفراد، وحینئذ لا یخلو من أن یکون ذلک القید من القیود العدمیة الاعتباریة، أو الوجودیة الحقیقیة، فهیهنا صور ثلاث، کلّها باطلة:
أمّا الأولی، فلأنّها إذا کانت الحقیقة الواجبة هی المأخوذة بقید العموم، تکون تلک الحقیقة الواجبة هی العامّ من حیث إنّه عام، والعام من حیث أنّه عام لا وجود له فی الخارج حینئذ، فیلزم أن تکون الحقیقة الواجبة غیر موجودة فی الخارج.
وأمّا الثانیة، فلأنّه لو کانت الحقیقة الواجبة التی هی طبیعة الوجود من حیث هی هی، مقیدة بالقیود الاعتباریة العدمیة، یلزم ما مرّ من اتّصاف أحد النقیضین « أی الوجود» بالآخر « أی العدم».
فان قلت: إنّما یلزم ذلک لو کانت القیود الاعتباریة عدما صرفا ولیس کذلک.
قلنا: الأمور الاعتباریة، لابدّ من اشتمالها علی قید عدمی، وحینئذ یلزم الأمر الأوّل، لأنّ الجزء الوجودی منه من حیث أنّه وجودی، راجع إلی مطلق الطبیعة فیبقی العدم الصرف، ویلزم الاتّصاف المذکور « أی اتّصاف أحد النقیضین بالآخر».
وأمّا الثالثة، فلأنّه لو کانت الحقیقة الواجبة، مقیدة بالقید الوجودی المخصّص، فلا یخلو من أن تکون نسبته إلی الحقیقة نسبة الصورة إلی المرکب، بأن یکون فصلاً مقوِّما لها، أو نسبتُه نسبةَ العرض الخارج عن الحقیقة المتقوّم هو بها إلی ملحوقه، والأوّل محال؛ ضرورة لزوم ترکب الحقیقة الواجبة من جزئین إذا کان الفصل للجنس العالی أو المفرد أو أجزاء مختلفة إذا کان فصلاً
(۶۶)
لغیرهما، وکذا الثانی، فإنّ العارض الذی یلحق الشیء لا یخلو من أن یکون مبدء عروضه نفس ذلک الشیء، أو جزؤه، أو أمرا خارجا عنه.
والأوّل باطل؛ ضرورة وجوب أن یکون القید المخصِّص مخرجا لبعض أفراد المخصَّص دون بعض، والمساوی لا یصلح لذلک، وبطلان الثانی ظاهر «لاستلزامه الترکیب». وأمّا الثالث، فلأنّه یلزم حینئد افتقار الحقیقة فی الواجبة وجوبها الذاتی إلی غیرها المبائن، وذلک لأنّه لو لم تکن الواسطة مباینةً « أی عرضا مخصّصا» للحقیقة ، تکون لاحقةً لها، ولا یمکن أن یکون لحوقها لذاتها، ولا لجزئها، فیکون الخارج عنها. فلو کان لاحقا یستلزم التسلسل فی الأمور المترتّبة، ضرورة أنّ کلّ سابقٍ علَّةٌ للاحقه، وذلک یکون بین الطرفین حاصرین؛ أی الطبیعة والمخصِّص.
ولیعلم المتفطِّن اللبیب، أنّ هذا بیان شاف، وبرهان کاف للمستبصر الناقد، علی أنّ الحقیقة الحقّة والطبیعة الواجبة، من حیث أنّها طبیعة واجبة، لا یمکن أن یشوبها شائبة القید بوجه من الوجوه، ولا یتطرّق إلیها التعینات الخارجة عنها بجهة من الجهات، نعم تعینها إنّما هو الإطلاق الحقیقی، وأحدیة الجمع الذاتی، کما نبّهت علیه فی المقدّمة، فلیتدبّر، فإنّها من جلائل النُکت.
(۶۷)
الوصل الثامن
فی النقض علی القول بأنّ الواجب فرد من أفراد الوجودالمطلق
قال:
«فلئن قیل: إنّ الحقیقة الواجبة هی الطبیعة التی هی من ملزومات ما ذکر من الوجود الذی یشترک فیه جمیع الموجودات الخاصّة».
أقول:
بعد إثبات ما هو الحقّ، أراد أن ینبِّه علی إبطال ما ذهب إلیه المتأخّرون من المشّائین، ممّا نسبوه إلی الحکماء المحقّقین، تحقیقا لما مهّده بالبرهان، وتشییدا لما أسَّسه من البنیان. فأنّهم ذهبوا إلی أنّ الحقیقة الواجبة هی الطبیعة الخاصّة التی هی فرد من أفراد الوجود المطلق، ومقابل للوجودات الخاصّة الممکنة، إلاّ أنّ الوجودات الممکنات لها ماهیات معروضة لها دون الطبیعة الخاصّة الواجبة، فانّ الوجود نفس ماهیتها؛ إذ لیس للواجب ماهیة غیر طبیعة الوجود، کما قضت به البراهین القاطعة فتکون هذه الطبیعة ممّا انتقض به الدلیل المذکور ضرورةً، فلهذا أورد مذهبهم فی صورة النقض الإجمالی علیه.
وتقریر ذلک: أنّ الدلیل بجمیع مقدّماته کما یستلزم الطبیعة المطلقة بإلاطلاق الحقیقی، کذلک یستلزم الطبیعة المطلقة من حیث أنّها مطلقة، التی هی من الطبائع الملزومة لها، فإنّها أیضا وجود بحت لا اعتبار معها غیر اعتبار عدم القیود، وذلک وإن کان من القیود الخارجة، إلاّ أنّه من الاعتبارات العدمیة التی لا دخل لها طبیعة الوجود ، وما زاد باعتبارها علی نفس الطبیعة شیء فتکون الطبیعة حینئذ بحتا مجرّدا.
ثمّ إنّ قول الوجود المطلق عندهم علی الوجودات لمّا کان بالتشکیک، یلزم
(۶۸)
أن یکون قوله علیها، قول اللازم علی ملزوماته، وإن کان نفس ماهیة بعض الأفراد « کما فی اللّه تعالی»، کما ستعرف آنفا، فلهذا قال: «فلئن قیل: الطبیعة التی هی من ملزومات ما ذکر».
(۶۹)
الوصل التاسع
فی الردود علی القول السابق
قال:
«ولا یلزم من هذا « أی حمل الوجود علی الکلّ فهو واجب بشرط لا» أن تکون تلک الحقیقة من الماهیات المغائرة للوجود، فتکون مؤثّرةً للوجود لا بشرط الوجود، لأنّ تلک الحقیقة نفس الوجود، ولا تُغائر الوجود « بل یقع التغایر فی الممکنات»، ویکون قول الوجود علی تلک الحقیقة الملزومة، وعلی سائر الوجودات الباقیة الملزومة بالنسبة إلیه، علی سبیل التشکیک».
أقول:
هذا شروع فی دفع ما یمکن ایراده علی ما ذهب إلیه المتأخّرون حتّی یتحقّق به مذهبُهم وسیبین بعد ذلک إبطاله، جریا علی مقتضی عادته، کما سبق التنبیه علیه.
من جملة ذلک: أنّه یلزم حینئذ أن تکون تلک الحقیقة؛ أی الطبیعة الواجبة من الماهیات المغائرة للوجود، ضرورة وجوب تحقّق المغائرة بین الملزوم ولازمه، وحینئذ یلزم أن تکون تلک الطبیعة مؤثّرةً فی الوجود لا بشرط الوجود؛ أی بدون اعتبار انضمامها بالوجود، وذلک لما تقرّر: أنّ الحقیقة الواجبة هی العلّة التامّة المؤثّرة الموجبة بالذات، بدون الاحتیاج إلی أمر خارج، واعتبار انضمامه معها.
فأجاب بأنّه: إنّما یلزم ذلک، لو لم تکن الحقیقة نفسَ الوجود البحت، بدون انضمام أمر آخر معه. أمّا إذا کانت نفسه کما هو مذهبهم، فلا یرد شیء ممّا ذکر؛
(۷۰)
إذ الخصوصیة الواجبة عندهم هی تأکد معنی الوجود فی نفسه، وتنزّهه عمّا یشوب صرافته الذاتیة، فالحقیقة الخاصّة الواجبة، حینئذ لا تغایر الوجوب المطلق بالذات.
فإن قلت: کیف یمکن أن یکون العارض الذی یلحق الشیء بعد ثبوته وتحقّقه، نفس معروضه السابق علیه ومقوّما له(۱).
قلنا: العروض إنّما یتصوّر هیهنا فی العقل، کما سیجیء بیانه، وأمّا فی الخارج فهو نفسه. ولا ینتقض هذا بالماهیات الممکنة، إذ نسبتها إلی حصصها الوجودیة کذلک ، فإنّه لیس لتلک الحصص علی رأیهم وجود فی الأعیان؛ بل إنّما هی اعتبارات عقلیة لیس لها فی الخارج مُحاذٍ، ولأنّ الطبیعة المطلقة معروضة للتشکیک، لا یلزم أن تکون سائر حصصها اعتباراتٍ عقلیة؛ إذ منها ما هو الموجود الحقیقی الذی یوجد بنفسه، ویوجد به غیره، ولا أن تکون عارضة أیضا، إذ معروض التشکیک إنّما هو المطلق الشامل، ومن البین أنّ عروض التشکیک للأمر الأعمّ ولحوقه له لا یوجب عروضه لشیء من ملزوماته ومعروضاته، فإنّ ذلک الأمر المقوّم جاز أن لا یقبَله؛ إذ لا یلزم من کون اللازم « فهو مطلق الوجود العام» مشککا، کون ملزومه کذلک، قوله: «و یکون قول الوجود الخ» إشعار بهذا الکلام.
نکتة فی الحصص المتبدّلة وغیر المتبدّلة
ثمّ إن هیهنا نکتة لا تخلو التنبیه علیها من فوائد، وهی أنّ الطبیعة الکلیة المطلقه العارضة للحقائق المتخالفة والماهیات المتنوّعة، اذا انتسبت إلی حصصها الخاصّة، فإمّا أن تکون تلک الحصص غیر متبدّلة؛ بل حقائق الکلّ إنّما هی تلک الطبیعة المطلقة الواحدة، فیکون قولها علی تلک الحصص، قولاً
۱ـ والتنقید هو أن لو کانت الحقیقة نفس الوجود البحت ویکون الوجود عین ذاتها فلا یمکن التعبیر بأنّ الوجود عارض للملزومات ومن الملزومات الحقیقة الواجبة.
(۷۱)
متواطیا ذاتیا، وإن کان قولها علی ملحوقات الحصص « فهی الحقائق المتبائنة» قولاً عرضیا.
وإمّا أن تکون تلک الحصص متبدّلة الحقائق؛ بمعنی أنّها مشترکة کلّها فی حصولها لتلک الطبیعة الثابتة النازلة منزلة المحلّ لما یکون کالعوارض الغیر القارّة لها آخذة من مبدء معین. أمّا فی الأولویة بالنسبة إلی تلک الطبیعة أو الأثبتیة أو الأتقنیة أو الأشدّیة أو نحوها إلی حیث ینتهی إلی حصَّة لا تکون أولی منها من تلک الحصص بالنسبة إلیها ؛ یعنی لیس لها من الحصص ما یظهر فیها بجمیع أحکامها ظهورها فی تلک الحصَّة ، بأن تکون تلک الحصّة ملحوقةً لجمیع لواحقها الخاصّة بها، بدون ممانعة خصوصیتها إیاها(۱)، وذلک إنّما یکون بخلوِّ تلک الطبیعة الثابتة فی تلک الحصّة عن الخصوصیات الخارجة عنها التی هی بمنزلة الأعراض الغیر القارّة المتبدّلة علیها، فیکون قول الطبیعة المطلقة حینئذ علی تلک الحصص عندهم قولاً مشککا عرضیا.
لا یقال: إنّ خلوّ تلک الطبیعة عن الخصوصیات تنافی ما تقدّم، من أنّ تلک الحقیقة عندهم لها خصوصیة امتیازیة « بشرط لائیة» مقابلة لسائر الخصوصیات، وإلاّ لا تکون حصّةً لها.
لأنّا نقول: إنّ الخلوّ عن الخصوصیات أیضا خصوصیة امتیازیة مقابلة لسائر الخصوصیات، إلاّ أنّ سائر الخصوصیات لکونها أمورا خارجةً عن نفس تلک الحقیقة، لا یمکن أن یظهر أحکام تلک الحقیقة من حیث هی هی بها، وذلک لأنّ الأولویة والأشدّیة ونحوهما فی الحصص إنّما یتصوّر بأن تکون خصوصیتها المتبدّلة مندرجةً فی ممانعتها، للحوق ما یلحق الطبیعة لذاتها، ولزومها للحصّة المخصوصة إلی أن ینتهی إلی حصّة لا یمکن لها تلک
۱ـ فهو الصمد وبسیط الحقیقة الذی هو کلّ الأشیاء ولیس بشیء منها.
(۷۲)
الخصوصیة المانعة بل خصوصیتها الامتیازیة إنّما هی تنزّهها عن الخصوصیات المانعة، کما نبّهت علیه آنفا.
إذا عرفت هذا، فنقول: إنّ العروض إنّما طرء للطبیعة المطلقة باعتبار مقایستها للأمور المتبدِّلة والحصص المتخالفة، بمقارنة القیود الزائدة والاعتبارات الخارجة، التی هی مبدء عروض الإمکان، وأمّا بالقیاس إلی الحصّة التی هی أولی الحصص التی خصوصیتها إنّما هی خلوّها عن تلک الأمور الخارجة، فلا یتصوّر العروض أصلاً باعتبار خلوّها عن القیود الخارجة، وإن کان ذلک أیضا عارضا باعتبار إنّ هذا الاعتبار قید خارج مقابل لسائر خصوصیات الحصص(۱). وللمتفطِّن اللبیب المهتدی إلی طریق التحقیق، باقتفاء قائد التوفیق، أن یوّفق بین هذا الکلام وبین ما نبّه علیه فی المقدّمة بعض التوفیق.
عباراتنا شتّی، وحسنک واحد
وکلٌّ إلی ذاک الجمال یشیر
۱ـ والحاصل أن لا یثبت جمیع أحکام العارض فی کلّ موارده التی مقولاً علیها.
(۷۳)
الوصل العاشر
فی النقد والنقض علی المشّائین
قال:
«ولا یلزَم أن تکون تلک الحقیقة موجودةً مرّتین، کسائر الوجودات الباقیة، فإنّ الموجودیة المشترکة بینها وبین الموجودات الباقیة « وهی مفهوم الوجود العام» هی نفس تلک الحقیقة فی الأعیان وإن کانت من العوارض الزائدة علیها بحسب العقول والأذهان».
أقول:
هذا أیضا دفعٌ لما یمکن أن یورد هیهنا، وهو أنّ الوجود المطلق لو کان مقولاً علی الحقیقة الواجبة وعلی سائر الوجودات بالتشکیک والعروض، یلزم أن تکون تلک الحقیقةُ موجودةً مرّتین، والتالی ظاهر الفساد. أمّا بیان الملازمة: فلأنّه إذا کان الوجود مشککا عارضا، یلزم أن یکون معنی مشترکا بین سائر الوجودات وبین تلک الحقیقة، فکما أنّ سائر الوجودات موجودة مرّتین، إحدیهما من حیث أنّها وجودات فی نفسها، والأخری من حیث عروض الوجود المطلق إیاها، یلزم أن تکون تلک الحقیقة أیضا کذلک، سیما إذا کانت تلک الحقیقة واجبةً لذاتها، فإنّها یلزم أن تکون علّةً مؤثّرةً فی جمیع ما عداها، فیلزم أن یکون مقدّما فی الوجود علی الکلّ، حتّی علی الموجودیة المشترکة، ضرورة وجوب تقدّم العلَّة الفاعلیة بالوجود علی معلولها.
فأجاب عن ذلک بأنّه إنّما یلزم ذلک، لو کانت الموجودیة المشترکة بین الوجودات أمرا مغائرا فی الأعیان لتلک الحقیقة، ولیس کذلک؛ بل الموجودیة نفس تلک الحقیقة فی الأعیان « لأنّه لا مانع له ولا أمرا مغائرا له»، وإن
(۷۴)
کانت من العوارض الزائدة علیها بحسب العقول والأذهان.
لا یقال: إذا کانت الموجودیة المشترکة نفس تلک الحقیقة فی الأعیان یلزم أن تکون تلک الحقیقة فی الأعیان لاحقةً للماهیات، وذلک باطل بالضرورة «فلا تحمل الحقیقة الواجبة علی الکثرات».
لأنّه إنّما یلزم ذلک أنْ لو کان فی الأعیان من اللحوق المذکور أثر، ولیس کذلک، فإنَّ للموجودیة المشترکة حصصا مختلفة الحقائق، یکون باعتبار کلّ حصّة کذلک، کالماشی مثلاً بالنسبة إلی حصصه الموجودة فی الإنسان والفرس وغیرهما، فإنّه لیس للمشی المطلق فی الخارج وجود متمیز فی تلک الماهیات عن حصصه المتخالفة، وإن کان فی العقل مستقلاًّ فی الوجود، مثل حصصه لاحقا ایاها. فاللحوق إنّما یعرض للمطلق باعتبار حصوله فی العقل، وأمّا فی الخارج، فلیس إلاّ الحصص المتخالفة، فلا لحوق فیه أصلاً.
(۷۵)
الوصل الحادی عشر
فی جواب ما أورده فی الوصل الثامن
قال:
«قلنا: إنّ الطبیعة الواجبة الملزومة لمطلق الوجود إن صحّ أن تکون ذات أفراد ذهنیة أو عقلیة، فلو وجد منها فرد وامتنعت الأفراد الباقیة، کانت الأفراد کلّها ممکنةً بحسب ذاتها، فلو امتنع البعض، لامتنع بالغیر ، ولو وجب البعض، لوجب بالغیر، فأنّ ما بالذات لا یزول بالغیر».
أقول:
هذا جواب لما أورده نقضا علی الدلیل المذکور ممّا ذهب إلیه المشّاؤون(۱) من أنّ یبطل به مذهبهم، وهو أن یقال: الطبیعة الملزومة لمطلق الوجود التی هی الواجبة عندکم، إمّا أن تصحّ أن تکون ذات أفراد وتکون الطبیعة بالنسبة إلیها حقیقة کلیة؛ سواء کانت ذات أفراد حقیقیة عقلیة، کسائر الکلیات الحقیقیة، أو کانت ذات أفراد اعتباریة ذهنیة، کالکلیات الفرضیة، مثل اللا شیء واللا إمکان أو لا یصحّ، فإن صحّ، فلا یخلو من أن یکون الموجود منه واحدا أو أکثر، والثانی ظاهر البطلان، وعلی التقدیر الأوّل یلزم أن تکون أفراد الطبیعة الواجبة ممکنةً بالذات وامتنعت الأفراد الباقیه منها أو أمکنت، ضرورة امتناع وجوبها بالذات وامتناعها بها، وإلاّ یلزم خلاف الفرض « وهو إمکانه بالذات».
لا یقال: إنّما یلزم الفرض المذکور « أی امکانه بالذات» أن تکون ممکنة الاتّصاف، لا ممکنة الوجود « فی ذاته»؛فإنّ الطبیعة الملزومة الواجبة عندهم لمّا کانت نفس الوجود، تکون ممکنة الاتّصاف بعینها هی ممکنة الوجود، وإذا
۱ـ الحقیقة الواجبة هی الطبیعة التی هی من ملزومات ما ذکر من الوجود الذی یشترک فیه جمیع الموجودات الخاصّة فیکون بشرط لا، لا اللا بشرط کما قال به العارف.
(۷۶)
کانت الأفراد کلّها ممکنةً بحسب ذاتها، فلو امتنع البعض، لامتنع بالغیر، ولو وجب البعض أیضا لوجب بالغیر، وتکون الأفراد کلّها باقیةً علی إمکانها الذاتی؛ لأنّ ما بالذات لا یزول بالغیر، فلا یکون فرد من أفراده واجبا لذاته.
فإن قیل: إن أرید بالإمکان، الإمکان العام، فلا یلزم حینئذ أن تکون أفرادَ الطبیعة لو وَجبت لَوجبت بالغیر، لجواز أن یکون بعضها واجبا لذاته علی هذا التقدیر. وإن أرید به الإمکان الخاصّ فممنوع أنّ الطبیعة الواجبة لو صحّ أن تکون ذات أفراد، لزم أن تکون تلک الأفراد ممکنةً بالإمکان الخاصّ، کیف وبین مفهومیهما « أی الإمکان الخاصّ والواجب بالذات» تناف فی الصدق؟ نعم، اللازم علی هذا التقدیر أن تکون الأفراد لیست ممتنعةً لذاتها، وهذا مفهوم الإمکان العامّ لا الخاصّ.
قلنا: الکلام علی تقدیر أن تکون تلک الطبیعة الواجبة البسیطة ذاتَ أفراد، ویکون الموجود منها واحدا والباقی ممتنعا، وحینئذ ظهر لزوم کون الأفراد کلّها ممکنةً بالإمکان الخاصّ، فإنّه لو لم یکن کذلک، فإِمّا أن یکون أفرادها مختلفةً متنوّعةً فی الوجوب والامتناع والإمکان أو متّفقةً، والأوّل تدفعه البساطةُ الواجبة، فحینئذ لو لم یکن کلّها ممکنةً بالإمکان الخاصّ، فإِمّا کلّها واجبة، أو کلّها ممتنعة، والأوّل یستلزم وجوب الممتنع، والثانی امتناع الواجب، ومن هذا تعرف اقتضاء طبیعة الوجوب الوحدة الذاتیة. فتنبّه.
(۷۷)
الوصل الثانی عشر
فی الطبیعة الواجبة التی لم تمکن أن تکون ذات الأفراد
قال:
«وإن لم یمکن أن تکون « الطبیعة الواجبة» ذاتَ أفراد ذهنیة أو عقلیة، إِمّا لأنّ تعینها نفس حقیقتها فی الخارج، أو لأنّها اقتضت تعینها لذاتها ، فامتنعت الأفراد الباقیة الموجودة لذاتها أیضا، أو لأنّ تلک الطبیعة المتعینة بالذات لمّا استحال أن تکون معقولةً لشیء من العقول ، استحال أن تکون ذات أفراد کثیرة، عقلیة أو ذهنیة، أو لأنّ تلک الطبیعة لمّا امتنع اقترانها بالغیر واقتران الغیر بها، استحال أن تکون ذات أفراد کثیرة عقلیة أو ذهنیة».
أقول:
هذا بیان للشقّ الثانی من التردید المذکور، وهو أن تکون الطبیعة الواجبة ممّا لم یمکن أن تکون ذات أفراد ذهنیة أو عقلیة، ولمّا کان الحقّ هو هذا، وقد استبعده العقل غایة الاستبعاد، بناءً علی أنّ الطبائع المعقولة یمتنع أن لا تکون ذات أفراد، کما أنّ الحقائق بدون أن تکون محفوفةً بالعوارض الخارجیة المشخّصة والغواشی الغریبة المحدودة، یستحیل أن تصیر جزئیةً حقیقیةً أراد أن یحقِّق ذلک ویبینه بوجوه عدیدة، یظهر بها أنّ منشأ ذلک الاستبعاد رسوخ العقائد العادیة. وتقریر ذلک أنّ امتناع أفراد تلک الطبیعة یتصوّر من وجوه، فإنّه إمّا أن یکون تعینها نفسَ حقیقتها فی الخارج، فلو وجد منها فردان، لزم قلب الحقیقة، وذلک بین الاستحالة، وإمّا أن یکون التعین مقتضی نفس الحقیقة، فإنّ هذه الحقیقة حینئذ بالنظر إلی ذاتها وإن کانت ذات أفراد موجودة، لأنّها طبیعة
(۷۸)
واجبة، لکن لمّا اقتضت التعین لذاتها، امتنعت الأفراد الباقیة الموجودة لذاتها أیضا، وذلک لأنّ تلک الأفراد الباقیة یقتضی العدم لذاتها(۱) باعتبار اقتضاء الطبیعة التعین لذاتها، ویقتضی الوجود أیضا لذاتها، وهذا من جملة أقسام الممتنع.
لا یقال: الممتنع من أقسام الممکن العام، وسلب إحدی الضرورتین معتبر فی مفهومه، فکیف یکون هذا داخلاً فی الممتنع، مع اشتماله علی الضرورتین.
لأنّا نقول: وإن کان بحسب مفهومه مشتملاً علی الضرورتین، لکن ضرورة الوجود مسلوبةٌ عنه بحسب الذات؛ بل ضرورة العدم صادقة علیه، فیکون ممتنعا بحسب ذاته .
ثمّ أنّ هذین الوجهین بحسب الظاهر إنّما یدلاّن علی امتناع الأفراد العقلیة دون الذهنیة؛ لاستلزامهما امتناع تعدّد أفراد تلک الحقیقة المتعینة فی الخارج بحسب ذاتها، وأمّا بحسب ما حصل منها فی العقل؛ أی باعتبار مفهومه الذهنی، فلا دلالة لهما علیه قطعا. فلهذا تعرّض لوجهین آخرین: أحدهما، لبیان امتناع الأفراد الذهنیة، الثانی، لبیان امتناع مطلق الأفراد.
اتّحاد العاقل والمعقول
أمّا الأوّل، فهو أنّ کلّ طبیعة متعینة لذاته، یمتنع أن تکون معقولةً لشیء من العقول ، وذلک لوجهین:
الأوّل، فهو أنّ التعقّل لیس بانطباع المعقول فی العاقل؛ بل لحصول نسبة اتحادیة بین المعقول والعاقل، بحیث لا یتمیزان فی الوجود، کما ستطّلع علیه. والتعین یستلزم الامتیاز عن سائر ما عداه، فلا یجتمع المعقولیة مع التعین الذاتی.
۱ـ بحسب هی هی لا لاقتضاء الطبیعة أن تکون ذات أفراد متعدّدة.
(۷۹)
والثانی، أنّ کلّ معقول تعینه إنّما هو بالعاقل، فلو کان له تعین آخر، یلزم أن یکون لشیء تعینان، وذلک مستحیل، فإذا استحلّ أن یکون معقولاً لشیء من العقول، استحال أن تکون ذات أفراد کثیرة، لأنَّ الأفراد إنّما یتصوّر باعتبار مطابقة الصورة المعقولة لها، فلا یمکن عند انتفاء الصورة المطابقة تحقّق الأفراد، ضرورة امتناع تحقّق أحد المتطابقین بدون الآخر.
وأمّا الثانی، فلأنّ الطبیعة المتعینة بذاتها مجرّدة فی نفسها، فیمتنع اقتران الغیر بها واقترانها بالغیر، فإنّ اقتران القیود إنّما یتصوّر لما هو قابل للتخصیص والتعیین، والمتعین بنفسه لیس کذلک، وإذا استحال اقتران القیود بها، استحال أن تکون ذات أفراد کثیرة، عقلیةً کانت أو ذهنیةً.
ثمّ اعلم: أنّ فی تعدّد هذه الوجوه تنبیها علی حصر ما لم یمکن أن یکون ذات أفراد فی الصور الأربع، وبیان الحصر أنّ الاشتراک هیهنا عبارة عن التطابق بین الصورة العقلیة لما فی الخارج من الصور المتکثّرة، فالاشتراک لا یعقل بدون تحقّق الصور العقلیة والصور المتکثّرة، وحینئذ نقول: امتناعه إمّا بانتفاء الصورة العقلیة، وذلک بامتناع تعقّله، أو بانتفاء الصور المتکثِّرة، وانتفاء الصور المتکثّرة إمّا بانتفاء موجبها، وهو اقتران القیود، أو بوجود مانع لها. والمانع إمّا أن یکون نفس الحقیقة أو أمرا خارجا عنها لازما لها، وإلاّ لا یکون مانعا لها. والأوّل بأن تکون الهویة الخارجیة نفس طبیعتها، والثانی بأن تکون مقتضی نفس طبیعتها، وحینئذ یمتنع صدق شیء من هذه الصور علی فرد غیر نفس طبیعتها وإلاّ لزم قلب تلک الطبیعة إلی غیرها، وذلک بین الاستحالة.
فإن قلت: إنّما یلزم ذلک لو وجب صدق طبیعة الکلّی علی الأفراد فی الخارج، ولیس کذلک، لما تقرّر فی المنطق أنّ إمکان فرض الصدق کاف.
