التمهید فی شرح قواعد التوحید
شناسنامه
| سرشناسه | : | نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷ - |
| عنوان قراردادی | : | قواعد التوحید .شرح |
| عنوان و نام پديدآور | : | التمهید فی شرح قواعدالتوحید/ تالیف صائن‌الدین‌علی‌بن‌محمد الترکه؛ صححه و علق علیه محمدرضا النکونام. |
| مشخصات نشر | : | تهران : انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳. |
| مشخصات ظاهری | : | ۲۸۰ ص. |
| شابک | : | ۹۷۸-۶۰۰-۷۳۴۷-۹۷-۳ |
| وضعیت فهرست نویسی | : | فیپا |
| يادداشت | : | عربی. |
| يادداشت | : | کتاب حاضر شرحی بر کتاب “قواعدالتوحید” محمدبن حبیبالله ترکه اصفهانی است. |
| يادداشت | : | چاپ قبلی: قم: ظهورشفق، ۱۳۸۵. |
| يادداشت | : | کتاب حاضر تحت عنوان “التمهید القواعد” و با مصححین مختلف، در سالهای مختلف توسط ناشرین مختلف به‌چاپ رسیده است. |
| یادداشت | : | کتابنامه به صورت زیرنویس. |
| موضوع | : | ترکه اصفهانی، محمد بن حبیبالله، – ۸۵۰ق. . قواعدالتوحید– نقد و تفسیر |
| موضوع | : | عرفان — متون قدیمی تا قرن ۱۴ |
| موضوع | : | تصوف — متون قدیمی تا قرن ۱۴ |
| شناسه افزوده | : | ترکه اصفهانی، محمد بن حبیبالله، – ۸۵۰ق. . قواعدالتوحید.شرح |
| رده بندی کنگره | : | BP۲۸۳/۳/ت۴ق۹۰۲۱۷ ۱۳۹۳ |
| رده بندی دیویی | : | ۲۹۷/۸۲۵ |
| شماره کتابشناسی ملی | : | ۳۶۸۴۶۷۶ |
(۴)
فهرس المطالب
مقدّمة المصحّح··· ۱۳
مطلع الکتاب
الطلیعة··· ۱۹
مِنصّة التوحید··· ۲۰
قَصَرُ المشّائین··· ۲۲
رسالة «قواعد التوحید» وعظم شأنها··· ۲۳
فی بیان موضوع العلم الإلهی ۲۴
لفظة «الوجود»··· ۲۷
العرفان وعوارضه الذاتیة··· ۲۸
المبادی المختصّة بالعلم الإلهی ۳۰
مسائل العلم هیهنا··· ۳۲
تتمیمٌ فی معنی الوجود··· ۳۳
زیادة الوجود علی الماهیة··· ۳۳
فی معنی الصدق ونفس الأمر··· ۳۴
معنی لفظ الکون واعتباران للوحدة··· ۳۹
الکثرة الحقیقیة والإضافیة··· ۴۰
فی معنی الحقّ والخلق والأسماء الالهیة··· ۴۲
(۵)
الباب الأوّل: فی التوحید
الوصل الأوّل
فی مقاصد هذه الرسالة··· ۴۷
الوصل الثانی
فی أنّ الأمزجة هی مناط الادراکات··· ۴۹
الوصل الثالث
فی أنَّ الإدراک الصادق یدلّ علی صحّة المزاج··· ۵۲
الوصل الرابع
فی الوصیة لأخوان التحصیل··· ۵۴
الوصل الخامس
فی اشتراک الوجود بحسب المعنی والمفهوم··· ۵۶
فی معنی انعدام الماهیة··· ۵۸
الوصل السادس
فی وجوب الوجود لا وجوب الواجب··· ۶۱
الوصل السابع
فی الحقیقة الحقّة التی لا یشوبها شائبة القید··· ۶۵
الوصل الثامن
فی النقض علی القول بأنّ الواجب فرد من أفراد الوجودالمطلق··· ۶۸
الوصل التاسع
فی الردود علی القول السابق··· ۷۰
نکتة فی الحصص المتبدّلة وغیر المتبدّلة··· ۷۱
الوصل العاشر
فی النقد والنقض علی المشّائین··· ۷۴
الوصل الحادی عشر
فی جواب ما أورده فی الوصل الثامن··· ۷۶
(۶)
الوصل الثانی عشر
فی الطبیعة الواجبة التی لم تمکن أن تکون ذات الأفراد··· ۷۸
اتّحاد العاقل والمعقول··· ۷۹
الوصل الثالث عشر
فی دفع القول بالاشتراک المعنوی للوجود··· ۸۲
الوصل الرابع عشر
فی دلیل آخر علی إبطال ما ادّعی فی وصل الثانی عشر··· ۸۶
الوصل الخامس عشر
فی بطلان التشکیک المشّائی ۸۸
إبطال التشکیک علی تقریر آخر··· ۹۰
الوصل السادس عشر
فی إثغاء الصور الأربع عن الطبیعة الملزومة··· ۹۲
الوصل السابع عشر
فی انتفاء الصورة الثانیة··· ۹۵
الوصل الثامن عشر
فی انتفاء الصورة الثالثة··· ۹۸
الوصل التاسع عشر
فی انتفاء الصورة الرابعة··· ۹۹
الوصل العشرون
فی أنّ الواجب لذاته لا یجوز أن یکون الطبیعة الملزومة··· ۱۰۰
الوصل الحادی والعشرون
فی أنّ حقیقة الواجب واجبة لذاتها··· ۱۰۴
الوصل الثانی والعشرون
فی أنّ الطبیعة المطلقة قائمة بنفسها فی الأعیان··· ۱۰۶
الوصل الثالث والعشرون
(۷)
فی الجواب الثانی من الایرادین··· ۱۱۳
الوصل الرابع والعشرون
فی دفع أنّ الوجود الذهنی فرد من أفراد الوجود المطلق··· ۱۱۷
الوصل الخامس والعشرون
فی تنبیه حاسم لمادّة النزاع··· ۱۲۰
الوصل السادس والعشرون
فی کیفیة تفریع التفاصیل الأسمائیة··· ۱۲۴
الوصل السابع والعشرون
فی أنّ الوجود المطلق لا اسم له ولا رسم له··· ۱۲۷
الوصل الثامن والعشرون
فی کیفیة تفریع التفصیل الأسمائی وتوقیفیة الأسماء الإلهیة··· ۱۳۱
الوحدة الحقیقیة الصمدیة والتعین الأوّل··· ۱۳۲
النسبة العلمیة··· ۱۳۳
اثبات العلم الاجمالی للحقّ تعالی فی عین الکشف التفصیلی ۱۳۵
الوصل التاسع والعشرون
فی کیفیة علم الحقّ بصفاتها ولوازمها··· ۱۳۹
الوصل الثلاثون
فی منشأ توهّم تأخّر العلم التفصیلی للواجب علی ما سواه··· ۱۴۱
الوصل الحادی والثلاثون
فی أنّ تغایر العاقل والمعقول اعتباری ۱۴۶
الوصل الثانی والثلاثون
فی النفس الرحمانی ۱۴۹
الوصل الثالث والثلاثون
فی المراتب المتعینة بالتعینات الاستجلائیة··· ۱۵۱
الوصل الرابع والثلاثون
(۸)
فی ذکر الشبه علی الإطلاق السعی والوحدة الشخصیة للحقّ تعالی ۱۵۶
الوصل الخامس والثلاثون
فی دفع الشک الأوّل··· ۱۶۲
الوصل السادس والثلاثون
فی دفع شکی الثانی والثالث··· ۱۶۷
الوصل السابع والثلاثون
فی دفع الشک الرابع··· ۱۷۰
الوصل الثامن والثلاثون
فی دفع الشک الخامس··· ۱۷۳
الوصل التاسع والثلاثون
فی دفع الشک السادس وفیه بیان أشرفیة الإنسان··· ۱۷۴
الوصل الأربعون
فی دفع الایرادَی الثانی والثالث علی الجواب السادس··· ۱۷۷
الباب الثانی: فی الإنسان الکامل
الوصل الحادی والأربعون
فی ضرورة ظهور الإنسان الکامل··· ۱۸۳
الوصل الثانی والأربعون
فی انحصار قبلیة النشأة الإنسانیة لأن تصیر مجلی جامعا··· ۱۸۹
الوصل الثالث والأربعون
فی أنّ الإنسان الکامل هو الغایة للحرکة الإیجادیة··· ۱۹۲
الوصل الرابع والأربعون
فی دفع الشبه علی ضرورة الإنسان الکامل··· ۱۹۵
الوصل الخامس والأربعون
فی نقد إبن عربی علی الشک الأوّل··· ۱۹۷
(۹)
الوصل السادس والأربعون
فی النقد الثانی علی الشک الأوّل··· ۲۰۱
الوصل السابع والأربعون
فی ردّ الشک الثانی ۲۰۳
الوصل الثامن والأربعون
فی ایراد آخر علی نفی جامعیة الإنسان الأکبر··· ۲۰۷
الوصل التاسع والأربعون
فی الردّ علی العرفان العملی ۲۱۰
الوصل الخمسون فی الإیراد الثانی
فی امتناع حصول الکمال العرفانی ۲۱۳
الوصل الحادی والخمسون
فی النقد الثالث فی فساد الإدراکات العرفانیة··· ۲۱۶
الوصل الثانی والخمسون
فی دفع الشبهة الأولی ۲۲۰
الوصل الثالث والخمسون
فی دفع ما تتضمّنه الشبهة الأولی ۲۲۵
الوصل الرابع والخمسون
فی دفع ما یتضمّن الشبهة الأولی أیضا··· ۲۲۹
الوصل الخامس والخمسون
فی دفع الشبهة الثالثة··· ۲۳۳
الوصل السادس والخمسون
فی دفع ما یتضمّنه الشک الأوّل أیضا··· ۲۳۷
الوصل السابع والخمسون
فی دفع ما یتضمّن الشبهة الأولی ۲۴۰
الوصل الثامن والخمسون
(۱۰)
فی دفع الشبهة الثّانیة··· ۲۴۶
الوصل التاسع والخمسون
فی کیفیة استحصال الانطلاق عن القیود··· ۲۴۸
الوصل الستّون
فی طریق التصفیة··· ۲۵۱
الوصل الحادی والستّون
فی أسهلیة وأقربیة طریق النظر··· ۲۵۷
الوصل الثانی والستّون
فی أولویة طریق التصفیة··· ۲۶۰
الوصل الثالث والستّون
فی ردّ ما أورده أصحاب التصفیة علی طریق أهل النظر··· ۲۶۳
الوصل الرابع والستّون
فی إثبات حقّیة طریقی التصفیة والنظر علی رأی المحقّقین··· ۲۶۶
الوصل الخامس والستّون
فی أنّ العلوم النظریة آلة ممیزة للمعارف الذوقیة··· ۲۷۰
الفهارس
فهرس الآیات··· ۲۷۷
فهرس الروایات··· ۲۷۹
فهرس الأشعار··· ۲۸۰
(۱۱)
(۱۲)
مقدّمة المصحّح
بسم الله الرحمن الرحیم
قل هو اللّه أحد. اللّه الصمد. لم یلد ولم یولد. ولم یکن له کفوا أحد.
