آزادی بیان
بحث از آزادی بیان، متفرع بر بحث آزادی عقیده است. آزادی بیان، همان آزاد بودن در ابراز عقیده یا اندیشه (نظریه‌پردازی)ای است که فرد دارد و خط قرمزهایی که در آن‌جا وجود دارد، در این‌جا نیز پیش می‌آید و این دو، لازم و ملزوم یک‌دیگر است، اما یک تفاوت عمده‌ای در این
(۱۰۹)
بحث حقوقی نسبت به بحث‌های حقوقی دیگر وجود دارد و آن این که برخلاف آن بحث‌ها، مقام اثبات این حق، مقدم بر مقام ثبوت است و مقام ثبوت آن متفرع بر مقام اثبات است؛ یعنی ما باید وضعیت فعلی جامعهٔ خود را لحاظ کنیم و بر اساس آن سخن بگوییم، نه آن که در ذهن خود طرحی بیاوریم و انتظار اجرایی شدن آن را داشته باشیم. بنابراین تعریف ذهنی و فلسفی آزادی بیان در این‌جا معنا ندارد و باید لحاظِ بررسان، ممیزی‌ها و فیلترهای جامعه و نیز لحاظ شخص سخن‌گو و تناسب وی با گفته‌اش را نمود و آن گاه نحوهٔ آزادی بیان و نشر افکار و عقاید از طریق رسانه‌ها و تریبون‌های ارتباطی را تعریف کرد.
در جوامع دینی، آزادی بیان بر اساس همان شریعت تعریف می‌شود. در جوامع سکولار، افراد به صورت عرضی در کنار هم قرار می‌گیرند و چنین نیست که برخی قداست و برتری داشته باشند؛ بلکه همه به یک اندازه حرمت و احترام دارند و هر کسی می‌تواند از دیگری انتقاد نماید و تناسب گفته و گفته‌پرداز، انعطاف و گسترهٔ فراوانی دارد. اما این بحث بر آزادی اندیشه (نظریه‌پردازی علمی) متفرع است، نه بر آزادی عقیده؛ زیرا آنان عقیده را در دستور کار ندارند.
به هر روی، آزادی بیان تابع نظرگاه حکومت و نیز نفوذ و قدرت شخص گفته‌پرداز در آن حکومت است و باید در چارچوبی سخن گفت که حکومت تعیین کرده است. البته اگر مرزهای این امر مشخص نباشد، رشد علم در حوزهٔ علوم انسانی را به رکود می‌کشاند و آن را از عقب‌مانده‌ترین حوزه‌ها قرار می‌دهد؛ چرا که دیگر هیچ متفکری احساس آزادی نظریه‌پردازی در این حوزه را ندارد و نوشته‌ها و گفته‌های وی همیشه به صورت تابعی و در حد یک پیرو است.
(۱۱۰)
بیش از این نمی‌شود در این رابطه سخن گفت؛ چرا که مدینهٔ فاضله برای رؤیاپردازان و خیال‌گرایان است و ما می‌خواهیم بر اساس واقعیت‌های جامعه سخن بگوییم؛ برای همین، به جای نظریه‌پردازی، به بررسی موادی از قانون اساسی کشور و اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر می‌پردازیم. آزادی بیان را باید در مقام اثبات پی‌گیر بود و در این بحث، سخن مارکس درست است که می‌گوید:
«نخست باید جهان خارج را درست کرد؛ سپس جهان ذهن به تبع آن درست می‌شود.»
البته از این سخن نتایج نادرستی گرفته‌اند که آن، موضوعِ سخن ما نیست، بلکه سخن این است که در بحث آزادی بیان نباید ایده‌آل‌گرایی و ذهن‌نمایی داشت، بلکه باید واقع‌گرا و رئال شد.
ضرورت آزادی بیان در نظام آموزشی
در این‌جا باید میان دو مقام نیز تفاوت قایل شد: یکی آزادی بیانی است که در محیط‌های تعلیمی و آموزشی قرار دارد و دیگری آزادی بیانی که در محیط عمومی و گستردهٔ جامعه ترسیم شده است. در مقام تعلیم، این یک نیاز است که استاد و شاگرد را به آزادی بیان می‌کشاند؛ اما این آزادی، ویژهٔ همان محیط‌هاست و آزادی بیان در جایی وجود دارد که یافته‌های نو علمی، هرچند با جریان غالب مخالف باشد، زمینهٔ ظهور و ابراز عمومی داشته باشد. خلط میان این دو مقام در دیدگاه زیر وجود دارد:
«به‌طور کلی آزادی بیان برای آن نیست که آدمیان سخنانشان را بگویند تا دلخور نشوند، بلکه برای آن است که همه محتاج یک‌دیگر هستند و باید برای روشن شدن حق و زدودن باطل، به یک‌دیگر مدد برسانند. تیرگی ِنخستین،
(۱۱۱)
مقدمهٔ روشنایی ِواپسین است. به علاوه، نگاه تاریخی به ما می‌گوید در آن جایی هم که مسألهٔ امروز روشن‌تر شده است، برای آن است که از سابقهٔ آزادی برخوردار بوده است؛ یعنی افکار از همین مجرا و جاده عبور کرده‌اند و اکنون به آب‌های آرام رسیده‌اند. چنین نبوده که همان حقایقی که ما امروزه روشن و استوار می‌پنداریم، به آسانی و منفعلانه به دست آمده باشند و از کورهٔ صرافی‌ها، نقادی‌ها، مشاجرات و مضاربات عبور نکرده باشد.»
محیط مدرسه و بحث‌های دانشگاهی، تا هنگامی که در محل درس است، بازتابی منفی ندارد و حتی در حکومت‌های دیکتاتوری نیز کم و بیش وجود دارد و بر آن، آزادی بیان اطلاق نمی‌شود؛ بلکه آزادی بیان، حق آزاد بودن نظرگاه‌های تولیدی و فکرهای تازه‌ای است که در محیط‌های عمومی و با کمک رسانه‌های جمعی ـ اعم از مکتوب و دیجیتال ـ ارایه می‌گردد؛ هرچند اندیشهٔ جامعه و نظام برخلاف آن باشد. البته برای آن خط قرمزهایی است؛ از جمله این که نباید به افشای اطلاعات محرمانهٔ اشخاص حقیقی یا حقوقی پرداخت و نیز مخالف عقیده و مقدسات پذیرفته شده یا دربردارندهٔ توهین و هتک حرمت یا افشای اسرار نظام یا اقدام براندازانه و مخالف با امنیت ملی باشد.