قلنا: إمکان فرض الصدق هیهنا غیر ممکن، للزومه القلب المذکور.
(۸۰)
فإن قلت: غایة ما فی الباب أن یکون ذلک الصدق ممتنعا، وفرض الممتنع لیس بمستحیل؛ بل ممکن، فیمکن فرض صدقه.
قلنا: ما هو غیر مستحیل فرض الممتنع، وما یلزم هیهنا فرض ممتنع، والفرق بینهما بین.
(۸۱)
الوصل الثالث عشر
فی دفع القول بالاشتراک المعنوی للوجود
قال:
«فإن کانت حقیقتها من حیث هی مغائرةً لحقیقة الوجود الخارجی والکون العینی الذی یتکوّن به الماهیات المختلفة لمغایرتها فی الأعیان بالذات، کان إطلاق لفظ الوجود علی الحقیقتین بالاشتراک اللفظی دون المعنوی، علی أنّ تلک الطبیعة لابدّ وأن لا تکون فی نفسها الکون العینی، لوجوب بساطتها، وحینئذ إمّا أن تکون شیئا من الماهیات الحقیقیة، أو أمرا من الأمور العقلیة، ویلزم من ذلک کثیر من المحالات ، وإن لم تکن مغائرةً لها، فإمّا امتنع استلزام الوجودات الخاصّة العینیة الممکنة لحقیقة الوجود المطلق واشتراکها فیها وصدق تلک الحقیقة علیها، أو وجب استلزامها للحقیقة الواجبة واشتراکها فیها وصدق تلک الحقیقة علیها، ومن الممتنع أن تکون الوجودات الخاصّة الممکنه ملزومةً للحقیقة الواجبة بحسب الذات، فإنّا قد برهننا فی کتبنا الحکمیة: أنّ تلک الطبیعة یمتنع أن یکون فیها جهة إمکانیة محضة وقابلیة شیء من الأوصاف الوجودیة الحقیقیة».
أقول:
إذا تقرّر أنّ الطبیعة الواجبة الملزومة لمطلق الوجود یمتنع أن تکون ذات أفراد ذهنیة أو عقلیة، فحینئذ نقول: تلک الطبیعة لا یخلو من أن تکون مغائرةً بالذات لحقیقة الوجود الخارجی والکون العینی الذی هو عبارة عمّا یتکوّن الماهیات
(۸۲)
بمقارنتها فی الأعیان بحیث لا یکون معنی مشترکا بینهما أصلاً؛ بل انحصر ما به الاشتراک بینهما علی مجرّد إطلاق لفظ الوجود أو لا تکون مغائرةً لها هذه المغائرة.
فإن کان الأوّل یلزم أن یکون إطلاق لفظ الوجود علی الحقیقتین بالاشتراک اللفظی دون المعنوی. ثمّ إنّه یمکن أنّ یقال هیهنا أنّ مجرّد تحقّق المغائرة الذاتیة بین الحقیقة الواجبة والکون العینی لا یستلزم أن یکون اطلاق لفظ الوجود علیهما بالاشتراک اللفظی، لم لا یجوز أن یکون لعارض مشترک بینهما؛ إذ الاشتراک فی العارض لا ینافی المغائرة الذاتیة، ولهذا أشار إلی دفعه بقوله: «علی أنّ تلک الطبیعة…» وتقریره أنّ تلک المغائرة إمّا أن یستلزم الاشتراک اللفظی أو کثیرا من المحالات.
وبیان ذلک أنّ تلک الطبیعة لابدّ وأن لا تکون فی نفسها الکون العینی، بمعنی أن لا یکون عینها ولا جزئها؛ إذ علی تقدیر أن یکون عینها یلزم خلاف المقدّر، فإنّ المقدّر إنّما هو المغائرة بینهما، وعلی تقدیر أن یکون جزئها یلزم الترکیب، ووجوب البساطة ینافی ذلک. فإذن یلزم أن تکون غیر الکون العینی ومعروضا له، فیحنئذ إمّا أن یکون ذلک المعروض من الماهیات الحقیقیة کما هو مذهب المتکلّمین، أو أمرا من الأمور العقلیة الاعتباریة، وعلی کلا التقدیرین یلزم کثیر من المحالات.
أمّا علی تقدیر أن تکون الطبیعة الواجبة أمرا حقیقیا معروضا للکون، والکون أمر خارج من حقیقته، فلمّا یلزم حینئذٍ من جواز انفکاک الوجود عن الطبیعة الواجبة ضرورة لزوم کون الوجود ممکنا، والممکن ما یجوز زواله وعدمه، ومن تقدّم الوجود علی نفسه ضرورة تقدّم الطبیعة الواجبة التی هی العلّة بالوجود علی الوجود، ومن کون الطبیعة الواجبة فاعلاً وقابلاً واستحالة الکلّ بینة؛ ولما یلزم أیضا أن یوجد شیء مرّتین؛ إذ مقارنة الکون هی الموجبة
(۸۳)
للوجود کما فی سائر الماهیات، ولمّا کان الواجب مقدّما فی الوجود یجب أن یکون موجودا قبل هذا الوجود.
وأمّا علی تقدیر أن تکون الطبیعة الواجبة التی هی مبدء الکلّ أمرا اعتباریا، فللزوم ما ذکر من وجوه المحال مع لزوم تخلّف العلّة من المعلول فی الخارج، وإن کان الثانی وهو أن تکون المغائرة بین الحقیقة الواجبة وبین الکون العینی منتفیةً، فیلزم أحد الأمرین، إمّا امتناع استلزام الوجودات الخاصّة الممکنة للوجود المطلق، أو وجوب استلزام الوجودات المعینیة الممکنة للحقیقة الواجبة، وذلک لأنّ الوجود الخاصّ العینی الممکن لا یخلو من أن یکون حقیقته مغائرةً بالذات للکون العین الذی بمقارنته تتکوّن الماهیات أو لا.
فإن کان الأوّل یلزم امتناع استلزام الوجودات الخاصّة الممکنة لحقیقة الوجود المطلق، واشتراک تلک الوجودات فی الحقیقة المطلقة، وصدق تلک الحقیقة علیها، وذلک لأنّ المغائرة بالذات بین الوجودین یقتضی التغایر فی الوجود، وکلّ واحد من هذه الأمور یقتضی الاتّحاد فیه فلا یجتمعان.
وإن کان الثانی وهو أن تکون المغائرة بالذات منتفیةً بین تلک الوجودات العینیة الممکنة وبین حقیقة الوجود المطلق، یلزم الأمر الثانی، وهو وجوب استلزام الوجودات الممکنة للحقیقة الواجبة، ضرورة استلزام الخاصّ للمطلق العامّ الذی لا یغائر الحقیقة الواجبة، وحینئذ یلزم اشتراکها فیها وصدقها علیها، ولا شک فی امتناع استلزام الوجودات الخاصة الممکنة للحقیقة الواجبة بحسب الذات، فإنّهم قد برهنوا فی کتبهم الحکمیة علی امتناع أن تکون للطبیعة الملزومة جهة إمکانیة محضة وقابلیة شیء من الأوصاف الوجودیة، وإلاّ یلزم أن یکون الواجب لذاته لیس واجبا من جمیع الجهات.
(۸۴)
لا یقال: من انتفاء المغائرة بالذات لا یلزم أن تکون المغائرة مطلقةً منتفیةً، إذ قد تکون المغائرة بحسب اللواحق والعوارض متحقّقة، فإنّ مثل هذه المغائرة لا یتخالف بها الحقائق، فیکون الملزوم علی هذا التقدیر أیضا هو الحقیقة الواجبة لا غیر، ویلزم الأمور المذکورة.
(۸۵)
الوصل الرابع عشر
فی دلیل آخر علی إبطال ما ادّعی فی وصل الثانی عشر
قال:
«علی أنّ اجتماع الأمثال واختصاص أحد المتماثلین بالحالیة والآخر بالمحلّیة، واتّصاف أحدهما بصفة دون الآخر، من غیر أن یکون هناک فارق من الأحکام والأحوال المستحیلة بالذات».
أقول:
هذا دلیل آخر بالاستقلال علی إبطال الشقّ الثانی من التردید، وذلک لأنّه إذا کانت الحقیقة الواجبة غیر مغائرة بالذات لمطلق الوجود ولا الوجودات الممکنة أیضا مغائرةً لها، یلزم أن یکون الکلّ متماثلاً فی الحقیقة، ویلزم اختصاص أحد المتماثلین بالحالیة ؛ أی العارضیة، والأخری بالمحلّیة؛ أی المعروضیة، ویلزم أیضا اختصاص أحدهما بصفة الواجبیة والثانی بالممکنیة من غیر أن یکون هناک فارق، واختصاص المتماثلات بالأمور المتقابلة المتنافیة من الأحکام المستحیلة بالذات؛ إذ تنافی اللوازم إنّما یتحقّق بتنافی الملزومات، فلهذا یستدلّون به علیه، والتنافی بین العارضیة والمعروضیة والواجبیة والممکنیة بین.
لا یقال: مع بقاء احتمال القول بالتشکیک خالیا عن الدافع، کیف یتمّ الجزم بالتماثل، فإنّ اللازم من التردید المذکور، أنّ سائر الموجودات؛ واجبةً کانت أو ممکنةً، متماثلة فی حقیقة الوجود المطلق، ولا یلزم منه أن لا یکون مشککا أصلاً، إذ سائر الطبائع الکلیة؛ مشککةً أو متواطیةً، عارضةً أو ذاتیةً، فإنّ لها أفرادا خاصّةً اعتباریةً یکون قولها علیها قولاً عرضیا، وإن کان قول کلّ منهما مخالفا للآخر بالنسبة إلی الأفراد الحقیقیة منهما.
(۸۶)
لأنّا نقول:
سنشیر آنفا إلی دفع ذلک الاحتمال بالاستقلال وتلخیص هذا البرهان أن یقال: إنّ الوجود الخاصّ الواجبی الملزوم لحقیقة الوجود المطلق، إمّا أن یکون قابلاً للاشتراک أو لا، والأوّل ظاهر البطلان، لمنافاته الوجوب الذاتی علی ما عرفت، وعلی تقدیر الثانی لا یخلو من أن تکون حقیقته غیر حقیقة الوجود المطلق، وذلک باطل للزوم تقدّم الشیء علی نفسه، وغیره من وجوه المحالات أو عین حقیقته، ویلزم حینئذ أحد الأمرین، إمّا امتناع استلزام الوجودات الخاصّة الممکنة لمطلق الوجود أو وجوب استلزامها للوجود الخاصّ الواجبی، وکلاهما بین الاستحالة.
أمّا الأوّل، فلاقتضاء الخاصّ استلزامه للمطلق العام ضرورةً، وأمّا الثانی فلِما برهنوا علیه، فعُلم من هذا أنّ القول بالطبیعة الملزومة التی هی الوجود الخاصّ باطل.
(۸۷)
الوصل الخامس عشر
فی بطلان التشکیک المشّائی
قال:
«ثمّ إنّ الوجود الحاصل للماهیات المختلفة والطبائع المتخالفة لا یقبل الوجودَ والعدم لذاته لما أشیر إلیه فی موضعه، فیجب أن یکون واجبا لذاته، وحینئذ لو وُجد هناک موجود آخر مغائر له، لتعدّد الواجب لذاته، والقائل بالتشکیک ینکره کلّ الإنکار.
هذا إذا ذهب القائل بالتشکیک مذهب التجویز والاحتمال العقلی لا غیر ، وأمّا إذا ذهب مذهب الوجوب والثبوت الضروری، وتمسّک فی بیانه بإثبات الأولویة والأقدمیة والأشدیة والأکملیة والأتمیة وشبهها بالنسبة إلی الطبیعة الواجبة الملزومة للکون العینی المطلق ومقابلاتها بالنسبة إلی الملزومات الأخر الباقیة، منعنا ذلک، فإنّ ثبوت تلک الأحوال لها بالقیاس إلیها مبنی علی ثبوت تلک الطبیعة الملزومة فی نفس الأمر علی ما ذکرتموه، فلو بُین ثبوتها بذلک، لزم المصادرة علی المطلوب».
أقول:
هذا دلیل علی بطلان القول بالتشکیک الذی هو مبنی قواعد المشّائین(۱) فی هذه المسألة، وعمدة عقائدهم، ولمّا التزم المصنّف أن یسوق الکلام فی هذه الرسالة مساق أهل النظر، وجب علیه أن یراعی فی الاستدلال سیاقة طرقهم
۱ـ وهو التشکیک فی مفهوم الوجود لا فی مصداقه، وهو اختیار صدرالمتألّهین، ولا فی المظاهر، وهو رأی العرفاء.
(۸۸)
الممکنة الورود، تتمیما لما هو بصدده، وتسدیدا للدلیل عن مواقع خلله. ولمّا کان کلامه فی ما تقدّم من الأدلّة المذکورة مَسُوقا علی طریق التعلیل والاستدلال، فالأوفق للقائلین بالتشکیک هیهنا أن یسْلُکوا فی البحث مسلک المنع علی طریقة التجویز والاحتمال، فلهذا قدّم هذا الشقّ .
ولهم أن یسلکوا فی البحث مسلک التعلیل علی سبیل المعارضة فسدّد أولاً مبانی کلامه عن الثُلمتین، لئلاّ یدخل فیه شیء من الدخلین، والأوّل إذ کان دفعه إنّما هو بإثبات المقدّمة الممنوعة، تعرَّض له بقوله: إنّ الوجود المطلق بمعنی لا بشرط الحاصل للماهیات والطبائع المتخالفة، قد بُین فی موضعه أنّه لا یقبل الوجود والعدم لذاته، وکلّ شیء لا یقبل الوجود والعدم لذاته یجب أن یکون واجبا، فیجب أن یکون الوجود واجبا لذاته، وحینئذ نقول: القول بالتشکیک یستلزم وجود موجود آخر من أفراده موصوف بهذه الصفة، ولو وُجد هناک موجود آخر غیر هذه الطبیعة المطلقة بهذه الصفة، لزم تعدّد الواجب لذاته؛ سواء کان ملزوما لهذه الطبیعة أو لا، والقائل بالتشکیک ینکر تعدّد الواجب کلّ الانکار.
لا یقال: إنّما یلزم تعدّد الواجب لو لم تکن الطبیعة الملزومة موجودةً بالوجود المطلق متّحدةً معه فی الوجود، وأمّا إذا کان کذلک، فلا یلزم ذلک.
قلنا: إنّ البرهان الدالّ علی واجبیة الوجود المطلق، یدلّ أیضا علی أنّه یجب أن یکون مستقلاًّ فی الوجود الخارجی، موجودا بذاته بدون انضمام شیء معه، فإذا استلزم القول بالتشکیک وجوب الطبیعة الملزومة، یکون ذلک أیضا مستقلاًّ فی الوجود ، ویلزم التعدّد ضرورةً. هذا إذا ذهب القائل بالتشکیک مذهب التجویز والاحتمال العقلی، بأن یقول: إنّما یلزم التعدّد لو لم یکن قولُ مطلق الوجود علی الطبیعة الملزومة وعلی سائر الوجودات
(۸۹)
بالتشکیک، وأمّا علی تقدیر احتمال هذا وتجویز العقل إیاه فلا یلزم.
فإن قیل: حینئذ یکون کلاما علی السند « أی مدّعاه وإن کان صحیحا ولکن دلیله ضعیف»، وهذا غیر مستقیم علی قواعدهم.
قلنا: نعم، إلاّ أنّ السند هیهنا مساوٍ للمنع علی ما هو المستفاد من عبارة المانع، فإبطاله یکون دفعا للمنع.
وأمّا إذا ذهب مذهبَ المعارَضة والاستدلال ویدّعی وجوب القول بالتشکیک وثبوته بالضرورة، وتمسّک فی بیان ذلک بإثبات الأولویة والأقدمیة والأشدّیة والأکملیة والأتمّیة وشبهها بالنسبة إلی الطبیعة الواجبة الملزومة للکون العینی المطلق وبإثبات مقابلات تلک الأمور کعدم الأولویة والأقدمیة والأنقصیة والأضعفیة بالنسبة إلی الملزومات الأخر الباقیة التی هی الوجودات الخاصّة الممکنة، منعنا ذلک؛ أی منعنا اختصاص الطبیعة الملزومة الواجبة بتلک الأحوال، فإنّ ثبوت تلک الأحوال النسبیة العارضة للطبیعة الملزومة الواجبة بالقیاس إلی الوجودات الخاصّة الممکنة، مبنی علی ثبوت تلک الطبیعة علی صفة الواجبیة، فإنّ تلک الأحوال إنّما هی صفات نسبیة عارضة للحقیقة الواجبة بالقیاس إلی الممکن، وتحقّق الصفات سیما النسبیة منها موقوف علی تحقّق ذلک الموصوف الذی هو أحد المنتسبین، فلو بُین ثبوت الحقیقة الواجبة بتلک الأحوال والنسب، لزم المصادرة علی المطلوب الأوّل، وذلک ظاهر. هذا هو الموافق لهذا المساق.
إبطال التشکیک علی تقریر آخر
وقد حقّق أیضا إبطال ذلک فی «الاعتماد الکبیر» بما ملخَّصه: أنّ عروض التشکیک الذی یوجب تقرُّر عرضیةٍ معروضه لموضوعاته، لا یتحقّق إلاّ بتبدّل أشخاص ذلک اللازم العارض المشتمل علیها علی سبیل التعاقب بالقیاس إلی
(۹۰)
ما ذکر من المحلّ، أو بتبدّل أنواع ذلک اللازم والعارض المشتمل علیها علی سبیل التعاقب أیضا بالنسبة إلیه، ویعلم تفصیل ذلک ممّا بینه الفاضل الطوسی فی شرحه للإشارات حیث قال: «ذلک إنّما یتصوّر فی حقیقة یمکن أن تجعل نازلةً فی محلّ ثابت لحال غیر قارّ یتبدّل نوعیته إذا قیس ما یوجد منها فی آن، إلی ما یوجد منها فی آن آخر، بحیث تجد ما یوجد فی کلّ آن متوسّطا فی المعنی الذی یکون التشکیک بحسبه بین ما یوجد فی آنین یحیطان به». إلی هیهنا کلامه.
إذا تقرّر هذا فنقول: صحّة تبدّل الوجودات المتخالفة بالنوع أو الشخص علی الماهیة المتعینة الحقیقیة ظاهر البطلان، فإنّ تلک الماهیة بدون شرط الوجود لا یمکن أن یبقی تعینها وتنتقل من إحدی الأحوال إلی الأخری، ولئن سلّمنا، لکن لا نسلِّم تحقّق أشخاص متعاقبة بالقیاس إلی شیء من الماهیات النوعیة من حیث أنّها ماهیة واحدة نوعیة، إن أرید بها ذلک، وإلاّ فلا نسلّم امتناع تقوّم الماهیات به حینئذ، فإنّ ما یکون أحد فردیه بالنسبة إلی إحدی الماهیتین أقوی والآخر أنقص بالنسبة إلی الأخری، جاز أن یتقوّم به الماهیة؛ إذ الجسمیة عند المشّائین مقوّمة لأنواع الأجسام، مع أنّ الفرد الذی یوجد منها فی الأفلاک، أقوی وأشدّ من الذی یوجد منها فی العناصر(۱).
۱ـ وفیه أنّ کلام الاعتماد فی الاشتداد لا فی التشکیک مع فرض عدم الحرکة فی المادّة والجوهر الجسمانی، وفی کلام الشارح خلط بینهما، وخلط بین الوجود والماهیة أیضا.
(۹۱)
الوصل السادس عشر
فی إثغاء الصور الأربع عن الطبیعة الملزومة
قال:
«ثمّ إنّا نقول: إنّ مفهوم تلک الطبیعة، غیر مفهوم شیء من التعینات التی هی من العوارض المستدعیة لتحقّق موضوعات تتعلّق بها فی الوجود العینی والعقلی، وجودیةً کانت أو عدمیةً بالضرورة».
فلئن قیل: إنّ تعینها الذی هو نفس تلک الطبیعة فی الأعیان، جاز أن یکون ملزومَ مطلق التعین ویکون قول التعین المطلق علیه وعلی غیره من التعینات الباقیة إمّا علی سبیل التشکیک، وإمّا علی سبیل الاشتراک اللفظی دون المعنوی، وحینئذ، جاز أن لا یکون تعینها معقولاً ولا مستدعیا لتحقّق موضوع یتعلّق بها فی الوجود علی شیء من هذین التقدیرین(۱).
قلنا: قد بینا فی کتبنا الحکمیة: أنّ مفهوم التعین ومعناه، مفهوم واحد ضروری، لا یختلف إلاّ باختلاف الإضافات إلی الموضوعات، ومن البین أنّ تعقّل الإضافة لا یستدعی تعقّلَ المضاف إلیه بکنه الحقیقة».
أقول:
« شرع فی بیان الإیرادات والتنقیدات المبنائیة بعد الفراغ عن الإشکالات البنائیة ، وقد تقدّم فی وصلی الحادی عشر والثانی عشر، وقد یعقّب بقیته فی هذا الوصل» لمّا تقرّر عند القائلین بإثبات الطبیعة الملزومة،
۱ـ أی کان تعین الواجب والممکن وتشخّصهما خارج المحمول؛ أی محمولاً بالصمیمة، فلیس التعین بعارض للأشیاء بل کان نفسها، والتعین العارضی هو المفهوم العامّ المحمول علی کلّ الأشیاء.
(۹۲)
أنّها لا یمکن أن تکون ذات أفراد ذهنیة أو عقلیة، حتّی یصلح لأن تکون حقیقته واجبةً کما عرفت، والطبائع الممتنعة الأفراد ذهنا وخارجا منحصرة فی الصور الأربع، کما نبّهت علیه، شرع یبین انتفاء الصور الأربع عن الطبیعة الملزومة تحقیقا لما هو الحقّ فی نظر التعلیم والتبیین، من عدم صلوحها للواجبیة علی تقدیر ثبوتها، وتنزیلاً علی قاعدة النظر والبحث بعد تسلیم بعض مقدّمات الخصم.
وتقریر ذلک: أنّ الطبیعة الملزومة بعد تسلیم تحقّقها وثبوتها، لا تصلح لأن تکون حقیقةً واجبةً، ولأنّ الحقیقة الواجبة التی هی الوجود الخاصّ علی ما تقرّر یجب أن تکون ممتنعة الأفراد ذهنا وخارجا، والطبیعة الملزومة لیست من هذا القبیل، فإنّها لو کانت من هذا القبیل، لوجب أن تکون من إحدی الصور الأربع، والتالی باطل.
أمّا الملازمة، فلما سبق من الحصر العقلی، وأمّا بطلان التالی فلأنّ الطبیعة الملزومة لا یمکن أن تکون من الصورة الأولی فی شیء، وهی أن تکون تلک الطبیعة عبارةً عن نفس التعین، لأنّ التعین من العوارض المستدعیة لتحقّق موضوعات تتعلّق بها فی الوجود العینی إن کانت تعینات خارجیةً، وفی الوجود العقلی إن کانت تعینات ذهنیةً.
فحینئذ، یمتنع أن تکون الطبیعة الملزومة علی تقدیر تسلیمها عین هذا المفهوم، وذلک لأنّها علی تقدیر تسلیمها یجب أن یکون من الحقائق القائمة بنفسها القیومة لغیرها، فکیف یصحّ أن تکون نفس العارض المستدعی وجودُه تحقّقَ موضوع فی الخارج أو فی العقل؛ سواء ذهب إلی وجودیة ذلک العارض، أو عدمیته، علی ما هو المشهور من الخلاف الواقع فیه.
فلئن قیل: إنّما یلزم ذلک لو کان التعین طبیعةً نوعیةً واحدةً تکون سائر
(۹۳)
التعینات متّفقةً فیها اتّفاق أفراد الحقیقة النوعیة فی طبیعیتها، أمّا إذا کان قول التعین علی أفراده قولاً عرضیا وتکون التعین الذی هو نفس تلک الطبیعة فی الأعیان ملزوما لمطلق التعین، فلا یلزم ذلک؛ إذ علی تقدیر أن تکون أفراد مطلق التعین مختلفات الحقائق، یمکن أن تکون بعضها قائما بنفسه وبعضها قائما بغیره. ولئن سلّمنا ذلک، لکن لِم لا یجوز أن یکون قول التعین المطلق علی التعین الواجبی وعلی غیره من التعینات الباقیة ، إمّا علی سبیل التشکیک، وإمّا علی سبیل الاشتراک اللفظی دون المعنوی « فیکون التعین فی الممکن عارضیا دون الواجب»، وحینئذ، جاز أن لا یکون تعین الطبیعة الواجبة معقولاً ولا مستدعیا لتحقّق موضوع یتعلّق بها دون غیره من التعینات علی شیء من هذین التقدیرین.
قلنا: قد بین المصنّف رحمه‌الله فی کتبه الحکمیة، أنّ مفهوم التعین ومعناه مفهوم واحد ضروری، فلا یتطرّق إلیه المنع؛ لجواز القول بالتشکیک والاشتراک اللفظی، وأنّ اختلاف أفراده إنّما هو باختلاف الاضافات إلی الموضوعات، ولا شک أنّ اختلافات أفراد التعین إذا کان باختلافات الإضافات المستندة إلی الموضوعات لا یحتمل أن تکون بحسب حقائقها علی هذا التقدیر؛ بل لا تکون الاختلافات إلاّ بحسب العوارض اللاحقة بها بالقیاس إلی الأمور الخارجة، فحینئذ یمتنع أن لا یکون التعین الواجبی معقولاً، فإنّ الإضافة التی تحتاج إلی تعقّلها، تعقّل التعین الواجبی معلومة؛ إذ الإضافة لا تستدعی تعقّل المضاف إلیه بکنه حقیقته حتّی یستحیل تعقّلها، فیمتنع تعقّل التعین الواجبی؛ بل إنّما یستدعی تعقّل المضاف إلیه بوجه من الوجوه، وذلک غیر محال؛ بل ضروری.
(۹۴)
الوصل السابع عشر
فی انتفاء الصورة الثانیة
قال:
«ثمّ إنّ معنی کون تعینها « أی الطبیعة الملزومة» نفسها فی الأعیان، هو أنّها تمتاز عمّا عداها بنفسها لا بصفة زائدة علیها فی الأعیان، ولا یلزم من هذا أن تکون نفسها هی الشخصیة بعینها، وإلاّ امتنع أن یکون عاقلاً لنفسها ولغیرها.
ثمّ إنّها بنفسها تفید لنفسها ما تفید شخصیة الشخص له، بالنسبة إلی غیره من الأشخاص الباقیة من النوع».
أقول:
هذا إشارة إلی بیان انتفاء الصورة الثانیة من الصور الأربع عن الطبیعة الملزومة بوجه یعلم منه معنی قول المحقّقین عن آخرهم، إنّ تعین الواجب نفسه، ولذلک طَوَی التصریح بکون التعین مقتضی الذات علی ما هو المصرّح به فی الصورة المذکورة، لأنّه یستلزمه علی ما لا یخفی.
وتقریر ذلک: أنّ معنی قولهم، تعین الواجب نفسه فی الأعیان، هو أنّه بنفسه ممتاز عن سائر ما عداه، لا أنّه یقتضی صفةً زائدةً خارجةً بها یمتاز عمّا عداه، وإلاّ یلزمهم الوقوع فی ما هربوا منه، وهو احتیاج الواجب إلی أمر خارج عن ذاته.
ثمّ إنّه یمکن أنّ یتوهّم هیهنا: أنّ ذات الواجب حینئذ یلزم أن تکون عبارةً عن مجرّد الشخصیة، فإنّه لو کان مرادهم بکون تعین الواجب نفسه أن یکون بنفسه فی الامتیاز عن سائر ما عداه مستغنیا، للزم أن یکون الواجب هو الشخصیة التی هی عبارة عن الهویة الخارجیة العارضة، وحینئذ تمتنع أن
(۹۵)
تکون عاقلةً لنفسها ولغیرها؛ إذ من البین أنّ الهویة الخارجیة إنّما هی الهیأة الاجتماعیة الحاصلة من اللوازم والعوارض النسبیة اللاحقة للشیء بالقیاس إلی الأمور الخارجة عنه فی الخارج، حتّی یمکن أن یکون ممیزا له ممّا عداه فیه، ولا شک أنّ أمثال هذه الطبائع مستحیل أن تکون محلاًّ للجواهر المدرکة والصور المَعقولة منها(۱). وقوله: «ولا یلزم» إشارة إلی دفع هذا التوهّم .