یبحث هذا الکتاب عن مطلق الوجود ومظهره، وهو بهذا الاعتبار؛ أی باعتبار اطلاقه لا ترکب فیه ولا کثرة؛ بل لا اسم من الأسماء الحقیقیة ولا رسم ولا نعت ولا وصف له، فإنّ الصفات والأسماء والأحکام والآثار لا تُنسب إلی الذات المطلق ولا إلی مطلق الذات من غیر اعتبار التعینات ووجوه التخصّصات، فتکون هذه النظریة من أهمّ نظریات التی نختارها فی مسفوراتنا العرفانیة، فلا تغفل عنه.
فعلی هذا، الحقّ سبحانه إنّما یقتضی لذاته الوحدة الذاتیة الحقیقیة وتشخّصه المعبّر عنه عند القوم ب «غیب الهویة» و«اللا تعین»، فلا مجال للاعتبارات فیه أصلاً، حتّی عن هذا الاعتبار أیضا، فلا یشوبه من اللواحق الاعتباریة شیء أصلاً، نعم کان التشکیک فی مراتب تنزّلاته ومجالی ظهوراته ثابتا بحسب شؤونه الذاتیة وأحواله لا فی نفس ذاته.
فیکون اللا تعین أوّل ظهور الحقّ تعالی الذی کان مستلزما للشعور بسائر الشؤون والأحوال والاعتبارات للذات علی وجه جملی، فمتعلّق الشعور
(۱۳)
المذکور، إمّا أن یکون الذات فی بطونها بحیث یکون الکلّ ثابتا مشاهدا کثبوت سائر المراتب العددیة فی الواحد مثلاً، فحینئذ یسمّی هذا الشعور فی عرفهم ب «الکمال الذاتی» و«المقام الأحدیة» المستلزم للغنی المطلق الذی هو عبارة عن ظهور الذات فی بطونها علی نفسها بالوجه المذکور بدون الاحتیاج إلی التطوّر بالأطوار الغیریة والأدوار السوائیة أصلاً.
وإمّا أن یکون متعلّق الشعور المذکور، نفس الشؤون الذاتیة، بإظهار ذواتها لأنفسها أو بإظهار بعضها للبعض فی المراتب، وحینئذ یسمّی هذا الشعور ب «الکمال الأسمائی» أو «المقام الواحدیة».
إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّه لا مغائرة بالاعتبار الأوّل بین الذات وکلّ واحد من الأسماء الأربعة، کما أنّه لا مغائرة بین کلّ واحد منها مع الآخر. وأمّا بالاعتبار الثانی، فبینهما تمایز نسبی مظهری فی مراتب الظهور الذاتید والعقلیة.
فهذه الهویة الواجبة لذاتها لمّا ظهرت بحسب إلارادة المخصِّصة فانبعث انبعاثا إرادیا إلی المظهر الکلّی والکون الجامع الذی یکون مظهرا تامّا ومجلی جامعا للهویة الغیبیة وحضرة اللا تعین، فهو حقیقة الحقائق، و مسمّی الأسماء، وأبسط مظاهره وأقربها، وأعمّ من الإنسان الکامل، وشامل له، المعبّر عنه فی القران الکریم ب «العالّین»، فهو مقام الخلافة الحقیقیة الالهیة، والولایة الکلیة الظلّیة.
ومظهر هذه الحقیقة الإلهیة الإنسان الکامل الجامع بین مظهریة الذات المطلقة وبین مظهریة الأسماء والصفات والأفعال بما فی نشأته الکلیة من الجمعیة والاعتدال، وبما فی مظهریته من السعة والکمال، وهو الجامع أیضا بین الحقائق الوجوبیة ونسب الأسماء الإلهیة، وبین الحقائق الإمکانیة والصفات الخلقیة، فهو جامع بین مرتبتی الجمع والتفصیل، محیط بجوامع ما فی سلاسل الظهورات، فبناءً علی هذا، فعلیک فی سلوک طریق العرفان أن تبدء
(۱۴)
بنفسک، فعلیک نفسک، لأنّ کلّ من عرف نفسه فقد عرف ربّه حقّا، فلا تکون متحیرا فی طرق أخری، فللإنسان أن یبلغ إلی مرتبة حقیقته الجامعة لسائر الأسماء والهویة الساریة فی الحقائق وکماله الحقیقی مع معیة القیومیة، ولا یمکن الوصول به بعد انحلال العُقَد الحاصلة له عند تطوّره بالأطوار الاستیداعیة والاستقراریة، والتخلّص عن القیود الحاصلة فی تلک المراتب ممّا اکتسب من کلّ واحد منها حین تلبّسه بها وتطوّره بحسبها؛ حتّی یدخل فی الانطلاق الأصلی ویحصل له الوصول إلی الإطلاق الذاتی؛ الذی هو مقتضی تلک الحقیقة، فیصل إلی الکمال الحقیقی الذی هو إدراک الحقائق علی ما هی علیه إدراکا حقیقیا عینیا.
هذا محصّل ما فی هذا الکتاب؛ أعنی «التمهید فی شرح رسالة قواعد التوحید». والمصنّف والشارح بلغا الجهد فی أن یبرهنا هذه النظریة العرفانیة بأوثق البراهین العقلیة بالرویة المشائیة؛ لأنّ خطابه فی هذا الکتاب مع المتأخّرین من المشّائین الذین دخلوا علی هذه النظریة القیمة ونزّلوها علی مُدرِکاتهم النازلة المشوبة، وتزیفا ما یمکن أن یشوّش سائر الطباع والأذهان من مذاهب المخالفین، ودفعا ما یرد علی ذلک من الشُبه المانعة لظهور الحقّ کما هو علی الطالبین، وتعرّضا لدفع ما یرد علی أمّهات الأصول العرفانیة ومعاقد قواعدهم من الشکوک الکاشفة عن کنه تحقیقاته والأسئلة المستجلیة لغایة تدقیقاته؛ إذ به ینحلّ عقود القیود المتراکمة فی العقائد، وینحسم موادّ الحجب الحاجزة للبصائر عن إدراک الحقائق، ولکن مع الأسف، هذه الرویة قد توجب الخلل فی المعانی الواردة والتنقیدات علیها، نبینها فی شرحنا الکبیر علی التمهید الذی یکون فی عدّة مجلّدات بأحسن وجه، فهو شرح مطوّل لا نظیر له بین أقرانها، أوضحت فیه مقاصد هذه الرسالة، وبذلت الجهد فی إبانة
(۱۵)
مسائلها وإقامة البرهان علیها ودفع الإشکالات والإیرادات والتنقیدات ومعاییر الجمهور التی وردت علی الوحدة الحقّة الحقیقیة وتشخّصها، ولاسیما ما ورد فی تحریر التمهید الذی یکون بینه وبین هذه المسألة بون بعید، والمستشکل فی تحریره مبتلا بهذا الإشکال المذکور الآن بأنّ مصنف الکتاب قد وقع فیه، وهو إیراد المسائل العرفانیة بأسلوب فلسفیة، ولا فرق بین رویة المشائیة وبین رویة الحکمة المتعالیة من هذه الحیثیة؛ لأنّ کلَی الطریقین بأجنبیین عن مقاصد العرفاء الشامخین، وکلاهما نزّلا المعانی العرفانیة ودخلا فیه ما دخلا، قد بیناه فی ذلک الشرح کلّه.
وأمّا هذه النسخة، فقد بذلت الجهد فی تصحیحها بأحسن وجه مع مقابلتها بنسخ أخری وتدریسها کرارا فی حوزة العلمیة المبارکة بقم المقدّسة، وهدفی فی تحقیق الکتاب هو اخراج نسخة صحیحة مفهوما، لا یشوبها ابهام، خالیة من التعقید والالتواء ، بعیدة عن مظاهر الشکلیة التی یقتصر علیها بعض المحقّقین فی عملهم، وعاملت فیه وفق أحدث القواعد العلمیة والفنیة فی موضوع التحقیق و التصحیح، مع مراعاة فنّیة الترقیم والتنقیط وصیاغة الکلمات الاملائیة القدیمة بقالب فنّی جدید، وعلّقت علیها ما یوضح ألفاظها ومعانیها التی لا یتسنّی فهمها بسهولة.
هذا، والقضایا العرفانیة فی هذا الکتاب الذی یکون من أفضل الکتب فی هذا العلم وأجودها وأحسنها، لا یتجاوز عن حدّ العرفان المحبّی المدرسی، وهنا طور وراءه، وهو العرفان المحبوبی، المعتمد علی العشق الوجودی، المصرع للعشّاق ومقتلهم، وعرفاءه شهداء ملطّخ بالهمّ والغمّ والحزن والمصاب والدم، الموصوف ب «البلاء للوِلاء» ، ونحن نهتمّ بتبیانه فی موسوعتنا العرفانیة التی تکون أجمعة کتب فی هذا الباب، إن شاء اللّه.
وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین
(۱۶)
(۱۷)
مطلع الکتاب
(۱۸)
الطلیعة
الحمد للّه الذی جعل¨(۱) مکامن(۲) ظلال جلاله مجالی أنوار جماله؛ تفصیلاً لِما أجمل من الأحکام(۳)، وصیر صور تجلیاته « من العلم إلی العین» مشارق شموس المعانی؛ تکمیلاً لما عمَّ من الأنعام، فأصبحت لعباده من أولی وداده(۴)، ولأهل عناده(۵) من ذوی بِعاده(۶) مطالع(۷) طوالع(۸) المعارف، ومغارب(۹) طلائع(۱۰) العوارف؛ إسعافا « أی اعانةً» لما عبّر عنه لسان الاستعداد من المرام.