آن‌چه در طول تاریخ اتفاق افتاده است، آزادی بیانِ اسرار و مگوها یا مخالفت با عقاید نبوده است؛ بلکه آزادی تعلیم اندیشه و تکرار و تقلید از اندیشه‌های پیشین بوده که در محیط‌های علمی انجام می‌گرفته است، نه در محیط‌های عمومی، و بر اساس آزادی تعلیم و آموزش گزاره‌های عمومی بوده است که نیاز اجتماعی تأمین می‌شده و تعاون می‌آورده است.
مادهٔ نوزده اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر، دربارهٔ حق آزادی عقیده و بیان چنین می‌گوید:
(۱۱۲)
«هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و انتشار آن با تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی، آزاد باشد.»
این ماده به لازم و ملزوم بودن حق آزادی عقیده و اندیشه با حق آزادی بیان اشاره دارد که آن را در کنار هم آورده است. و این که آزادی بیان، ظهور آزادی اندیشه و عقیده است. و نیز به این که آزادی بیان حق اظهار نظر مخالف در مورد اندیشه‌های رایج است؛ زیرا این نظرگاه نوپدید و تولیدی است که بستر مخالفت دارد.
بستر آزادی بیان
آزادی بیان و اندیشه هم‌اینک در گرو میزان قدرت و نفوذ اجتماعی و امکانات مالی است؛ همان‌طور که رشد علمی افراد جامعه با هم متفاوت است و هر کسی به گونه‌ای از امکانات نظام آموزشی می‌تواند استفاده کند و چنین نیست که هر اندیشمندی، اگرچه موقعیت اجتماعی نداشته باشد، بتواند در کسب اطلاعات و افکار و انتشار آن با تمام وسایل ممکن آزاد باشد؛ چرا که این امر بدون داشتن موضع قدرت، امکان‌پذیر نیست. این ماده از حداکثری می‌گوید که حتی حداقل آن در بسیاری از کشورها وجود ندارد. آزادی اندیشه مربوط به اندیشه‌های نوظهور و تولید علم است. اسرار و اطلاعات و نیز معلومات عمومی یا تخصصی دیگران، اندیشه نامیده نمی‌شود؛ مگر آن که حقوق عمومی و ملی توسط برخی مورد تهدید و خیانت قرار گرفته باشد.
قانون ارایهٔ مستدل اندیشه‌های نوظهور
در این‌جا باید تذکری بسیار مهم را به میان آورد و آن این که اندیشهٔ
(۱۱۳)
نوظهور در صورتی آزادی نشر دارد که بتواند از خود دفاع نماید و دلیلْ آن را تأیید کند؛ وگرنه گفتن سخنی که دلیل اثبات نداشته باشد، نظریه‌پردازی نیست و می‌شود به صورت قانونی با آن برخورد داشت.
برخورد با نظریه‌پردازان متخلّف باید همانند برخورد با رانندگان متخلف و تولیدکنندگان مواد غذایی متخلف باشد که راهنمایی و رانندگی یا وزرات بهداشت، درمان و آموزش پزشکی به عنوان متخصص، تخلف آنان را گزارش می‌دهد و این تخلف در دادگاه مورد بررسی قرار می‌گیرد. نباید چنین باشد که وزارت ارشاد هم توان رسیدگی تخصصی و هم توان ارایهٔ حکم داشته باشد. نقص ساز و کار فعلی وزارت ارشاد در این است که اگر بر فرض بپذیریم که تخصص لازم برای بررسی نوشته‌های علمی مجتهدان و دانشمندان نوآور را داشته باشد، شأن حکم و برخورد با نظریه‌پردازان را نیز دارد، در حالی که این وزارت‌خانه تنها باید توان طرح دعوا را داشته باشد و این دادگاه صالح است که حق رسیدگی به آن دعوا را دارد.
ارگان‌هایی همانند وزارت بهداشت، راهنمایی و رانندگی یا وزرات ارشاد در جامعه نقش ناظر را در پیشامد تخلف یا جلوگیری از مورد محتمل آن دارند. اصل در فضای اندیشاری جامعه، همانند فضای طبیعت، این است که سلامت دارد و محدودیتی برای تنفس، تغذیه و رفت و آمد در جامعه وجود ندارد و تنها در موارد محتمل است که ارگان‌های یاد شده به عنوان متخصص و کارشناس وارد می‌شوند و از آن گزارش می‌دهند؛ یعنی نظارت آنان استطلاعی است نه استصوابی.
جامعهٔ اسلامی به اعتبار این که مسلمانانی دارد که فطرت و طبیعت
(۱۱۴)
آنان سالم است، اندیشه‌های آنان به صورت اولی یک نوع راه‌گشایی به زندگی برتر است. در جامعهٔ اسلامی، مردم آزاد هستند اندیشه‌های خود را ـ که به صورت اولی و به مقتضای فطرت و طبیعت کمال‌خواهی‌ای که دارند، از سلامت برخوردار است ـ تبلیغ کنند و نظارت بر آلودگی‌های فکری ذهنی به عنوان امری ثانوی، تنها بر عهدهٔ متخصصان است و فقط آنان هستند که تنها گزارش تخلف را ارایه می‌دهند و آنان نیز حق حکم و برخورد با صاحب اندیشه را ندارند و حکم برای دادگاه و قاضی است.
پیشامد این امر ثانوی نیز به این معنا نیست که باید از اصل اولی دست برداشت و آزادی بیان را نادیده گرفت و کل فضای جامعهٔ اسلامی را مسموم دانست؛ همان‌طور که راهنمایی و رانندگی به عنوان کارپرداز و کارشناس، رفت و آمدِ تمامی خودروها را کنترل نمی‌کند و اصل را بر عدم تخلف قرار می‌دهد، مگر آن که دلیل مثبِت به دست آورد. در فضای اندیشه نیز اصل بر سلامت جامعه است و البته نظریه‌پرداز باید برای نوآوری‌های خود دلیل داشته باشد و سخنی که توان اثبات آن را ندارد طرح نکند و فضای سالم علمی را پاس بدارد و اصول منطقی آن را رعایت کند؛ وگرنه متخصصان قانونی حق گزارش، و قوهٔ قضاییه حق برخورد با او را خواهند داشت.