ثمّ إنّه لمّا أبطل أن یکون نفس الواجب هی الشخصیة، أراد أن یبین معنی قولهم: إنّ التعین نفس الواجب علی ما هو الحقّ عندهم، وهو أنّ معناه إنّه یفید نفس الواجب ما یفید شخصیة الشخص له بالنسبة إلی غیره من الأشخاص الباقیة.
فلئن قیل: أحد الأمرین لازم، إمّا عدم انحصار الصور المذکورة فی الأربعة، أو صحّة عروض الاشتراک للطبیعة الواجبة، ضرورة أنّ الحقیقة الواجبة علی هذا التقدیر لیست من الصور الأربع فی شیء، فإن کان ممّا لا یصحّ أن یکون ذات أفراد یلزم الأمر الأوّل، وإلاّ یلزم الأمر الثانی.
قلنا: إنّما یستحیل ذلک أن لو استلزم صحّة عروض الاشتراک المقابل للامتیاز والتشخّص لتلک الطبیعة، ولیس کذلک، فإنّ تشخّصها إنّما هو فی عین الاشتراک کما نُبِّهتَ علیه غیر مرّة، لئلاّ یلزم أن یکون تمیزها بالنسب الخارجیة ولا یکون تمیزها بالذات، وهذا لو علمت هو الغایة فی نفی الاشتراک والامتیاز، حیث لم یکن لها مغائر یتمیز عنه أو یتشخّص به.
ولهذا الکلام بلسان أهل النظر توضیح یتوقّف علی مقدّمة ذوقیة یحتاج المتفطّن فی إدراکها إلی تلطیف السرّ وتدقیق النظر، وهی أنّ التعین إنّما یتصوّر علی وجهین: إمّا علی سبیل التقابل له أو علی سبیل الإحاطة، لا یخلو أمر الامتیاز عنهما أصلاً، وذلک لأنّ ما به یمتاز الشیء عمّا یغایره إمّا أن یکون
۱ـ فالمستشکل تتصوّر الطبیعة الواجبة کالواحد المادّی ذو هیکل عظیمة، ولکنّها هی شخصیة لا حدّ لها ولا رسم المشار إلیها فی «ایاک نعبد» فلا یلزم من تشخّصها محدودیتها وإن کان کلّ محدود متشخّصا.
(۹۶)
ثبوت صفة للمتمیز وثبوت مقابلها لما یمتاز عنه، کالمقابلات، وإمّا أن یکون ثبوت صفة للمتمیز وعدم ثبوتها للآخر، کتمیز الکلّ من حیث أنّه کلّ، والعام من حیث أنّه عام، بالنسبة إلی أجزائه وجزئیاته.
وأمارات التمیز فی القسم الأوّل منه لابدّ وأن یکون خارجا عن المتعین؛ ضرورة أنّها نسب أو مبادی نسب بین الأمور المتقابلة، وفی الثانی لا یمکن أن یکون أمرا زائدا علی المتعین؛ ضرورة أنّه بعدمه ینتفی الحقیقة المتعینة وبه صارت الحقیقة هی هی، إذ حقیقة الکلّ إنّما تحقّقت کلّیته باعتبار إحاطته الأجزاء، وبها یمتاز عن أجزائه ، وکذلک العام إنّما یتحقّق عمومه باعتبار إحاطته الخصوصیات والجزئیات وجمعها تلک الخصوصیات، وبها یمتاز عن خواصّه. ولا شک أنّ الهیأة المجموعیة والصور الإحاطیة التی للأشیاء لیس لها حقیقة وراء اجتماع تلک الخصوصیات وأحدیة جَمْعها، فحینئذ نقول: إن التعین الواجبی إنّما هو من هذا القبیل؛ إذ لیس فی مقابلته تعالی شیء، ولا هو فی مقابلة شیء. وإن شئت زیادة تحقیق لهذا المعنی أو إقامة بینة لهذه الدعوی فتأمّل فی قوله تعالی: « لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفوا أحد»(۱)، حیث سری النفی فیه متوجّها إلی النوعین الوجودیین من أنواع المتقابلات وأصنافها(۲).
وإذا تقرّر هذا، عرفت معنی قوله: أنّ الواجب یفید لنفسه ما یفید شخصیة الشخص له، وتأمّل فی هذه النکتة فإنّها محتویة علی معانی جُمّة کثیرة الجدوی.
۱ـ التوحید / ۳ ـ ۴٫
۲ـ کان تقابل الحقّ والعبد تقابل السلب والإیجاب لا القنیة وعدمها، والعبد ضیف الحقّ فی وجوده، والحقّ ضیف العبد فی عدمه، ولا یمکن للعبد الفرار من عدمه إلی الوجود، وهذا مقتضی العبودیة وسرّها.
(۹۷)
الوصل الثامن عشر
فی انتفاء الصورة الثالثة
قال:
«ولا نسلّم أنّها غیر معقولة لشیء من العقول، فإنّا قد برهنا فی سائر کتبنا الحکمیة أنّها عاقلة ومعقولة وعقل لذاتها، ثمّ إنّها معقولة بالنسبة إلی کلّ العقول بحسب اعتبارات وإضافات ونسب زائدة علیها، وإن لم تکن معقولةً لأکثر العقول بکنه حقیقتها».
أقول:
هذا إشارة إلی بیان انتفاء الصورة الثالثة من الصور الأربع عن الطبیعة الملزومة، وبیانه : أنّ المقدّمة القائلة بأنّها غیر معقولة لشیء من العقول، علی إطلاقها ممنوعة، کیف وقد برهن فی الحکمة أنّ تلک الطبیعة لابدّ وأن تکون عاقلةً ومعقولةً وعقلاً لذاتها ، فلا یمکن أن یقال: إنّها لیست معقولةً لذاتها أصلاً.
ولئن سلّمنا أنّها غیر معقولة لذاتها بالنسبة إلی العقول المفارقة، لکن ممنوع أنّها لیست معقولةً بحسب الاعتبارات والإضافات، فإنّها بحسب نسبها الزائدة علیها وإضافاتها اللاحقة لها بالقیاس إلی سائر المدارک، یجب أن تکون معقولةً لکلّ العقول، وإن لم تکن معقولةً لأکثر العقول بکنه حقیقتها.
وحاصل هذا الکلام: أنّ من الصور التی یمتنع بها أن تکون الطبیعة ذاتَ أفراد ذهنیة أو عقلیة، هو أن تکون الطبیعة غیر معقولة أصلاً، لا بالکنه ولا بالوجه، حتی ینتفی معها نسبة الاشتراک والتطابق اللازمین لکون الأفراد أفرادا، وأمّا إذا کانت معقولةً بالوجه لکلّ العقول وبالکنه للبعض(۱)، فلا یلزم ذلک.
۱ـ وهذا البحث؛ أی الاشارة بکنه الذات من مستأثرات هذا الکتاب، ومن أجلّ نکتها، وأشرفها وأعلاها، فکلّ موجود مدرک للحقّ علی وفق سعة وجوده وعرفانه وإن یطلب الاعتقاد به العقل والاختیار والعنایة.
(۹۸)
الوصل التاسع عشر
فی انتفاء الصورة الرابعة
قال:
«ولا نسلّم أنّه یمتنع اقترانها بالغیر واقتران الغیر بها لو لم یرَد بالغیر المنافی أو المقابل لما ستعرفه، من أنّ النسب والإضافات والأحوال السلبیة والوجودیة إنّما تقترن بها ضربا مّا من المقارنة، وهی إنمّا تقارن بها ضربا آخر من ضروب المقارنة، فتأمّل ذلک».
أقول:
هذا إشارة إلی انتفاء الصورة الرابعة من الصور الأربع عن الطبیعة الملزومة، وبیانه أنّ الاقتران بالغیر إنّما یکون محالاً لو کان المراد بالغیر المنافی والمقابل، کما نبِّهتَ علیه آنفا، من أنّ تمیزه لیس عن المقابل، فإنّ الغیر بمعنی المقابل هیهنا هو العدم المحض واللا شیء الصرف، وأمّا إذا أرید به ما سوی المقابل من الأمور المغائرة المنسوبة إلیها، فلا نسلّم استحالته؛ لما ستعرفه من أنّ النسب والإضافات والأحوال السلبیة والوجودیة، لا یستحیل اقترانها بالطبیعة الواجبة؛ بل إنّما تقترن بها ضربا من المقارنة، وهی إنّما تقارن تلک الأمور ضربا آخر من ضروب المقارنة. وتحقیق هذا الکلام راجع إلی ما نُبِّهتَ علیه فی المقدّمة من الفرق بین الکثرة النسبیة المسمّاة باعتبارها الکثیر کونا وعالما وبین الوحدة الاعتباریة المسمّاة باعتبارها أسماء الحقّ وشؤونه ونسبه، فلیتذکر، وإذا صحّ هذا فی الطبیعة المطلقة الواحدة بالذات، فتلک الطبیعة الملزومة بذلک أجدر، فتأمّل فیه.
(۹۹)
الوصل العشرون
فی أنّ الواجب لذاته لا یجوز أن یکون الطبیعة الملزومة
قال:
«فلئن قیل: لو صحّ ما ذکرتموه فی بیان أنّ الواجب لذاته لا یجوز أن تکون تلک الطبیعة الملزومة للوجود المطلق، لصحّ أن یقال: إنّه لا یجوز أن یکون نفس الوجود المطلق بمثل ما ذکرتموه، فإنّ حقیقته لو کانت ذات أفراد عقلیة فلابدَّ وأن یوجد منه فرد، فامتنعت الأفراد الباقیة ، لاستحالة أن یوجد کلّها، وأن لا یوجد شیء منها، وحینئذ کان وجوب بعضها وامتناع ما عداه بالغیر لا بالذات، وإن لم تکن ذات أفراد عقلیة لشیء ممّا ذکر من الوجوه، فإن کانت حقیقته مغائرةً لحقیقة الوجودات العینیة الخاصّة الممکنة، کان إطلاق لفظ الوجود علیه وعلی الوجودات الممکنة بالاشتراک اللفظی دون المعنوی، وإن لم تکن مغائرةً لها، لزم اتّصاف الوجودات الممکنة بالوجوب الذاتی.
قلنا: إنّ تلک الطبیعة لابدّ وأن تکون مغائرةً للوجود العینی وملزومةً له لما ذکرنا، دون الوجود الواجب لذاته القائم بنفسه الممتاز عمّا عداه بعین حقیقته « المحیطة التی یکون تعینها وتمیزها بالاحاطة»».
أقول:
هذه صورة نقض إجمالی علی الدلیل المذکور، وتقریره: أنّ ما ذکرتموه فی بیان أنّ الواجب لذاته لا یجوز أن یکون تلک الطبیعة الملزومة للوجود
(۱۰۰)
المطلق، لو کان صحیحا بجمیع مقدّماته، لزم أن یکون الوجود المطلق أیضا لیس واجبا، لصدق الدلیل المذکور علیه.
وبیان ذلک أنّ الواجب لا یمکن أن یکون نفس الوجود المطلق، لأنّ حقیقته لو کانت ذات أفراد عقلیة، فلابدّ وأن یوجد منه فرد، وامتنعت الأفراد الباقیة، لاستحالة أن یکون الموجود من الحقیقة الواجبة أفرادا کثیرةً، وأن لا یکون شیء منها موجودا. وإذا تقرّر أنّ الموجود منها لا یکون إلاّ فردا والباقی ممتنع، لزم أن یکون وجود ذلک الفرد بالغیر، فیکون وجوبه بالغیر، وکذا امتناع الباقی یلزم أن یکون بالغیر لا بالذات .
وبیان ذلک أنّ الطبیعة الواجبة، لابدّ وأن تکون طبیعةً نوعیةً، وإلاّ لزم أن تکون أفرادها مختلفة الحقائق، فیلزم الترکیب فی الواجب، وذلک محال. وإذا کانت طبیعة الواجب طبیعةً نوعیةً، یمتنع أن یختلف مقتضی أفرادها بالذات، فلو لم یقتض بعض أفرادها الوجوبَ والبعض الآخر الامتناعَ، لزم أن لا یکون ذلک الاقتضاء بالذات؛ بل بالغیر، فیلزم أن یکون الواجب فی وجوبه محتاجا إلی الغیر، وذلک بین الاستحالة، وإن لم یمکن أن تکون ذات أفراد عقلیة لشیء ممّا ذکر من الوجوه الأربعة؛ فإن کانت الحقیقة المطلقة مغائرةً لحقیقة الوجودات العینیة الخاصّة المسمّاة بالوجودات الممکنة، کان إطلاق لفظ الوجود علیها وعلی الوجودات الممکنة بالاشتراک اللفظی دون المعنوی لتغایر المعنیین، وانحصار ما به الاشتراک بینهما فی إطلاق لفظ الوجود فقط، وإن لم تکن مغائرةً للوجودات العینیة، لزم اتّصاف الوجودات الممکنة بالوجوب الذاتی ، ضرورة وجوب اتّصاف کلّ جزئی من جزئیات الحقیقة بلوازمها.
فأجاب بأنّ هذا النقض إنّما یرد علی من « أی المتأخّرین من المشّائین»
(۱۰۱)
جعل الطبیعة الواجبة متعینا مقابلاً لسائر المتعینات، فیکون مغائرا للوجود العینی وملزوما له، بناءً علی أن یکون الاشتراک معنویا، بأن تکون الطبیعة فی نفسها هی الکون العینی ، فیکون الکون المطلق المقول علیها وعلی غیرها مغائرا لها ولازما لها ضرورةً، دون ما إذا جعلناه الوجود المطلق الشامل الواجب القائم بنفسه؛ إذ لا شیء سواه یقوّمه الممتاز عمّا عداه بعین حقیقته؛ إذ ما عداه عدم محض، فلا یحتاج إلی ممیز خارج.
والحاصل أنّهم لمّا ذهبوا إلی أنّ الواجب هی الطبیعة الخاصّة المتعینة، مثل سائر المتعینات، لزم من قولهم: أن یکون مغائرا للمطلق المقول علیها وعلی مقابلها، کما لزم أن یکون مقابلاً لسائر المتعینات الممکنة التی بإزائها، وحینئذ لزم علیهم ما لزم.
أمّا إذا جعل الوجود المطلق الشامل الذی لا یشذّ منه نسبة ولا صفة ولا فرد من الأفراد المتماثلة والمتنافیة، فلم یرد علیهم من المحالات الواردة علی القائلین بالتعین شیء أصلاً(۱).
فإن قیل: یلزم علیهم أیضا أحد الأمرین: إمّا انتفاء القول بالإمکان والممکنات وسائر الماهیات، وإمّا أن یکون فی الواجب جهة إمکان، وکلاهما ظاهر الاستحالة.
قلنا: إن أرید بانتفاء الإمکان، انتفاؤه مطلقا، فلزومه ممنوع، وإن أرید انتفاؤه عن الوجود من حیث أنّه وجود، فلزومه مسلّم، لکن استحالته ممنوع، فإنّ الإمکان حسب ما نُبِّهتَ علیه فی المقدّمة، إنّما هو اعتبار یعرض للأشیاء باعتبار ظهور العلم، وبین ظاهر العلم وظاهر الوجود فرق ظاهر.
۱ـ فبعبارة أخری قال الحکیم بواجب الوجود؛ أی الوجود بشرط لا، ومقابله الوجود الإمکانی، وقال العارف بوجوب الوجود التی لا مقابل له إلاّ عدم الوجود وهو الوجود اللا بشرط، ولا غیر فی البین، وتکون کثرة التعینات من الماهیات لا فی الوجود.
(۱۰۲)
واعلم أنّ أمثال هذه الأبحاث عند الأزکیاء من أرباب الذوق من أجْلَی البدیهیات، وأمّا عند غیرهم من الفضلاء المقلَّدین بقلائد التقلید فهی ممّا لا یکاد ینفعهم ولا غَروَ « ومَن لم یجعل اللّه له نورا فما له من نور»(۱).
۱ـ نور / ۴۰٫
(۱۰۳)
الوصل الحادی والعشرون
فی أنّ حقیقة الواجب واجبة لذاتها
قال:
«فلئن قیل: إنّ الحقیقة المطلقة لو کانت واجبةً لذاتها قائمةً بنفسها لما کانت مطلقةً؛ بل کانت مقیدةً بالوجوب الذاتی.
قلنا: إن الحقیقة المطلقة من حیث هی مطلقة، قد تکون لها أحکام ضروریة، لا تخرجها عن حدّ الإطلاق، ولا توجب تقیدها بشیء منها فی الأعیان».
أقول:
هذا شروع فی ما یرد علی ظاهر مذهب المحقّقین، ودفعه من الإیرادات الموهمة للنظّارین، المجادلین من أرباب العقول الضعیفة، والأفکار السخیفة والمشوّشة لبعض المسترشدین، المعقود عقولهم بالمغالطات الفکریة والقرائن الجدلیة.
من جملتها أنّ الطبیعة المطلقة التی هی الواجب عندهم إنّما هو باعتبار عدم اعتبار القیود والنسب مطلقا، حتّی عن هذا الاعتبار العدمی أیضا، فإنّها غیر مقیدة بالإطلاق علی مذهبهم، فحینئذ لو کانت الطبیعة المفروضة واجبةً لذاتها، لزم خلاف الفرض.
وبیان ذلک: أنّه لو کانت واجبةً لذاتها وکان الوجوب مقتضی ذاتها، لامتنع انفکاکه عنها، وذلک یستلزم أن لا تکون مطلقةً حینئذ؛ بل کانت مقیدةً بالوجوب الذاتی؛ إذ لا معنی للتقیید إلاّ اعتبار معنی زائد علی نفس الطبیعة، وإذا کان ذلک المعنی من مقتضی الذات لازما لها، فلابدّ من اعتباره معها، فحینئذ لا تکون الطبیعة المطلقة مطلقةً، هذا خلف.
(۱۰۴)
فأجاب بأنّ الطبیعة المطلقة من حیث هی مطلقة، قد تکون لها أحکام ضروری لا تخرجها عن حدّ الإطلاق، فإنّ الأحکام إنّما تکون مخرجةً للطبیعة عن إطلاقها، إذا کانت زائدةً علیها، حاصلةً باعتبار معنی زائد فی الخارج، ویکون تحقّقها وتعلّقها إنّما هو بالقیاس إلی ذلک المعنی الخارجی. أمّا إذا کانت من الاعتبارات العقلیة الحاصلة لها بالقیاس إلی نفسها بدون اعتبار معنی زائد یشوب صرافة الإطلاق به، ولا نسبة خارجیة تورث إضافة التقید إلیه، فلا تخرج الطبیعة بشیء منها حدَّ إطلاقها فی الخارج، ولا یوجب تقیدها بشیء منها فی الأعیان.
لا یقال: کلّ ما تغایر الطبیعة المطلقة من المفهومات، سواء کانت اعتباریةً عقلیةً حاصلةً لها لذاتها، أو محصّلةً لاحقةً لها من غیرها، إذا اعتبرت معها یکون مخرجةً لها حدّ إطلاقها الذاتی ضرورةً.
لأنّا نقول: إنّما تکون مخرجةً لها، أن لو کانت أمورا زائدةً علیها فی الأعیان منضمّةً معها فیها، أو کان مبدء عروضها ومنشأها غیر حیثیة الإطلاق الذاتی، أمّا اذا کانت من الاعتبارات الحاصلة لها فی العقل بالنظر إلی إطلاقها الذاتی « لا التقییدی ولا التعلیلی»، فلا تخرجها عنه، ضرورة امتناع تنافی الشیء لمبدئه. ومن هیهنا تعرف منشأ التفرقة بین الأسماء الإلهیة والکونیة.
(۱۰۵)
الوصل الثانی والعشرون
فی أنّ الطبیعة المطلقة قائمة بنفسها فی الأعیان
قال:
«فلئن قیل: لو صحّ أن تکون حقیقة المطلقة من حیث هی مطلقةً قائمةً بنفسها بحسب الوجود فی الأعیان، من غیر أن تفتقر إلی اقترانها بشیء من المخصّصات والمعینات ویصدق علیها الوجوب بالذات بالبرهان، لم یتوجّه بوجه من الوجوه أن یورد هیهنا ما ذُکر من الاحتمال، ولم یصحّ منکم الشروع فی الجواب، والتزام الجواب مع أنّه عدول عن طریقة التوجیه، لا یفید فائدةً سوی تطویل الکلام وتکثیر المقدّمات وتمکین المخالف من المنع والنقض وتزییف البیان.
علی أنّا نقول: إنّا نعلم بالضرورة أنّ کلّ واحد من الوجودات الممکنة العینیة الخاصّة من أفراد الوجود العینی المطلق، کما أنّا نعلم بالضرورة أنّ الوجود الواجب بالذات المُنافی لکلّ واحد من الوجودات الممکنة الخاصّة من جملة أفراده.
قلنا: أنّ الذکی الحادس یعلم یقینا أنّ الکون العینی الکائن بنفسه فی الخارج، یمتنع أن یتکوّن فیه بشیء من الکائنات التی تتکوّن فیه به وبمقارنته، ولکنّ الجمهور إنّما یعتقدون أنّ حکم مطلقه حکم سائر المطلقات من الماهیات الحقیقیة العینیة، وینکرون الفرق بین الصورتین « أی التمیز الاحاطی والتمیز التقابلی»، ویبادر إلی أذهانهم الاحتمال المذکور، وحینئذ کان إبطال هذا الاحتمال بعد تسلیم کون الإیراد
(۱۰۶)
موجَّها، ولا یکون خارجا عن قانون التوجیه، ودفع سائر الشبه المانعة لحصول الیقین والقطع العقلی فی المحلّ الغیر المألوف بالقیاس إلی طباع الجمهور یکون مفیدا بالنسبة إلی من هو أشدّ ذکاءً منهم وأَبعد عن رذیلتَی البَلادة ورسوخ التقلید الوهمی والخیالی، ومن البین أنّ دفع سائر الاحتمالات والشبه، یکون إعدادا للأذهان الضعیفة، أن یلوح لهم الحقّ، ویکون منعا للحرکات الفکریة المشوّشة عن الاضطرابات المستفادة من الوساوس العادیة والتقلیدات المنکرة الراسخة فی النفوس الطالبة».
أقول:
هذا إشارة إلی ایرادَین صَعْبَین قد استشکلهما المستبصرون من أهل النظر غایة الاستشکال عند أکثر الأذکیاء من المخالفین هما الدّاء العضال(۱).
والحقّ أنّ کلاًّ منهما عِرق یتشعّب منه فنون الشغب(۲) والجدال، وأصل یتفرّع علیه أغصان الشبه وأفنان الاشکال، لا ینحسم مادّتهما إلاّ باستعانة من الحدس القویم وفکر عن شوائب التعصّب والتقلید سلیم.
أمّا الأوّل منهما فمبنی علی مقدّمة عدّوها من المسلّمات، لشدّة اشتباهها بها، وهی أنّ الطبیعة المطلقة من حیث أنّها مطلقة عند من ذهب منهم إلی وجودها لا یمکن أن تکون قائمةً بنفسها فی الأعیان بدون انضمامها بشیء من القیود، فإنّ وجود المطلق علی تقدیر وجوده فی رأیهم إنّما هو وجود المقید لا غیر.
إذا تقرّر هذا فنقول: لو صحّ أن تکون الطبیعة المطلقة من حیث هی مطلقة التی هی بدیهیة التصوّر عند الجمهور قائمةً بنفسها فی الأعیان بدون انضمامها
۱ـ أی: الشدید لا یقوم له صاحبه.
۲ـ أی: تهییج الشرّ.
(۱۰۷)
إلی شیء من المخصّصات، ویصدق علیها الوجوب بالذات بالبرهان، علی ما سبق تحقیقه آنفا، لم یتوجّه بوجه من الوجوه أن یورد هیهنا ما ذکر من الاحتمال، لا منعا ولا نقضا:
أمّا المنع؛ فلامتناع تطرّقه إلی مقدّمتَی الدلیل حنیئذ، أمّا الأولی، فلأنّها بدیهیة « أی وجود الطبیعة عند الجمهور بدیهی»، وأمّا الثانیة، فلأنّها مبرهنة « أی الطبیعة کانت قائمةً بنفسها».
وأمّا النقض؛ فلأنّ تخلّف الحکم من الدلیل إنّما یتصوّر فی ما لا یکون من أفراد ما استدلّ علیه، والطبیعة الملزومة لمّا کانت من أفراد المطلق من حیث أنّه مطلق، لا یصلح لأن تکون صورةً للنقض.
وإذا کان الأمر علی هذا الوجه، فلا یصحّ للعارف بطرق التحصیل وأنحائه أن یشرع فی جواب أمثاله: إذ الشروع فی جواب ما لا یرد علی قانون البحث وأسالیب المناظرة فی قوّة الخطاء، علی أنّ التزام الجواب مع أنهّ عدول عن طریقة التوجیه لا یفید فائدةً سوی تطویل الکلام، وتکثیر المقدّمات، وتمکین المخالف من المنع والنقض، وتزییف البیان، وکلّ ذلک محذور فی قواعد الجدل وقوانین البرهان.
وأمّا الثانی من الإیرادین، فتقریره: أنّه لو صحّ أن یکون الوجود المطلق من حیث أنّه مطلق واجبا للزم أن لا یکون الوجود وصفا مشترکا، بین سائر أفراد الوجود، والتالی باطل، أمّا الملازمة فظاهرة. وأمّا بطلان التالی، فلأنّا نعلم بالضرورة، أنّ کلّ واحد من أفراد الوجودات الممکنة العینیة الخاصّة هو من أفراد الوجود العینی المطلق، کما أنّا نعلم بالضرورة أنّ الوجود الواجب بالذات المنافی لکلّ واحد من الوجودات الخاصّة منافاة أحد القسمین للآخر أیضا من جملة أفراده.
(۱۰۸)
ثمّ إنّ هاتین الشبهتین لما فیهما من المقدّمات المقبولة المألوفة لأکثر أفهام الأذکیاء سیما تلک المقدّمة التی هی مبنی الشبهة وأساسها، یحتاج دفعهما إلی نوع من الحدس ؛ إذ به یخلص الذکی اللبیب عن ربقة الخطابیات المقبولة والجدلیات المموّهة والساذجة، وبسنُوحه(۱) تنحلّ عقود التقلیدات والاعتقادات الراسخة لما فیه من الخلوّ عن شوائب التصرّفات التعمّلیة الناشئة من القوی الإدراکیة العملیة العلمیة عند اقتناص المطالب النظریة.
ولما فیه من الرسوخ والطمأنینة اللازمة للعطایا الوهبیة الامتنانیة، وکانت النسبة بین الفکر والحدس فی طریق النظر کالنسبة بین السلوک والجذبة فی غیره.
فلهذا قال فی الجواب: إنّ الذکی الحادس « والجذبة للعارف کالحدس للحکیم» یعلم یقینا أنّ الکون العینی الکائن بنفسه فی الخارج، الذی وجود سائر الأشیاء فی الخارج إنّما هو بإشراق بارقة من بوارق نوره وظهورها بتناثر لمعة من لوامع ظهوره، یمتنع أن یتکوّن فی الخارج بشیء من الکائنات التی إنّما تتکوّن فیه به وبمقارنته.
ثمّ إنّ وضوح هذه المقدّمة فی مبادی العقول لمّا بلغ مبلغا لا یرتاب فیه من له أدنی تمییز فضلاً عن السّابقین فی مضمار غوامض العقلیات ومَغالق الیقینیات، أراد أن ینبّه علی مرامی سهام سُهوهم ومواطی خطوات خطائهم، اعتذارا منهم علی وقوعهم فی هذا الخطاء الفاحش والغلط الظاهر، ومن نفسه علی الاشتغال بجوابهم وتمکینهم من المنع والنقض، بقوله: «ولکنّ الجمهور إنّما یعتقدون أنّ حکم مطلقه حکم سائر المطلقات».
وتقریر ذلک: أنّهم لمّا رأوُوا أنّ لسائر المطلقات حکما وهو أنّ وجوده فی
۱ـ ما جاء عن یسارک إلی یمینک.