فسبحانه من باطن لیس لخفائه سبب سوی غایة الظهور بنیرات منصّاته(۱۱) « مرتفعات بعضها فوق بعض»، وما تستوجبه من لوامع الأضواء ظهور
۱ـ الجعل فی عرفان بمعنی الظهور، وهو غیر مصطلحه الفلسفی الذی بمعنی الخلق، والوجه فی فرقها هو أنّه یدلّ علی أنّ العارف یری الوجود منحصرا فی ذات الحقّ وینفی الإثنینیة ویری أنّ غیره هو ظهورات هذه الحقیقة فقط ولاغیر، بخلاف ما فی سائر اللغات.
۲ـ من کمن کمونا؛ أی اختفی.
۳ـ أی الهویات.
۴ـ وهم أولیائه.
۵ـ وهم ائمّة الکفر والأشقیاء.
۶ـ بِعاد : سجع المصنف «بعاده» مع «وداده» وإن لم یستعمل فی اللغة، وهم الجهلاء.
۷ـ أی قوس النزول، وهی معنی «إنّا للّه».
۸ـ طوالع المعارف: منتهی مطلع لمعارف الإلهیة، التی یشرق منه شموس الصور المعانی علی قلوب الأولیاء.
۹ـ المعنون بقوس الصعود، الذی أشارت إلیه: «إنّا إلیه راجعون».
۱۰ـ طلائع العوارف: هی بمعنی طوالح المعارف مع فرق مّا، وهو أنّ الاشراقات التی هی مطلع المعارف الإلهیة علی قلوب أولیاء تکون لأهل عنادهم مغربها وعلّة حجابهم وغفلتهم عنها.
۱۱ـ المَنَصَّة فی هذه العبارة: مجلی ظهور الحقّ.
(۱۹)
الأنوار بالأکمام(۱). وجلّ شأنه من ظاهر لا علّة لظهوره غیر توغُّل کونه فی بطائن حجبه، وما یستدعیه من غیاهب الظلام(۲)، فباطن لا یکاد یخفی، وظاهر لا یکاد یبدو .
ثمّ الصّلاة والسلام علی محمَّد؛ مطلع تناشر کلّ خیر وتمام، ومفتتح فواتح کلّ فتح ، ومختتم کلّ ختام(۳)، ذلک(۴) هو النور الساطح الذی لا یشوبه شوائب الفیء، ولا غوائل(۵) الغمام.
لا ترم فی شمسه ظلاً سوی
فهی شمس وهی ظلّ وهی فیء
وعلی آله مشکوة شمل کلّ شتات، ومصباح جمع کلّ نظام.
مِنصّة التوحید
وبعد، فإنّ مسألة التوحید حَسَب ما حَقَّقه المُشاهدون، وطبق ما شاهده المحقّقون من أُولی الکشف والعیان، ممّا لَم یهْتَدِ إلیه إلی الآن نظرُ ذوی العقول بمشاغل الحجج والبرهان ؛ إلاّ مَن أیده اللّه بنور منه، ووفَّقه بهدایته إلیه؛ من الحائزین منهم مَرْتَبَتَی الاستدلال العقلی والشهود الذوقی، الفائزین بمَنْقَبَتَی العلم الإنّی والکشف العِلّی، الذین خلّصهم اللّه تعالی عن مضائق المقدّمات من الخطابیة والبرهانیة إلی أفْضِیة الواردات الکشفیة والمخاطبات العیانیة، بحُسن مُتابعة الأنبیاء(۶)، صلوات اللّه علیهم أجمعین؛ الذین هم روابطُ رَقائق
۱ـ أی النَور والبرعم.
۲ـ مفرده غیهب، وهی المظلم.
۳ـ وردت الروایات الکثیرة فی هذا المعنی، منها: «بکم فتح اللّه و بکم یختم». الکافی، ج۴، ص۵۷۶٫
۴ـ أشیر «ذلک» بلحاظ المُظهری إلی الحقّ وبعنایة المَظهری إلی النبی الخاتم صلی‌الله‌علیه‌وآله لکیلا یغفل عن الحقّ فی الصلاة علیه ، فبناءً علی هذا لا تکون الجملة معترضةً.
۵ـ أی الحقد والخدیعة.
۶ـ الماتن والشارح اهتمّا بالجمع بین طریقی الاستدلال العقلی والکشف العیانی مع الشریعة، وعلی هذا وصف الشارح العرفاء بأحسن متابعی الأنبیاء علیهم‌السلام .
(۲۰)
الحقائق(۱) من عین الجمع(۲) إلی محلّ التفصیل، ووسائط نزول المعانی عن سماء القدس « أی العلم» إلی مقام التنزیل « أی العین»، سیما مَن تَأسّی منهم أسوة حسنة بالأوّل منهم وجودا ورتبةً، والآخر منهم زمانا وبعثةً؛ محمّد، صلی اللّه علیه وآله، الذی هو غایة الغایات وآثارِه المُنیفة(۳) مورد الکمالات، ومنبع السعادات، علیه وعلی آله أفضل الصلوات وأکمل التحیات.
ولذا تَری أولیاءه الشریفة إذا حاوَلوا تحقیق معانی التوحید، وفَّقوا بین البراهین العقلیة والنوامیس النقلیة بما لا یتصوّر علیه المزید، حیث یدفعون شبهات بعض الفلاسفة القاصرین عن تطبیق ما أفادهم النظر الصحیح لما أُنزل علیهم من النصّ الصریح، وکذلک فی سائر العلوم الحقیقیة، والمعارف الیقینیة، قد بَینوا مواقعَ خَلَلِهم، وأظهروا مواضع زَلَلهم، بما یستبان منه محلَّ اللبس، ویتمیز به السُهاء من الشمس، کلّ ذلک إنّما هی شعشعة « ضوء الشمس» من ذکاءٍ(۴) تُمیطُ « تبعد» لیلاً أدْهم(۵)، بل شِنْشِنَة(۶) أعرفُها من أخزم « أی منخفض».
هذا، وإنّ زماننا هذا قد بلغ منتهی کماله، واستوی دوحةُ(۷) إقباله، وحان أَوان اجتناء ثِمارِه، وکشف القناع عن مخدَّرات أبکاره « أی المستورات من الأفکار التی یخاف علی افشائه»، بما استنارت علی صفحات أیامِه، من الآثار الموجودة فی الکتب المنزّلِة السماویة والزّبر الکشفیة العالیة « أی السنّة»، ولعمرِنا تَجِد ما لا تَصِل إلیه الأکابر إلاّ بعد ارتیاض نفوسهم بالریاضات المُتعبة الشاقَّةِ، مَدَی اللیالی والأیام، قد صار مُضغة للخاصِّ والعام، وما کان اِءفشائه أَفتی بإهراق دَم الکبار، قد أصبح فی الاشتِهار
۱ـ الحقائق هی الأسماء والصفات الإلهیة، والمبادی العالیة، المعبّر عنها ب «مقام الواحدیة»، ورقائقها هی المجالی والمظاهر الخلقیة.
۲ـ أی الواحدیة.
۳ـ وهی الکتاب والسنّة، والمنیفة: المرتفعة.
۴ـ أی ایقاد النار.
۵ـ أی الأسود.
۶ـ وهی کوکب خفی من بنات نعش الصغری، والناس یمتحنون به أبصارهم.
۷ـ هی الشجرة العظیمة من أی نوع کانت، والمراد ظلالها.
(۲۱)
کالشمس فی رابعة من النهار. وبالجملة، ما لا یمکن للکمَّلِ أن یطؤوا مَراحلَ طُواه(۱) إلاّ بعد خلع النعلین، ولا لأحد أن یحُوم حولَ حِماه إلاّ بإنطواء القدمین؛ بل بالانخلاع عن القوّتین « أی الفناء التامّ»، قد تسمع أَسراره من شراکهما، وتُقْتَنَص نَوادی(۲) دقائقه من رقائق نَضْدهما(۳) واشتباکهما، اقتناص شَوارِد حقائقه من حبائل إدراکهما، فإنّ اللبیب بقوَّتَی الوهم والعقل، وترتیب مدرکاتهما بَمیامِن(۴) هذه الأحیان والأوقات وصل إلیه وعَثَر علیه وصوله إلی أجلی الیقینیات، وعُثوره علی أوّل البدیهیات.
کمْ ذا تَلوُحُ بالشُّعْبَتَین والعَلَم
والأمر أَوْضَحُ من نار علی عَلَم(۵)
قَصَرُ المشّائین
علی أنّ المختار عند الصدر الأوّل من الحکماء « الأقدمین من القدماء»، الذین هم من جملة الأصفیاء من الأنبیاء، والأولیاء، علیهم السلام، علی ما أَخْبَرَ عنه المورِّخون، کآغاثاذیمون، المدعوّ بلسان الشریعة ب «لقمان»، وهُرمس الهرامسه، المدعوّ ب «إدریس»، وفیثاغورث المدعوّ ب «شیث»، وأفلاطن الالهی، لیس إلاّ هذا. لکن المتأخّرین من أصحاب المعلّم الأوّل؛ أعنی المشائین، لمّا قَصَروا طریقَ الاستفاضة، واستعلام الحکمة الحقّة علی الحجّة المحضة « أی البرهان»، والبحث البحت، حَجَزهم « منعهم» حُجب الشبهات المظلمة الناشئة ممّا أسِّست علیه مناهجهم من القواعد الجدلیة، عن أن یتفطّنوا لما هو الحقّ فی تلک المسألة الجلیة « أی التوحید».
۱ـ اسم لموضع.
۲ـ أی الکلام الذی یخرج منک وقتا بعد وقت.
۳ـ أی ضمّ بعضه إلی بعض.
۴ـ جمع المیمنة؛ أی الیمین.
۵ـ الشعبة آلة من الآلات النجومیة، ویستعار بالشعبتین عن الدور والتسلسل، و«النار علی علم» یلوح بالرؤیة والکشف العرفانی.
(۲۲)
والذی یقضی منه العجب، أنّ من رام منهم إفادة تحقیق، أو زیادة تدقیق، إنّما جاء بإلحاق منع ونقض، فأصبحت مؤلّفاتُهم بتراکم المناقضات مجموعةً من ظلمات بعضها فوق بعض، فما یخْلُص عن دیاجیرها(۱) إلاّ الأقلّون، « وما ظلمهم اللّه ولکن کانوا أنفسهم یظلمون»(۲).