با توجه به این توضیح است که پردازش ناشیانهٔ دیدگاه زیر به دست می‌آید؛ زیرا اصل اولی جامعهٔ اسلامی ـ که سلامت و آزادی اندیشه و بیان است ـ نادیده گرفته شده است و اصل دومی و ثانوی آن، که مسمومیت بعضی افکار است، برجسته شده و بحث از این نقطه شروع شده است؛ نقطه‌ای که مخصوص جوامع استبدادی است. هم‌چنین وی
(۱۱۵)
حلقهٔ کارشناسان و متخصصان را نادیده گرفته و حق برخورد را منحصر به اندیشه‌هایی کرده است که اجماع عمومی، آن را مسموم تشخیص دهد؛ در حالی که این کار در جامعه‌ای که دارای نظام است، بر عهدهٔ کارشناسان ارگان مربوطه است؛ همان‌طور که در بحث بهداشت و درمان و راهنمایی و رانندگی، امری پذیرفته شده است. این نظرگاه می‌گوید:
«همهٔ ما قبول داریم که نباید اجازه داد غذای سمی در میان مردم پخش شود. اگر حکومتی بداند، ولو مردم ندانند، که کالا غذا یا محصولی که فروخته می‌شود سمی و مضر است، باید از توزیع آن جلوگیری کنند. وظیفهٔ قوه‌ای که مسؤول حمایت و حفاظت و هدایت مردم است، این است که از توزیع و فروش این گونه کالاهای سمی و زیان‌بار جلوگیری کند و اساسا وجود وزارت بهداشت در جامعه برای انجام همین امر است. ما نمی‌توانیم اجازه دهیم دغل‌کاران هرچه را می‌خواهند، بفروشند و هر بیماری‌ای را پخش دهند. بر قیاس این تمثیل گفته می‌شود در میان افکار نیز ویروس وجود دارد که باید نسبت به آن حساس بود؛ یعنی همان‌گونه که نسبت به غذای خود حساسیت می‌ورزیم، باید به خوراک فکری خود نیز حساس باشیم. گیرم بنده و شما چنین حساسیتی نداشته باشیم، لکن آن کسی که مسؤول ماست و بر کشور نظارت دارد و مسؤول هدایت و حفاظت مردم است، باید حساسیت داشته باشد. گیرم که چند انسان عالم و آگاه و متفکر، حق را از باطل تشخیص می‌دهند و غذای سمی را از غیر سمی باز می‌شناسند، ولی عامهٔ مردم و کسانی که اهل تحقیق و تأمل نیستند، چه گناهی دارند؟ عامهٔ مردم نسبت به این امور، قدرت تمیز ندارند؛ لذا دیگری باید به داد آنان برسد و از آن‌ها دستگیری کند و آنان را از افتادن در پرتگاه اندیشه نجات دهد. این عمده استدلالی است که مخالفان آزادی بیان و فکر، مطرح می‌کنند.
(۱۱۶)
بله، باید نسبت به سلامت روحی و فکری مردم نیز حساسیت داشته باشیم. وقتی بر همگان مسلم شد و اجماعی حاصل آمد که چه چیزی سمی است چه چیزی مضر است، چه چیزی خطرناک و بیماری‌زاست، در آن صورت باید از آن جلوگیری کرد. افکار باید مطرح بشوند. اگر اجماعی حاصل شد که پاره‌ای از افکار یا کتاب‌ها برای همگان مضر است، آن‌گاه مثل همان خوراک‌های بیماری‌زا و غذاهای خطرناک، جلوی آن‌ها گرفته شود، اما ما نمی‌توانیم بپذیریم کسانی پیشاپیش بنشینند و خودشان تصمیم بگیرند که کدام افکار سمی و خطرناک و کدام غیر سمی و غیر خطرناک هستند و بعد به برخی اجازهٔ نشر دهند و به برخی نه. جامعه ـ دست‌کم جامعهٔ عالمان و متخصصان ـ باید به این نتیجه برسند که چیزی سمی و خطرناک است یا نیست. اگر شما به عنوان یک قدرت مطلقه، حتی جامعهٔ عالمان را هم از اظهار نظر و حرف زدن باز دارید، دیگر چنین اجماعی حاصل نخواهد شد.»
در نظام‌های دینی، ارگان خاصی ـ که برترین متخصصان در رشته‌های مختلف را در اختیار دارد و ما از آن، به قوهٔ نظریه‌پرداز و رکن چهارم نظام یاد می‌کنیم ـ باید بر روند نشر افکار نظارت داشته باشد. نشر افکار، نظارت اجماعی را نمی‌طلبد؛ زیرا این کار نه شدنی است و نه معقول. ارگان مسؤول اگر احتمال توطئهٔ سازماندهی شده در رشته‌ای را احتمال می‌دهد، می‌تواند وارد شود و نظارت استطلاعی خود را افزایش داده و شدت بخشد. وجود چنین ارگانی لازم است؛ اما این ارگان نمی‌تواند در کار قوهٔ قضاییه دخالت کند و حکم داشته باشد.
البته در نظام اسلامی نباید اصل را در نشر افکار، بر گرفتن مجوز قرار داد؛ بلکه افکار به صورت اولی باید اجازهٔ نشر داشته باشند، مگر آن که فساد
(۱۱۷)
بر جامعه‌ای سایه انداخته باشد و سلامت را به‌کلی از آن گرفته باشد. پیشگیری‌ها و فیلترهای فعلی، بر اساس اعتقاد به فساد اولی جامعه اِعمال می‌شود، که چنان‌چه چنین تشخیصی اشتباه باشد، چیزی جز استبداد دولتی، از آن برداشت نمی‌شود. البته اگر ارگان مربوطه در کنترل افکار ناتوان باشد، ناچار است که با قرار دادن استانداردی برای افکار، هر اندیشه‌ای را مجبور به اخذ مجوّز کند و بر اساس اصل ثانوی ـ که برآمده از ناتوانی این ارگان در نظارت و کنترل جامعه است ـ بر افکار حاکم شود و آنان را ملزم به اخذ مجوز برای احراز رعایت استانداردهای لازم نماید؛ اما در همین امر نیز این ارگان تنها باید نظر کارشناسی خود را ارایه دهد و حکم پرونده را به قوهٔ مربوطه ارجاع دهد. اما این نظارت و استاندارد باید بر اساس حداقل‌ها باشد تا مانع از مخاطرات اساسی گردد، نه معیارهای حداکثری که بخشی از آن مزاجی و سلیقه‌ای یا سیاسی و به نفع فرد یا جناح خاصی است، بلکه باید استانداردهای واقعی و حقیقی باشد.