(۱۰۹)
الخارج لا یتحقّق إلاّ بعد تخصّصه بالفصول المقوّمة والعوارض المشخصّة، وبالجملة، إنّما ینظمّ إلیه الوجود الخارجی، ویتقوّم به فی ضمن أفراده، حسبوا: أنّ الوجود نفسه أیضا من هذا القبیل، فحکموا أنّ المطلق منه لا یکون قائما بنفسه، فلا یصلح للواجبیة ویجب أن یکون له مخصّص ومقوّم، حتّی یتقوّم فی الخارج ویصلح للواجبیة ومَثَلُ قیاسهم هذا فی المشاهدات، کمثَل من زعم فی المبصرات من المحسوسات، أنّه لمّا لم یمکن إدراک شیء منها بدون أن یظهرها نور من الأنوار، وذلک الإظهار إنّما یتمّ بعد أن یکون لذلک المحسوس سطوح متلوّنة، فلذلک النور أیضا لأنّه من المبصرات یجب أن یکون ظهوره بنور آخر بشرائطه، إلاّ أنّ الوهم لمّا کان لیس له دخل فی المشاهدات، لم یقع شک للمشاهدین فی المثال المحسوس، حتّی لو أورد هذه الشبهة علی الأعمی، لم یبعد أن یعجز عن الجواب، بخلاف المسألة المبحوث عنها، فإنّها لمّا کانت من المعانی العقلیة، کان الأمر فیه بالنسبة إلی أکثر العقول العدیمة البصیرة الواقعة تحت حکمی الوهم والخیال، کما وقع للأعمی، فی ما أورد علیه من المثال.
وهذا حکمة من جملة حِکم اللّه البدیعة، أنّ جعل الوهم حارسا لحضرته المنیعة أن تکون شریعةً لکلّ بصیرة حولاء وفطانة بتراء، إلاّ لعباده المخلصین الذین فتح اللّه بصیرتهم بنور الیقین حتّی رأوُوا الحقّ علی ما هو علیه بنوره المبین: « ومن لم یجعل اللّه له نورا فما له من نور»(۱). اللّهم اجعلنا ممّن لیس للشیطان علیهم سلطان(۲).
هذا کلام وقع فی البین، فلابدّ أن نرجع لما نحن بصدده، ونقول: إنهم لمّا لم یفرّقوا بین المطلق هذا وغیره من المطلقات، حتّی اعتقدوا أنّ حکم مطلق الوجود فی عدم تحقّقه إلاّ فی ضمن المقید، حکم سائر المطلقات من
۱ـ نور / ۴۰٫
۲ـ فیعتقد الماتن أنّ جمهور الحکماء بل أجلّتهم کانوا فی مسألة التوحید الناشئون الکفیفون.
(۱۱۰)
الماهیات الحقیقیة العینیة المبهمة فی نفسها المتحقّقة بغیرها، لا یبعد أن یبادر إلی أذهانهم الاحتمال المذکور، وهو أنّ الواجب یجب أن یکون من الوجودات الخاصّة والتعینات الجزئیة، وإلاّ یلزم أن یکون الواجب ممّا لا یقوم بنفسه فی الخارج؛ بل یحتاج فی تحقّقه وقیامه فی الخارج إلی غیره، وحینئذ کان إبطال هذا الاحتمال بعد تسلیم کون الإیراد موجّها علی سبیل التنزّل لا یکون خارجا عن قانون التوجیه؛ بل دفع سائر الشبه المانعة لحصول الیقین والقطع العقلی فی المحلّ الغیر المألوف بالقیاس إلی طباع الجمهور، إنّما یکون مفیدا بالنسبة إلی من اختصّ منهم بفضل الذکاء فیکون التزامه فی نظر التعلیم واجبا.
وذلک أنّ جمهور أهل العقل من المناظرین إنّما یعتکفون عند المسلّمات والنظریات الغیر المحتاجة إلی شیء غیر ترتیب الضروریات والأوّلیات، وأمّا أمثال هذه المقدّمات المحتاجة مع ذلک الترتیب الفکری إلی ضرب من الحدس والذوق یکون فی غایة البعد عن طباعهم، فلابدّ من دفع الشبه المانعة لعروجهم إلی مراقی الحقائق، وذلک وإن لم یکن مفیدا بالنسبة إلی کلّهم، لکن یکون مفیدا بالنسبة إلی من هو أشدّ ذکاءً منهم وأبعد عن رذیلتی البلادة ورسوخ التقلید الوهمی والخیالی.
وهذا تلویح بأنّ الکلام فی هذه الرسالة لیس مع الجمهور من أهل النظر؛ بل مع من اختصّ منهم بمزید الذکاء وفضل التفطّن، ومع هذا کلّه یکون له حدس قوی وکشف ذوقی.
ثمّ لو سلّم أنّ دفع هذا الاحتمال لا توجیه له بالنسبة إلی المخالفین من الناظرین، لکن من البین أنَّ دفع سائر الاحتمالات والشبه الممکنة الورود بالنسبة إلی الطالبین والمسترشدین، یکون إعدادا لأذهانهم الضعیفة أن یلوح لهم الحقّ، فیکون منعا للحرکات الفکریة المشوِّشة لهم عن الاضطرابات
(۱۱۱)
المستفادة من الوساوس العادیة والتقلیدات المنکرة الراسخة فی نفوسهم القابلة الطالبة.
ولا شک أنّ التعرّض لما یوجب تنظیف المحلّ عن العقائد التقلیدیة الراسخة، وما یوجبه من الحرکات المشوّشة المانعة الذی هو هیهنا بمنزلة رفع الموانع، المعبَّر عنه بالتخلیة، واجب فی نظر التعلیم والتعلّم، کما أنّ التعرّض لما یوجب إعداد المحلّ من المقدّمات الیقینیة التی هی للاستفاضة بمنزلة المقتضی المسمّی ب «التحلیة» واجب فی هذا النظر.
(۱۱۲)
الوصل الثالث والعشرون
فی الجواب الثانی من الایرادین
قال:
«ومن الضروری، أنّ دعوی الضرورة فی محلّ النزاع غیر مسموعة ، علی أنّ الوجود الخاصّ الممکن الذی ذُکر، لو أرید به معروض شیء من هذه التعینات والصفات والأحوال من غیر اعتبارها معه، فهو بالحقیقة محض الوجود الواجب بالذات.
ولو أرید به شیء من هذه العوراض الموجودة بالعرض، من غیر اعتبار الوجود الموجود بالذات، فلا نسلّم أنّه فرد من أفراد الوجود المطلق، ولو أرید به مجموع الأمرین، فلا نسلّم إمکان وجود مثل هذا المجموع فی الأعیان بالذات « فلا یکون الترکیب الانضمامی فی الخارج »، وحینئذ کان امتناع الأفراد الذاتیة هیهنا فی الأعیان بالذات.
ولو أرید به معروض شیء من تلک العوارض من حیث هو معروضه ؛ أی مع اعتبار هذا العارض معه علی ما هو الموجود فی الأعیان، کان کلّ واحد من الموجودات الخاصّة؛ بل جمیعها موجودا واحدا واجبا بالذات، کثیرا بحسب صفات ممکنة زائدة علی الذات، وحینئذ لم یکن للوجود المطلق أفراد ذاتیة مختلفة بحسب الوجوب والإمکان والامتناع .
وأمّا القول بالمنافاة التی ذهب إلیها، فلا طائل تحته لما سبق تقریره من قبل».
(۱۱۳)
أقول:
هذا إشارة إلی الجواب الثانی من الإیرادین المذکورین، لمّا کان السائل ادّعی الضرورة فی المتنازع فیه، یمکن دفعه بأنّ ادّعاء الضرورة فی محلّ النزاع غیر مسموع علی ما هو مقتضی صناعة أهل النظر؛ إذ قولنا: کلّ بدیهی لا یتنازع فیه، ینعکس إلی أنّ کلّ ما یتنازع فیه لا یکون بدیهیا، لکن یکون مجادلةً، والشبهة بمادّتها باقیة بحالها .
فالجواب الحاسم لمادّة الشبهة أن یقال: إنّ الوجود الخاصّ الممکن الذی هو عبارة عن الوجودات المخصوصة بالتعینات والإضافات والأحوال النسبیة العدمیة، لا یمکن أن یکون من أفراد الوجود المطلق.
وذلک لأنّ المراد بالوجودات الخاصّة التی هی أفراد الوجود المطلق، لا یخلو من أن یکون معروض تلک التعینات بدون اعتبار العارض معه أصلاً، أو تلک العوارض بدون اعتبار المعروضات معها أصلاً، أو یکون المراد به هو المعروض مع اعتبار العارض، وحینئذ لا یخلو من أن یکون اعتبار العارض علی سبیل العروض أو الجزئیة .
فحصل هیهنا أربعة أقسام لا مزید علیها عقلاً ووجودا، ولا یمکن علی شیء من التقادیر أن یکون للوجود المطلق أفراد هی ممکنة فی ذاتها، وذلک لأنّه لو أرید بها معروض شیء من هذه التعینات والصفات والأحوال، بدون اعتبارها معه الذی هو القسم الأوّل من الأقسام الأربعة، فهو بالحقیقة محض الوجود الواحد الواجب بالذات.
ولو أرید بها شیء من العوارض الموجودة بالعرض، من غیر اعتبار الوجود الموجود بالذات معها الذی هو القسم الثانی من الأقسام المذکورة، فلا نسلّم أنّها فرد من أفراد الوجود المطلق، ضرورة أنّها معدومة بالذات بهذا الاعتبار،
(۱۱۴)
فکیف یصحّ أن یصدق علیه الموجود بهو هو، حتّی یکون من أفراده، فإنّ أفراد الوجود إنّما هو الموجود لذاته، الصادق مفهوم الوجود علیه بهو هو.
ولو أرید بها مجموع الأمرین؛ أی المرکب من العارض والمعروض الذی هو القسم الثالث من الأقسام، فلا نسلّم إمکان وجود مثل هذا المرکب؛ ضرورة امتناع کون الوجود جزءً لشیء من الماهیات فی الأعیان علی ما تقرّر عندهم، وحینئذ یلزم علی هذا التقدیر أن یکون امتناع الأفراد الذاتیة فی الأعیان بالذات، فیلزم حینئذ اختلاف أفراد الوجود، وقد ثبت استحالته.
فإن قلت: إنّما یلزم المحال لو کان ممتنعا مطلقا، أمّا إذا کان ممتنعا فی الخارج فقط فلا نسلّم استحالته.
قلت: ما یکون فردا للوجود المطلق ویصدق علیه الوجود بهو هو، لابدّ وأن یقتضی الوجود لذاته، ویستحیل أن یکون مقتضیا للعدم فی مرتبة من مراتبه.
ولو أرید بها معروض شیء من تلک العوارض من حیث هو معروضها؛ أی مع اعتبار هذا العارض معه من حیث هو عارض علی ما هو الموجود فی الأعیان، فإنّ الموجود فی الأعیان من الوجودات الخاصّة، إنّما هو ملحوقات تلک التعینات، وهو القسم الرابع من الأقسام المذکورة، فیکون کلّ واحد من الوجودات الخاصّة متّحدا مع الآخر بالذات بهذا الاعتبار؛ بل مجموعها لیس إلاّ أمرا واحدا واجبا بالذات، فإنّ ما بالذات لا یتغیر بلحوق اللواحق والعوارض، فإنّ الوحدة هی الذاتیة له، والکثرة إنّما هی لواحق عرضت له بحسب صفات معدومةٍ بالذات موجودةٍ بالعرض، فیکون المتّصف بالإمکان لیس إلاّ هذه اللواحق المعدومة الزائدة علی الذات.
فیقرّر من هذا التحقیق أنّه لا یمکن أن یکون للوجود المطلق من حیث أنّه
(۱۱۵)
وجود مطلق، أفراد ذاتیة مختلفة بحسب الوجوب والإمکان والامتناع، ضرورة أنّ الوحدة الحقیقیة هی الذاتیة له.
وهذا الکلام یفیدک زیادة تبیین لما مهّدنا لک فی المقدّمة، من أنّ الإمکان إنّما یعرض باعتبار ظاهر العلم، والوجوب باعتبار ظاهر الوجود، وبین ظاهرهما فرق ظاهر.
وأمّا القول بالمنافاة بین الممکن والواجب، فمبنی علی تعدّد أفراد الوجود، واختصاص فرد منه بالوجوب دون غیره، وقد عرفت ما فیه من الخلل فی ما سبق من البیان، فلا حاجة لتطویل الکلام به.
(۱۱۶)
الوصل الرابع والعشرون
فی دفع أنّ الوجود الذهنی فرد من أفراد الوجود المطلق
قال:
«فلئن قیل: إنّ الوجود الذهنی الذی یمتنع أن یوجد فی الأعیان، فرد من أفراد الوجود المطلق الذی یکون من جملة أفراده الفرد العینی الواجب بحسب الذات.
قلنا: الکون الذهنی هو الکون العینی بالذات، وإن کان مغائرا له بالاعتبار، فإنّ عروض المعانی العقلیة إنّما هو للوجود العینی فی بعض مراتبه، أو بشرط اتّصافه بصفات آخر عارضة له،
ولا اعتبار هیهنا بالموجودیة بالفرض التی تعرض المعانی العقلیة ، مثل عروضها لسائر الماهیات وجمیع النسب والصفات والأحوال، إذ الکلام هیهنا إنّما هو فی الوجود الموجود بنفسه الواجب بالذات».
أقول:
هذا إیراد نقض علی ما برهن علیه، من امتناع اختلاف أفراد الوجود المطلق فی الوجوب والإمکان والامتناع، وتقریره: أنّ الوجود الذهنی، فرد من أفراد الوجود المطلق، لأنّه قسم من أقسامه، مع أنّه یمتنع أن یوجد فی الأعیان من حیث هو کذلک ، وإلاّ یلزم أن لا یکون وجودا ذهنیا کما أنّ الواجب أیضا فرد من أفراد الوجود المطلق ، مع أنّه یجب أن یکون موجودا فی الأعیان بحسب الذات، فیلزم اختلاف أفراده فیالوجوب والامتناع « فلا تکون للوجود وحدة شخصیة حقّة حقیقیة».
(۱۱۷)
لا یقال: الذی یمتنع أن یوجد فی الخارج، الکائن فی الذهن من حیث أنّه کائن فی الذهن، لا الکون الذهنی الذی هو من قبیل الأعراض الخارجیة، فإنّ الکون الذهنی عبارة عن حصول الصورة العقلیة، ولا شک أنّها من حیث هی عارضة للعقول موجودة فی الخارج.
لأنّا نقول: الصور العقلیة هی العوارض للعقول، وأمّا ما تکوّنت فیها فأمر آخر غیر نفس الصورة إنّما اعتبره العقل عند ملاحظة تکوّنها فیه، ولا شک أنّ ذلک إنّما وقعت فی الدرجة الثانیة من التعقّل، فیمتنع حینئذ أن یکون لها وجود فی الخارج، ویلزم الاختلاف المذکور.
وجوابه: أنّ الکون الذهنی هو الکون العینی بالذات، وإن کان مغائرا له بالاعتبار.
وتحقیق هذا الکلام موقوف علی تمهید مقدّمة، وهی: أنّ الوجود المطلق بالمعنی الذی ذهب إلیه المحقّقون، لا علی ما اصطلح علیه المتأخّرون کما نُبّهتَ علیه فی المقدّمة له أحوال أوّلیة یسمّونها بهذا الاعتبار شؤونا ذاتیة، لاقتضائها أن یظهر الذات بحسبها.
وإن شئت قلت: اقتضاء الذات أن یظهر بحسبها منصبغا بأحکامها، إظهارا لکمالاتها الأسمائیة اللازمة للکمال الذاتی، کما سیجیء تفصیله، إن شاء اللّه.
وتلک الشؤون المسمّاة فی مرتبة أخری بالأعیان الثابتة، وباعتبار آخر بالأسماء مختلفة بحسب الحیطة والقرب الذاتی، بعضها کلیات مشتمل ظهورها علی ظهور جمیع الجزئیات بحسبها بالفعل، یسمّی بالمراتب، ولا یمکن ظهور الذات بالأبعد منها إلاّ بعد ظهورها الأقرب منها، ضرورة أنّ الظهور مندرج فی تلک الکلیات من عالم الأرواح والمثال، إلی أن یتمَّ بعالم الحسّ، وهی المرتبة الأخیرة من کلیات المراتب المسمّاة عند أهل التحقیق
(۱۱۸)
بالمجالی، والوجود فی هذه المرتبة یعبّر عنه فی عرف آخر بالکون العینی.
وإذا عرفت هذا وقد ظهر لک ممّا سبق من الأبحاث: أنّ تلک الأحوال وما یتبعها من الأحکام المخصّصة للوجود؛ سواء کانت من الأحوال الکلیة المسمّاة بالمراتب، أو الجزئیة المحاطة لها، إنّما هی اعتبارات ونسب عدمیة، لیس لها دخل فی حقیقة الوجود من حیث هی.
فلا یخفی علیک حینئذ: أنّ الکون الذهنی أیضا الذی هو مرتبة من تلک المراتب، هو الکون العینی بالذات، وإن کان مغائرا له بالاعتبار، فإنّ عروض المعانی العقلیة إنّما هو للوجود العینی أیضا، لکن فی بعض مراتبه أو بشرط اتّصافه بصفات أخَر عارضة له، فإنّ عروض بعض اللواحق قد یکون مسبوقا بلحوق الأقدم رتبةً کما عرفت آنفا. وبالجملة لحوق هذه الاعتبارات والأحکام کلّها فی أی مرتبة کانت من المراتب، إنّما هو للکون العینی لا غیر؛ إذ هو الآخر ظهورا والأوّل رتبةً. فتنبّه.
قوله: «ولا اعتبار هیهنا فی الموجودیة بالفرض»، دفع لما یمکن أن یورد هیهنا، من أنّ الشبهة باقیة بحالها، فإنّ المعنی الاعتباری من الوجود الذی یعرض المعانی العقلیة مثل عروضها لسائر الماهیات الاعتباریة وجمیع النسب والإضافات العدمیة غیر المعنی الحقیقی منه الأصلی الذی هو متّحد بالکون العینی الذی سائر الحقائق الوجودیة والماهیات الحقیقیة من صور تعیناته ومراتبه علی ما تحقّق فی صدر الرسالة ، وصورة النقض إنّما هو الأوّل دون الثانی، حتّی یندفع بما قیل فی الجواب.
وبیان دفعه: أنّ ذلک المعنی الاعتباری منه خارج عن المبحث؛ لأنّ الکلام هیهنا: أی فی هذه الرسالة، إنّما هو فی الوجود الموجود بنفسه الواجب بالذات، لا فی المعنی الاعتباری منه الذی هو من قبیل النسب والإضافات التی هی من الاعتبارات العدمیة.
(۱۱۹)
الوصل الخامس والعشرون
فی تنبیه حاسم لمادّة النزاع
قال:
«تنبیه ـ إعلم أنّ اعتقاد کون المبدء الأوّل الواجب بذاته، إنیةً خاصّةً نوعیةً، یلزم من فرضها علی ما یقولون به رفع ما یعتقدون فیه، مع اعتقاد کونها علّةً لسائر الأشیاء والأنواع العینیة الباقیة بالمباینة وعدم المناسبة، ومندرجةً تحت الوجود العینی المطلق الذی یشمل سائر الأشیاء العینیة المستندة إلیها عندهم اعتباریا کان، کما ذهب إلیه البعض، أو حقیقیا موجودا بنفسه فی الأعیان ، کما ذهب إلیه الباقون، مثل اندراجها تحت جمیع الکلیات والأمور العامّة، وکثیر من الکلّیات الباقیة ممّا عداها، فهو بعید عن الحدس المبین، والعقل السلیم والفکر الصحیح، فتأمّل فی المباحث السالفة والآتیة، عسی أن یلوح لک الحقّ ، ویتیسّر الیقین لو کنت من أصحاب الذکاء والفطنة والملکات المرضیة الفاضلة.
علی أنّا نقول: إنّا نعلم بالضرورة أنّ الکون الذی یشترک فیه الأکوان العینیة کون عینی، تکون طبیعته عین تلک الأکوان فی الأعیان والأذهان ، وأمّا اختلافها وتعدّدها فهو بالإضافات والنسب والاعتبارات المخصّصة لا غیر، فتأمّل».
أقول:
لمّا فرغ عن بیان ما هو المطلوب الأوّل هیهنا علی طریقة النظر والاستدلال ودفع ما یرد علیه من وجوه الاحتمال وإبطال ما ذهب إلیه
(۱۲۰)
المخالف بتبین ما اشتمل علیه مبانیه من الوهن والاختلال علی مقتضی ما التزمه فی مطلع الرسالة، أراد أن یردِف تلک الأبحاث بوجه تنبیهی، یکفی للمانع المنازع أن ینظر بعین الانصاف والاعتبار، ویفید للمرید الطالب مزید الاستکشاف والاستبصار، تنبیها علی أنّ المطلوب من البدیهیات التی لا یحتاج فی تحصّلها إلی الإسهاب.
وبیان ذلک: أنّهم یعتقدون فی إنیة الواجب وهویته تعالی ما ینافی الصفات الواجبة الثبوت له عندهم وکلّ ما ینافی لواحقه السوابق من المذاهب والأحکام، یتبین للمتأمّل بطلانه ـ إن أمعن النظر فیها حقّ الإمعان ـ فلهذا سمّی هذا المبحث تنبیها.
وبیان ذلک: أنّهم یعتقدون فی الواجب أنّه إنیة خاصّة نوعیة؛ أی کون عینی خاصّ مخالف بالذات لسائر الأکوان العینیة ومع ذلک یعتقدون أنّها مبدء وعلّة لسائر الأکوان والأنواع الباقیة بالمبانیة وعدم المناسبة، وکذلک یعتقدون مع هذا أیضا أنّها مندرجة تحت الوجود العینی المطلق « أی: مفهومه» الذی یشمل سائر الأشیاء العینیة المستندة إلیها عندهم علی اختلاف معنی الوجود، سواء کان اعتباریا کما ذهب البعض « کشیخ الاشراق لأنّه نسب إلیه القول بأصالة الماهیة»، أو حقیقیا کما ذهب إلیه الباقون. وبالجملة یحکمون باندارجها تحته، کما یحکمون باندراجها تحت جمیع الکلیات الشاملة والأمور العامّة، مثل کونها حقیقةً وکونها علّةً ومتعینا وواحدا، وباندراجها تحت کثیر من الکلیات الباقیة ممّا عداها، وهی الصفات الواجبة الثبوت لها کالعالمیة والقادریة والمریدیة وغیرها، ولا شک أنّ اعتقاد المبدئیة التی هی نفس النسبة، وکذا الأوّلیة للشیء، ینافی اعتقادهم عدم المناسبة بینها وبین شیءٍ من معلولاتها، کما أنّ اعتقاد عدم المناسبة ینافی اعتقاد اشتراکها فی
(۱۲۱)
الکون العینی الذی إنیته الخاصّة عبارة عنه، وکذلک اندراجها تحت شیء من الکلیات والأمور العامة المعلولة لها ینافی عدم المناسبة بینها وبین جمیع المعلولات کما یستلزم الاشتراک مع المندرج فی ذلک المشترک من الأنواع العینیة. فظهر علی مَن استَشمَّ فی الوجود رائحة الیقین أنّ اعتقاد مثل هذا فی الواجب بعید عن الحدس المبین، بل عن العقل السلیم والفکر الصحیح، لما استلزمه من التناقض الظاهر، والمحال الصریح.
فلئن قیل: الاشتراک اللازم فی هذه الصور إنّما هو الاشتراک فی العوارض الخارجیة ؛ إذ الکون المطلق عندهم عارض للإنیة الواجبة عندهم، کما أنّ المبدئیة أیضا عندهم من النسب العدمیة واللواحق الخارجیة التی تلحقها، بقیاسها إلی الأمور الخارجیة، وکذلک سائر الکلیات الشاملة، کالماهیة والعلّیة وغیرهما.
وأیضا الوجود عندهم من الاعتبارات العقلیة التی إنّما یعرض للإنیات والوجودات الخاصّة فی العقل، وکذلک سائر الصفات الشاملة، فإنّها من الاعتبارات العقلیة، فاشتراک الإنیة الواجبة والإنیات التابعة فی شیء منها، لا ینافی المباینةَ بحسب الخارج علی مُقتضی مذهبهم.
قلنا: قد ظهر من المباحث السابقة وممّا سیجیء من المنبّهات الذوقیة «کالکشف وتلطیف السرّ وذوق تشخّص الوجود ووحدته بالمشاهدة والعیان» والبراهین العقلیة : أنّ الوجود لا یمکن أن یکون ذات أفراد مختلفة الحقائق بحسبه، حتّی یکون قول الوجود المطلق علیها قولاً عرضیا مشککا.
وأیضا لا یخفی علی من له أدنی دربة بأسالیب أُولی الأذواق الکاملة من أصحاب الذکاء والفطنة والملکات المرضیة الفاضلة: أنّ الضرورة حاکمة بأنّ الکون العینی الذی یشترک فیه الأکوان العینیة التی بها تتّکون الأعیان فی
(۱۲۲)
الخارج، لابدّ وأن یکون کونا عینیا وأن تکون تلک الأکوان فی الأعیان والأذهان نفس حقیقة ذلک الکون وعین طبیعیتها واختلاف تلک الأکوان وتعدّدها إنّما یکون بالإضافات والنسب الاعتباریة المخصّصة لا غیر، وأنّ ما فهموه من لفظ الوجود أنّه اعتبار عقلی، ممّا لا اعتبار به فی عرف التحقیق علی ما سبق بیانه غیر مرّة، وکأنّ قوله: «فتأمّل إلی آخره»، إشارة إلی دفع هذین الإیرادین.
(۱۲۳)
الوصل السادس والعشرون
فی کیفیة تفریع التفاصیل الأسمائیة
قال:
«ومتی عرفت هذا، فنقول: إنّ من الأولی الأوجب أن یجعل الکون الحقیقی العینی الکون المطلق الذی یحیط بسائر المتعینات، وأن تجعل المتعینات من حیث هی متعینات، معانی عقلیة وطبائع مأخوذة ، مع إضافات ونسب اعتباریة».
أقول:
بعد فراغه من إثبات المسألة علی ما هو المطلوب وردّ بعض المذاهب الموهمة للمستبصر الطالب بحیث یتفطّن لبطلانه بإبانة مزالّ أقدامهم فی تلک المسألة، وإزاحة ما یوجب إقدامهم علی تلک الخطیئة من الشبهات القویة والشکوک الجلیة التی لا یتخلّص منها إلاّ العقول السلیمة والأذهان المستقیمة بعد تلطیف من السرّ وتدقیق من النظر مع ما یکون له إعانة من قبل الحدس المبین وحظّ من جهة الذوق والیقین، یرید أن یبین أصل الإجمال الحقیقی والإطلاق الذاتی، حتّی یؤسّس علیه کیفیة تفرّع التفاصیل الأسمائیة عنه تتمیما لما هو بصدده، ووفاءً بما التزمه من بیان التوحید علی عُرف التحقیق الذی لابدّ له من الجمع بین التفرقة والجمع والتنزیه عن التنزیه والتشبیه(۱) کما هو مقتضی حقیقة التوحید حسبَ ما نبّه علیه الإمام الصادق علیه‌السلام : «إنّ الجمع بلا تفرقة زندقة ، والتفرقة بدون الجمع تعطیل، والجمع بینهما توحید».
فقال: «إنّ من الأوْلی الأوْجب أن یجعل الکون العینی الحقیقی، هو الکون
۱ـ کقضیة الفلسفیة بأنّ اللّه لیس بمادّة ولا بمادّی، بل یکون مجرّدا والقول بتجرّده هو تشبیهه تعالی بالمجرّدات والمفارقات النوریة.
(۱۲۴)
المطلق المحیط بسائر المتعینات، وبیان ذلک: أنّه لمّا تقرّر فی ما سبق من البیان: أنّ الکون العینی هو القائم بنفسه المقوّم لسائر ما یقارنه من الماهیات المتعینة، وهی من حیث إنّها کذلک إنّما هی معان عقلیة وطبائع مأخوذة مع إضافات ونسب اعتباریة لا وجود لها إلاّ بالإضافة إلی الکون العینی، فلا شک أنّه أولی بأن یجعل الکون المطلق الواجب من تلک المتعینات « التی یکون من شؤونه تعالی».
لا یقال: لفظ الأولویة هیهنا لا یناسب المقصود، فإنّ مفهومها إنّما هو رجحان أحد الطرفین علی الآخر والمقصود غیر هذا.