رسالة «قواعد التوحید» وعظم شأنها
وأمّا الرسالة التی صنَّفها مولای وجَدّی؛ أبوحامد محمّد الاصبهانی، المشتهر ب: «تُرْکه» قدس‌سره فإنّه مع جعلها مشتملةً علی البراهین القاطعة والحجج الساطعة علی أصل المسألة، وِفقَ ما ذهب إلیه المحقّقون، قد بالغ فی دفع تلک الشبهات بلطائف بیانه، وبذل الجهد فی إماطة تلک الأَذیات « أی الضلالات والشبهات» بِمَکابِس(۳) تبیانه، بحیث لا یبقی لمن له أدنی دَرَبة(۴) فی العقلیات، شائبةُ خدشةٍ فی ما هو الحقّ من تلک الیقینیات، لکن لبُعد غَوره فی الحکمیات وعلوّ طوره فی البرهانیات، قد قَصُرتْ فُهوم أکثر المستفیدین عن مرامی مقاصده المنیعة، وعجزت مدارک سائر المسترشدین عن مبانی فوائده الرفیعة، فحاولتُ حین مذاکراتی مع بعض المشارکین فی التحصیل من خلَّص الأخوان، أن أکشف قناع الإیجاز عن وجوه مخدَّرات تلک العبارات بأوضح بیان؛ تعمیما لفوائدها المنیفة، وتتمیما لعوائدها الشریفة، مشیرا إلی معظم أصول أهل الکشف وأمّهات قواعدهم، مؤمیا إلی معاقد تلک المباحث وکلیات مقاصدهم، حافظا للألفاظ المتداولة بینهم وعباراتهم، مراعیا للمناسبات المعتبرة بین مصطلحاتهم ومُسْتَعاراتهم، حذرا من أن یفهَمَ خلاف المراد، فیفضی إلی الخَبْط فی البحث والفساد. وقد سمّی بعد فراغه ب «کتاب التمهید فی شرح رسالة قواعد التوحید».
علی أنّنی فی فترة شاغلة عن طریق المباحثة، واشتغال صارف عن
۱ـ وهی جمع دیجور، وهو الظلام.
۲ـ آل عمران / ۱۱۷٫
۳ـ أی الصلاب والشداد.
۴ـ أی صار ماهرا وبصیرا.
(۲۳)
المطالعة والقیل والقال، فالمرجوّ من العاثر(۱) علی ما یری من السهو، أن یسبل علیه ذیل العفو، عصمنا اللّه وإیاکم عن طریق الغرور والأباطیل، وهدانا وإیاکم سواء السبیل، وسقانا من المشرب الخاصّ المحمّدی، علیه وعلی آله من الصلوات أفضلها وأتّمها، ومن التحیات أشملها وأعمّها، ما یروّی(۲) الغلیل(۳).
ثّم إنّه لمّا کان سوق الکلام فی هذه الرسالة إنّما هو علی مساق أهل الاستدلال، ناسب أن نُصدّر الکلام بمقدّمة مُبِینَة لتصویر ما فیه علی سبیل الإجمال، ممیزّة بین ما یختصّ بهذا العلم من الموضوع والمبادی والمسائل، تأسّیا بهم وجریا علی عادتهم فی تقدیم هذا المقال. وبعد ذلک نشرع فی تحریر مقاصد الرسالة وتبیین فوائدها، إن شاء اللّه وَحدَه العزیز.
فی بیان موضوع العلم الإلهی
أمّا المقدّمة: فاعلم أنّ العلم المبحوث عنه هیهنا، لمّا کان هو العلم الإلهی المطلق الذی هو أعلی العلوم مطلقا، یجب أن یکون موضوعه أعمّ الموضوعات مفهوما، بل أتمّ المفهومات حیطةً وشمولاً، وأبْینُها معنی، وأَقْدمها تصوّرا وتَعقّلاً، لما تُقرِّرَ فی فنّ البرهان، إنّ علوّ العلوم بحسب عموم الموضوع وشمول حیطته. فالعلم إنّما یکون أعلی مطلقا إذا کان موضوعه أعمّ مطلقا بالنسبة إلی سائر الموضوعات حتّی یکون موضوعات جمیع العلوم من جزئیاته(۴).
فلئن قیل: إنّما یلزم ذلک « أی الأعمّیة»، أنْ لو وجب أن یکون موضوع السافل « أی الفلسفة» أخصّ من موضوع العالی « أی العرفان فی هذا البحث» مطلقا، ولیس کذلک؛ لجواز کونه مبائنا کالموسیقی بالنسبة إلی الحساب فإنّهم صرّحوا بأنّه تحته مع تباین موضوعهما بالذات(۵).
قلنا: یجب أن یکون موضوع السافل تحت موضوع العالی وأخصّ منه، إمّا
۱ـ أی المطّلع.
۲ـ أی الإشراب.
۳ـ العطشان.
۴ـ کما فی الکلّی الطبیعی وأفراده.
۵ـ لأنّ الموسیقی من مقولة الکیف والحساب من الکمّ.
(۲۴)
بذاته أو بالحیثیة المبحوث عنها، وإلاّ لا یکون سافلاً، وعلم الموسیقی إنّما جُعل تحت الحساب باعتبار حیثیته، فإنّ النَّغَمَ المبحوث عنها فیه وإن کانت من الکیفیات المباینة لمطلق الکمّ، لکن لا یصیر موضوعا للموسیقی إلاّ إذا عرضت لها عوارض من باب الکمّ المنفصل، « فالموسیقی کمّ منفصل متّصف بالکیف»، فهو بهذه الحیثیة یکون تحت الحساب ضرورةً.
لا یقال: لو کفی هذا فی تحقّق النسبة هیهنا، لم یلزم أن یکون موضوع الأعلی أعمّ بالذات، لجواز أن یکون عمومه باعتبار حیثیة لاحقةٍ، فلا یتمّ إذا البیان.
لأنّا نقول بعد المساعدة علی الملازمة المذکورة؛ إنّ الحیثیة هیهنا لیست خارجةً عن الموضوع؛ بل نفس مفهومه(۱)، فالعموم بالذّات حینئذ لازم علی التقدیرین.
فإن قلت: لو کان حیثیة الموضوع هیهنا نفسَ مفهومه وطبیعته، یلزم أن یکون البحث فیه عمّا یلحق الوجودَ من حیث إنّه وجود، فیکون بحثه مقصورا علی ما لا یکون فی وجوده وحدوده محتاجا إلی المادّة، ضرورة أنّ ما یکون فیهما أو فی أحدهما محتاجا إلی المادّة، فالبحث عنه إنّما یکون عمّا یلحقه من الحیثیة الخاصّة به وإلاّ فلا یکون بحثا عنه، وحینئذ یکون هذا هو العلم المسمّی ب «علم ما بعد الطبیعة»، لا غیر « فیکون موضوع العلم الوجود المطلق کما قال به الحکیم».
قلنا: إنّما یلزم ذلک أنْ لو کان الوجود المأخوذ هیهنا موضوعا، هو الوجود المجرّد المطلق، وأمّا إذا کان هو مطلق الوجود، بدون اعتبار الاطلاق معه من حیث هو کذلک ، فلا شک أنّ سائر الخصوصیات والحیثیات؛ مادیةً کانت أو
۱ـ السعة الوجودیة للموضوع تقتضی أن تکون کلّ الحیثیات نفس موضوعه، فبناءً علی هذا یکون البحث من حیث الوجود لا من لواحقه.
(۲۵)
غیر مادیة ـ تکون مندرجةً فیه، کما سیجیء بیانه علی التفصیل.
فإن قلت: هذا « أی أنّ موضوع الفلسفة مقیدة بالاطلاق» غیر موافق لما عُلِم من تَصَفُّح کلامهم، فإنّ شیخ المشّائین؛ ابن سینا قدس‌سره قد صّرح فی الفصل الثانی من المقالة الأولی من إلهیات الشفاء، من أنّ الموجود بما هو موجود أمر مشترک بین المقولات وأنّه یجب أن یجعل الموضوع لهذه الصناعة.
قلنا: أنّ الموجودیة المشترکة بالمعنی الذی جعل به موضوعا للصناعة وإن شملت جمیعَ المقولات من حیث أنّها عارضة ایاها، لکن خصوصیات کلّ منها وحیثیاتها لیست داخلةً فیها ولا صادقةً علیها بما هو هو عندهم، فیکون بالحقیقة هو المعنی المجرّد(۱)، دون المعنی الذی جُعل به موضوعا لهذا العلم(۲)، فإنّها « أی المقولات» بهذا المعنی « الإطلاقی» نفس حقیقة الخصوصیات، وعین تلک الحیثیات؛ إذ تلک إنّما هی تصوّر تعیناتها المتمائزة بمجرّد النسب والإضافات وصنوف الاعتبارات، علی ما ستطّلع علیه، إن شاء اللّه تعالی.
فإذا عرفت هذا، عرفت أنّ الفرق بین هذا العلم الإلهی، والعلم الإلهی المسمّی ب «ما بعد الطبیعة»، کالفرق بین المطلق والمقید من غیر فرق.
ثمّ لمّا تقّرر بحکم الحصر العقلی أنه لیس ولا واحد من المفهومات إلاّ وهو مندرج تحت موضوع أحد من العلوم الثلاثة؛ أعنی العلم المنسوب إلی الطبیعة وما بعدها والمتوسّط بینهما اندراج موضوع ما هو الأعلی من تلک العلوم تحت موضوع هذا العلم ، ظهر وجوب عمومه بالنسبة إلی سائر المفهومات مطلقا.
ووجوب کونه أبینُها معنی وأقدمها تصوّرا أیضا؛ ضرورة أنّه لو کان بین المفهومات ما هو أبین منه یلزم أن لا یکون هو أعمّ المفهومات مطلقا، وإلاّ
۱ـ فهو مفهوم مجرّد لا مطلق الوجود.
۲ـ أی العرفان، وهو عبّر عن الفلسفة ب «الصناعة» وعن العرفان ب «العلم».
(۲۶)
یلزم أن یکون الخاصّ أبین من العامّ، وذلک محال.
وإذا ظهر اندارج سائر الموضوعات تحت موضوع هذا العلم، ظهر حکم سائر المسائل والمبادی التی هی أحکام الموضوع ومبینات تلک الأحکام.
وإذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ التعبیر عمّا یصلح لأن یکون موضوعا لهذا العلم من المعنی المحیط والمفهوم الشامل الذی لا یشذّ منه شیء، ولا یقابله شیء عسیر جدّا. فلو عُبّر عنه بلفظ الوجود المطلق أو الحقّ « أی بالنسبة إلی الذات اللا متناهیة التی تسع کلّ شیء» إنّما ذلک تعبیر عن الشیء بأخصّ أوصافه الذی هو أعمّ المفهومات هیهنا؛ إذ لو وُجد لفظ یکون ذا مفهوم محصَّل أشمل من ذلک وأبین، لکان أقرب إلیه وأخصّ به، وکان ذلک هو الصالح لأن یعبّر به عن موضوع العلم الإلهی المطلق لا غیر .