آزادی بیان نمایندگان مجلس
اصل هشتاد و شش قانون اساسی از آزادی نمایندگان مجلس در مقام ایفای وظایف نمایندگی می‌گوید و آنان را در اظهار نظر و رأی خود به صورت کامل آزاد می‌داند و می‌گوید:
«نمایندگان مجلس در مقام ایفای وظایف نمایندگی و اظهارنظر و رأی خود کاملاً آزادند و نمی‌توان آن‌ها را به سبب نظراتی که در مجلس اظهار کرده‌اند یا آرایی که در مقام ایفای وظایف نمایندگی خود داده‌اند، تعقیب یا توقیف نمود.»
(۱۱۸)
نمایندگان به اعتبار این اصل که به آنان آزادی کامل می‌دهد، دارای مصونیت پارلمانی هستند. البته آزادی کامل به معنای آزادی مطلق نیست و رعایت خط قرمزها حتی در مجلس نیز الزامی است و آنان نمی‌توانند سخنانی بر زبان آورند که با قانون اساسی ـ که این حق را به آنان داده است ـ در تعارض باشد و مبانی نظام را زیر سؤال ببرند و در آن اخلال نمایند، اما می‌توانند بر هر ارگانی نظارت داشته باشند و از هر مسؤول و کارگزار دولتی توضیح بخواهند. هم‌چنین باید توجه داشت حق یاد شده برای نمایندگان، تنها در مجلس اعتبار دارد و اگر نماینده‌ای در تجمعات عمومی یا در رسانه‌ها سخنی بر زبان آورد، مصونیت پارلمانی شامل آن نمی‌شود و چهرهٔ پارلمانی وی تنها در پارلمان است و بیرون از آن، تنها چهره‌ای اجتماعی است و در این زمینه مانند سفیر است که تنها در سفارت خود مصونیت دارد.
نکته‌ای که در این اصل باید به آن توجه داشت، این است که: اگرچه آزادی گفته شده تنها برای نمایندگان مجلس اعتبار شده است ـ به این لحاظ که در مسایل کشور، دارای آگاهی و تخصص هستند و به عنوان یک کارشناس در مرکز تصمیم‌گیری کشور سخن می‌گویند؛ همان‌طور که در دادگاه‌ها، دو طرف دعوا می‌توانند وکیل بگیرند، به اعتبار تخصصی که وکیل دارد. تخصص وکیل مراحل دادرسی را به انحراف نمی‌برد و به رسیدگی به پرونده شتاب می‌دهد ـ ولی آزادی یاد شده به این عنوان هم هست که وکلای مجلس، نمایندهٔ مردم و بازتاب دهندهٔ دیدگاه‌های آنان در خانهٔ ملت هستند و به این لحاظ، آزادی نمایندگان مجلس، همان آزادی مردم است. و این که گفته می‌شود نمایندگان مجلس در اظهار
(۱۱۹)
نظر و رأی خود آزاد هستند، به این معنا نیست که مردم این آزادی را ندارند؛ چرا که مردم با انتخاب وکلا، آزادی بیان خود را در چهرهٔ یک متخصص در خانهٔ ملت ابراز می‌کنند و وقتی وکیل مردم آزادی داشته باشد، موکلان به طریق اولی و برتر، دارای آزادی هستند و این اصل قانون اساسی اشکالی ندارد؛ زیرا اثبات امری برای کسی، به معنای نفی آن از دیگران نیست؛ به ویژه آن که وکلای مجلس نمایندهٔ مردم منطقهٔ خود هستند و ملاک آزادی کامل آنان همین امر است که نمایندهٔ مردم هستند و به جای آنان حق نظارت در تمامی امور دولتی را دارند.
اما می‌توان اشکالی به نحوهٔ انتخاب نمایندگان و قانون انتخابات وارد کرد که سبب می‌شود حق آزادی مردم به نمایندگان منتقل نشود و آن این که برای نامزدی در انتخابات مجلس، باید شرایطی را قرار داد که تنها متخصصان و کارشناسان بتوانند وارد مجلس شوند؛ به این معنا که وکلای مجلس، نخبهٔ نخبه‌ها و کارشناسان باشند. اگر نمایندگان مجلس با شرایطی به آن وارد شوند که در جامعهٔ هفتاد میلیونی، سی میلیون مانند آن‌ها وجود داشته باشد، افرادی عادی به مجلس راه می‌یابند که نمی‌توانند قلب ملت باشند و با قدرت نظریه‌پردازی، در جای لازم خود کار کنند. نمایندگان مردم، در حکم قلب جامعه هستند و باید چنان توان علمی و ضریب هوشی یا نبوغی داشته باشند که جز هزار نفر از آنان در کشور نباشد و بتوانند برای جمعیتی هفتاد میلیونی برنامه بریزند و آنان را در مسیر سلامت و سعادت پیش برند؛ وگرنه آزادی دادن به افرادی که در علم ضعیف هستند، سبب می‌شود سخنانی بر زبان آورده شود که پشتوانهٔ علمی و برهانی ندارد و سرمایهٔ کشور و امکانات آن را با
(۱۲۰)
سخنانی عادی و طرح‌هایی معمولی ـ نه سرنوشت‌ساز ـ هزینه می‌کنند و چنین سخنان و طرح‌هایی حق این آزادی و حق این اصل مقدس قانون اساسی را استیفا نمی‌کند.
آزادی رسانه‌های عمومی
قانون اساسی هم‌چنین آزادی کامل به رسانه‌های عمومی داده و انتقال آزاد اخبار و اطلاعات را محترم دانسته است؛ آن‌جا که می‌گوید:
«اصل بیست و چهارم: نشریات و مطبوعات در بیان مطالب، آزادند؛ مگر آن‌که مخِلّ به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد. تفصیل آن را قانون معین می‌کند.»
قید «مگر آن که مخِلّ به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد» در این اصل توضیح و تبیینِ همان تعبیر «کاملاً آزاد» است و با آن تنافی ندارد. باید توجه داشت این قید یک استثنا نیست، بلکه قید توضیحی آن است؛ چرا که آزادی را با تعبیر «مطلقا» نیاورده است تا استثنا بپذیرد و معنایی تازه را ارایه دهد، بلکه با واژهٔ «کاملاً» آورده است و قید یاد شده معنایی به آن نمی‌افزاید.