لأنّا نقول: اختیار لفظ الأولویة بعد إبطال ما ذهب إلیه المخالف من جعل المتعینات والماهیات، حقائق عینیة دون ما تکوّنت به لما فیها من عدم التهکم والتعبیر الذی هو کالباعث للمخالف علی الرجوع عمّا اعتقده، بل کالقاطع عن باطنه تلک العقائد الراسخة علی ما هو مقتضی صناعة الخطابة، أولی من غیره من العبارات، فیجب حینئذٍ أن تجعل المتعینات من حیث هی متعینات معان عقلیة وطبائع مأخوذة مع إضافات ونسب اعتباریة علی عکس الذاهبین إلی أنّ الکون المطلق من الاعتبارات الواقعة فی الدرجة الثانیة من التعقّل، وأنّ الأمور الحقیقیة الکائنة فی نفسها إنّما هی الماهیات المتعینة.
وهذا فی النظائر المحسوسة، کمن زعم فی المثال المذکور لقصور قوّته الباصرة فی الإدراک: أنّ الظاهر بنفسه عند الحسّ فی الأعیان الخارجیة إنّما هی الألوان المتخالفة، وأنّ النور المطلق البین بنفسه المبین لغیره لا ظهور له فی الخارج أصلاً إلاّ فی ضمن الألوان.
وهذا الحکم سببه إنّما هو تَراکم عروق سبل « نوع من الأمراض الرمد» الجهل المرکب الناشئة من التقلیدات الراسخة « أی العلوم الرسمیة» المانعة
(۱۲۵)
لها عن إدراک النور مجرّدا عن المظاهر الکثیفة الظلمانیة، فالعاقل العارف لا ینکرهم فی ما ادّعوا من ذلک؛ بل ینبغی أن یصدّقهم فی ما هم فیه؛ إذ إخبارهم إنّما هو عن مَحتدِ إدراکهم ومحطّ شعاع إبصارهم، ولضعفه لا یتجاوز عن الألوان.
إذا لم تکن للمرء عین صحیحة
فلا غَرْوَ أن یرتاب، والصبح مُسفِر
ولمّا کان ذلک أیضا مَرتبةً من مراتب ظهور الحقّ بحسب مشاعرهم ومَجلی من مَجالی کماله ومنصّات جماله لا ینکر، فلذلک تری المصنّف وغیره من المحقّقین لا یحکمون ببطلان مذهبهم وغیره من المذاهب، ویمکن أن یستشعر من قوله: «أولی»، هذا المعنی.
کلّ من فی حِماک، یهواک لکن
أنا وحدی، لکلّ من فی حماکا
(۱۲۶)
الوصل السابع والعشرون
فی أنّ الوجود المطلق لا اسم له ولا رسم له
قال:
«ومتی تقرّر هذا عرفتَ أنّ الحقّ هو الوجود المطلق الذی لا اختلاف فیه ولا تکثّر، بل هو محض الوجود بحیث لا یمازجه غیره، ولا یخالطه سواه، وهو بهذا الاعتبار لا ترکب فیه ولا کثرة؛ بل لا اسم من الأسماء الحقیقیة ولا رسم، بل لا نعت له ولا وصف، فإنّ الصفات والأسماء والأحکام لا تُنسب إلی الذات المطلق من غیر اعتبار التعینات ووجوه التخصّصات.
وسلب ما عدی الإطلاق المحض عنه الذی یستلزم سلب الأحکام والأوصاف والتعینات الحقیقیة، حکمٌ سلبی مبدء تعین غیر حقیقی، فلا یصحّ المناقضة عند التحقیق. فتأمّل ذلک».
أقول:
« هذا الوصل من أهمّ وصول الکتاب فلا تغفل عنه» متی تقرّر أنّ الکون الحقیقی العینی القائم بنفسه القیوم لغیره، هو الکون المطلق، ولا شک أنّه هو الواحد الحقیقی بمعنی أنّ ما عداه من الماهیات والخصوصیات من حیث هی کذلک، عدمات ظهر لمن طهّر قلبه عن الأدناس الطبیعیة وأخلص قلبه وقواه عن العقائد التقلیدیة والصور الخیالیة والوهمیة، أنّ الحقّ سبحانه هو الوجود المطلق الذی لا اختلاف فیه ولا تکثّر، فإنّه إنّما یقتضی لذاته الوحدة الذاتیة الحقیقیة؛ إذ هی أوّل اسم وأوّل عبارة یعبّر بها عنه ، وذلک لأنّ التکثّر والاختلاف إنّما یعقل فی ما یصحّ أن یتصوّر فیه الإثنینیة والتعدّد، وحیث
(۱۲۷)
یختصّ بعضه بحکم دون الآخر.
وأمّا الواحد الحقیقی المطلق الشامل للکثیر الذی سواه نفی محض وعدم صرف، کیف یصحّ أن یکون عُرضةً للکثرة والاختلاف، نعم الاختلاف والتکثّر یتوهّم فی مراتب تنزّلاته ومجالی ظهوراته بحسب شؤونه الذاتیة وأحواله، وذلک حیث تصادم النسب الأسمائیة، واختلف الإضافات الاعتباریة.
وأمّا حضرة الإطلاق الذاتی المعبّر عنه عند القوم ب «غیب الهویة» و«اللا تعین»، فلا مجال للاعتبارات فیه أصلاً، حتّی عن هذا الاعتبار أیضا، فلا یشوبه من اللواحق الاعتباریة شیء أصلاً؛ بل هو محض الوجود البحت بحیث لا یمازجه غیره ولا یخالطه سواه، فهو بهذا الاعتبار؛ أی باعتبار إطلاقه الذاتی لا ترکیب فیه ولا کثرة؛ بل لا اسم له من الأسماء الحقیقیة ولا رسم؛ إذ الاسم علی اصطلاحهم هو الذات باعتبار معنی من المعانی ؛ عدمیةً کانت أو وجودیةً، یسمّون ذلک المعنی بالصفة والنعت، فلا اسم، حیث لا صفة، ولا صفة، حیث لا اعتبار مع الذات؛ إذ الذات بهذا الاعتبار هو المطلق من غیر اعتبار شیء من التعینات ووجوه التخصّصات، فیکون مجرّدا عن سائر الأحکام والأسماء(۱)، إلاّ أنّ هذا الاعتبار لمّا اعتبر حصل للذات باعتباره إسم، لکنّه لیس من الأسماء الحقیقیة؛ إذ لیس حصوله باعتبار معنی مع الذات، بل بعدم اعتبار المعانی، وکون هذا معنی من المعانی لا یدفع هذا الأصل، فإنّه لیس من المعانی الحقیقیة؛ إذ طبیعته إنّما هی نفی اعتبار المعنویة وسلبها، فیکون عروض المعنویة لها إنّما هو بالفرض والاعتبار، فلهذا قید الأسماء بالحقیقیة.
وعلم من هذا: أنّه لا رسم له؛ ضرورة أنَّ الرسم إنّما هو بالخواصّ، وهی
۱ـ أی مجرّدا من کلّ ما کانت فی الطبیعة والعوالم النوریة المجرّدة؛ لأنّه صمد، وحقیقة واحدة ولیس ذا مراتب وإن کان بسیط الحقیقة کلّ المظاهر.
(۱۲۸)
صفات خاصّة بالشیء، وانتفاء العامّ یستلزم انتفاء خواصّه.
وأمّا قوله: «و سلب ما عدا إلاطلاق عنه» فهو جواب دخل مقدّر.
وتقریر ذلک: أنّ القاعدة القائلة بأنّ اعتبار المعانی والأحکام للذات موقوف علی اعتبار مبدئها من صنوف النسب ووجوه التعینات، منقوضة بنفس هذا الحکم، فإنّ سلب ما عدا الإطلاق حکم من الأحکام مع أنّه لا یقتضی شیئا من ذلک، وإلاّ یلزم خلاف الفرض « کقضیة المعدوم المطلق لا یخبر عنه».
فأجاب عنه: بأنّ هذا وإن کان حکما، إلاّ أنّه حکم سلبی، فمبدءه یکون تعینا غیر حقیقی، والکلام فی التعین الحقیقی والأسماء الحقیقیة، فلا یصحّ المناقضة به؛ أی النقض الإجمالی، وإن کان بحسب الأغلب الأکثر إنّما یطلق علی النقض التفصیلی، إلاّ أنّ الأظهر هیهنا هذا.
فإن قلت: التعینات مطلقا علی ما ذهبتم إلیه لا تکون أمورا حقیقیةً؛ بل اعتباریة عدمیة، سواء کان مبدءً للأحکام الوجودیة أو السلبیة، فلا وجه حینئذ للتخصیص.
قلت: إنّ التعینات کلّها وإن کانت أمورا اعتباریةً، إلاّ أنّه فرق بین ما یکون مبدءً للأسماء الحقیقیة منها وبین ما لا یصحّ لذلک، وذلک لأنّ العقل إذا اعتبر مع الذات معنی آخر، سواء کان وجودیا أو عدمیا، حصل للذات باعتبار ذلک المعنی إسم من الأسماء الحقیقیة بخلاف ما إذا اعتبرها مجرّدةً عن سائر المعانی والأحکام، حتّی عن نفس هذا الاعتبار أیضا، فإنّه بهذا الاعتبار لا یکون لها تعین ولا صورة مخصوصة یصلح أن یکون مبدءً دون الأوّل، إلاّ أنّه لمّا تصوّره النفس فباعتبار کونه متصوّرا فیها حصل، وباعتبار خصوصیة المحلّ تعین بالعرض مکتسب منه، ولو لم یلاحظه النفس لا یستدعیه نفسه،
(۱۲۹)
فهذا هو التعین الغیر الحقیقی الذی هو المبدء للأحکام السلبیة، الذی نحن بصدده، والمصحّح لإطلاق لفظ اللا تعین والوجود المطلق وغیب الهویة هو هذا الاعتبار.
لا یقال: فلا یبقی مع هذا الاعتبار حینئذ علی إطلاقه الصرف، فإنّ للعقل أن یجرّد عنه مع عروضه له؛ إذ فی وسع العقل أن یجرّد الأمور عن الأوصاف المقصودة هی بها ، کما فی مسألة مجهول المطلق والمعدوم المطلق وسائر المطلقات علی ما سبق، فتنبَّة ثمّ تدبّر قولهم فی مَجمع الأضداد وحضرة تضائق الأطراف، وکذا فی المسألة الغامضة التی لا مجال للعقل الصرف فیها أصلاً إلاّ مع تلطیف من السرّ وتخلیص للتوجّه، عسی أن یلوح له الحقّ علی مدرجته وقوله: «فتأمّل» إشارة إلی مثل هذه الدقائق.
(۱۳۰)
الوصل الثامن والعشرون
فی کیفیة تفریع التفصیل الأسمائی وتوقیفیة الأسماء الإلهیة
قال:
«واعلم أنّ تلک الهویة المطلقة الواحدة بالوحدة الحقیقیة تلزمها النسبة العلمیة أوّلاً بحصول نفسها فی نفسها لنفسها، وتلزمها بتوسّط هذا اللازم الواجبیة بالذات والموجبیة والمفیضیة وغیرها من الصفات المترتّبة وغیر المترتّبة اللازمة لذاتها».
أقول:
هذا شروع فی بیان تفریع التفصیل الأسمائی علی الإجمال الذاتی وکیفیة انتشاء تلک الأسماء بأجناسها وأنواعها وأصنافها وتعیین متعلّقات‌کلّ‌منهاومواطن اعتبارها، فإنّ لکلّ اسم مبدءً لا یظهر ذلک إلاّ فی موطن خاصّ من مواطن تنوّعات الذات، ومرتبة مخصوصة من مراتب تنزّلاتها، لا یطلق ذلک الاسم علیها إلاّ بذلک الاعتبار، وهذا معنی من معانی ما علیه ائمّة الشریعة، رضی اللّه عنهم، أنّ أسماء الحقّ توقیفیة، وذلک من أمّهات مسائل هذا الفنّ کما سبق بیانه فی المقدّمة.
ثمّ إنّ الکلام فی هذه الرسالة کما سبق غیر مرّة لمّا کان مع أهل النظر والاستدلال وعلی نهجهم المسلوک فی تقریر الحجج والبراهین، وجب أن لا نعدل عن مصطلحاتهم المتعارفة بینهم، ومخاطباتهم المتداولة لدیهم؛ تنزیلاً إلی مدارک أفهامهم، عسی اللّه أن یخلّصهم من مضائق أوهامهم، ولأنّ التنبیه علی الکلمات المتداولة بین القوم وتنزیل کلام المصنف علی مصطلحاتهم واجب فی نظر التعلیم، تسهیلاً علی الطالبین المسترشدین؛ إذ بین المعانی
(۱۳۱)
الذوقیة الکشفیة والألفاظ المعبّر بها عنها فی عرفهم مناسبة خفیة، لها کثیر دخل فی إدراکها، لا یطّلع علی تلک المناسبة إلاّ بنور الولایة ومشکاة النبوّة، فحری بنا أن نتعرّض فی خلال هذه السطور لِنزرٍ منها.
الوحدة الحقیقیة الصمدیة والتعین الأوّل
إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ الذات باعتبار اللاّ تعین المسمّاة ب «غیب الغیوب» تارةً، و«الهویة المطلقة» أخری، یمتنع أن یعتبر فیها أمرٌ یستلزم التعین والتقید ویستدعی التکثّر والتعدّد:
فأوّل ما اعتبر فیها من المعانی الوصفیة هی الوحدة الحقیقیة التی لا یتصوّر اعتبار الکثرة والمغائرة فیها بوجه من الوجوه، حتّی أنّ الکثرة لا تغایر الوحدة بالنسبة إلیها، وکذلک الوحدة لا تغایر الذات.
وتحقیق هذا الکلام ممّا سبق من أنّ الوحدة یطلق باعتبارین:
أحدهما، وهو الوحدة الذاتیة المطلقة(۱) التی لا یعتبر فی مفهومها ما یشعر بتعدّد الوجود والإثنینیة أصلاً، حتّی أنّ عدم اعتبار الکثرة لما فیه من الإشعار بمقابلتها للکثرة المستلزمة للإثنینیة، غیر معتبر فی مفهومها.
والثانی الوحدة الإضافیة النسبیة(۲) التی هی عبارة عن کون الشیء بحیث لا ینقسم إلی الأمور المشارکة من حیث هو کذلک، وهذا هو الذی یقابله الکثرة بالعرض أو بالذات، والمعتبر هیهنا هو الوحدة بالمعنی الأوّل، والهویة المطلقة عبارة عن الوحدة بها، فتکون الذات بهذا الاعتبار لها الإحاطة العامّة التی لا یشذّ عنها شیء من المراتب حتّی المحسوسات، فتلزمها بهذا الاعتبار النسبة العلمیة بحصول نفسها فی نفسها لنفسها.
ثمّ إنّ هیهنا نکتة تتضمّن فوائد لابدّ من الوقوف علیها، وهی أنّ للوحدة
۱ـ أی: المقام الأحدیة، فلا یکون للأسماء تعین ترتیبی.
۲ـ أی: المقام الواحدیة، فیکون للأسماء تعین ترتیبی.
(۱۳۲)
المعتبرة هیهنا اعتبارَین:
أحدهما، متعلّقه طرف بطون الذات وخفائها وهو اعتبار إسقاط سائر النسب والإضافات عنها، ویسمّی الذات به أحدا.
وثانیهما، متعلّقه طرف ظهور الذات وانبساطها واعتبار اثبات النسب والاضافات کلّها، ویسمّی الذات به واحدا، وبهذا الاعتبار یصیر الذات منشأ الاسماء والصفات، وذلک فی الواحد العددی ظاهر، فإنّه إذا اعتبر من حیث أنّه واحد من غیر أن یعتبر المبدئیة للأعداد، فهو الواحد المطلق الذی لیس فیه تعدّد النسب والاضافات، وإذا اعتبر من حیث أنّه مبدءٌ للأعداد حینئذ یصیر مبدءً للأسماء الغیر المتناهیة؛ مثل نصفیة الإثنین وثلثیة الثلاثة وربعیة الأربعة، وهکذا إلی غیر النهایة؛ إذ به یحصل له باعتبار کلّ مرتبة من المراتب العددیة نسبة واسم خاصّ لیس فیه شیء من هذه النسب والأسماء سوی محض الاعتبار.
إذا عرفت هذا فنقول: لا شک أنّ طَرَفی بطون الذات وظهورها إنّما یتمایزان بحسب المدارک والمشاهد وظهورها لها باعتبار وخفاؤها عنها بآخر، حتّی یسمّی بالأوّل ظاهرا وبالآخر باطنا. وأمّا بالقیاس إلی الذات نفسها، فلا ظهور علی بطون ولا بطون علی ظهور.
فقد علم بذلک: أنّ الوحدة بالنسبة إلی الذات لا تمایز بین اعتبارَیها أصلاً، حتّی لا یتمیز مسمّی الواحد فیها عن الأحد. فتأمّل فی هذه الدقیقة فإنّ فیها أسرارا جلیلة، حقّقنا اللّه وإیاکم بالاهتداء إلیها.
النسبة العلمیة
ثمّ إنّ الذات باعتبار اتّصافها بالوحدة الحقیقیة تقتضی تعینا یسمّی باصطلاح القوم بالتعین الأوّل تارةً وبالحقیقیة المحمدیة أخری.
(۱۳۳)
لا یقال: التعین إنّما یطلق علی ما به الامتیاز، ولمّا کان فی هذه الحضرة لیس للغیر أثر ولا اعتبار، ضرورةَ منافاته للوحدة المطلقة، لا حاجة لها إلی الامتیاز، فکیف یتصوّر التعین؟
لأنّا نقول: الامتیاز تارة یکون بحسب التقابل والتضادّ، وتارة بحسب الإحاطة والشمول، والمعتبر فی تعین هذه الحضرة إنّما هو المعنی الثانی کما سبق تحقیق هذا.
ثمّ إنّ التعین یقتضی التجلّی لذاته، فإنّ التعین هیهنا علی ما عرفت هو توجّه الذات من کنه غیب هویتها وعدم تناهیها إلی حضرة الإحاطة والتناهی، وهوالظهور والتجلّی الأوّل المعبّر ب «النسبة العلمیة». فالذات بهذا التعین تقتضی أن تتجلّی علی نفسها لنفسها ظاهرةً لها بما اندمجت فیها من الشؤون والأحوال واعتباراتها، واجدةً إیاها، مظهرةً لها، ثمّ حاضرةً عندها، فحصلت للذات باعتبار نسبتها إلی الشؤون المذکورة أسماء أربعة هی الأسماء الأُوَل المسمّاة عندهم: ب «مفاتیح غیب الذات»، المضافة إلی حضرة الهویة فی قوله تعالی: « وعنده مفاتح الغیب لا یعلمها إلاّ هو»(۱)، وهی العلم الذی هو الظهور والوجود الذی هو الوجدان، والنور الذی هو الإظهار، والشهود الذی هو الحضور.
وبیان کیفیة اعتبارها علی هذا الترتیب ظاهر عند اللبیب الفَطِن، والمصنّف أشار إلی هذه الأسماء الأربعة هیهنا علی الترتیب بعبارة تلیق بهذه الرسالة، وإلی غیرها من الأسماء اللازمة لها المترتبة والغیر المترتّبة، ذلک الترتیب المسمّاة ب «الأسماء الذاتیة». فتأمّل.
۱ـ الأنعام / ۵۷٫
(۱۳۴)
اثبات العلم الاجمالی للحقّ تعالی فی عین الکشف التفصیلی
ثمّ إنّ هیهنا مقدّمة أخری لابدّ من الوقوف علیها، وهی أنّ الظهور المذکور لمّا کان مستلزما للشعور بسائر الشؤون والأحوال والاعتبارات للذات بمراتبها وأحوالها وأحکامها ولوازمها کلّها حتّی المحسوسات علی وجه کلّی جملی، فمتعلّق الشعور المذکور إمّا أن یکون الذات فی بطونها بحیث یکون الکلّ ثابتا مشاهدا کثبوت سائر المراتب العددیة فی الواحد مثلاً، فحینئذ یسمّی هذا الشعور فی عرفهم ب «الکمال الذاتی» المستلزم للغنی المطلق الذی هو عبارة عن ظهور الذات فی بطونها علی نفسها بالوجه المذکور بدون الاحتیاج إلی التطوّر بالأطوار الغیریة والأدوار السوائیة أصلاً.
وإمّا أن یکون متعلّق الشعور المذکور، نفس الشؤون الذاتیة، لا بإظهار ذواتها لأنفسها أو بإظهار بعضها للبعض فی المراتب، وحینئذ یسمّی هذا الشعور ب «الکمال الأسمائی» « أی مقام تعلّق علم اللّه بالأسماء».
إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّه لا مغائرة بالاعتبار الأوّل بین الذات وکلّ واحد من الأسماء الأربعة، کما أنّه لا مغائرة بین کلّ واحد منها مع الآخر. وأمّا بالاعتبار الثانی، فبینهما تمایز نسبی، فلکلّ واحد من العلم والوجود، هیهنا اعتباران: أحدهما، من حیث البطون، ولا امتیاز بهذا الاعتبار بینهما أصلاً، وأمّا من حیث الظهور، فالوجود متعلّقه بهذا الاعتبار نفس الشؤون المذکورة من جهة الظهور، وأمّا العلم فمتعلّقه ذلک ایضا، إلاّ أنّه من حیث أنّها معلومات فی عالم المعانی، فبین ظاهرهما تمایز نسبی فی هذه الحضرة الواحدیة.
لا یقال: عبارة المصنّف هیهنا لا یطابق ما مَهَّده قَبل هذا بالبرهان من إثبات التوحید الذاتی المطلق، ورفع التعین الخاص ونفی الإثنینیة مطلقا، وذلک لأنّ القول بالحصول العلمی « أی کمالی الذاتی والأسمایی» المُشعِر بوجود
(۱۳۵)
مغائر لم یکن، وکذا الموجبیة المستدعیة للعلّیة، القاضیة بالتباین، المستلزمة للتعین الخاصّ الواجبی، کما هو مذهب الخصم فی أمر لا یمکن أن یتصوّر فیه سوی بروز عن کمونٍ أو ظهور عن بطون، إنّما یؤذن بالإضطراب وعدم الرسوخ.
لأنّا نقول: مرجع هذا النزاع إلی مجرّد العبارة وارتکاب المصنّف هیهنا الألفاظ المذکورة وعدم تعبیر المقاصد باصطلاحات القوم، وذلک لما التزمه فی صدر الرسالة من إثبات المسألة علی طریقة المشّائین، وسوق الکلام علی أسالیبهم ومصطلحاتهم، وأمّا بعد تحقیق معانی تلک الألفاظ وتبیین ما قصد منها هیهنا، فلا یرد شیء من ذلک، فإنّه سیصرّح فی هذا البحث بعدم المغائرة بین الذات العاقلة « أی العلم الاجمالی فی عین کشف التفصیلی» والأعیان المعقولة « أی الأسماء والصفات ومطلق الشؤون»، وأنّ الحصول هیهنا لیس بالمعنی المتداول عند المشّائین.
علی أنّا نقول: إنّ القول بالحصول العلمی والموجبیة حسب ما حقّقها المصنّف فی کتابه المسمّی ب«الحکمة الرشیدیة» المعمولة فی تحقیق القواعد المشائیة، لا یستدعی شیئا ممّا ذکرتم کما لا یخالف البروز والظهور فیه. وذلک لأنّه قال فی الالهیات ذلک الکتاب: «لا یتحقّق الإدراک بمجرّد الحصول للأمر المجرّد فقط، ولا بأی حصول اتّفق من الأنواع المندرجة تحت المطلق، کما سبق بیانه، بل المعتبر فی تحقّقه هو حصول الشیء للأمر المجرّد الذی یکون مؤثّرا فیه ضربا من التأثیر.
ثمّ إنّه لو کان موجبا له لذاته؛ أی لذلک الشیء المُدرَک، من غیر افتقاره فی ذلک الإیجاب إلی غیره، لم یحتج فی إدراکه إلی اشتراط أمر زائد علی ذلک الإیجاب، وإلاّ ؛ أی وإن لم یکن موجبا وجب أن یکون هناک شرط آخر، وهو
(۱۳۶)
اقترانه به؛ اقتران العرض بموضوعه، تأکیدا لتحصیل مطلق التأثیر المعتبر فیه. ولا تناقض بینه وبین ما ذهبنا إلیه من الإیجاب؛ إذ الإیجاب إنّما یحصِّل الأثر بحیث یصیر مع الواجب کهو مع نفسه فی الارتباط بینهما والقرب منه. وبین أنّ اعتبار الأضعف لا یوجب عدم اعتبار الأقوی». إلی هنا کلامه.
ولا یخفی علی الفطن المستیقظ: أنّ ملخّص هذا الکلام، هو أنّ الحقیقة الإدراکیة؛ أی الإدراک العقلی المنسوب إلی المجرّدات، لیس مطلق الحصول، بل الحصول الخاصّ الذی هو عبارة عن استحضار المؤثّر أثره المتّصل به، ویختلف ذلک حسب اختلاف المدرکین فی التأثیر، فکلّما کان المؤثّر أقوی فی التأثیر وأقلّ احتیاجا إلی الوسائط، کان ذلک الاتّصال أقوی، وکلّما کان أضعف وأکثر احتیاجا إلی الوسائط، کان ذلک الاتّصاف أضعف. فمنهم من بلغ فی قوّة التأثیر مبلغ الإیجاب الذاتی الذی یحصِّل الأثر بحیث یصیر المؤثّر کهو مع نفسه فی الارتباط بدون الاحتیاج إلی غیره من الوسائط والآلات، وهذا غایة القوّة فی التأثیر، لا یمکن أن یتصوّر لها مزید، فتکون النسبة الارتباطیة والرقیقة الإیجادیة الحاصلة له مع المدرَک أیضا لا یمکن أن یتصوّر لها مزید فی الوجود أصلاً.
ومنهم من بلغ فی الضعف إلی حیث لا یقدر بدون إرادة واختیار زائد علیه، ومع ذلک یحتاج إلی وسائط کثیرة وأسباب شتّی، وهذا نهایة الضعف فی التأثیر، فکذلک النسبة الارتباطیة والرقیقة الإیجادیة فی غایة الضعف والبعد؛ حتّی ینتهی إلی المقارنة العَرَضیة.
فعلم من هذا، أنّ لفظَی الحصول والإیجاب، مع عدم استدعائهما ما ذُکر من التدافع وعدم التطابق، یفیدان ما یستفاد من لفظَی البروز والظهور بأبلغ وجهٍ وأتمِّ قصد، مع دقائق لطیفة وتنبیهات شریفة لا یعرفها إلاّ واحد بعد واحد من
(۱۳۷)
الأذکیاء، وهکذا سبیل سائر المتداولات القدماء من الحکماء لا غبار علیه فی إفادة التحقیق وإیصال الحقّ إلی المسترشد الحقیق، إلاّ أنّ المتأخّرین من المشّائین لمّا دخلوا علیها ونزّلوها علی مُدرِکاتهم النازلة المشوبة، وقع الاختلاف والتشویش؛ إذ تلک الألفاظ إنّما خذوها خلفا عن سلف حتّی ینتهی إلی عظماء الکشف وأساطین النبوّة، مثل هرمس المسمّی بلسان الشریعة بِ «إدریس» علیه‌السلام ، وآغاثاذیمون المسمّی بِ «شیث» علیه‌السلام ، وهما الإمامان المستندان لسلسلة القدماء فی التعلیم والتعلّم المخصوصان بتدوین الحکمة وتأسیس بنائها، ولا تغفل عن دقائق مرموزاتهم الشریفة ـ فکم من خبایا فی الزوایا خفیة.
(۱۳۸)
الوصل التاسع والعشرون
فی کیفیة علم الحقّ بصفاتها ولوازمها
قال:
«ثمّ إنّ إدراکها لذاتها، یتضمّن إدراک سائر الصفات التی تلزمها، لکونها عین ذاتها، وإدراک جمیع ما تستلزمه تلک الصفات جمعا وفرادی».