لفظة «الوجود»
ثُمّ أنّه لیس بین الألفاظ المتداولة هیهنا شیء أحقّ من لفظ الوجود بذلک « أی موضوع العلم الالهی»؛ إذ معناه أعمّ المفهومات حیطةً وشمولاً، وأبینها تصوّرا، وأقدمها تعقّلاً وحصولاً، بالوجهین:
أمّا الأوّل، فلأنَّ تحقّق معنی نسبة العموم والخصوص راجع إلی أنّ المتّصف بأحد الحصولین من أفراد الخاصّ مندرج فی المتّصف بذلک الحصول من أفراد العامّ دون العکس، وبینٌ أنّ کلّ مفهوم لا یتحقّق عموم المفهومات إلاّ بعد اتّصافها بأحد قسمیه لابدّ وأن یکون ذلک المفهوم مطلقا أعمّ المفهومات ضرورةً.
وأمّا الثانی، فلأنّ معنی کون الشیء بینا أو غیر بین أیضا راجع إلی عدم احتیاجه فی الاتّصاف بأحد الحصولین والوجودین إلی واسطة وإلی احتیاجه إلیها، فإنّ ما یکون فی الاتّصاف المذکور مسبوقا بغیره ومحتاجا فی تلک
(۲۷)
النسبة الاتّصافیة التی بینهما إلی واسطة، یکون بعیدا عن الحصول المذکور ویقال: إنّه غیر بین، ویتفاوت البعد بحسب قلّة الوسائط وکثرتها، وما لا یکون فی الاتّصاف المذکور مسبوقا بغیره ولا محتاجا فیه إلی واسطة؛ بل له الاتّصاف بالحصول المذکور أوّلاً وبالذات یکون قریبا منه، ویقال: إنّه بین، وبینٌ أنّ کلّ ما تکون نسبة القرب من خواصِّه منه توجب أن یکون المنتسب إلیه بینا، ونسبة البُعد عنه تستدعی أن یکون غیر بین لابدّ وأن یکون أبین المفهومات وإلاّ لم تکن تلک النسبة موجبةً للتبیین ولا عدمها مانعا له، علی أنّه أقرب المعانی بالنسبة إلی المبدء؛ فإنّه ما من شیء یتحقّق بنفسه « وهی الجواهر» أو بشیء آخر « وهی الأعراض» إلاّ ویکون مقارنته إیاه أوّلاً، وکذلک لا یکون حصوله فی نفسه أو لشیء إلاّ بعد حصول ذلک المعنی له وتحقّقه به، ولذا تجد ذلک اللفظ أظهر دلالةً وأکثر تداولاً فی عبارات المحقِّقین عند إدارتهم إیاه من سائر الأسماء والألفاظ(۱).
العرفان وعوارضه الذاتیة
فلئن قیل: الموضوع فی کلّ علم علی ما تعارف بینهم، هو ما یبحث فی ذلک العلم عن أعراضه الذاتیة الخاصّة به؛ أی المحمولات الخارجة عن ذات الموضوع اللاحقة إیاها، إمّا لذاتها(۲) أو لما یساویها، جزءً کان « مثل: الإنسان ناطق» أو خارجا « کالإنسان ضاحک»، ولا شک أنّ صدق ما یحمل هیهنا علی الموضوع من الأسماء والحقائق « التی تکون من شؤونه الذاتیة» لا یمکن أن یکون علی سبیل اللّحوق؛ فإنّ ذلک الموضوع نفس الأسماء والحقائق علی ما قلتم ولا شیء بخارج عنه أصلاً.
۱ـ الوجود مفهومه أعمّ المفاهیم؛ لأنّ العدم بل کلّ شیء یعرف به ومندرج فیه وخفاءه منّا، فهو أظهر الاشیاء مصداقا، واقتضاءه للرؤیة والمشاهدة والادراک تام، والمانع منّا، والوجود یری نفسه تشخّصا وقضیة: «لا تفکروا فی ذات اللّه» زجر ارشادی للمستضعفین من الناس ولا للخواص؛ لأنّ ادراکه یلیق بشأنهم فقط.
۲ـ کالزوجیة بالنسبة إلی الأربعة.
(۲۸)
سلّمناه، لکن نمنع أن یکون ذلک اللحوق لذاته أو لأمر یساویها، وإلاّ یلزم عدم انفکاک شیء من اللّواحق عن الموضوع العامّ، فالعامّ « أی الوجود» لا یکون عامّا بالنسبة إلی محمولات مسائله، فلا یکون جعله موضوعا أولی من غیره من المفهومات المساویة له(۱).
وأیضا قد تقرّر علی قواعد أهل التحقیق أنّ الأسماء والحقائق کلّها إنّما هی من مقتَضَیات الذات نفسها فی نفسها لنفسها، فیمتنع أن تنفک عنها فإنّ مقتضی الذات لا یمکن أن یتخلّف عنها أصلاً، فکیف یتصوّر حینئذ عموم ما دلّ علیها وإحاطتها بالنسبة إلی تلک الحقائق والأسماء(۲).
قلنا: إنّ هیهنا مقدّمة لابدّ من الاطّلاع علیها أوّلاً، وهی أنّ کلَّ مفهوم إنّما یتصوّر عمومه بالقیاس إلی الجزئیات المندرجة تحته، لکن لتلک الجزئیات اعتباران:
أحدهما، من حیث صدق ذلک المفهوم الکلّی علیها بما هو هو، واشتماله علی کلّها، وبهذا الاعتبار لیست شیئا زائدا علی نفس ذلک المفهوم أصلاً.
والآخر، من حیث حقائقها الامتیازیة وخصوصیاتها النسبیة الاعتباریة التی بها یمتاز کلّ منها عمّا عداه، وبهذا الاعتبار لیست نفس ذلک المفهوم، ولا داخلة فیه؛ بل إنّما هی من الأمور الخارجة عنه، اللاحقة إیاه لذاته.
وذلک لأنّ خصوصیة المعنی المحیط « أی الوجود» التی بها یمتاز عن سائر ما عداه ، إنّما هی الشمول والإحاطة، ولا شک أنّ هذه الخصوصیةَ إنّما تقتضی ملحوقیة المعنی المحیط بسائر المفهومات، وعدم مانعیتها لشیء من الخصوصیات المتقابل المتتابع المتمانع بعضها مع بعض، علی ما هو مقتضی
۱ـ فبناءً علی هذا، یصلح العلم والقدرة وأی اسم من الأسماء الالهیة أن یکون موضوعا لهذا العلم.
۲ـ لأنّ الذات فی وحدتها عین کلّ تلک الحقائق والأسماء، وإحاطتها علیها هی إحاطة الشیء علی نفسها، ولا معنی محصّل له.
(۲۹)
طبیعة الإحاطة والشمول، کما ستطّلع علیه.
وهذا یناسب ما تسمعه من ائمّة التحقیق یسمُّون الهویة المطلقة «مجمع الأضداد»، ولهذه الدقیقة مواضعُ تقع فی هذه الرسالة، فلیکن علی ذکر من المستبصرین.
فإذا تقرّر هذا، ظهر أنّ تلک الأسماء والحقائق بهذا الاعتبار من اللَّواحق التی تصلح لأن تکون مبحوثةً عنها فی الفنّ، کما أنّ ملحوقها بذلک الاعتبار صالح للموضوعیة.
ومساواتها للموضوع لو سُلِّمت لا ینافی موضوعیتها لتلک الأسماء والحقائق، کما فی الخواصِّ واللوازم المساویة بالنسبة إلی الحقائق النوعیة.
ثمّ إنّ اقتضاء الذات جمیع الأسماء بنفسها واشتمال کلّ منها علی الذات بجمیع اعتباراتها وإن کانت مقرَّرة عندهم، لکنَّها إنّما تختلف بحسب ظهور أحکامها(۱) فی القوابل « أی المظاهر»، فإنّه قد یکون الغالب منها بحسب ظهور أحکامها فی بعض المظاهر إسما کلیا، وقد یکون إسما جزئیا، ویکون ذلک الغالب هو الظاهر الناعت له دون غیره من الأسماء، فإنّ أحکامها مستهلکة تحت حکم إسمه المهیمن، کما فی الطبائع المرکبَّة « کالانسان» عند حکمنا بأنّها حارّة أو باردة .
وإذا تقررّ هذا ظهر أنّه لا یلزم من اقتضاء حقیقة فی نفسها إسما وعدم انفکاکه عنها فی الوجود أن یکون ذلک الإسم ظاهرا حکمه فی جمیع صور تعیناتها، ناعتا إیاها فی الکلّ.
المبادی المختصّة بالعلم الإلهی
وأمّا مبادیه المختصّة به:
فالتصوریة منها، هی تصوّر أُمّهات الحقائق اللازمة لوجود الحقّ سبحانه
۱ـ لأنّ دولة الأسماء تختلف فی مقام الإیجاد.
(۳۰)
المسمّاة عند القوم بالأسماء الذاتیة، وما یلیها من أسماء الصفات، ثمّ أسماء الأفعال وأسماء النسب والإضافات الواقعة بین کلّ منها(۱).
والتصدیقیة منها، هی الحکم علیها بثبوتها فی نفسها أو بثبوت بعض لوازمها لها .
فلئن قیل: یجب أن یکون المبادی إمّا بینة بنفسها، أو مبینة فی العلم الأعلی مسلّمة فی علمها، وهذه الحقائق لمّا لم تکن بینة بنفسها « لأنها نظریة محتاجة إلی البحث»، تجب أن تکون مبینة فی العلم الأعلی، ولا أعلی من هذا العلم، علی ما تقرّر .
قلنا: طریق استعلام المبادی علی ما تقررّ، وهی الحقائق المذکورة فی هذا العلم أیضا إنّما بأحد الوجهین:
إمّا بظهور آثارها فی العالَم، ومشاهدة العارف لتلک الآثار والأحکام حسّا وعقلاً أو حدسا وکشفا، وتَعَلُّمه منها، وهو بمنزلة البینة فی العلوم الرسمیة.
وإمّا بأخذها عن صاحب کشف أعلی وأتم منه، کالکمّل من الأنبیاء والأولیاء، وذلک بمنزلة المبین فی العلم الأعلی(۲).