میان آزادی مطبوعات با آزادی نمایندگان تفاوتی نیست، اما این استثنا در مادهٔ پیش نیامد؛ زیرا وکلای مجلس در ساختار نظام وارد شده‌اند تا خود با حق نظارتی که دارند، مانع از اختلال شوند و نمایندگی آنان چنین قیدی را همراه دارد. ولی نشریات عمومی چون برای چنین امری قسم یاد نکرده‌اند، این قید با آن همراه نیست و باید آن را به صورت شفاف گوشزد و خاطرنشان ساخت تا نقبی برای فرارهای قانونی در این زمینه نماند. پس این دو اصل، بسیار دقیق پردازش شده است.
(۱۲۱)
نشریات، وجه مشترکی با نمایندگان مجلس دارند و آن این که این رسانه‌ها نیز برای مردم هستند و آنان تعهد به اطلاع‌رسانی شفاف و مستند از مردم و مسؤولان به مردم و مسؤولان دارند و نباید آن را امری شخصی تلقی کرد. مطبوعات وجهی اجتماعی دارند و نشان‌دهندهٔ آزادی‌های عمومی و دیدگاه‌های بخشی از مردم می‌باشند که تأیید آنان را در این ساختار همراه دارند.
این اصل بسیار درست پردازش شده است، اما تعیین مصادیق و موضوعات آن بر عهدهٔ قانون مطبوعات است، نه قانون مادر که متأسفانه تاکنون آن‌گونه که باید تدوین نشده است.
اصل صد و هفتاد و پنج قانون اساسی، بر آزادی رسانهٔ ملی تأکید کرده و می‌گوید:
«در صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، آزادی بیان و نشر افکار با رعایت موازین اسلامی و مصالح کشور باید تأمین گردد.»
این اصل، آزادی صدا و سیما را بر اساس موازین اسلامی تعیین می‌کند و آزادی آنان را نسبت به آزادی مطبوعات و نشریات محدود می‌سازد؛ به این معنا که تنها باید اسلامی باشد؛ چرا که اصل پیشین نشریات و مطبوعات را آزاد می‌دانست، مگر آن که مخِلّ به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد و این بدان خاطر است که رسانهٔ ملی صدا و سیما برای همه و زیر نظر حاکم اسلامی است، اما نشریات و مطبوعات در تعلق صاحب امتیاز و دارندهٔ انتشارات است.
رسانه‌های عمومی ـ اعم از مطبوعات، نشریات و صدا و سیما ـ در جمهوری اسلامی هم نقش هدایتگری و ارشادی برای ارتقای آگاهی‌های
(۱۲۲)
عمومی و تبلیغ حق و بالا بردن قدرت تشخیص سره و حق از ناسره و باطل را دارند و هم نقش نظارت غیر مستقیم بر عملکرد قوای حاکم بر مملکت و تذکر اشکالات و تخلفات آن‌ها؛ چنان‌چه بند دوم اصل سوم قانون اساسی می‌گوید:
دولت جمهوری اسلامی موظف است همهٔ امکانات خود را برای بالا بردن سطح آگاهی‌های عمومی در همهٔ زمینه‌ها با استفادهٔ صحیح از مطبوعات و رسانه‌های گروهی و وسایل دیگر به کار برد.
از این بند نباید پنداشت که قانون اساسی تنها نقش ارشادی برای این رسانه‌ها قایل است و توجهی به نقش نظارتی ندارد؛ زیرا تعبیرِ «آگاهی‌های عمومی در تمامی زمینه‌ها» آن را نیز در بر دارد و نظارت این رسانه‌ها به همان اطلاع‌رسانی آن‌هاست. اما غرض این نوشته تنها در انشای آن است و منشأ را مقصود ندارد؛ زیرا شهروند به هر روی مطیع و تابع است و تعیین مصادیق و موضوعات به دست حاکمانی است که بر قانون‌گذاران نیز حاکم می‌باشند و این قانون، همواره محکوم آنان است. عبارت «مُخِلّ نظام و اختلال عمومی» می‌تواند مسیر سوء استفاده را باز بگذارد. دولت‌ها همواره فرا مطبوعاتی و فرا رسانه‌ای کار می‌کنند و خود را بده‌کار و پاسخگوی کسی نمی‌دانند. ضمن آن که بیش‌تر مطبوعات، دولتی و وابسته هستند تا مستقل؛ چنان‌چه این بند تصدی این کار را به دولت می‌دهد، نه به مردم. برخی مطبوعات نیز به قدرت‌های بیگانه سرسپردگی داشته و مزدوری آن‌ها هستند و بر اساس قدرت و اشارهٔ آن‌ها می‌نویسند و نشر می‌دهند.
بعد از این خواهیم گفت در مقام اثبات و نگاه به واقع جوامع جهانی به
(۱۲۳)
دست می‌دهد که این قدرت و زور و زر است که حرف اول را در سیاست می‌زند و سیاست به محله‌ای برای لات‌بازی در جنگل مدرن مدنی تبدیل شده است که قانون در آن نقشی فانتزی دارد.
آزادی‌های اجتماعی
پیش از این گفتیم سکولاریسم و حکومت‌های دموکراسی عقیده را از دستور کار خود خارج کردند و به جای آن، آزادی اندیشه را آوردند و دیگر آزادی‌ها را بر اساس آن تنظیم کردند. یکی از این آزادی‌ها، آزادی اجتماعی است که در مادهٔ بیست اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر دربارهٔ آن چنین آمده است:
«هر کس حق دارد آزادانه مجامع و جمعیت‌های مسالمت‌آمیز تشکیل دهد. و هیچ کس را نمی‌توان مجبور به شرکت در اجتماعی کرد.»
هم‌چنین بند چهار مادهٔ بیست و سه همین اعلامیه می‌گوید:
«هر کس حق دارد که برای دفاع از منافع خود، با دیگران اتحادیه‌های سندیکایی تشکیل دهد و در اتحادیه نیز شرکت کند.»
این اعلامیه از آزادی‌های سیاسی، اجتماعی، گروهی، حزبی، صنفی، اتحادیه‌ای و سندیکایی می‌گوید، نه آزادی فردی بدون آن که ناظر به عقیده باشد و آزادی تجمع به صورت مطلق را ـ هرچند علیه عقیده باشد ـ شامل نمی‌گردد.
حکومت‌های دینی نیز چون عقیده را اساس حکومت خود ساخته‌اند، نمی‌توانند به ملت خود آزادی تشکیل تجمعات علیه مبانی عقیدتی خود دهند؛ هرچند آن تجمع، مسالمت‌آمیز و بدون خشونت باشد.