أقول:
لمّا استلزمت الهویةَ المطلقة الظهورَ المذکور المسمّی ب «التجلّی الأوّل»، المعبَّر عنه ب «النسبة العلمیة»، فلابدّ وأن یتضمّن ذلک الظهور الشعور بسائر الصفات التی تلزم الذات ، لکونها عین الذات باعتبار هذا التعین إن کانت صفةً لازمةً باعتبار تعین آخر، ویتضمّن أیضا شعور ما تستلزمه تلک الصفات من الأحکام الخاصّة لکلّ واحد منها لما تقرّر أنّ جمیع المراتب حتی المحسوسات، مشاهد فی تلک الحضرة من حیث أنّها عینُها کما قال الشیخ:
أنـا أنـت، أنـت نـحن، نـحن هو
والکلّ فی هُو هُو، فَسَلْ عمّن وصل
وهذا هو المسمّی ب «الکمال الأسمائی»، فیکون التعین المذکور متضمّنا للشعور بالکمال الذاتی والأسمائی، الذی هو ظهور الذات علی نفسها فی تعیناتها فی نفسها الحاصلة بالفیض الأقدس؛ أی الأقدس عن أن یکون المستفیض غیر المفیض والإفاضة « والأقدس عن الکثرات»، وهذا هو المعبّر عنه عندهم ب «الجلاء»، وذلک منحصر فی الصور الأربع لا مزید علیها، فإنّ ظهور الذات فی مظاهرها المتعینة علی نفسها إمّا أن یکون بحسب الظاهر، أو بحسب المظهَر، والأوّل لا یتصوّر إلاّ من حیث شأن کلی ومَظهر جامع لجمیع شؤونها واعتباراتها، کالإنسان الکامل، فإنّ ظهور الذات الظاهرة
(۱۳۹)
بحسبها علی نفسها، إنّما یکون بکلیتها وأحدیة جمعیتها، وذلک لا یمکن إلاّ فی مظهر له تمام الجامعیة وکمال القابلیة؛ حتّی یقابل کلّ ما یقابله، وهو الإنسان الکامل، لا غیر؛ إذ «لیس کمثله شیء»(۱). وحینئذ إمّا أن یکون ذلک الظهور من حیث جمعیة ذلک الشأن وکلیته کما فی قوله تعالی: « وما رمیت إذ رمیت»(۲) أو من حیث جزئیاته المخالطة له، کنداء الشَّجرة لموسی علیه‌السلام ب «إنّی أنا اللّه»(۳).
والثانی، وهو أن یکون ظهورها علی نفسها بحسب المظاهر فلا یخلو من أن یکون ظهورها بحسب ذلک المظهر علی نفسه بخصوصیته الممیزة، کجزئیات العالم فی حدّ ذاتها بحسب مرتبتها، فإنّ کلّ فرد من أفراد العالم، له فی حدّ ذاته ظهور علی نفسه، هو مبدء التسبیحة المشارُ إلیها بقوله تعالی: «وإن من شیء إلاّ یسبِّح بحمده»(۴) أو علی آخر من الأفراد المقابلة له بوجود المناسبات، کالنسب الواقعة بین أفراد العالم من الموافقات والمنافرات. ویمکن استفادة هذه الأقسام کلّها من قوله: «جمعا وفرادی…» .
۱ـ الشوری / ۴۲٫
۲ـ الأنفال / ۱۷، وکذا الحدیثان النبویان¨: «من رآنی فقد رأی الحق» و«أوتیت جوامع الکلم».
۳ـ القمّی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، ج۲، قم، دارالکتاب، الطبعة الثالثة، ۱۴۰۴ق، ص۱۳۹٫
۴ـ الإسراء / ۴۴٫
(۱۴۰)
الوصل الثلاثون
فی منشأ توهّم تأخّر العلم التفصیلی للواجب علی ما سواه
قال:
«ویوجب أیضا « کما أنه یتضمّن إدراک سائر الصفات» علی النسق المنتظم فی الوجود الخارجی علما إجمالیا جمعیا لا تفصیلیا، لا لما قیل: إنّ العلم بالعلّة، یوجب العلم بالمعلول المبائن لها بحسب الوجود علی ما ذهب إلیه المشّاؤون؛ فإنّ الماهیات والأعیان الثابتة غیر مجعولة ولا معلولة بالذات، واعتبار کونها معقولةً، إنّما هو باعتبار کونها غیر مغائرة للذّات العاقلة فی الخارج، فإنّها من حیث هی کونها مغائرةً لها لا تکون موجودةً بالفعل هیهنا، ولا معقولة بالمعنی الذی ذهب إلیه محقّق المشّائین، وهو کون الشیء حاصلاً للعلّة الفاعلة القابلة، أو حاصلاً للعلّة الفاعلة الموجبة المبائنة له، فلا یصحّ أن یقال : إنّها مفتقرة « ونسبة الافتقار بالماهیات لیس بصحیح» إلیها بحسب أحد الوجودین، الغیر الفرضیین».
أقول:
لمّا بین الحقیقةَ الواحدة بالوحدة الحقیقیة، ولوّح علی کیفیة انتشاء الکثرة الاعتباریة منها علی النظام المحکم فی الوجود، یرید أن ینبّه علی مبلغ أفهام المشائین فی هذه المسألة، ومنشأ أوهامهم فیها.
وتقریر ذلک: انّ إدراک الحقیقة المذکورة لذاتها، کما أنّه یتضمّن إدراک سائر الصفات علی الوجه المذکور، کذلک یوجب إدراکها علی النسق المحکم المنتظم فی الوجود الخارجی؛ إدراکا إجمالیا جمعیا لا تفصیلیا؛ إذ هذه
(۱۴۱)
الحضرة لیس لتفاصیل الأحکام فیها مجال أصلاً، کما عرفت غیر مرّة، وذلک لأنّ ظهور الذات بکلیتها وأحدیة جمعیتها الذی هو من إحدی الصور الأربع اللازمة شعورها، لا یمکن تعلّق الإدراک بها إلاّ مع نسبة تألیف توجب تقدّمَ بعض الجزئیات وتأخّر البعض، وإلاّ لا یتصوّر الجمعیة، ولا أحدیتها. فهذا هو الموجب للعلم بالنظام الوجودی، لا ما ذهب إلیه المشّاؤون من: أنّ العلم بالعلّة، یوجب العلم بالمعلول المبائن‌لها بحسب الوجود « أی العلم العنایی»، فإنّهم لمّا نَفَوْا المشیة والإرادة المرجّحة للمختار، اضطرّوا إلی إثبات صفة للمبدء، تقتضی ذلک النظام المحکم، یسمّونها العنایة، وهی تمثّل النظام فی علم الباری، الذی هو حضور المعلول الأوّل عنده، بما اشتمل علیه من المعلولات المتّسقة المنتظمة من الأزل إلی الأبد، بناءً علی أنّ العلم بالعلّة یوجب العلم بالمعلول المبائن، وذلک لابتنائه علی الباطل یکون فاسدا، ضرورة کونه متفرّعا علی أنّ الماهیات والأعیان الثابتة من حیث أنّها مبائنة للذات بحسب الوجود، لها وجود لذاتها مجعولةً کانت أو معلولةً علی اختلاف الرأیین، وقد عرفت ممّا سبق: أنّ الأعیان بهذا الاعتبار ما شمّت رائحة الوجود، والعدم الصرف، لا یمکن أن یکون مجعولاً ولا معلولاً.
ثمّ إنّه یمکن أن یتوهّم هیهنا: أنّ هذا الکلام لا یطابق ما تقدّم من أنّ إدراک الواجب ذاته یستلزم إدراک سائر الصفات والأعیان، لکونها عینها، فإنّه یقتضی وجود الأعیان ضرورة.
فلو قیل: إنّها غیر موجودة، یکون بین الکلامین تناف بحسب الظاهر، فلذلک قال : «اعتبار کون الماهیات والأعیان معقولةً إنّما هو اعتبار کونها غیر مغائرة للذات العاقلة . ولا شک أنّ هذا الاعتبار غیر اعتبار کونها مجعولةً أو معلولةً مبائنةً لها بحسب الوجود ، فعند تغائر الاعتبار، لا تَنافی بین الحکمین.
(۱۴۲)
« قال لنفی القول بأصالة الماهیة» وأمّا بیان أنّ معقولیة الماهیات، إنّما هو باعتبار کونها غیر مغائرة للذات العاقلة، فهو أنّها من حیث المغائرة لا وجود لها أصلاً، لا خارجا ولا عقلاً.
أمّا خارجا، فلأنّها من حیث هی مغائرة للذات مبائنة لها بحسب الوجود فی الخارج، وکلّ ما یکون مبائنا لها کذلک، لا یمکن أن یکون موجودا فی الخارج؛ لما سبق من أنّ الوجود حقیقته فی نفسه، لا تباین بین أفراده، فیکون المبائن للوجود بحسبه فی الخارج لا یکون موجودا بالضرورة.
وأمّا عقلاً، فلأنّ المعقولیة بالمعنی الذی ذهب إلیه محقّق المشّائین، وهو کون الشیء حاصلاً للعلّة القابلة، وهو الانطباع المفسَّرُ به الإدراک، المسمّی ب «العلم الانفعالی» عندهم، أو بحصوله للعلّة الفاعلة الموجبة المعبَّر عنه ب «الحضور» المسمّی ب «العلم الفعلی»، منفیة عن الماهیات من الحیثیة المذکورة، لأنّها من الحیثیة المذکورة، مبائنة للذات العاقلة، فتکون مبائنةً للوجود، مبائنةَ العلّة للمعلول قابلةً أو فاعلةً.
وقد عرفت: أنّ المبائن للوجود بحسبه، لا یمکن أن یکون له حصّة من الوجود والحصول، لا فی نفسه، ولا فی غیره.
وأیضا المعقول من حیث أنّه معقول، یجب أن لا یکون مغائرا للعاقل(۱) إلاّ بضرب من الإضافة، فلا یکون المبائن لشیء بحسب الوجود، معقولاً له بهذا الاعتبار کما سبق. وممّا یؤید هذا ما ذکره بعض المحقّقین من أهل الذوق: أنّ العلم بالشیء؛ أی علم کان، بالذوق الصحیح والکشف الصریح عبارة عن استجلاء العالم ذلک المعلوم فی نفسه بالقدر المشترک بین العالم والمعلوم، الذی من جهته یتّحدان، فلا یتغایران.
۱ـ فهو متّحد له وجودا فی علمی الفعلی والانفعالی، وسواء فی الواجب والممکن.
(۱۴۳)
وعبارة أیضا عن استجلائه من حیث الأمر الممیز للمعلوم عن العالم القاضی بأن یسمّی أحدهما معلوما والآخر عالما؛ إذ لا تسمیة فی الأحدیة ولا تعدّد.
ولابدّ أیضا فی هذا القسم الثانی القاضی بالتمیز من معنی یقتضی الاشتراک بین العلم والعالم والمعلوم وهو التمیز، وأمر آخر لازم له لا یجوز إظهاره « فهو نفی التعدّد عن العلم والعالم والمعلوم».
وإنّما أوردتُ هذا الکلام فی هذا المقام، لبعد هذه المسألة عن مدارک أهل الاستدلال من العارین عن الذوق السلیم، فعسی أن یتأمّلوا فی فحاوی عباراتهم الجلیة، فیطّلعهم اللّهُ علی بعض مرموزاتهم الخفیة، « وما ذلک علی اللّه بعزیز»(۱).
وإذا تقرّر: أنّ الماهیات والأعیان باعتبار مغائرتها للذات، لیس لها حصّة من الوجود أصلاً، فلا یمکن إضافة الوجود إلیها واعتبارها معها بهذا الاعتبار، فلو أضیف إلیها واعتبر لها بوجه من الوجوه، لا یکون ذلک المضاف «والإضافة النوریة الإشراقیة» إلاّ الوجود الذاتی الحقیقی، فلا یصحّ حینئذ أن یقال: إنّها مفتقرة إلی الذات العاقلة بحسب أحد الوجودین الغیر الفرضیین؛ لأنّ الوجود المضاف إلی الماهیة حینئذ إنّما هو الوجود الذاتی الحقیقی الذی لا یمکن أن یفتقر موصوفه بحسبه إلی شیء، فإنّ الافتقار إنّما یکون للموجود بالوجود الفرضی الذی قد ثبت انتفاؤه مطلقا. وملخّص هذا الکلام: أنّ الماهیات والأعیان، لو أخذت مع اعتبار المغائرة، فهی معدومة؛ ضرورة لا یصلح لأن یوصف بالمجعولیة والمعلولیة وغیرهما من الصفات أصلاً، ولو أخذت مجرّدة عن هذا الاعتبار، یمکن أن ینسب إلیها الوجود، لکن لا یصلح
۱ـ ابراهیم / ۲۰٫
(۱۴۴)
لأن یوصف بما یستلزم الافتقار والاحتیاج، کالمجعولیة والمعلولیة؛ لأنّ الوجود المضاف إلیها حینئذ، إنّما هو الوجود الحقیقی الذی له الغناء المطلق. فتقرّر: أنّ القول بالمجعولیة والمعلولیة علی التقدیرین فاسد.
(۱۴۵)
الوصل الحادی والثلاثون
فی أنّ تغایر العاقل والمعقول اعتباری
قال:
«فلئن قیل: العاقلیة یقابل المعقولیة، فعند انتفاء المغائرة، فلا عاقلیة ولا معقولیة، قلنا: لو صحّ ما ذکرتموه مطلقا، لوجب أن لا یکون الواجب لذاته ولا شیء من الملائکة المجرّدة عاقلاً لنفسه.
ثمّ إنّ تلک المغائرة هیهنا إنّما حصلت بالاعتبار فقط؛ مثل حصول تلک الماهیات من حیث هی مغائرة لها، ومن البین أنّ تلک الماهیات من حیث هی مغائرة لها لا یکون إلاّ نِسَبا وإضافات تعینیة، لا تمایز بینها بالفعل بحسب الخارج؛ لکون موضوعها واحدا بتلک الوحدة الحقیقیة ، فلا یصحّ أن یقال: إنّ شیئا منها بتلک الحیثیة موجود بشیء من الوجودین فی هذا الموضع. نعم إنّها باعتبار کونها عین تلک الهویة فیالخارج، تکون حاصلةً لها حصول نفسها لنفسها».
أقول:
هذا إشارة إلی ما یمکن إیراده هیهنا ودفعه، وذلک أنّه یلزم علی ما ذهبتم إلیه: أنّ الماهیات والأعیان إنّما تکون معقولةً باعتبار کونها غیر مغائرة للذات العاقلة، وذلک محال، لأنّ العاقلیة تقابل المعقولیة؛ تَقابَل المضاف، وذلک لا یتصوّر إلاّ بعد تحقّقهما فی موضوعین مبائنین بحسب الوجود، فعند انتفاء المغائرة بین موضوعیهما، لا تکون العاقلیة ولا المعقولیة.
وأجاب عن هذه الشبهة بجوابین: أحدهما جدلی فی صورة النقض، وهو
(۱۴۶)
أنّه لو صحّ ما ذکرتموه من المقدّمات الدالّة علی تقابل العاقلیة والمعقولیة ووجوب التغایر بین موضوعیهما بحسب الوجود والحقیقة، لوجب أن لا یکون الواجب لذاته ولا شیء من الملائکة المجرّدة عاقلةً لنفسها عندکم، والأمر لیس کذلک.
ولمّا لم یندفع الشبهة بهذا الجواب؛ بل ما زاد إلاّ تعمیما لمواردها، أشار إلی وجه تحقیقی به ینقلع مادّة الشبهة عن أصلها، وهو: أنّ التغایر الواقع بین العاقلیة والمعقولیة ، وإن کان تغائر التقابل، لکنّ مجرّد الاعتبار کافٍ فی حصوله، کما أنّه کاف فی حصول نفس تلک الماهیات الحقیقیة التی هی المبادی لحصول التقابل والتغایر وعروضهما، فإنّ حصول تلک الماهیات ووجودها إنّما یتصوّر هیهنا بمحض الاعتبار، فما یکون وجوده متفرّعا علیها، أجدر بأن یکون کذلک.
أمّا بیان أنّ الماهیات یکفی فی حصولها مجرّد الاعتبار، فهو أنّ الماهیات من حیث هی مغائرة للذات، لا تکون إلاّ نِسَبا وإضافات تعینیة لما عرفت: أنّ الوحدة الحقیقیة المعبّر عنها بالوجود المطلق الشامل الذی ما عداه عدم صرف وباطل محض، یمتنع أن یکون هیهنا شیء آخر خارج عنها:
«ألا کلّ شیء ما خلا اللّه باطل
وکلّ نعیم لا محالة زائل»(۱)
والماهیات من حیث هی مغائرة، لا یکون لها تحقّق أصلاً إلاّ أنّ تلک الحقیقة لمّا اقتضت الظهور بحسب الجلاء والاستجلاء، اختلفت مراتب ظهوراتها فی الجلاء والخفاء بحسب إدراکنا؛ لا بحسب الأمر نفسه، فإذا نسبنا بعض ظهوراتها إلی بعض، وجدنا بعضها أتمّ جلاءً« المعبّر عنها بأشدّ وجودا فی الحکمة الصدرائیة»؛ لکثرة آثاره فی عرصة الظهور ووضوحها بحسب
۱ـ المجلسی، محمّدباقر، بحارالأنوار، ج۲۲، بیروت، الوفاء، الطبعة الثانیة، ۱۴۱۳ق، ص۲۶۶٫
(۱۴۷)
المدارک، وبعضها أنقص؛ لقلّتها، فحصل لتلک الظهورات باعتبار نسبتنا بعضها إلی البعض، تمایز نسبی بحسب إدراکنا فقط، فعلم أنّ هذه الظهورات المتعدّدة وتعیناتها، إنّما هی النسب الإدراکیة والإضافات الاعتباریة.
وأمّا تلک الحقیقة فی نفسها فمجرّدة عن هذه النسب والإضافات، کنور الشمس مثلاً، فإنّه إذا وقع شعاعها علی أجسام صیقلة، مختلفة الألوان، کقِطَعٍ من الزّجاج الملوّنة¨ مثلاً، لابدّ وأن یحصل لبعض أطراف ذلک الشعاع بالنسبة إلی بعض تمایز نسبی، وتعدّد اعتباری بحسب إدراکنا، فیحکم الوهم هیهنا: أنّ النور هو المنصبغ نفسه، والواقع خلافه؛ إذ لا لون للنّور، لکن للزجاج بدا شعاعه، فتُری فیه ألوانه، فظهر أنّ حصول تلک الماهیات إنّما هو باعتبار تعینات اعتباریة.
فعلم أیضا من هذا أن لا تمایز بینهما بالفعل بحسب الخارج « بل التعبیر الصحیح منه الاتّحاد»، وذلک لأنّ التمایز بالفعل فی الخارج یستدعی تمایز موضوعاتها فیه وتعدّدها، وتعدّد الموضوع محال؛ لکون موضوعها واحدا بتلک الوحدة الحقیقیة، فلا یصحّ أن یقال: إن شیئا من الماهیات بتلک الحیثیة؛ أی من حیث أنّها مغائرة لتلک الهویة، موجودة بشیء من الوجودین فی هذا الموضوع؛ أی فی هذه المرتبة، نعم، إنّها باعتبار کونها عین تلک الهویة فی الخارج، یکون حاصلةً لها، حصول نفسها لنفسها، فباعتبار هذا الحصول النسبی وإضافتها إلیه، تکون موجودةً، وهذه الإضافة إنّما هی محض الاعتبار. تدبّر ما سمعتَ، فإنّه غایة التوضیح فی هذا المقام، لعلّ اللّه یوصلک إلی المرام.
(۱۴۸)
الوصل الثانی والثلاثون
فی النفس الرحمانی
قال:
«ثمّ إنّها اقتضت الظهور والبروز من حدّ الغیب إلی الشهادة، وحصول تلک الصفات والتعینات متمائزة فی الأعیان بالفعل، وتعقُّلَها علی وجه التفصیل».
أقول:
لمّا کان التعین الأوّل الجامع بین الواحدیة والأحدیة، المعبّر عنه بالوحدة الذاتیة تارةً، وبالهویة المطلقة أخری، لغلبة أحکام البطون والوجود علی أحکام الظهور والإظهار، لا تمایز بین ما یعبّر فیه من المعانی الأسمائیة والتعینات؛ إذ لا تغائر هیهنا أصلاً حتّی أنّ الکثرة المعتبرة فیها هی عین الوحدة کما عرفت. فلا مجال فیه حینئذ أن تظهر تلک التعینات علی ما هو مقتضی الکمال الأسمائی، بأن تظهر تلک الهویة فی التعینات الأسمائیة بحسبها؛ لأنّ المراتب التی هی محالّ ظهورها ومجالی تفاصیلها مخفیة، مندمجة هیهنا، مستهلکة الحکم استهلاک أعیان الحروف واندماجها فی نفس المتنفّس؛ مادام فی مبدء صدورها وباطن صدره وقبضة قلبه قبل بروزها فی مراتب المَخارج وظهورها بتعینات أحکامها المتکثّرة، فحینئذ اقتضت تلک الهویة الظهور والبروز؛ لکن لا من حیث ذاتها؛ بل من حیث اعتباراتها وشؤونها علی مقتضی أسئلتهم بألسنة الاستعدادات والقابلیات الأقدسیة، فانبعث من عین ذلک التجلّی وکنه بطونه، میل إرادی وحرکة حُبیة وشوق عشقی بحسبه تجلّی بتعین آخر، وبنوع أظهر ، علی مثال نَفَس منبثّ یصلح لأن تحصل به تلک الصفات والأعیان ـ متمائزة بالفعل ـ تمایز الحروف فی النفس، عند انبثاثه إلی المخارج. فیمکن تعقّلها علی سبیل التفصیل حسب ما
(۱۴۹)
ذکر فی مراتب الکمال الأسمائی، ویسمّی هذا التجلّی باصطلاحهم: «النفس الرحمانی»؛ إمّا لأنّه کالنفَس الانسانی فی کونه حقیقةً بخاریةً بسیطة الذات، إنّما تختلف جزئیاتها بحسب انصباغها بأحکام مراتب المخارج، فالنفس الرحمانی هو المادّة الهیولانیة لصور العالم، کمادّة النفس، لصور الحروف والکلمات، وإمّا لأنّه یحصل به تنفیس الکرب، کما قال الشیخ رحمه‌الله فی فصوص الحکم: «العالم ظهر فی النفس الرحمانی؛ الذی نفّس اللّه تعالی به عن الأسماء الإلهیة ما تجده من عدم ظهور آثارها بظهور آثارها، فأمتنّ علی نفسه بما أوجده فی نفسه، فأوّل أثر کان للنفس الرحمانی إنّما کان فی ذلک الجناب، ثمّ لم یزل الأمر ینزّل بتنفیس الغُموم، إلی آخر ما وجد.
فالکلّ فی عین النَفَس
کالضوء فی ذات الغَلَس(۱) والعلم بالبرهان فی سلخ النهار لمن نَعَس(۲)
فیری الذی قد قلته رؤیا، یدلّ علی النفس
فیریحه من کلّ غمّ فی تلاوته عَبَس(۳)
ولقد تجلّی للذی قد جاء فی طلب القَبَس
فرآه نارا، وهو نور فیالملوک وفی العَسَس(۴)
فإذا فهمتَ مقالتی فاعلم بأنّک مبتئس(۵)
لو کان یطلب غیر ذا لرآه فیه وما نَکس(۶)
وإنّما أوردت هذا الکلام بتمامه فی هذا المحلّ لاحتوائه علی ما له مدخل تامّ فی ما نحن بصدده فی هذه الرسالة « فهو تبیین الوحدة الحقّة الحقیقیة وتشخّصها». فتأمّل.
۱ـ أی: ظلام آخر اللیل.
۲ـ أی: الوسن، وأوّل الیوم.
۳ـ أی: الغضبان.
۴ـ أی: سوء الخلق.
۵ـ أی: الکاره والحزین.
۶ـ أی: ما قلب.
(۱۵۰)
الوصل الثالث والثلاثون
فی المراتب المتعینة بالتعینات الاستجلائیة
قال:
«فأوجدت عالمَ الأرواح؛ أی عالم العقول والنفوس، فإنّ ظهور الوجود فیه أتمّ من عالم المعانی، ثّم عالم المثال، ثمّ عالم الأجسام. وفی هذا العالم تمّ ظهور الوجود، فإنّ ظهور التجلّی الوجودی، کمل وتمّ عند ایجاد الجرم الأوّل؛ أعنی محدّد الجهات(۱) الذی هو العرش الجسمانی مقام الاستواء فی کلام الالهی. ثمّ أنّ الترتیب المعتبر فی کلّ عالم من هذه العوالم وتفصیل المراتب المحصورة فیها، وتلخیص الحجج والبراهین فی کلّ موضع من هذه المواضع، قد أشبعنا القول فیها فی کتبنا المعمولة فی صناعة الحکمة».
أقول:
بعد فراغه عن تبیین المرتبة الإلهیة وما قبلها من المراتب المتعینة بالتعین الجلائی الذی هو مقتضی الکمال الذاتی الغالب فیه أحکام إطلاق الذات ووجودها الحقیقی علی أحکام تعینات الأسماء وظهورها الاعتباری، شرع یبین المراتب المتعینة بالتعینات الاستجلائیة التی هی مقتضی الکمال الأسمائی الغالب فیها أحکام التعینات، وظهورها الاعتباری علی أحکام إطلاق الذات ووجودها الحقیقی. فما کانت ظاهرةً فی المراتب الأوّل، بطنت فی هذه المراتب، وما بطنت هناک، هو الظاهر فی هذه المراتب، وکأَنّ من قال: باطن الخلق ظاهر الحقّ، وظاهر الخلق باطن الحقّ»، إنّما مراده هذا، وقبل
۱ـ وهو فلک التاسع. والجهات جمع منطقی لا الصرفی، وله جهتا العلیا والسفلی المطلقان.
(۱۵۱)
هذه المراتب لا یسمّی خلقا ولا إیجادا « لاندماج وجودها فی ذلک العالم» ولا غیر ذلک من الأسماء المشعرة بالفاعلیة المتمیزة من المفعول، وذلک لأنّ الإیجاد عند المحقّقین عبارة عن اقتران القوابل الأقدسیة الثابتة فی التعین الأوّل، الذی هو منبع التعینات والقوابل، بظاهر الوجود الذی هو طرف ظاهریة النفس الرحمانی « أی الفیض المنبسط»، ولا شک أنّ الحاصل من اقتران المتغائرین یغایرهما مغائرة الولد للأبوین والنتیجة للمقدّمتین، ویستقلّ دونهما بوجوده الخاصّ صالحا لأن تضاف إلیه الأحکام التی إنّما تضاف إلی المستقلّین کارتسام صور الموجودات وتُنسب إلیه الآثار المنسوبة إلیهما، فلهذا یطلقون علیه اسم العالم وعلی النسبة الواقعة بینه وبین مبدئه الإیجاد والخلق.
ثمّ إنّ هیهنا مقدّمة محتویة علی فوائد کثیرة الجدوی، لابدّ للمستبصرین من الوقوف علیها، وهی أنّ نسبة الفعل إلی الحقّ إمّا أن تکون لذاته بمعنی أنّ ذلک الفعل یلزمه بلا توسّط شیء بین ذاته وبین المفعول غیر نسبة معقولة بها یتمیز عن الإطلاق الذاتی، ویسمّی ذلک المفعول فی هذه المرتبة حروفا عالیات(۱)، وحروفا أصلیات ومفاتیح أُوَل، وتارة یعبّر عنها ب «مفاتیح الغیب» و«الأسماء الذاتیة» و«الشوؤن الأصلیة»، کلّ ذلک بحسب اعتبارات مترتّبة متنزّلة، فی التعین الأوّل.
وأمّا فی التعین الثانی الذی هو حضرة ارتسام المعلومات فی عَرَصَة العلم الذاتی، فمن حیث الامتیاز النسبی، وهذه الحضرة هی التی یشیر إلیها أکابر المحقّقین والمتألّهین من الحکماء بأنّ الأشیاء مرتسمة فی نفس الحقّ، لکن فرق بین ذوق الحکیم والمحقّق هیهنا، وهو أنّ الارتسام عنده إنّما هو وصف
۱ـ فالحرف مرکب من النقطة، فالنقطة هی مبدء کلّ حرف وکلمة، وهی الهویة المطلقة.
(۱۵۲)
للعلم باعتبار امتیازه النسبی عن الذات؛ لا أنّه وصف للذات أو وصف للعلم باعتبار أنّه تعینها، فتسمّی تلک الأشیاء بهذا الاعتبار حروفا معنویة وکلمات معنویة وأعیانا ثابتة، وتارة یعبّر عنها ب «الحقائق الإلهیة» و«الأسماء الربوبیة» و«الحروف الوجودیة»، وإمّا أن تکون بواسطةٍ بأن تکون بین الفاعل الحقّ وبین ما یوجده آلة وجودیة، أو صورة مَظهریة یستدعیها مرتبة المفعول، ویسمّی حینئذ إیجادا وقولاً، فإنّ هذه النسبة فی الکلام الإلهی مکنّی عنها بالقول، حیث قال: « إنّما قولنا لشیء إذا أردنا أن یقول له کن فیکون»(۱)، وتلک الأشیاء بهذا الاعتبار تسمّی کلمات وجودیة وماهیات وأعیان ممکنة، ولهذا یسمّی هذا العالم، عالم الأمر؛ لأنّ الأمر عبارة عن القول.