لا یقال: إنّما یصحّ ذلک لو کان عندهم میزان یتمیزّ به صحیح ما یختصُّ بذلک العلم عن غیره، کما هو فی سائر العلوم النظریة، حتّی یؤخذ ما یؤخذ من تلک العلوم مُعَیرا بمعیاره الصحیح، وإلاّ فلا تعویل فی العلوم الحقیقیة علی ما حَصَل منها بمجرّد التقلید .
لأنّا نقول: ممنوع أنّه لیس عندهم آلة کذلک، فإنّه قد ثبت عند المحقّقین من أهل الکشف، أنّ له بحسب کلّ شخص ووقت میزانا ومرتبةً یناسبه، ولذلک تجدهم یظهِرون لشخص من تلک الحقائق ما یخْفُون عن آخر، ویخفون عنه
۱ـ المعبّر عنها ب «نکاح الأسماء»، ولا یخفی أن یکون کلّ اسم من أسماء اللّه أمّا وربّا.
۲ـ فتکون بینةً بنفسها؛ لأنّ کلّ انسان مربّی لاسم من الأسماء ومأنوس به، مبینةً بتعلّمه من الأنبیاء علیهم‌السلام .
(۳۱)
فی وقت ما یظْهِرون له فی وقت آخر، ولولا ذلک ما یمکن للإنسان من التفرقة بین الإلقاء الصحیح الالهی وبین التسویل الفاسد الشیطانی(۱).
مسائل العلم هیهنا
وأمّا المسائل هیهنا، فهی عبارة عمّا تتبین به متعلّقات هذه الحقائق والأسماء من المراتب والمواطن، وتخصیص کلّ منها بموطنه ومَحْتده، فإنّ لکلّ اسم موطنا یختصُّ به، وهذا هو المراد بتوقیفیة أسماء اللّه تعالی علی قواعدهم، وبیان تفاصیل أحکامها ونسبها المختصّة بکلّ منها.
فإن قلت: المسألة فی کلّ علم إنّما تُطلق علی ما یبرهَن علیه فی ذلک العلم، فحیث لا برهان کیف یتصوّر المسألة؟
قلت: البرهان إنّما هو تألیف المبادی الیقینیة من البینِّة أو المسلَّمة، بحیث ینساق إلی الحکم المطلوب المسمّی ب «المسألة»، وإذ قد عرفت فی هذا العلم ما هو بإزاء الضربَین المذکورین من المبادی(۲)، فما حصل ممّا یتألّف منها عند استحصال المطالب العلمیة والمعارف الحقیقیة، تَکون مسألةً.
« فنقول فی حسم مادّة کلّ الإیرادات» علی أنّ هذا کلُّه إنّما هو قواعدُ مصطلحة فی العلوم الرسمیة الجزئیة المقیدة، فلا یلزم انطباقها علی العلم الکلّی المطلق، لِما بُین من مباینة خصوصیة المطلق لخصوصیات جزئیاته، وعدم وجوب انطباق أحکام الجزئیات علی الکلّی المنطبق علی جزئیاته؛ إذ الواجب إنّما هو انطباق أحکام الکلّی المطلق علی جزئیاته دون العکس، لکن لمّا کان مبنی الکلام فی هذه الرسالة إنّما هو علی طریقة أهل النظر والاستدلال، لا یکون التزام هذه التطبیقات خارجا عن قانون التوجیه کلَّ الخروج.
۱ـ الحکمة البرهانی والکشف الشهودی وإن کانا مصونا من الخطأ والزلل، ولکنّ الحکیم الفلسفی والعارف الالهی لا یکونان معصومین عنها، وهذا یوجب میزانا لکی یتمیز به الصحیح عن غیره، وهو لیس إلاّ الوحی والسنّة القطعیة.
۲ـ أی التصوّریة والتصدیقیة، فهما الکشف التامّ والأخذ من صاحبه.
(۳۲)
تتمیمٌ فی معنی الوجود
إعلم أنّ بعض الألفاظ المتداولة هیهنا لما فیه من الاشتراک بحسب عرفَی أهل النظر والتحقیق، یقع للدخیل « أی المبتدی» اختباط باختلاط الاصطلاحین، وأخذ أحدهما مکان الآخر، فوجب التنبیه أوّلاً للمعنیین حسب الاصطلاحین تحریرا للبحث.
منها، لفظ الوجود؛ فإنّه عند أهل النظر إنّما یطلق علی الکون فی الأعیان، أو الکون مطلقا، والکون فی عرفهم وإن کان مرادفا للوجود، إلاّ أنّه یحسن عندهم، أن یعرِّفوا أمثال هذه الطبائع البسیطة بلفظ أجلی منه، تعریفا لفظیا تنبیهیا.
زیادة الوجود علی الماهیة
ثمّ إنّ الوجود عندهم لمّا کان أمرا زائدا علی ماهیات الموجودات، ولم یکن لشیء منها تحقّق إلاّ باقترانه إلیه، ودخوله فی نوع من أنواع مطلق الحصول، حقیقیا کان أو اعتباریا، تخیلوا أنّ نسبة الماهیات إلی الوجود کنسبة الأجسام إلی الحیز، فکما أنّ لکلّ جسم اختصاصا طبیعیا بمکان خاصّ لا یتعدّی من نوع ذلک المکان أصلاً، کذلک الماهیات بالنسبة إلی الوجود؛ فإنّ منها ما لا یکون لها تحقّق إلاّ بحسب الفرض العقلی، وهو الذی وجودها فی القوی المدرکة فقط کالنسب والاضافات الاعتباریة، وهذا النوع من الوجود یسمّی عندهم بالوجود الفرضی، والأمور الاعتباریة معروضاته .
ومنها، ما یکون لها تحقّق خارج الفرض والاعتبار(۱)، سواء وجد الفرض العقلی، أو لم یوجد، ویسمّی عندهم بالوجود الحقیقی والوجود فی نفس الأمر.
۱ـ ویکون هذا أیضا بناقص؛ لأنّ للقسم السابق تحقّقا خارج الفرض، ونفسیة أمره کانت بید المعتبر، وفی الأوّل منه له نفسیة بلحاظ الحمل الشائع لا بلحاظ الحمل الأوّلی إلاّ أن یکون المراد بخارج الفرض الوجود الخارجی، سواء یکون موجودا فی الخارج أو یکون اتّصافه فقط فی الخارج.
(۳۳)
ومن هذا القسم ما یکون بالقیاس إلی الخارج أیضا موجودا، وهو المسمّی بالوجود الخارجی؛ أی الخارج عن المشاعر، ومنه ما یکون تحقّقه فی المشاعر کالنِّسب والإضافات الحقیقیة وسائر ما یقع فی الدرجة الثانیة من التعقُّل « أی المعقولات الثانیة المنطقیة»(۱).
لا یقال: فحینئذ یکون هذا من أقسام الوجود الفرضی، ضرورة أنّ حصوله إنّما هو فی القوی المدرکة؛ لأنّا نقول: حصوله وإن کان فی القوی المدرکة ولکن لیس مختصّا بها، بل له فی الخارج عنها وجود، فهو من أقسام الموجودات الحقیقیة؛ إذ محصَّل هذا التقسیم أنّ ما یتصوّره العقل لا یخلو من أن یکون قابلاً للحوق الوجود فی نفسه، أو یکن، فان لم یکن فهو الموجودات الفرضیة وإن کان قابلاً له، فهو الموجود الحقیقی ، وذلک لا یخلو من أن یختصّ بلحوقه له خارجا عن المشاعر أو لا، فالأوّل هو الموجود الخارجی، والثانی هو الموجود الذهنی .
فی معنی الصدق ونفس الأمر
فعلم من هذا: أنّ الموجودات الذهنیة المذکورة من أقسام الموجود الحقیقی والموجود فی نفس الأمر، فنفس الأمر حینئذ أعمّ من الخارج، لأنّه متی تحقّق أمر فی الخارج تحقّق فی نفس الأمر، ولیس کلّ ما تحقّق فی نفس الأمر تحقّق فی الخارج، فإنّ إنسانیة زید المعدوم فی الخارج متحقّق فی نفس الأمر، ولیس بمتحقّق فی الخارج.
۱ـ إن کان المراد بما یکون تحقّقه فی المشاعر عروضا واتّصافا مثل: «الإنسان کلّی»، فهذا لا یکون خارجیا وإن کان له نفس الأمر. وإن کان المراد منه ما یکون عروضه ذهنا لا اتّصافا یکون هذا خارجیا وله نفس الأمر أیضا، فعلی هذا، جمیع ما فی الدرجة الثانیة له نفسیة الأمر وإن لم یکن خارجیا وجودا واتّصافا. ولفظ التحقّق فی المقام لا یناسب، وما فی المعقول من العروض والاتّصاف فی بیان الأقسام صحیح ویظهر منه أمرین:
الأوّل، القضیة لها خارجیة نفسیة، والثانیة أعمّ من الأولی. وفی المقام خلط فی الثانی.
(۳۴)
فلئن قیل: فکیف یحکم بصدق إنسانیة زید المعدوم، وکذب حماریته إذا لم یکن لها مطابَق فی الخارج أصلاً، والصادق هو الذی له مطابَق فی الخارج دون الکاذب.
قلنا: إنّ الخارج مشترک بالاشتراک اللفظی(۱)، تارةً یطلق ویراد به الواقع فی الخارج ؛ أی الخارج عن اعتبار العقل، کما یقال: هذا الخبر له مطابَق فی الخارج، وهذا لیس فیه مطابقٌ، وهو مرادف لنفس الأمر. وتارةً یطلق علی ما یقابل الوجود الذهنی، کما فی بحثنا هذا، وهذا المعنی أخصّ من المعنی الأوّل کما عرفت آنفا.
وإذا تقرَّر هذا، ظهر أنّه لا یلزم من عدم مطابَق للخبر فی الخارج بالمعنی الأخصّ، أن لا یکون له مطابَق فیه بالمعنی الأعمّ.
لا یقال: الضرورة قاضیة هیهنا بأءنّ کلّ موجود لیس له وجود فی القوی المدرکة لابدّ وأن یکون له فی الخارج عن تلک القوی وجود، وإلاّ لا یکون موجودا أصلاً، والقول بأنّ وراء الوجودَین أمرا آخر یسمّی بنفس الأمر، فممّا یحتاج هلیته إلی بیان، وإثباته إلی برهان(۲).