(۱۲۴)
جهان غرب به عقیده، حقِ نقش اجتماعی نمی‌دهد و آن را تنها به صورت فردی محترم می‌شمارد؛ چنان‌چه در مادهٔ هیجده میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی حقوق بشر آمده است:
«هر کس حق دارد هر مذهبی را برگزیند و معتقدات مذهبی خود را ابراز کند و به این آزادی او هیچ لطمه‌ای نباید وارد آید.»
این ماده مذهب را برای «فرد» به رسمیت می‌شناسد، اما از آزادی احزاب دینی و گروه‌های مذهبی و عقیدتی، چیزی نمی‌گوید؛ چنان‌چه برخی کشورها از پوشش اسلامی ـ به اعتبار این که بیان‌گر عقیده است ـ در صحنهٔ اجتماع ممانعت می‌کنند. دین و عقیده در ساختار اجتماعی کشورهای تابع سکولاریسم، نه تنها دخالتی ندارد، بلکه نباید دخالت داشته باشد. اما قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که بر پایهٔ عقیده شکل گرفته است، آزادی‌های اجتماعی را چنین تعریف می‌کند:
«اصل بیست و ششم: احزاب، جمعیت‌ها، انجمن‌های سیاسی و صنفی و انجمن‌های اسلامی یا اقلیت‌های دینی ِشناخته شده آزادند؛ مشروط به این که اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین اسلامی و اساسی جمهوری اسلامی را نقض نکنند. هیچ کس را نمی‌توان از شرکت در آن‌ها منع کرد یا به شرکت در یکی از آن‌ها مجبور ساخت.»
این اصل، بحث احزاب و گروه‌ها را با عقیده پیوند زده است؛ چرا که حکومت‌های دینی نمی‌توانند عقیده را از دستور کار خود خارج نموده و آن را فردی سازند و برای همین است که خط قرمزهایی را تعیین می‌کنند؛ یعنی آزادی تصریح شده در اعلامیهٔ حقوق بشر ـ که مطلق و عاری از هر خط قرمزی است ـ در چنین کشورهایی نه مطلق پذیرفته شده است و نه
(۱۲۵)
نسبی؛ بلکه همراه با خط قرمز است و خط قرمز آن، نگاه طولی به هستی و پدیده‌های آن و قایل بودن به قداست و شرافت برترِ برخی از امور، به‌ویژه شریعتِ حاکم است.
اقلیت‌های مذهبی
در مقام ثبوت، اسلام حقانیت را تنها برای خود قایل است و آن را دین کامل نهایی و خاتم می‌داند و تحمل بیگانه و غیر ندارد و در حریم خود هیچ اقلیتی را، اعم از رسمی و غیر رسمی، نمی‌پذیرد؛ چرا که پذیرشِ غیر، تعریض به حقانیت اسلام دارد و با برتری و خاتمیت آن، ناسازگار است. اما در مقام اثبات، چون قدرت برخورد با جمعیت فراوان ادیان آسمانی گذشته را ندارد، در نگاه طولی خود تنها سه شریعت مسیحی، یهودی و زرتشتی را به رسمیت شناخته و دیگر ادیان را ادعایی، بشری و انحرافی و با دستاویزهای سیاسی و استعماری دانسته است که نه تنها مشروعیتی ندارند و نباید اجازهٔ تبلیغ و آزادی بیان و حضور اجتماعی به آن‌ها داد، بلکه باید با آن‌ها به اعتبار این که گمراه‌کننده هستند، مبارزه داشت تا از بین بروند؛ هرچند قانون اساسی در اصل سیزده خود نسبت به یادکرد از اقلیت‌های غیر رسمی و برخورد با آنان ساکت است و تنها می‌گوید:
«ایرانیان زرتشتی، مسیحی و کلیمی، تنها اقلیت‌های دینی شناخته می‌شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خود آزادند و در اعمال شخصیه و تعلیمات دینی، بر طبق آیین خود عمل می‌کنند.»
در مواجهه با اقلیت‌های مذهبی، باید دید آیا اسلام این اقلیت‌ها را به رسمیت می‌شناسد یا نه؟ در صورتی که آنان را به رسمیت نمی‌شناسد،
(۱۲۶)
آیا قدرت برخورد با آنان را دارد یا نه؟ در صورتی که توان مبارزه با آنان را دارد، باید آنان از بین روند؛ اما چنان‌چه این قدرت را ندارد، باید درصد جمعیت آنان را آمار گرفت و با توجه به جمعیت آماری، در صورتی که اقلیت آنان ناچیز باشد، نباید حقوق اقلیت‌های رسمی را به آنان داد؛ اما در صورتی که درصد جمعیت آنان نسبت به جمعیت کل کشور فراوان است، این حقوق برای آنان نیز ـ به لحاظ قدرت اجتماعی و پایگاه مردمی‌ای که دارند ـ اعتبار شود؛ اما شهروند درجه دو به حساب آیند؛ مگر در شرایطی که ما در جای دیگر از آن سخن گفته‌ایم و در آن شرایط است که شهروند عادی به شمار می‌روند. برخورد مسالمت‌آمیز با آنان از سر ناتوانی است و این که مخالفت آنان منحصر به فروعات است و با اصل اسلام ایجاد درگیری نمی‌کنند. در این صورت است که این آزادی اجتماعی را دارند که با وجود مخالفت با فروعاتِ اسلام، درون جامعهٔ اسلامی باشند. در اصل چهارده قانون اساسی آمده است:
«به موجب حکم آیهٔ شریفه: «لاَ ینْهَاکمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوکمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکمْ مِنْ دِیارِکمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»، دولت جمهوری اسلامی ایران و مسلمانان موظف‌اند نسبت به افراد غیر مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی عمل نمایند و حقوق انسانی آنان را رعایت کنند. این اصل در حقّ کسانی اعتبار دارد که بر ضد اسلام و جمهوری اسلامی توطئه و اقدام نکنند.»
این اصل، توصیه به زندگی مسالمت‌آمیز با غیر مسلمانان دارد، نه این که آنان را از تمامی حقوق شهروندی یک مسلمان، مانند استخدام‌های دولتی، برخوردار بداند؛ چرا که در غیر این صورت، عدالت رعایت نشده
(۱۲۷)
است و مخالف این حکم است که «الإسلام یعلو ولا یعلی علیه» و به مسلمانان ظلم شده است.