ثمّ إنّ الموجودات التی فی العوالم أقربها نسبةً وأبسطها ذاتا إنّما هو العقل الأوّل؛ إذ له ضرب واحد من الترکیب لا غیر، وهو أنّ له ماهیة متّصفة بالوجود، وهو أوّل مراتب الإمکان، وهو من عالم الأرواح، فأقرب العوالم نسبةً إلی المرتبة الإلهیة إنّما هو عالم الأرواح، فأوّل الموجودات المبدعة هو عالم الأرواح دون عالم المعانی، لاستقلاله فی الوجود وظهوره بحسب تعینه، وما یلزمه من إفاضة الأحکام وصدور الآثار دون عالم المعانی.
فإن قلت: فتسمیته عالما یکون بأی الاعتبار؟
قلنا: باعتبار أحد الوجهین اللازمین للصفات من حیث أنّها صفات، وهو الذی به تغائر الذات، ولمّا لم یکن لها بهذا الوجه وجود أصلاً، ما عدّوه من العوالم الموجودة؛ إذ عالمیته إنّما هی بالاعتبار فقط.
ثمّ عالم المثال لظهور المعانی فیه بصور الأشکال، وذلک معنی زائد حصل به ضرب آخر من الترکیب، ثمّ عالم الأجسام لعروض هذا کلهّ مع لحوقه
۱ـ النمل / ۴۱٫
(۱۵۳)
التمکن وشغله للحیز، وهذا أنهی الغایة فی الترکیب، وبه تمّ ظهور الوجود؛ إذ لا مرتبة فی الظهور أشدّ من المحسوسات، وذلک لبلوغه فی الکثرة الإمکانیة، أقصی النهایة، صلح لأن یکون مُظهرا للوحدة الوجودیة؛ إذ ما جاوز حدّه « أی یکون متکثّرا»، انعکس ضدّه « أی یکون واحدا»، فعند إیجاد الجرم الأوّل « أی الجسم الکلّی وفلک الأفلاک»، وذلک هو العرش العظیم وعرش الرحمان « فکان العرش الجسمانی مظهرا للعرش الروحانی»، تمّ ظهور تجلّی الوجودی وکمل؛ إذ هو مقام الاستواء فی الکلام الإلهی، وهذا أحد معانی الاستواء بحسب اللغة، کما یقال: استوی الرجل؛ أی انتهی وتمّ شبابه.
فهذه ثلاثة عوالم، والمرتبة الجلائیة المشتملة علی التعینین المذکورین، فیکون المراتب حینئذٍ أربعة، خامسها هو الجامع لکلّ، وهو المرتبة الإنسانیة، وهذه المراتب ؛ أعنی المتعینة، هی المسمّاة بالمجالی عندهم والمنصّات والمطالع؛ إذ مطلق المراتب عندهم ستّة لدخول مرتبة غیب الهویة واللا تعین فیه، لکنّ المعتبر هیهنا إنّما هو المتعین منها، وللنَفَس الرحمانی السرایة فی هذه المراتب الخمسة(۱)، والظهور بحسبها، وأُمّهات مخارج الحروف الانسانیة خمسة أیضا، باطن القلب، ثمّ الصدر، ثمّ الحلق، ثمّ الحِنَک، ثمّ الشفتان، وهی نظائر المراتب فی النفَس الرحمانی، وقد روعی هذا الترتیب الإیجادی فی الکلام الإلهی والکتاب المنزّل السماوی، فإنّ أوّل مراتبه حرف، ثمّ کلمة، ثمّ آیة، ثمّ سورة، والکتاب جامعها.
وأمّا الکتب فهی أیضا من حیث الأمّهات أربعة، التوراة والإنجیل، والزبور، والفرقان، والقران جامعها، وکذلک سائر الموجودات؛ عقلیة وخارجیة، کلیة وجزئیة ، فإنّ الکلیات العقلیة مراتبها أربعة، سواء کان غیر مرتّبة کالجنس
۱ـ لیست النفس الرحمانی بداخل فی المراتب، بل هو الصادر الأوّل، ففی هذا التعبیر تسامح.
(۱۵۴)
والفصل، والخاصّة والعرض العامّ، والنوع جامعها، أو کانت مرتّبةً أیضا، کالجنس العالی والمتوسّط والسافل والمفرد، والنوع جامعها. وکذا الجزئیات الخارجیة، فإنّ الطبائع الموجودة فیها أربعة، والمزاج خامسها، ولذلک إن وقع ترکیب تلک الطبائع علی مقتضی الترتیب الوجودی یکون المزاج معتدلاً کاملاً فی الامتزاج، وإلاّ کان ناقصا غیر تامّ الامتزاج، فإنّ الأوّلیة فی ذلک الترتیب إنّما هی للحرارة، ثمّ للرطوبة، ثمّ للبرودة، ثمّ للیبوسة، وکلّ ذلک إنّما هو لسرایة الذات بحسب الأسماء الأربعة الأولی.
وهیهنا أسرار جلیلة المعنی، ونکت عزیزة الجدوی، ولیس هذا الکتاب موضع تفصیلها، لکن أومأنا إلی بعض منها علی الإجمال، تأمّل فیها، تطّلع علی بعض آخر؛ إن شاء اللّه تعالی.
ثمّ إنّ لکلّ عالم من هذه العوالم تفاصیل بحسب جزئیات مراتبه ونسب أحکام بعضها إلی البعض، کعالَم الأرواح مثلاً، فإنّ لها مرتبة العقول المجرّدة والنفوس الفلکیة والأرواح البشریة، ولکلّ من هذه المراتب مراتب جزئیة، ولها تفاصیل وأحکام خاصّة، وکذلک فی عالم المثال وعالم الأجسام، لکنّ المتکفّل لبیان هذا کلّه هو الحکمة الطبیعیة وما قبلها، فلهذا أحال المصنف، رحمه اللّه علیه، الکلام فیها علیها.
(۱۵۵)
الوصل الرابع والثلاثون
فی ذکر الشبه علی الإطلاق السعی والوحدة الشخصیة للحقّ تعالی
قال:
«فلئن قیل: فعلی هذا لا سبیل إلی القول بالإمکان لکون الوجود واجبا بالذات، وکون الماهیات والنسب والإضافات من الصفات غیر مجعولة ولا معلولة، لکونها غیر موجودة؛ بل غیر قابلة للوجود. ومتی تحقّق هذا، فلا سبیل إلی القول بالإمکان؛ بل بالإیجاب والاقتضاء، وهذا بین لا حاجة بنا إلی التطویل والإطناب، ولا سبیل أیضا إلی القول بالظهور ؛ لأنّه لو أرید به الوجود نفسه، فإنّ بطلان اقتضائه الظهور لم یحتج إلی بیان زائد، ولو أرید به الوجود المقید بقید من القیود المعینة، فمن البین أنّ شیئا من جزئَیه لا یقبل الجعل والتأثیر، لما أشیر إلیه من قبل، وهذا الکلام فی المجموع من حیث هو مجموع، فإنّ ما یقوم بشیء مّا لا یقبل الوجود، فإنّه لا یقبل الوجود أیضا.
وأمّا الوجود العقلی، فإنّه لا یقبل الوجود العینی ولا العقلی، وقد عرفت القول المحقّق فی ما عدا الوجودین من القیود المخصّصة، وهذا الکلام فی المجموع‌العقلی،فلاوجه‌للإعادة. ولو أرید به شیء من الماهیات أو النسب والإضافات، فقد عرفت ما فیه، فلا حاجة إلی مزید تقریر وتوضیح، ولا فرق بین ما ذکرتم من عالم المعانی وعالم الشهادة، فإنّ حصول الموجودات فیها، واحد لا اختلاف فیه عند التحقیق.
(۱۵۶)
وأمّا الأسماء والصّور النوعیة والإضافات والنسب العقلیة، وبالجملة الأعیان الثابتة التی هی من عوارض الوجود، والوجود المطلق فلا اختلاف فی شیء منها لا بحسب الموضوع والمحلّ ولا بحسب المفهوم ولا بشیء من العوارض.
وأمّا القول بالإجمال والتفصیل، فلا طائل تحته، لاشتراک العالَمین فی الموضوع الذی یستلزم تلک الماهیات والصفات، ولیس فی أحد الموضوعین دون الآخر شرط زائد لو تحقّق مانع.
وأمّا القول بعالم المثال، فلا طائل تحته أیضا، وکیف لا وقد ذهب إلی نفیه جمهور المشّائین، واحتجّوا علی ذلک بحجج قویة قاطعة قد أثبتوها فی کتبهم.
وأمّا القول بأنّ ما یکون أبعد من منبع الوجود وأقرب إلی طبیعة الإمکان الصرف والعدم المحض فإنّ ظهور الوجود یکون فیه أتمّ وأکمل، فهو بعید عن الحقّ والصواب بل الأولی والأجود أن یجعل الأمر علی العکس ؛ فإنّ ما یکون أبعد عن الفساد والتغییر والفناء، فلابدّ وأن یکون ظهور الوجود وظهور خاصّته فیه أتمّ وأکمل».
أقول:
بعد تحقیق ما هو بصدده حسب ما التزمه من البیان بأوثق البراهین، وتزییف ما یمکن أن یشوّش سائر الطباع والأذهان من مذاهب المخالفین، ودفع ما یرد علی ذلک من الشُبه المانعة لظهور الحقّ کما هو علی الطالبین،
(۱۵۷)
یرید أن یتعرّض لدفع ما یرد علی أمّهات أصولهم ومعاقد قواعدهم من الشکوک الکاشفة عن کنه تحقیقاته والأسئلة المستجلیة لغایة تدقیقاته؛ إذ به ینحلّ عقود القیود المتراکمة فی العقائد، وینحسم موادّ الحجب الحاجزة للبصائر عن إدراک الحقائق.
وتقریر ذلک: أنّ ما ذکرتموه فی تحقیق هذه المسألة غیر مستقیم من وجوه ستّة:
أمّا الأول، فلأنّ القول بالإمکان علی ما قلتم باطل، فإنّ الإمکان، سواء کان صفةً وجودیةً « أی کان الإمکان استعدادیا» أو معنی نسبیا « فهو الإمکان الذاتی»، لابدّ له من محلّ یقوّمه، ولیس هیهنا شیء یصلح لذلک: أمّا الوجود فلکونه واجبا بالذات، فلا یمکن اتّصافه بالإمکان، وأمّا الماهیات التی هی من النسب والإضافات الناشئة من الصفات، فلأنّها غیر مجعولة ولا معلولة عندکم؛ لأنّها غیر موجودة؛ بل غیر قابلة للوجود، والأمر ینحصر فیهما، فلا شیء یتّصف بالإمکان.
لا یقال: إنّما یتمّ هذا لو کان الإمکان من الصفات الوجودیة الحقیقیة، وأمّا علی تقدیر کونه اعتباریا عدمیا، لا یلزم ذلک.
فإنّا نقول: علی تقدیر تسلیم اعتباریته، لابدّ له من موضوع صادق علیه غیر قابل للوجود، فإنّ المستحیلات یمتنع اتّصافها بالإمکان؛ ضرورة امتناع قلب الحقائق، وکأنّ قوله: «بل غیر قابلة» إشارة إلی دفع هذا السؤال.
وأمّا الثانی، فلأنّ القول بالإیجاب والاقتضاء أیضا ظاهر البطلان، فأنّهما من المعانی النسبیة التی لا یتصوّر تحقّقها بهما إلاّ بین الأمور المتغائرة، فإذا کان ما هو الموجود، ذاتا کان أو صفةً، واحدا، وما سواه من المعانی الأسمائیة والأعیان الثبوتیة علی ما تقرّر عندکم عدم محض، فحینئذ لا یتصوّر لهما
(۱۵۸)
معنی هیهنا؛ إذ لا یمکن قیام المعانی النسبیة بموضوع واحد، وهو ظاهر لا حاجة فی بیانه إلی التطویل.
وأمّا الثالث، فلأنّ القول بالظهور هیهنا ممّا لا یتصوّر له معنی أصلاً؛ لأنّ المراد بالظهور إمّا أن یکون الوجود نفسه، أو الأعیان التی هی مبادی نِسبَه وإضافاته، وعلی التقدیر الأوّل، إمّا أن یکون هو الوجود المطلق أو المقید، وذلک القید إمّا أن یکون قیدا مشخِّصا معینا خارجیا، أو مخصِّصا منوّعا عقلیا، ولا سبیل إلی شیء من ذلک؛ أمّا الأوّل، وهو أن یکون المراد به الوجود المطلق نفسه، فإنّ بطلان اقتضائه الظهورَ لم یحتج إلی بیان زائد؛ إذ الشیء لا یقتضی نفسه.
وأمّا الثانی، وهو أن یکون المراد به الوجود المقید، فإن أرید به القیود المشخِّصة الواقعة فی مرتبة الکون، فمن البین أنّ شیئا من جُزئَی المقید ـ حینئذ ـ لا یقبل الجعل والتأثیر، کما أشیر إلیه من قبل فی طی البرهان المذکور، من أنّ الوجود لا یقبل التأثیر، وکذا الأمور العدمیة؛ لأنّ العدم أیضا غیر قابل للتأثیر، فلا یتصوّر فیهما معنی الظهور المسبوق بالخفاء المستدعی لذلک، وهکذا الکلام فی المجموع من حیث هو مجموع؛ فإنّ ما یقوم بشیء لا یقبل الوجود، فإنّه لا یقبله أیضا بالضرورة، وإن أرید به القیود المخصِّصة الکلیة اللاحقة للوجودات فی العقل التی بها یصیر الوجود عقلیا، فإنّ معروض هذه القیود یمتنع أن یقبل شیئا من الوجودین، لاستحالة اجتماع المتماثلین کاجتماع المتنافیین، وأشار إلی بطلان هذا القسم بقوله: «وأمّا الوجود العقلی فإنّه لا یقبل الوجود العینی ولا العقلی…» وکذا القیود المخصِّصة، فانّک عرفت القول المحقّق فی ما عدا الوجودین من القیود المخصِّصة: أنّ أمرها راجع إلی العدم، وهو لا یقبل الوجود، وهکذا الکلام فی المجموع المرکب من القید
(۱۵۹)
المخصِّص الکلّی والمقید، للزوم ترکب الشیء من الوجود وغیره، وقد مرّ الکلام فیه غیر مرّة، فلا حاجة إلی الإعادة. وأمّا إن أرید بالظهور المذکور، اعتبار الأعیان التی هی عبارة عن إثبات الماهیات والنسب والإضافات من حیث هی مغائرة للوجود، فقد عرفت ما فیه من عدم قابلیتها للوجود والظهور، فلا حاجة إلی مزید تقریر وتوضیح.
أمّا الرابع، فهو أنّ القول بالفرق بین ما ذکرتم من عالم المعانی وعالم الشهادة، غیر معقول، وکذلک سائر العوالم علی مقتضی قواعدهم « أی علی القول بالوحدة الحقّة للوجود»، وذلک؛ لأنّ الموجودات الخاصّة فی جمیع العوالم واحدة لا اختلاف فیها عند التحقیق؛ إذ لو وجد الاختلاف، فمبدءه إمّا نفس طبیعة الوجود الذی هو کالمحلّ والموضوع بالنسبة إلیها، وإمّا الأعیان الثابتة التی هی الاضافات والنسب العارضة للوجود، أو الهیأة الاجتماعیة الحاصلة بینهما؛ إذ الأمر هیهنا منحصر فی الأمور الثلاثة، ولا سبیل إلی شیء منها.
أمّا الأسماء والصور النوعیة وإلاضافات والنسب العقلیة، وبالجملة الأعیان الثابتة التی هی من عوارض الوجود، فلأنّها من حیث هی أعیان ثابتة؛ أی بقطع النظر عن معنی الوجود، معدومات محضة، فلا یصلح لأن یکون مبدءً لِشیء.
وأمّا الوجود المطلق، فلأنّه هو الواحد بالوحدة الحقیقیة، کما تقرّر، فکیف یکون مبدءً للاختلافات المتکثّرة.
وأمّا الهیأة الاجتماعیة الخارجیة، فلأنّ حکمها أیضا حکم سائر العوارض فی کونها عدما محضا، فلا اختلاف فی شیء منها، لا بحسب الموضوع والمحلّ الذی هو الواحد بالذات، ولا بحسب المفهوم الأسمائی، ولا بشیء من العوارض.
(۱۶۰)
وأمّا القول بالاجمال والتفصیل، فمجرّد العبارة ومحض اللفظ لا طائل تحته هیهنا، لاشتراک العالَمَین بل سائر العوالم فی الموضوع الذی یستلزم تلک الماهیات والصفات ویقوّمها، ولیس فی أحدها شرط تحقّق به دون الآخر، ولا مانع ینفیه، لما تقرّر: أنّ ما سوی الموضوع الواحد عدم صرف.
وأمّا الخامس، فهو أنّ القول بوجود عالم یسمّی عالم المثال أیضا من الخیالات الفاسدة والعبارات التی لا طائل تحتها، وکیف لا، وقد ذهب إلی نفیه جمهور المشّائین ، واحتجّوا علی ذلک بحجج قویة وبراهین قاطعة، قد أثبتوها فی کتبهم، ولا شک أنّ ما ذهب إلیه مثل هذا الجُمّ الغفیر وأثبتوها بالبراهین القاطعة، یمتنع أن یکون الواقع خلافه، وإلاّ ارتفع الأمان عن الیقینیات وإفادة البراهین مطلقا.
وأمّا السادس، فهو أنّ القاعدة المقرّرة عندکم القائلة بأنّ ما یکون أبعد من منبع الوجود وأقرب إلی طبیعة الإمکان الصرف والعدم، فإنّ ظهور الوجود فیه یکون أتمّ وأکمل، بعیدة عن الحقّ جدّا، والاَءولی الأجود أن یجعل الأمر علی العکس؛ إذ البدیهة شاهدة بأنّ القرب؛ أی نوع کان، هو المقتضی لظهور أثر أحد المتأثّرین المتغائرین فی الآخر، والبعد هو المبائن المنافی لذلک، کما یتبین فی ما نحن بصدده، فإنّ ما یکون أبعد عن الفساد والتغیر والفناء، مثل العقول والنفوس القریبة إلی المبدء، لا شک أنّ أحکام الوجود فیه أکثر وظهور خاصیته فیه أتمّ وأکمل ممّا یتطرّق إلیه الکون والفساد، ولا یبقی علی نهج مستمر ساعة کعالم الحسّ وما یجاوره من عالم الصور لبعده عن المبدء.
(۱۶۱)
الوصل الخامس والثلاثون
فی دفع الشک الأوّل
قال:
«قلنا: إنّ موضوعات الإمکان ومتعلّقاته بالطبع، هی التعینات، ولا نسلّم أنّ الماهیات والنسب والإضافات والصفات غیر قابلة للوجود ، فإنّها لو قارنت الوجود وقارنها الوجود صارت موجودةً بالضرورة، فإنّ من التعینات ما یکون موضوعها الطبیعی الوجود الخارجی، ومنها ما یکون موضوعها الطبیعی الوجود العقلی، ومنها ما یکون موضوعها بالطبع الوجود المطلق، نعم إنّها غیر موجودة بوجود یکون نفسها أو مقوّما من مقوّماتها، ولو کانت الماهیات من حیث هی هی غیر مجعولة ولا معلولة، فلا یلزم أن تکون الماهیات الموجودة غیر مجعولة ولا معلولة، فإنّها لمّا صارت بمقارنة الوجود موجودة، احتاجت فی موجودیتها إلی مقارنة الوجود الذی هو غیرها بالضرورة، ولا یجب أن یکون کلّ موجود موجودا بالذات، فإنّ من الموجودات ما یکون موجودا بالعرض. فتأمّل ذلک .
وهذه الموجودیة من الاعتبارات العقلیة، ولهذا قد تَعرض الصفات السلبیة والعوارض الذهنیة العدمیة ومَن جعل الوجود المطلق من الاعتبارات العقلیة، فلعلّه لم یفرق بینه وبین هذه الموجودیة؛ بل التبس علی نظره أمر القسمین، فجعَل الحقیقة المحقّقة بذاتها التی هی أصل سائر الحقائق الحقیقیة أمرا اعتباریا. فاعرف ذلک» .
(۱۶۲)
أقول:
هذا شروع فی حلّ تلک الإشکالات ودفع تلک الإیرادات، مع تحقیق أصولهم وتأسیس قواعدهم، بحیث لا توهنُها الشکوک، ولا تزلزلها الشُبَه، فأشار إلی جواب الشک الأوّل:
منها، بأنّ موضوعات معنی الإمکان ومتعلِّقاته، من المجعولیة والمعلولیة والحدوث وغیرها، إنّما هی التعینات النسبیة، کما سبق تحقیق هذا الکلام فی المقدّمة ، من أنّ الإمکان عبارة عن ظاهر العلم باعتبار تمایزه عن الوجود بنسبته إلی المعلومات، ولا شک أنّ تلک التعینات التی هی المعلومات، إنّما هی أحوال الوجود وصفاته التی لا یدرک الوجود إلاّ بحسبها؛ إذ الإدراک إنّما وقع من الوجود علی صفاته وأحواله اللاحقة له فی مراتبه المستهلکة أحکام إطلاقه ووحدته فیها، ولا شک أنّها من حیث هی أحوال وأعراض وعوارض للوجود، تستدعی المقارنة له، فکیف یقال: إنّها غیر قابلة للوجود مطلقا، فإنّها عند مقارنتها للوجود ومقارنة الوجود إیاها، ضروریة الوجود. نعم، أنّها من حیث أنفسها بقطع النظر عن معروضها ومقارنتها له، لا تستحقّ الوجود ولا تستحقّ العدم أیضا؛ بل إنّما تقتضی بهذا الاعتبار عدم الاستحقاق لشیء منهما، وهذا هو مفهوم الإمکان. فالمعینّات النسبیة التی هی موضوعات بالطبع لهذا المفهوم، لا نسلّم أنّها غیر قابلة للوجود، فإنّ مقتضی طبائعها عدم استحقاقیة الوجود، لا استحقاقیة العدم. وذلک لأنّ تلک الأحوال عند مقارنة الوجود إیاها ومقارنتها للوجود، تصیر موجودةً بالضرورة، فلو کان استحقاقیة العدم مطلقا، مقتضی طبائعها، للزم صیرورة الممتنع الذاتی موجودا بضرورة الوصف، وذلک بین الاستحالة، فظهر أنّ عدم استحقاقیة الوجود والعدم، هو مقتضی طبائع التعینات، وهذا معنی قوله: «إنّ موضوعات الإمکان ومتعلِّقاته التعینات».
(۱۶۳)
وعُلم أیضا أنّ التعینات من حیث هی هی، وإن کان مقتضی طبائعها عدم الاستحقاقیة، لکن من حیث أنّها أحوال للوجود وصفاته، تقتضی بالطبع أن یکون الوجود فی مرتبة من مراتبه موضوعا لها، فانّ من التعینات ما یکون موضوعه الطبیعی ، الوجود¨ الخارجی، ضرورة کونه من الأحکام المختصّة بهذه المرتبة.
ومنها، ما یکون موضوعه الطبیعی، الوجود العقلی، لاختصاصه بمرتبة العقل.
ومنها، ما یکون موضوعه بالطبع، الوجود المطلق.
فعُلم أنّ التعینات بهذا الاعتبار ضروریة الوجود، نعم أنّها غیر موجودة بوجود یکون نفسها، أو مقوِّما من مقوِّماتها، فاذا قیل: «إنّها غیر قابلة للوجود» إنّما یکون بهذا المعنی، لا غیر.
قوله: «ولو کانت الماهیات» إلی هیهنا، مقدماتٌ لتمهید الجواب، وهذا شروع فی دفع مقدّمات السائل، من أنّ الماهیات عندکم غیر مجعولة ولا معلولة؛ لکونها غیر موجودة؛ بل غیر قابلة للوجود، فکیف تکون موضوعات للإمکان؟
فأجاب: بأنّه لو کان الماهیات من حیث هی هی غیر مجعولة ولا معلولة بالمعنی الذی عرفتَه آنفا، فإنّه لا یلزم أن تکون الماهیات المنضمُّ إلیها الوجودُ الموجودةُ لمقارنة الوجود إیاها، غیر مجعولة ولا معلولة، وذلک لأنّه إذا صارت بمقارنة الوجود الخارج عن ذاتها موجودة، فاحتاجت فی موجودیتها ضرورة إلی ذلک المقارن الخارجی الذی هو غیرها بالضرورة، ولا معنی للمعلولیة والجعل سوی الاحتیاج فی الوجود إلی الأمر الخارجی.
فلئن قیل: إنّکم قد ذهبتم إلی أنّ الوجود أمر واحد حقیقی وما عداه عدم
(۱۶۴)
محض وأنّ التکثّر إنّما هو أمر عدمی لا تحقُّق له فی نفسه، فکیف یصحّ حینئذ اعترافکم بما یشعر بتعدّد الوجود وما یستلزمه.
قلنا: مسلّم أنّ الوجود أمر واحد حقیقی وهو الموجود بالذات، والواحد الذی ما عداه عدم محض، لکن لذلک الواحد أحوال « وشؤون وأطوار» کما عرفت غیر مرّة یظهر فیها بحسبها،ولا یقع إلادراک؛ أی إدراک کان « حسیا کان أو خیالیا أو عقلیا»، إلاّ علی تلک الأحوال بحسبها، فإنّ الواحد من حیث هو هو لا یعقل ولا یدرک، فحینئذ، لو أضیف الوجود إلی المُدرک من تلک الأحوال بحسب ما ظهر فیه من مشاهدة آثاره یکون ذلک الموجود موجودا بالعرض لا بالذات؛ إذ إضافة الوجود إلیه إنّما هی بحسب توهمّه واعتباره فقط، إذ الوجود فی نفسه لا نسبة فیه، والنسب الوهمیة الاعتباریة لا یقدح فی حقیقة الأشیاء أصلاً، فقولهم: «التوحید إسقاط الإضافات» إشارة إلی هذا المعنی.
وقوله: «ولا یجب أن یکون کلّ موجود موجودا بالذات»، إشارة إلی هذا السؤال والجواب، ویفهم من تقریره علی الوجه المذکور ما یحتاج فی إدراکه من عبارة المصنّف إلی تأمّل، فلا تغفل عنه.
ثمّ إنّ ما یضاف إلی الماهیات وینسب إلی التعینات وما یحمل علیها من الوجود إنّما هو معنی اعتباری لا حصول له إلاّ باعتبار المدارک؛ إذ لیس له فی الخارج عنها مُحاذٍ، کما عرفت، فتکون الموجودیة المدرکة لها من الاعتبارات العقلیة؛ ولهذا تعرض الصفات السلبیة والعوارض العدمیة.
ومن جعل من المتأخّرین « أی الشیخ السهروردی» نفس الوجود المطلق من الاعتبارات العقلیة فلعلَّه لم یفرق بین الوجود المطلق وبین ما یکون موقع إدراکه من أحواله المستهلکة فیها أحکام وحدته وإطلاقه؛ بل التبس علی نظره ما مرّ من القسمین، فجعل الحقیقة المحقّقة بذاتها، التی هی
(۱۶۵)
أصل سائر الحقائق، أمرا اعتباریا، فاعرف ذلک، وهذا غیر بعید منهم، فإنّ من رام باهتداء بصیرته الحولاء أن یحوم حول مثل هذا الحمی، کمن رکب مَتْن عَمیاء، فلا غَرْو أن یخبِط خبطَ عَشْواء.
(۱۶۶)
الوصل السادس والثلاثون
فی دفع شکی الثانی والثالث
قال:
«والقول بالظهور هیهنا إنّما یعنی به صیرورة المطلق متعینا بشیء من التعینات، وقد عرفت أنّ متعلّقات الإمکان بالطبع هی التعینات».