لأنّا نقول: قد قیل فی إثباته أنّه قد ثبت بمقتضی القوانین العقلیة وجودُ موجود فی الخارج قائم بنفسه غیر ذی وضع مشتمل بالفعل علی جمیع المعقولات التی یمکن أن تَخرج إلی الفعل، بحیث یستحیل علیه، وعلیها التغیر والاستحالة والتجدّد والزوال، ویکون هو وهی بهذه الصفات أزلاً وأبدا، یسمّونه بالعقل الکلّ « أو العقل الفعّال»، واللوح المحفوظ « الذی لا یشوبه التغییر» عندهم إشارة إلیه. فقد أورد علیه بعض المتأخّرین نقضا بالواجب
۱ـ فهو عام موجود فی الخارج والذهن؛ سواء اعتبره أم لم یعتبره.
۲ـ أی أنّ الوجود الخارجی بمعنی الأعم یشمل کلّ موجود من اللممکن والواجب، ولا شیء وراءه لکی یسمّی هو نفس الأمر إلاّ إذا أطلق الخارج علی الطبیعة ونفس الأمر علی عالم الأمر والملکوت.
(۳۵)
والعقول، فإنّه یلزم أن لا یکون لهما وجود فی نفس الأمر حینئذ، وحقَّقَ بعد ذلک بما حاصله: أنّ نفس الأمر عبارة عن حقائق الأشیاء بحسب ذواتها مع قطع النظر عن الأمور الخارجة عنها.
ولا یخفی أنّ هذا التحقیق إنّما أفاد هیهنا زیادة إجمال من القول، أللّهم إلاّ أن یحمل کلامه علی ما ذهب إلیه المتقدِّمون، من أنّ سائر المعقولات من الصور والمعانی ، لها تمثّل فی نفسه وتقرّر فی ذاته علی ما هو مذهب المحقّقین(۱)، لکن لمّا کان المعترض من نفی هذا القول، لا یمکن حمل کلامه علیه.
والوجه فی تحقیق هذا الکلام علی طریقتهم أن یقال: إنّ نفس الأمر عبارة عمّا ثبت فیه الصور والمعانی الحقَّة؛ أعنی العالم الأعلی الذی هو عالم المجرّدات، ویؤیده إطلاق عالم الأمر علی هذا العالم، وذلک لأنّ کلّ ما هو حقّ وصدق من المعانی والصور لابدَّ وأن یکون له مطابَق فی ذلک، کما یلوح تحقیقه من کلام معلّم المشّائین أرسطو فی المیمر « وهو إطلاق الکلام مع الایماء والاشارة» الثامن من کتابه فی العلم الإلهی، المسمّی ب «أثولوجیا»(۲)، بعد فراغه عن أنّ العالم الأعلی هو الحی التامّ الذی فیه جمیع الأشیاء، وأنّ هذا العالم الحسّی کالصَّنم والأنموذج لذلک العالم من أنّ أوّل فعل الحقّ هو العقل الأوّل؛ فلذلک صار له من القوّة ما لیس لغیره، وأنّه لیس جوهر من الجواهر التی بعد العقل الأوّل، إلاّ وهو من فعل العقل الأوّل، وإذا کان هذا کذلک، قلنا: إنّ الأشیاء کلّها هی العقل، والعقل هی الأشیاء « لأنّه فصل محصّل لکلّ شیء»، وإنّما صار العقل هو جمیع الأشیاء(۳)؛ لأنّ فیه جمیعَ کلیات الأشیاء
۱ـ فهو المسمّی عندهم بالأعیان الثابتة أو الممتنعات؛ لامتناع خروج ما فیه من العلم إلی العین، بل یظهر مظاهره عنه فقط.
۲ـ وهو منسوب ب «أفلاطن» الالهی لا الارسطاطالیس.
۳ـ وهو إن کان کلاما صحیحا ولکن لا یوجّه هذا التفسیر.
(۳۶)
وصفاتها وصورها وجمیع الأشیاء التی کانت وتکون مطابقةً لما فی العقل الأوّل کما أنّ معارفَنا التی فی نفوسنا مطابقة للأعیان التی فی الوجود، ولا یمکن غیر ذلک.
ولو جَوَّزنا غیر ذلک؛ أعنی أن یکون بین تلک الصُّور التی فی نفوسنا وبین الصور التی فی الوجود تباین أو اختلاف، ما عرفنا تلک الصور، ولا أَدرَکنا حقائقها؛ لأنّ حقیقة الشیء ما هو به هو، وإذا لم یکن، فلا محالة غیره، وغیر الشیء نقیضه.
فإذن جمیع ما تدرکه النفس وتتصوّره من أعیان الموجودات، هو تلک الموجودات ، إلاّ أنّه بنوع ونوع(۱).
وإنما أَوردتُ هذا الکلام کلّه؛ لأنّه مع انطوائه لما نحن بصدده مشتمل أیضا علی تحقیق معنی الحقیقة، ومعنی الصدق والحقّ، وسبب تسمیة هذا الوجود بالوجود الحقیقی وغیره من اللطائف، فلیتأمَّل.
واعلم: أنّ أکثر مباحث هذا الکتاب لبعده عن الطبائع، وغرابته عن الأذهان منطویة علی نصوص المشائخ لما أنّها عُرضة لأنظار أهل الاستدلال، وقلّ ما یوجد فیهم الناقد البصیر، فلابدّ من التعرّض فیها لما یصلح؛ لأن یستند إلیه ویعتمد علیه علی ما اقتضت عادتهم وجرت علیه استفادتهم وإفادتهم لیطمئنَّ به قلوبهم بعض الاطمئنان، عسی اللّهُ أن یفتح علیهم بمفاتیح ذلک الإذعان والإیمان أبواب الحقّ والیقین، فإنّه هو الفتّاح المبین، وإلاّ فأمثال هذه الأبحاث لا یلیق بها الاستشهاد بالأقاویل النقلیة، کما لا یحتاج إلیه نظم البراهین
۱ـ أی مظاهر ذو هویة واحدة تشکیکیة، لها مراتب شدیدة وضعیفة.
(۳۷)
العقلیة، وهذا کلّه علی رأی أهل النظر والاستدلال، وباقی الألفاظ لاشتهار معانیها المتعارفة عندهم وعدم الاشتباه فیها ما احتیج إلی التعرّض لها هیهنا.
وأمّا عند المحقّقین، فالوجود لیس شیئا زائدا علی الموجودات؛ بل الموجودات إنّما هی جزئیاته النوعیة(۱)، المقول هو علیها بهو هو، وتنوُّعاته المعینة المتمائزة بمجرّد النسب، وأحوالها الطارئة لها بحسب المدارک والمشاعر. فإنّ أعیان تلک الحقائق هی عین هویتها ووجودها، لا غیر، کما یلوح تفصیل ذلک من تحقیق الشیخ «رحمه اللّه» فی کتابه المسمّی ب «انشاء الدوائر»، حیث قال: «إعلم أنّ الوجود والعدم لیسا بشیء زائد علی الموجود والمعدوم. لکنّ الوهم یتخیل أنّ الوجود والعدم صفتان راجعتان إلی الموجود والمعدوم، ویتخیلهما کالبَیت قد دخلا فیه، ولهذا تقول: قد دخل هذا الشیء فی الوجود بعد إن لم یکن(۲)، وانّما المراد بذلک عند المحقّقین: «أنّ هذا الشیء وجد فی عینه، والوجود والعدم عبارتان عن إثبات عین الشیء ونفیه. ثمّ إذا ثبت عین الشیء أو انتفی، فقد یجوز علیها الاتّصاف بالعدم والوجود معا، وذلک بالنسبة والإضافة، فیکون زید الموجود فی عینه موجودا فی السُّوق، معدوما فی الدار، فلو کان العدم والوجود من الأوصاف التی ترجع إلی الموجود، کالسواد والبیاض، لاستحال وصفه بهما معا؛ بل إذا کان معدوما لم یکن موجودا، کما أنَّه إذا کان أسود لا یکون أبیض، وقد صحَّ وصفه بالوجود والعدم معا فی زمان واحد، هذا هو الوجود الإضافی والعدم الإضافی مع ثبوت العین. فإذا صحّ أنّه لیس بصفة قائمة بالموصوف، ولا بموصوف معقول وحده دون إضافة، فثبت أنّه من باب الإضافة والنسب مطلقا، مثل المشرق والمغرب والیمین والشمال والأمام والوراء…»(۳). إلی هنا کلامه بعبارته الشریفة.
أَطلِق عنان الفکر فی فحاویها وأَمعِن لحاظ النظر فی مَطاویها، حتّی یظهر
۱ـ أی أفراده الوجودیة لا الماهویة التی یحتاج فی تشخصّه الخارجی إلی أفراده.
۲ـ والتعبیر تسامحی وکان من ضیق خناق.
۳ـ الکثرة اعتباریة وإن کان لها نفس الأمر والمعتبِر أیضا، وهذا هو مبنی علی الوحدة الحقّة الشخصیة للوجود.
(۳۸)
لک أنّ ما فهمه المتأخِّرون من لفظ الوجود واصطلحوا علیه، حیث ذهبوا إلی أنّه من الاعتبارات العقلیة العارضة للموجودات فی العقل لیس من الوجود الحقیقی الذی هو أسّ عقائد المحقّقین ومبنی معاقدهم فی شیء، ولا من الصفات الحقیقیة المختصَّة به؛ بل إنّما هو من الإضافات التی لا دَخل لها فی حقیقة الوجود أصلاً، کما تبین منها أیضا منشأ غلطهم ومزالُّ قدمهم.
والعجب کلّ العجب أنّ ما استدلّ به صاحب الإشراق علی اعتباریة الوجود، هو أمر النسبة علی الوجه الذی ذکره الشیخ «رحمه اللّه» بعینه، حیث جعل مفهوم زید یوجد فی السوق، وزید یوجد فی الدار، وزید یوجد فی الذهن، وزید یوجد فی العین ، کلُّها بمعنی واحد، وهو معنی النسبة المشار إلیها(۱)، قد جعل معنی الوجود منحصرا فی المعنی النسبی بأمثال هذه الدلائل، وسیجیء لهذا البحث مزید تحقیق، إن شاء اللّه.