به هر روی، اقلیت‌های مذهبی غیر رسمی، در صورت دارا بودن جمعیت بالا، تنها شهروند درجه دو به شمار می‌آیند. قانون اساسی، این مورد را با ظرافت خاصی که دارد، بیان نکرده است تا بتواند با اقتضای شرایط، با آنان برخورد داشته باشد. اما این که آیا اقلیت نجیبی هستند که دخالت در سیاست نداشته و کارهای زیرزمینی و تخریبی را پی نگیرند، جای بحث و تردید دارد. روشن است چنین اقلیت‌هایی که قدرت‌مدار هستند، اگر کم‌ترین اقدامی برای برخورد با نظام اسلامی داشته باشند، توطئه‌گر و ضاله شناخته می‌شوند و نظام، حقِ برخورد و حتی از بین بردن تمامی آنان را دارد؛ چرا که حتی مخالفتِ چند نفر از آنان، مخالفت شخصی شناخته نمی‌شود، بلکه مخالفت عنوانی و به اعتبار عقیده‌ای است که دارند و تمامی پیروان آن مرام و عقیده، به لحاظ جرمِ عنوانی چند نفر از پیروان آنان، مجرم می‌باشند و مصونیت آنان نقض می‌گردد و تا جایی که مخاطرهٔ آنان برطرف شود، سرکوب می‌گردند. اما اگر بدون هیچ درگیری و نزاعی باشند عقیده‌ای مهمل و پنهان است که نقش اجتماعی ندارد و بهره بردن از امکانات عمومی نیز بر مدار این است که شهروند درجه دو می‌باشند و بیش از آن اعتبار ندارند؛ تا این که به مرور زمان، مسیر بایکوت نمودن آنان هموار شود. حکومت اسلامی باید با ضعیف نگاه داشتن صاحبان این عقیده، آنان را همواره در کنترل خود داشته باشد تا عفونت عقیدتی آنان به دیگران سرایت نکند؛ از این رو، طبیعی است که آنان اجازهٔ تجمع مذهبی و اجرای مراسم عقیدتی خود را در سطح جامعه نداشته باشند.
(۱۲۸)
اما این که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام در نامهٔ خود به مالک اشتر می‌فرماید غیر مسلمانان را در انجام مراسم دینی خود آزاد بگذارد و حقوقی را که برای مسلمانان است، برای آن‌ها قایل باشد، به اعتبار قدرتی است که آنان در جامعهٔ آشفتهٔ آن روز مصر داشتند. مصریان ـ حتی مسلمانان آنان ـ بیش‌تر با معاویه سازگاری داشتند و مخالف حکومت حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام بودند. این توصیه برای آن بوده است که مالک دشمنی گروهی دیگر را بر دشمنی جامعهٔ مسلمان مصر با خود نیفزاید و بتواند اوضاع مصر را در کنترل خویش بگیرد. موضوع این حکم را باید به‌درستی تحقیق کرد تا به دست آورد حکم یاد شده در چه موردی جریان دارد. نیروی اجتهاد توان فهم ظرافت‌ها را به دست می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که با پیشامد حتی یک وضعیت، به تفاوت موضوع می‌انجامد؛ چنان‌چه اگر اقلیتی ضعیف و فقیر باشند و قدرت سیاسی و توان براندازی نداشته باشند، نحوهٔ مواجهه با آنان متفاوت می‌گردد؛ چنان‌چه مسجدی مانند ضرار را باید تخریب کرد و برداشتن حتی یک آجر از مسجد ایمانی، معصیت و غصب است و این به تفاوت موضوع باز می‌گردد.
درگیری‌های امروزی تنها به جنگ و ستیز نظامی نیست؛ بلکه چهرهٔ سیاسی، اقتصادی و فرهنگی به خود گرفته است. برخی فرقه‌ها حملات سایبری علیه نظام اسلامی انجام می‌دهند یا در مراکز خود به جاسوسی برای کشورهای بیگانه می‌پردازند و فرمول اختراعات و اکتشافات علمی یا اطلاعات نظامی و سیاسی را به آنان ارایه می‌دهند یا مراکز فساد را به صورت سازماندهی شده هدایت می‌کنند و یا متخصصان، تیزهوشان و نوابغ و استعدادهای برتر را جذب نموده و از آنان در حملات فوق
(۱۲۹)
تخصصی و بسیار پیچیده و سیستماتیکی که شکل نظامی و جاسوسی ندارد اما به ایجاد بحران در موضوعی خاص می‌انجامد، استفاده می‌کنند؛ به گونه‌ای که می‌توانند سیستم کشوری را در آن موضوع قفل کنند یا تخریب سازند.
البته برخی از اقلیت‌های مذهبی با آن که قدرت اقتصادی دارند و بازاری خاص در دست آنان است، هیچ گونه آزاری برای جامعه و نظام ندارند و همانند یک مسلمان مقید به قانون، رفتار می‌کنند؛ ولی به هر حال، شهروند درجه دو هستند و نگاه اسلام به آنان طولی است و همانند سکولارها نگاه عرْضی به انسان‌ها ندارد. برای همین است که آنان ملزم به رعایت پوشش اسلامی در کشور ما می‌باشند، اما غربیان نمی‌توانند مسلمانان را ملزم به برداشتن پوشش از سر بانوان کنند؛ زیرا آنان مسلمان را به عنوان شهروندی عرْضی در کنار خود پذیرفته‌اند، وگرنه باید حق تابعیت را از او سلب می‌کردند و به او اجازهٔ اقامت نمی‌دادند.
کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل، از نمایندهٔ ایران، چهار پرسش در رابطه با آزادی اقلیت‌ها داشته است که پاسخ آن با تأمل در آن‌چه گذشت، به دست می‌آید. این کمیسیون پرسیده است:
۱) پیروان سایر ادیان و فرقه‌های دینی که نام آن‌ها در قانون اساسی نیامده است، چه وضعی دارند؟
۲) چرا فقط این سه فرقه جزو اقلیت‌های دینی شناخته شده‌اند؟
۳) آیا یک دولت صلاحیت دارد دینی را رسمی و دینی را غیر رسمی اعلام کند؟
۴) تعهدات شما در قبال اسناد حقوق بشر، به‌ویژه مادهٔ هیجده میثاق، که
(۱۳۰)
بدان ملحق شده‌اید، چه می‌شود؟ مادهٔ هیجده گفته است: هر کس حق دارد هر مذهبی را برگزیند و معتقدات مذهبی خود را ابراز کند و هیچ لطمه‌ای نباید به این آزادی او وارد شود.»