أقول:
هذا إشارة إلی ما ینحلّ به الشک الثانی والثالث، وذلک أنّ مرادهم بلفظ «الظهور» هیهنا، لیس معنی «الوجود» بأن یکون الشیء معدوما فوُجد، ولا أن یکون مخفیا عن المشاعر الحسیة فظهر؛ بل المراد بقول الظهور هیهنا: أنّ الهویة المطلقة، لمّا یلزمها الوحدة الحقیقیة الصرفة التی تأبی اعتبار النسب والإضافات، تنافی انتسابَ معنی الظهور وما یجری مجراه إلیها، لِما عرفت من اقتضائه التکثّر حتّی لو فرض أن تکون معروضة لأحد المتقابلین، وذلک بعد ملاحظة نسبة التقابل، فإنّما ینسب إلیها الخفاء لیس إلاّ کما عبّر عنه لسان الشریعة بقوله: «کنت کنزا مخفیا»(۱) وذلک لما فی معناه من اعتبار عدم الظهور الذی هو عبارة عن عدم الکثرة،وهذا إنّما یکون بعد تنزّلها « ولا تجافی فیها» عن صرافة إطلاقها واعتبار النسب فیها، فإنّه لا اعتبار للنسبة أصلاً فی تلک الحضرة کما عرفت غیر مرّة، فحینئذٍ ظهورها إنّما یکون تنزیلها عن صرافة إطلاقها ووحدتها، إلی الانتساب بالتقیدات والانصباغ بکثرة تعیناتها، فإنّ الحقائق إنّما تَظهر بمقابلاتها، وذلک لأنّ الظهور عند التحقیق، هو أن یتصوّر الظاهر بصورة أثره، فلابدّ هیهنا من متأثّر قابل فی مقابلته حتّی یؤثّر فیه ویتأثّر
۱ـ بحارالانوار، ج۸۴، ص۱۹۸٫
(۱۶۷)
منه، فیظهر بصورته ویجعله مظهرا له، ولو تأمّل متأمّل یجد هذا الحکم مطّردا فی جمیع المراتب ؛ حتّی فی المحسوسات، فإنّ أشعّة الشمس مثلاً ما لم تصل إلی جرم کثیف یصلح لأن تکون مقابلاً لها ومتأثّرا عنها، لا تؤثّر فیه ولا تظهر بصورته من الألوان والأضواء، فإنّ الأجسام اللطیفة الشفّافة لیست قابلةً للإضاءة والتنویر، وکذلک فی الطبائع، فإنّه ما لم یحصل بینها فعل وانفعال، لم یتصوّر أن یظهر الفاعل بصورة منفعلة حتّی یحصل أمر ثالث غیر الفاعل والمنفعل، فیکون ذلک نتیجة الامتزاج، ولا یکون امتزاجا عقیما فاسدا.
ثمّ إنّ التعینات علی ما عرفت لمّا کانت هی المتعلّقات بالطبع للإمکان، فتکون معدومات بالذات، وتصلح حینئذ أن تکون مقابلات للوجود المطلق؛ حتّی تتأثّر منه فیظهر بصورتها.
فإن قلت: کیف یکون التعینات معدومات بالذات، فإنّها إنمّا تکون کذلک لو کانت مقتضیةً للعدم، وقد تقرّر أنّها فی ذاتها لا تقتضی الوجود ولا العدم.
قلنا: عدم اقتضائها الوجود، یکفی فی کونها معدومات بالذات، لأنّ تلک التعینات إذا لم تکن علّةً مقتضیةً للوجود، تکون معدومات بالنظر إلی ذواتها، ضرورة أنّ عدم علّة الوجود کافٍ فی علیة العدم، وإن کانت بالنظر إلی الخارج من ذواتها موجودات، لکن إذا قطعنا النظر عن ذلک الخارج فإنّما تستحقّ العدم، وهذا معنی قولنا: «إنّ العدم ذاتی للممکن». وإذا تقّرر هذا، ظهر اندفاع الشبهتین.
وأمّا الثانیة، فلأنّ الإیجاب والاقتضاء علی هذا التقدیر إنّما یکون بحسب هذه التعینات الإمکانیة التی هی المظاهر والمجالی للحقیقة، وذلک ظاهر لا حاجة إلی بیان زائد.
وأمّا الثالثة، فلأنّا نقول: إنّ ما نسب إلیه الظهور، هو تلک التعینات.
(۱۶۸)
فإن قلت: التعینات معدومة صرفة.
قلنا: إنّما تکون کذلک، لو اعتبر التعینات من حیث هی تعینات فقط، وأمّا إذا اعتبر من حیث أنّها أحوال للوجود مقارنة له ومظاهر یظهر بها، فلا، فإنّ تلک التعینات مأخوذة تارة من حیث أنّها کثرة حقیقیة، وحینئذ تکون معدومات صرفة، ومعتبرة أخری من حیث أنّها معروضة للوحدة، وبهذا الاعتبار موجودة، وحینئذ تصلح لأن ینسب إلیها الظهور وغیره من المعانی الوجودیة المقتضیة لأن تکون لها مَحالّ موجودة ، کالإیجاب والاقتضاء وغیرها.
(۱۶۹)
الوصل السابع والثلاثون
فی دفع الشک الرابع
قال:
«وأمّا الطبیعة المطلقة التی تشمل النوع العینی والعقلی، لمّا اقتضت الظهور العینی، تعینّت بالتعین العین، فلزمتها الصفات اللازمة لها عینیة أیضا، فیحصل منها باعتبار بعض صفاتها أنواع معینّة عینیة کاملة بالذات، وحصل باعتبار بعض صفات أخر أنواع أُخر عینیة غیر کاملة بالذات، متمیز کلّ ما فی الطور الأعلی عن کلّ ما فی الطور الذی تحته ویلیه.
فتأمّل هذه النکتة، لیظهر لک الفرق بین الصورتین، ویظهر لک الفرق بین العالمین، فإنّ حصول الشیء فی الکون المطلق من حیث هو کون مطلق، إنّما یکون بحسب الإطلاق.
علی أنّا نقول: إنّ تحقیق القول فی هذا الموضع، إنّما یحتاج إلی کلام مبسوط لا یحتمله هذا المختصر، فعلیک بمطالعة کتابنا المسمّی ب الحکمة المنیعة».
أقول:
هذا تمهید مقدّمة یعلم منها جواب الشک الرابع، ولمّا کان منشأ تلک الشبهة إنّما هو قصور أفهامهم عن إدراک ما بَعُدَ عن المحسوسات من المراتب، لاعتیاد أذهانهم بالمحسوسات وما یجری مجریها من المراتب القریبة إلیها، فلابدّ من المقدّمات المنبِّهة والتمثیلات المعرِبة لهم تلک المراتب، عسی أن یتجاوزوا عمّا وقعوا فیه من القصور.
وإذا کان هذا الموضع ممّا لیس للمقدّمات البرهانیة فیه کثیر دخل، فإنّه
(۱۷۰)
غایة ما یمکن أن یستفاد منها رفع امتناعه وإمکان ثبوته، اقتصر المصنّف هیهنا علی صورة تمثیلیة تفید ذلک، فإن کان المتعلّم من ذوی الفطانة والذوق السلیم یکفیه، وإلاّ فکثرة المقدّمات والبراهین أیضا لیست تغنیه، وهی أنّ الطبیعة المطلقة للوجود « ولا المطلقة الأحدیة» التی تشتمل النوع العینی منها والعقلی، لمّا اقتضت بمقتضی تلک الحرکة الحُبیة الوجودیة، الظهور العینی، تعینّت بالتعین العینی؛ أی بالمشخّصات الخارجیة والأحوال اللاحقة للأعیان فی الخارج کالاستقلال بالوجود وقبول فرض الأبعاد وما یتبعهما، فلزمتها الصفات اللازمة لتلک الأحوال عینیةً، کاقتضاء التحیز والتشکل وقبول الألوان والأوضاع وغیرها، فیحصل حینئذ من تلک الطبیعة باعتبار بعض صفاتها؛ أی باعتبار ظهورها بحسب بعض أحوالها العینیة، کالجوهریة مثلاً، أنواع معینة عینیة کاملة الذات؛ أی مستقلّة فی الوجود غیر تابعة لشیء فیه، یسمّی عندهم بالحقائق المتبوعة کالأجسام وسائر أقسام الجواهر ویحصل باعتبار بعض صفات أُخر عینیة أیضا کالعرضیة مثلاً أنواع أُخر معینّة عینیة غیر کاملة الذات؛ أی غیر مستقلّة فی الوجود تابعة لشیء فیه یسمّی عندهم بالحقائق التابعة الکائنة کأقسام الکمّ والکیف .
ولمّا کان الوجود العقلی من حیث هو کذلک داخلاً فی هذا القسم، ما تعرّض له بالاستقلال، فحصل للوجود العینی بهذا الاعتبار نوعان مترتّبان فی الظهور، متمیز کلّ ما فی الطور الأعلی من الحقائق الجوهریة عن کلّ ما فی الطور الذی یلیه وتحته من الصور العرضیة.
إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه إذا أمکن أن یحصل للوجود المقید العینی مَرتبتان کلیتان ، مرتبتان فی التابعیة والمتبوعیة متمیز کلّ ما فی المرتبة العلیا منه، عن کلّ ما فی المرتبة السفلی، فلیکن حصول مثله للوجود المطلق الشامل له، ولما
(۱۷۱)
یقابله أجدر وأحری.
فتأمّل هذه النکتة یظهر لک الفرق بین الصورتین؛ أی مطلق الوجود بالقیاس إلی الوجود المقید العینی والوجود المقید العقلی، فیظهر لک الفرق بین العالَمین، فإنّ عالم المعانی هو الوجود المجرّد عن التعینات الصوریة والمشخِّصات العینیة، وذلک لأنّ حصول الشیء فی الکون المطلق، إنّما یکون بحسب الإطلاق؛ أی مجرّدا عن تعیناته العینیة والعقلیة والمثالیة وسائر ما یتبعها من الصور، فما یکون فی عالم المعانی من الموجودات، یکون معرّی عن تلک التشخّصات، دون ما یکون فی عالم الشهادة والمثال منها، فإنّه لابدّ وأن یکون محفوفا بها، فظهر أنّ الفرق بین عالم المعانی والشهادة کالفرق بین المطلق والمقید من غیر فرق(۱).
وینبغی أن یفهم أنّ المطلق هیهنا هو الشامل للعینی والعقلی کما أشار إلیه آنفا فی صدر المقدّمة، لا المطلق الحقیقی، فإنّه یمتنع حصول شیء فیه.
ثمّ إنّ هذا الکلام وإن کان فی غایة الجهد فی هذا المقام، لکن إنّما یدلّ علی وجود ذلک العالَم إجمالاً، ولا دلالة له علی حقیقیته أصلاً، فلهذا أحال تحقیق القول فیه إلی الحکمة المنیعة.
۱ـ والعوالم العینیة کعوالم النفس الإنسانیة فی طور وجوده کالطفولیة والناشئیة والشبابیة والشیخیة، فکثرتها اعتباریة، فلیست بحقیقیة.
(۱۷۲)
الوصل الثامن والثلاثون
فی دفع الشک الخامس
قال:
«وهکذا الکلام المبسوط فی عالم المثال، فقد أشبعنا القول فیه هناک، وغرضنا فی هذا المختصر تحقیق بحث آخر، فیکون الشروع فیه من قبیل الفضول».
أقول:
هذا إشارة إلی جواب الخامس من الأسئلة. ولمّا کان طریق دفع هذه الشبهة ما سلکه فی دفع الشبهة الرابعة، بل تلک الصورة بعینها یصلح لأن تدفع بها هذه الشبهة، فإنّ نسبة عالم المثال إلی عالم الشهادة أیضا کنسبة المطلق إلی المقید بعینه کما سبق بیانه فی إثبات عالم المعانی « فالتعبیر بالعالم عمّا فی کمون ذاته تسامح»، فذلک التمثیل یکفی فی إثبات وجوده الذی هو محلّ الشبهة، لکن بیان حقیقته وتحقیق الأمر فی ذلک فممّا هو خارج عن غرض هذه الرسالة، فیکون الشروع فیه من قبیل الفضول ؛ لأنّ دفع الشبهة یتمّ بدونه، ولا یتعلّق به ما انتظم لأجله جملة هذه الأبحاث أصلاً؛ إذ غایتها إنّما هو إثبات التوحید علی ما ذهب إلیه أهل الحقّ من الصوفیة، وقد فرغ عن بیان ذلک بأتمّ وجهٍ، لکن عند تطبیق أمّهات أصولهم علی قواعد أهل النظر، یتوجّه شکوک لابدّ أن یتعرّض لبیان دفعها بالاستقلال.
ثمّ إنّ من ذلک بیان إنیة عالم المثال وهلیته البسیطة، ولمّا أمکن بیان ذلک بالصورة المثالیة التی بین بها إنّیة عالم المعانی، اکتفی بذلک فی دفعه. وأمّا بیان حقیقة شیء من العالمین، فلمّا لم یتعلّق به غرض هذه الرسالة ولا حلّ الشکوک، فلیس من الأبحاث المحتاج إلیها فی شیء، فالتعرّض لها من الفضول.
(۱۷۳)
الوصل التاسع والثلاثون
فی دفع الشک السادس وفیه بیان أشرفیة الإنسان
قال:
«وأمّا حدیث الأکملیة بحسب ظهور الوجود فی المرتبة الأخیرة، فلعلّهم أرادوا بها: أنّ ما یکون مدرَکا علی سبیل الإجمال ومعقولاً علی سبیل التفصیل ومخیلاً وموهوما ومحسوسا بالحواسّ الظاهرة، فإنّ خواصّ الوجود وآثارَه فیه یکون أکثر وأکمل ممّا لا یدرک بجمیع هذه الوجوه.
علی أنّ من البین أنّ الإنیة المدرَکة المتصرّفة فی المرتبة الأخیرة مدرِکة بجمیع هذه الإدراکات، بخلاف الإنیة المدرَکة المتصرّفه فی المراتب الباقیة التی هی فوق هذه المرتبة، فتأمّل ذلک».
أقول:
هذا تحقیق تَنحلّ به الشبهة الأخیرة، وتقریره: أنّ مرادهم بأکملیة المرتبة الأخیرة بحسب ظهور الوجود، هو تنوّع وجوه الظهور، وتعدّد آثاره؛ إذ المرتبة عبارة عن أثر یکون صورةً ومظهرا لمؤثّره، فکلّ ما کان وجوه ظهور المؤثّر فی ذلک الأثر أکثر، وتنوّعات قبول آثاره فیه أشمل، کان أکمل بالضرورة، وذلک بین وظاهر فی المحسوسات(۱)، فإنّ ما یکون مدرَکا علی سبیل الإجمال بحسب عوارضه الکلّیة ولواحقه العامّة ککونه موجودا وذا حیاة، ومعقولاً علی سبیل التفصیل بحسب ماهیته وحقیقته من حیث ذاتیاته ومقوّماته ککونه ذا حس وحرکة ونطق. هذا کلّه من حیث حقیقته الکلیة.
۱ـ لشدّة ظهور الحقّ بألوان ظهورات وجهه تعالی فی الناسوت، وکان الإنسان أشرف مظاهره فیها.
(۱۷۴)
وأمّا من حیث تشخّصه الجزئی وتعینه الخارجی، فیکون عند غیبته عن الحواسّ وبعده مخیلاً بحسب صورته الشخصیة، ککونه ذا کمّ وکیف ووضع معین، وموهوما بحسب المعانی الجزئیة المتعین هو بها، ککونه ذا نسب معینة، مثل أنّه أب لشخص وإبن لآخر، ومحبّ ومحبوب وغیر ذلک، ومحسوسا بالحواسّ الظاهرة عند حضوره وقربه، ولا شک أنّ آثار الوجود وخواصّه فیه أکثر ممّا لا یکون مدرَکا بجمیع هذه الوجوه من المراتب، وذلک لاشتمال تعینه الواحد الذی هو الغایة القصوی للحرکة الإیجادیة علی جمیع تنوّعات الظهور المتکثّرة؛ إذ الظهور بأحدیة جمع الجمع هو الغایة.
ثمّ إنّ سائر المادّیات من الجسمانیات، وإن کانت مشتملةً علی جمیع الوجوه الظهوریة المدرکة القابلة، لکنّه لیس فیها شیء من الوجوه الإظهاریة الإدراکیة المتصرّفة، إلاّ المرتبة الأخیرة منها، هی النشأة العنصریة الإنسانیة، فإنّها کما أنّ لها إحاطة بحسب ظهورها علی جمیع وجوه الظهور، ومراتب الصور، کذلک لها الإحاطة بحسب جمیع مراتب الإظهار أیضا، فإنّ الإنیة المدرَکة المتصرّفة التی فیها مدرِکة بجیمع هذه الإدراکات، بخلاف سائر الإنّیات المدرَکة المتصرّفة التی فی المراتب الباقیة من العقول والنفوس، فإنّها لیس لها تنوّعات وجوه الإدراک مثلها.
فعلم من هذا: أنّ للمرتبة الإنسانیة أحدیة جمع بحسب کلّ واحد من الطرفین؛ أعنی طرَفَی الظهور والإظهار؛ إذ هو بالحقیقة مجمع بحری الفاعل والقابل، ولهذا یعبَّر عن حقیقته بقاب قوسی الوجوب والإمکان، وسیجیء لهذا البحث مزید بسط، إن شاء اللّه تعالی.
لا یقال: إنّ السؤال کان عامّ الورود بالنسبة إلی جمیع المراتب المَنزَّلة إذا نسبت إلی ما هو أعلی منها، والجواب حسب ما قررّه المصنّف مخصوص
(۱۷۵)
بالمرتبة الأخیرة، فکیف یتطابقان.
لأنّا نقول: وإن کان هذا الجواب بحسب صورته التمثیلیة التی التزم المصنّف ابتناء بیانه علیها، تقریبا للأذهان المتعلِّمین، له اختصاص بالمرتبة الأخیرة ظاهرا، لکن لا یخفی علی اللبیب وجهُ تعمیمه بحسب سائر المراتب، فإنّ سائر المراتب المتنزّلة إذا استقْصیتَ بالنسبه إلی ما هو أعلی منها، تری أثر الظهور فیها أتمّ، ووجوهه أکثر، کالحیوان مثلاً بالنسبة إلی النبات، والنبات بالنسبة إلی المعادن، والمعادن بالنسبة إلی بسائطها، وهکذا إلی آخره، فإنّ جمیع ما هو أنزل، تَری وجوه ظهوره أشمل، هذا هو الوجه الإنّی الذی ذکره المصنّف تقریبا للأذهان.
وأمّا بیان لِمّیة ذلک، فهو أنّ الظهور بحسب المَدارک إنّما هو بحسب اختفاء الحقیقة وأحکامها الذاتیة الإطلاقیة وظهور النسب الأسمائیة، وذلک إنّما هو حسب تراکم قیود الإمکانیة، وتعاکس وجوه الکیانیة، فکلّ مرتبة یکون أنزل بحسب مرتبة الوجود، لابدّ وأن تکون تلک القیود فیها أکثر؛ إذ النازل مشتمل علی ما اشتمل علیه العالی من تلک القیود، مع ما اختصّ به فی تنزّلاته، وکلّ ما کان أنزل، لابدّ وأن یکون للخواصّ والأحکام أشمل، وکلّ ما کان أشمل، کان أکمل؛ ضرورة أنّ الکمال هو الجامعیة التی یستتبع الخلافة الإلهیة، کما ستطّلع علیه، إن شاء اللّه تعالی. هذا معنی ما اتّفق علیه کلمة القوم فی هذا المقام.
ثمّ إنّ المصنّف لمّا کان فی صدد إفحام الخصم علی ما التزمه من الطریق فلا یستقیم له علی قانون التوجیه أخذ المسلّمات فی طی المقدّمات، فلهذا عدل عن عبارة القوم إلی تحقیق له یکون کالوجه الإنّی لبیان المتنازَع فیه، بحیث تصیر به المسألة کالمشاهدات لا یمکن لأحد من ذوی العقول السلیمة أن یشک فیها، ونبّه علی ذلک بقوله: «لعلّهم أرادوا».
(۱۷۶)
الوصل الأربعون
فی دفع الایرادَی الثانی والثالث علی الجواب السادس
قال:
«والإنسان المستکمِل لا یکون کمالُه إلاّ بأن یحصل له ملکات هذه الإدراکات فی مراتبها، ولا یکون الإدراک الحسی وما یلزمه من القیود الحاصلة له بالطبع مانعا لسائر الضروب الباقیة التی لا یحصل له بحسب الأکثر إلاّ بالکسب والاختیار، ولا یکون الموت بالحقیقة تنقیصا للنفس ؛ بل تکمیلاً لها، فإنّ النفوس الکاملة إنّما یتمکنون بعد الموت علی جمیع ما یتمکنون علیه قبله، وتحقیق هذا البحث والتفصیل المعتبر فیه إنّما یحتاج إلی بسط کلام لا یحتمله هذا المختصر».
أقول:
هذا دفع لما یمکن أن یخطر علی خاطر المسترشدین هیهنا، من أنّ تنوّع الإدراکات لو کان کمالاً وموجبا للکمال علی ما ذهبتم إلیه، لوجب أن لا یکون مانعا للاستکمال؛ ضرورة امتناع صیرورة الموجب المعدّ مانعا، والتالی ظاهر البطلان لما نشاهده من حال المکمِّلین والمُسَلِّکین بالنسبة إلی الطالبین والسالکین، من منعهم استعمال القُوی الإدراکیة، وأمرهم بحبس الحواسّ الآلیة عن التصرّف فی مدرکاتها.
وأیضا یلزم أن یکون الموت تنقیصا للنفوس حینئذ؛ لأنّه موجب لِعُرُوِّها عن القوی الجسمانیة التی هی موجبات للکمال، ولا شک أنّ العُرُوَّ(۱) عمّا
۱ـ أی الإصابة والغشی.
(۱۷۷)
یوجب الکمال نقص تامّ ، فأشار إلی دفع الأوّل منهما بأنّا لا نسلّم منع الإدراکات الجزئیة للکمال، بل الإنسان المستکمل إنّما یکون کماله بتحصیل ملکات هذه الإدراکات فی مراتبها، وما یشاهَد من حال المرشدین بالنسبة إلی المسترشدین، إنّما هو لتحصیل هذه الملکة وتَعوید قُواهم بها بحیث لا یکون الإدراکات الحسیة وما یلزمها من القیود، مانعةً لهم عن سائر الضروب الباقیة التی لا یحصل لهم بحسب الأکثر إلاّ بعد التزام الکسب واختیار طریق التعمّل.
ثمّ إنّ هیهنا تحقیقا یحتاج إلی مزید بیان یحتوی علی أسرار جلیلة إنّما یدرک بعد تلطیف من السرّ وتصفیة للقلب، وهو أنّ للإنسان وراء هذه الإدراکات الظاهرة والباطنة المتعارفة، نوعا آخر من الإدراک غیر المعتاد، نسبته إلی هذه الإدراکات نسبة الجنس إلی حصصه النوعیة، فإنّها صور تنوّعاته، وهو إدراکه ما یدرک بحقیقته المطلقة، وسرّه الخفی من حیث تجلّیها المستجنّ فیه المتعَین من إطلاق الحقّ الذاتی باستعداده الکلّی « أی: مقتضی عینه الثابتة» الذی به قَبِلَ حصّته الخاصّة من مطلق الوجود، وذلک فی الحقیقة هو الوصف اللازم لصورة معلومیة الشیء للحقّ أزلاً؛ إذ هو المعین للنسبة العلمیة المستتبعة لنسبة إلارادة التی إنّما یضاف إلیها التوجّه الإیجادی من بین الممکنات، طلبا لإیجاد المراد، وهو الشیء المشار إلیه بقوله تعالی: «إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون»(۱).
ثمّ، لمّا کان التوجّه الإیجادی الإلهی من الحقّ المطلق إنّما یتعین ویتقید باستعداد المتوجِّه إلیه، فیقال: «إنّه مصاحب لکلّ موجود»، وبهذا الاعتبار یتصوَّر نسبة معیة الحقّ للأشیاء، وحیثیة قیومیته؛ إذ هو سبب وجود ذلک
۱ـ یس / ۸۲٫
(۱۷۸)
الموجود والمُبقی له، المسمّی بالمَدَدِ الوجودی فإنّه من حیث ذلک التوجّه والتجلّی یصل إلیه المدد من الحقّ بالوجود المبقی له، ومن حیث ذلک أیضا یتشوّق إلی طلب الحقّ ومعرفته والتقرّب إلیه، ولولاه لم تصحّ ولم تثبت له مناسبة تقتضی الارتباط بین الممکن من حیث هو ممکن، وبین الحقّ من حیث هو واجب.
وإذا عرفت هذا فافهم: أنّ إدراک الإنسان ما یدرک بقواه الباطنة الروحانیة لا الجسمانیات منها، إنّما هو بالإمداد الواصل إلیه من علم الحقّ الذاتی الذی لا یغایره من حیثیة هذا التجلّی المشار إلیه، لکن من مقام الاسم الباطن الذی هو من صفات التعین الجامع للتعینات علی ما مرّ، وأمّا إدراکه ما یدرک بقواه الجسمانیات، فمن حیث الإمداد المذکور، لکن من مرتبة الاسم الظاهر.
وإذا تمهّد هذا، فاعلم: أنّ الإنسان إذا سلک مسلک أهل التحقیق من التجرید « فی الذات» والتصفیة « عن الصفات» وسائر ما أرشده إلیه السالک الخبیر، واستهلک أحکام کثرته الإمکانیة فی وحداته الکلّیة، واستهلک تلک الوحدات فی أحدیة عینه الثابتة(۱) التی هی صورة المعلومیة المذکورة حالِ توجّهه الحقیقی من حیثیة التجلّی المذکور، وطلبه الاتّصال بالحقّ من تلک الحیثیة شهودا ومعرفةً، ظهر حکم الاتّحاد بین هذا التجلّی المتعین، وبین الحقّ المطلق، فاکتسبت القوی الظاهرة والباطنة من الروحانیة والجسمانیة، وصفَ التجلّی المتعین، واستهلک أحکام کثرتها فیه آخرا، کما استجنّ(۲) التجلّی المذکور وانحجب فی الحجب والملابس الإمکانیة وأحکامها أوّلاً، فیتجدّد حینئذ للإنسان بحکم هذا الاتّحاد نوع آخر من الإدراک لیس من قبیل
۱ـ لکلّ انسان عین ثابت فی الحقّ، وهو وجوده الخاص وهویته التی لا یتغیر فی الجملة؛ أی الجواد مثلاً فیه جواد والممسک ممسک فلا یمکن تغییرهما أصلاً.
۲ـ أی : استتر.
(۱۷۹)
الإدراکات النفسانیة الباطنیة، ولا الطبیعة الجسمانیة الظاهرة، بل نسبته فی شمول المعلومات وإحاطة أحکامها إلی القوی النفسانیة، کنسبة شمول معلوماته إلی القوی الجسمانیة، وهذا هو الإدراک الحاصل بالکسب والاختیار، المسمّی ب «الکشف» تارةً، وب «القوة القدسیة» أخری، فتلطّف بنفسک، ثمّ تدبّر فی هذا المقال، عسی أن تفوز بما لم تکن تعلم بالنظر والاستدلال، وتحصیل الصور وتصویر المثال.
ثمّ أشار إلی دفع الثانی ممّا یمکن أن یخطرَ بالبال، بقوله: «ولا یکون الموت بالحقیقة تنقیصا للنفس، بل تکمیلاً لها». فإنّ النفوس الکاملة إنّما یتمکنون بعد الموت علی جمیع ما یتمکنون علیه قبله من الأفعال الکمالیة « فلهم التکامل البرزخیة»، وذلک لأنّ قوَّتهم وتمکینهم إنّما هی بالملکات الکمالیة التی نسبة القوی الجسمانیة المتلاشیة عند هجوم صدمات الموت إلیها نسبة الآلات المعدّة لتحصیل وجود شیء إلیه.
ولا شک أنّ بعد تمام وجود ذلک الشیء وکماله، قد تکون تلک الآلات کالموانع لصدور ما هو المطلوب من ذلک الشیء، فضلاً عن أن یکون معدّا، فکذلک نسبة الآلات الجسمانیة عند حصول الملکة الکمالیة.
وتحقیق هذا الکلام یحتاج إلی تبیین عالم البرزخ وما للأرواح الکاملة فیه، وذلک موقوف علی مقدّمات لا یسعها هذا المجال.
(۱۸۰)