معنی لفظ الکون واعتباران للوحدة
وأمّا لفظ الکون فقد قال الشیخ « الأکبر؛ ابن عربی» فی شرح الألفاظ علی طریقة أهل اللّه: «إنّ الکون کلّ أمر وجودی»، وتحقیق معنی هذا الکلام یحتاج إلی تمهید مقدّمة جلیلة الجدوی، وهی أنّ للوحدة اعتبارین:
أحدهما ذاتی لها، وهی بذلک الاعتبار تسمّی ب «الوحدة المطلقة والحقیقیة»، وهی کون الشیء بحیث لا یعتبر فی مفهومه ما یشعر بتعدّد الوجوه والإثنینیة أصلاً، حتّی أنّ عدم اعتبار الکثرة أیضا غیر معتبر فی مفهومه، لما فیه من الإشعار بمقابلَتِها للکثرة المستلزمة للإثنینیة، فالواحد بهذا الاعتبار لا یکون فی مقابلة شیء، ولا فی مقابلته شیء، فلا یکون مقابلة للکثیر، فیکونُ غیرَ الواحد المعتبر فی الأعداد، وقولهم: «اللّه واحد لا بالعدد» إشارة إلی هذا المعنی.
۱ـ والإضافة وإن کان غیر المفهوم، وبینهما بون بعید، ولکنّهما مساویین فی أنّهما غیر حقیقیین.
(۳۹)
والثانی لاحق لها، عارض إیاها، وهی بذلک الاعتبار تسمّی ب «الوحدة الإضافیة والنسبیة»، وهو کون الشیء لا ینقسم فی ذاته إلی الأمور المتعدّدة من حیث هو کذلک ، والواحد بهذا المعنی هو الذی قیل فیه: إنّه مقابل للکثیر تقابلاً عرضیا.
الکثرة الحقیقیة والإضافیة
ثمّ أنّ الکثرة أیضا لها اعتباران:
أحدهما ذاتی لها، وهی بذلک الاعتبار یسمّی «الکثرة الحقیقیة»، وهی کون الأشیاء المتعدّدة بحیث لا یعتبَر فیها ما یشعر بالجهة الاتحادیة وما به الاشتراک أصلاً، حتّی أنّ عدم اعتبار الوحدة أیضا غیر معتبر هیهنا، لما فیه من الإشعار بالجهة الاتّحادیة.
فلئن قیل: عدم اعتبار ما یشعر بالجهة الاتحادیة، جهة اتحادیة، یمکن أن یشترک فیها أفراد الکثیر، وکذلک عدم اعتبار ما یشعر بتعدّد الوجوه مشعر بتعدّد الوجوه فی مفهوم الوحدة المطلقة، وذلک لأنّه مفهوم عدمی لاحق لها بالإضافة إلی الغیر، فیکون مغائرا لحقیقتها ضرورةً، ویلزم حینئذ تعدّد الجهات.
قلنا: إنّ للعقل أن یفرض للأمور المجهولة حقائقها من حیث هی هی جهاتا، بالنظر إلی ذواتها بتصوّر تلک الحقائق « أی بالحمل الأوّلی»، ویعبِّر عنها بتلک الجهات ، وإن کانت متنافیةً لتلک الحقائق بالنظر إلی الخارج عنها «أی بالحمل الشائع»، کما فی قولنا: المجهول مطلقا یمتنع الحکم علیه، فإنّه فَرَضَ للذات المجهولة مطلقا وصفا معلوما، یتصوّرها به، ویحکم علیها باعتباره، مع منافاة تلک الذات من حیث هی الذات لهذا الوصف.
فإن قلت: کیف یتصوّر أحد المتنافیین بالآخر، ویحکم علیه باعتباره،
(۴۰)
والوجه الذی یعلم به الأشیاء ویحکم علیها به، یجب أن یکون من الأوصاف المحمولة علیها بهو هو.
قلت: إنّ الأوصاف « أی المحمولات» لها اعتباران:
أحدهما بحسب طبائعها فی نفسها، وهی بهذا الاعتبار لا منافاة بینها وبین ذواتها أصلاً؛ بل لابدَّ من صدقها علیها بهو هو.
والآخر بحسب العوارض اللاحقة إیاها باعتبار حصولها فی العقل، وإنّما یتحقّق المنافاة بهذا الاعتبار، وهذا ظاهر فی المثال المفروض، فإنّ وصف المجهولیة إذا اعتبر طبیعته من حیث هی هی، لا منافاة بینه وبین ذاته أصلاً، وإلاّ لا یکون ذاتا له، ولا یکون صادقا علیها بهو هو.
أمّا إذا اعتبر معه الهویة اللاحقة له باعتبار حصوله فی العقل، تتحقّق حینئذ باعتبار هذه الهویة العرضیة التی إنّما تلحقه بالنظر إلی الخارج عن تعینه المنافاة بینه وبین الذات، ولا شک أنّ العوارض اللاحقة للأشیاء باعتبار الأمور الخارجة عن أنفسها، لا دخل لها فی الأحکام الذاتیة، وما یعرض تلک الأشیاء لذواتها، وإلاّ یلزم أن لا یکون شیء من المفهومات باقیا علی کلیتها عند تصورّها؛ إذ کلُّ ما حصل فی العقل باعتبار حصوله فیه جزئی، وهذا من مقتضی الحکمة البالغة أنّه قد جعل اللّه للعقل قوّة خاصّة وغریزة بها یتصوّر المفهومات الحاصلة فیه کما هی هی معرّاة عن اللواحق الطارءة لها باعتبار حصولها العرضی وتقیداتها التابعة للمَحّال الجزئیة؛ حتّی یتمکن من تمیز الأحکام الحقّة التی لها بحسب الأمر بعینه المفهمة المقوّمة لها والممیزة إیاها فی ذاتها عن غیرها من اللواحق العارضة لها باعتبار المجالی والمراتب؛ لیقدر بذلک علی تصوّر الأشیاء علی ما هی علیه فی الوجود، والتجلّی بالحقائق(۱)
۱ـ عطف علی تصوّر. ومع هذا العطف أشار بأنّ لا بینونة بین العقل والعشق، ویکون العشق ظهور للعقل التامّ الکامل.
(۴۱)
کما هی هی، وهذه القوّة من آثار ما أشیر إلیه آنفا بأنّه أوّل فعل الحقّ العقل الأوّل ومن تصوّر تعیناته فی هذه النشأة، فتنبَّه.
والاعتبار الثانی للکثرة؛ وهو الذی یسمّی «الکثرة الإضافیة والنسبیة»، وهو کون الشیء بحیث ینقسم إلی الأمور المتعدّدة من حیث هو کذلک، والفرق بین هذا الاعتبار ، والاعتبار اللاحق للوحدة غیر مُخْتَفٍ(۱).
ثمّ إذا تحقّق هذا، فنقول: إنّ الوجود الواحد الحقّ الظاهر بنوره الذاتی، الذی هو المُجلّی له باعتبار غیب هویته المطلقة، إذا اعتبرت التعدّدات الظاهرة فی مَجْلاه، التی هی عبارة عن تعدّد الشّؤون المُتَجلِّی، کما ستحقّق فی موضعه، إن شاء اللّه، حصل هناک باعتبارها فی الحضرَتَین أربع اعتبارات: وحدةٌ وکثرة حقیقیتان، ووحدة وکثرة نسبیتان اعتباریتان.
فی معنی الحقّ والخلق والأسماء الالهیة
فمتی اعتبرت الوحدة الحقیقیة فی الحضرتین المذکورتین المتمیزتین بنسبتَی البطون والظهور، قیل: «حقّ». وإن اعتبرت الکثرة الحقیقیة فیهما، قیل: «خَلْق» و«سِوی» و«مَظاهر» و«صُور» و«شؤون» ونحو ذلک. وإن اعتبرت الوحدة النسبیة بأن أخذت جمیعها نسبا راجعة إلی عین واحدة، قیل: هی «أسماء الحقّ» وأحواله.
وإن اعتبرت الکثرة النسبیة بأن أخذت تلک الکثرة من حیث إنّها منتسبة إلی الأمر الجامع انتسابا مّا وعُقِلَت متوحّدة مُجرّدةً عن الصِبغة الوجودیة، فهی «الأمر» المشار إلیه المنسوب إلی الوجود المسمّی ب «الکون» و«حقیقة معنی العالم» و«عینه الثابتة»، ونحو ذلک .
فعلم من هذا: أنّ لفظ الکون بالمعنی الذی ذهب إلیه المحقِّقون، یباین لفظ
۱ـ والفرق بینهما أنّ فی الوحدة نفی للانقسام، ولکن فی الکثرة الاضافیة یثبت الانقسام.
(۴۲)
الوجود علی اصطلاحهم، وأمّا علی رأی أهل النظر، فبینهما تساوٍ؛ بل ترادف علی ما سبق، فیکون بین معنَی الوجود، عموم وخصوص من وجه؛ لتصادقهما فی الماهیات الحقیقیة، وتخالفهما فی الحقائق « والأسماء» الإلهیة «الوجودیة» والصور الکونیة « الماهویة».
لا یقال: الماهیة عند أهل النظر غیر موجودة فی نفسها، فکیف تکون مادّة التصادق؟ لأنّ الکلام إنّما هو فی الماهیات الحقیقیة الموجودة، وهی بذلک الاعتبار صالحة للتصادق وبین معنَی الکون عموم وخصوص مطلقا؛ ثمّ إنّه، قد ظهر لک ممّا سلف من البیان: أنّ للوحدة اعتبارتین.
فاعلم، أنّ أحد اعتبارَی الوحدة وهو الحقیقی منهما، هو معنی «الإطلاق» الذی یلحق الوجود لذاته، ویقتضیه أوّلاً، فإنّه من خواصِّه اللازمة البینة، فحقیقةُ الوجود حیث یظهر لا یظهر إلاّ به، ولا یتحقّق أحکامها إلاّ باعتباره، وظاهر الوجود فی کلام المحقّقین عبارة عنه، فإنّ الظاهر من الشیء هو أوّل ما یدرک به الشیء منه، والوجوب إشارة إلیه.
والثانی من الاعتبارین، وهو النسبی منهما، هو الذی یلاحَظ فیه الرَقائق الارتباطیة الراجعة إلی العین الوحدة، ولا شک أنّه إنّما یلحق الوجود « بل عینه» بعد اعتبار لحوق العلم إیاه، فهو الذی تقتضیه الطبیعة العلمیة أوّلاً، وتظهر به أحکامُها، و«الإمکان» إشارة إلیه.
وهیهنا نکتة شریفة لطیفة یظهر بالتأمّل، وسیجیء لهذا الکلام ولباقی الألفاظ المتداولة لدیهم فی أثناء الکلام علی الرسالة زیادة بیان وتحقیق، إن شاء اللّه وحده العزیز، فلا نُطَوّل المقدّمةَ بها.
(۴۳)
(۴۴)
(۴۵)