در پاسخ به این پرسش‌ها باید گفت: بیش از نود درصد مردم ایران مسلمان هستند و به حاکمیت اسلام در قالب جمهوری اسلامی رأی داده‌اند و اسلام تنها اهل کتاب را دارای حرمت، و مشمول قاعدهٔ ذمه دانسته است و به رسمیت شناختن این اقلیت‌ها، برآمده از شریعت است و دولت در آن دخالتی ندارد؛ بنابراین پاسخ پرسش‌های دوم و سوم روشن است و از همین پاسخ، پرسش اول هم جواب داده می‌شود که سایر اقلیت‌ها فرقهٔ ضاله هستند و رسمیت ندارند؛ در نتیجه، مصونیتی که پیروان این ادیان دارند، برای آن‌ها ثابت نیست. اما کشوری مانند اسپانیا که اکثریت آن‌ها مسیحی هستند، با سکولار بودن نمی‌توانند دین اسلام را به رسمیت نشناسند؛ زیرا عقیده را در سیاست دخالت نمی‌دهند و همهٔ انسان‌ها را در یک مرتبه می‌دانند و دولت صلاحیت ندارد دینی را حق یا باطل بداند؛ چرا که این امر به او مربوط نیست و قانون آنان آزادی‌های دینی و سیاسی را قایل است. اما نظام اسلامی، به اعتبار این که نمایندهٔ مردم مسلمان است، می‌تواند دینی را رسمیت دهد و دینی را به رسمیت نشناسد.
طراحِ پرسش‌های یاد شده، سیستم سکولار غرب و ساختار دموکراسی را ـ که سیستمی عرضی است ـ در ذهن داشته و برای همین است که این پرسش‌ها برای او موضوعیت دارد. اما ساختار نظام اسلامی از آن جا که طولی و مغایر با سیستم غربی است، جایی برای طرح این
(۱۳۱)
پرسش‌ها ندارد و پرسش‌گر از سر ناآگاهی، آن را موضوع بحث قرار داده است؛ به ویژه آن که دین، چنین مواردی را به صراحت پاسخ گفته و جایی حتی برای رجوع به سیرهٔ عقلا و عرف باقی نگذاشته است. نمی‌توان گفت اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر، همان سیرهٔ عقلا در عصر حاضر است. با وجود نص برخلاف سیرهٔ عقلا، این معنا حاکم است که سیرهٔ عقلا عقلانی نیست؛ زیرا مخالفت وحی را با خود دارد.
تعهدات بین المللی
تعهدات ایران به پیمان‌های بین المللی و نسبت به کشورهای دیگر، تمامی مشروط به تنافی نداشتن با آیین اسلام است و این شرط در هر معاهده‌ای که ایران به عنوان جمهوری اسلامی امضا می‌کند، به صورت ضمنی قرار دارد. افزون بر این، ایران می‌تواند به صورت حق تحفظ و با این شرط که مغایر با مفاد اسلام و مخالف با قانون اساسی نباشد، آن را اجرایی سازد. البته این معاهدات بیش‌تر جنبهٔ سمبلیک و عنوانی سیاسی دارد و منحصر به امور اجتماعی است و مسایل دینی را در بر نمی‌گیرد و نیز نه حقیقی است و نه اجرایی.
به هر روی، در تعارض میان حقوق بشر و حاکمیت دین، حاکمیت همواره از آنِ دین است و مردم چیزی غیر از آن را نمی‌پذیرند؛ به‌ویژه آن که در طراحی موضوعات ـ که دین دخالتی تکلیفی در آن ندارد ـ نظر مردم در قالب انتخابات، حاکم است؛ مانند این که آیا به کنوانسیون آژانس هسته‌ای ملحق شوند و آن را بپذیرند یا نه.
توجه شود معاهدات با تعهدات تفاوت دارد. معاهدات، جنبهٔ
(۱۳۲)
حقوقی دارد نه کیفری و هر لحظه قابل تعلیق و خروج از آن است؛ برخلاف تعهدات، که باید به آن پایبند بود.
باید مقام اثبات حقوق بشر را نیز دید که جز دستاویزی برای تجاوز به کشورهای ضعیف و چپاول آن‌ها نیست. روابط کشورها تنها بر اساس منافع و سود است و هر کشوری چنان‌چه قدرت یابد، دیگری را از بین خواهد برد و دنیا، دنیای لات‌بازی است. آمریکا انواع توطئه‌ها را علیه ایران اجرا می‌کند و حتی هواپیمای مسافربری را با چهارصد سرنشین بی‌گناه، بر فراز آب‌های خلیج فارس منفجر می‌کند. از سوی دیگر، ایران نیز سفارت آمریکا را لانهٔ جاسوسی و مرکز توطئه می‌داند و دانشجویان ـ نه دولت ـ آن را به تصرف می‌گیرند که نوعی اعلان جنگ دانشجویان به آن کشور است و دولت به کار دفاعی آنان احترام می‌گذارد. آمریکا پادشاه بحرین را حمایت می‌کند و ایران، اسد را در سوریه پشتیبانی می‌کند. یکی چچن را می‌گیرد و دیگری بوسنی و هرزوگوین را. یکی افغانستان و عراق را زیر چتر خود می‌گیرد و آن یکی لبنان را. یکی آمریکای میانی و کنار ایالت متحده را مرکز نفوذ خود قرار می‌دهد و دیگری گروه‌های تکفیری را تا مرزهای ایران پیش می‌آورد و طالبان را حمایت می‌کند. این ماجرای پیچیدهٔ جنگل مدرنی است که سلطهٔ غربِ استعمارگر و وحشی در چهرهٔ مدنیت و حقوق بشر به وجود آورده است.
حق تعیین سرنوشت
حق تعیین سرنوشت، از نخستین حقوق اساسی مردم و ملت‌هاست. این حق در نظام‌های دموکراسی چنان گسترده است که نوع حکومت،
(۱۳۳)
انتخابات و تمامی مناصب سیاسی و قضایی را در بر می‌گیرد. اما در همین حکومت‌ها نیز این قانون به صورت مطلق جعل نشده است و حق تعیین سرنوشت، در مدار منفعت شخصی و گروهی کسانی است که کنترل و هدایت سیستم‌های اجتماعی را در دست دارند. از سوی دیگر، قوانین اساسی و عادی، مبتنی بر این حق است. حقی که اگر بشر به‌درستی و خردمندانه با آن مواجه نشود، سلامت و سعادت خود را به خطر می‌اندازد؛ به‌گونه‌ای که برخی حقوق‌دانان افرادی را که بیماری خاص یا درمان‌ناپذیر دارند، بر اساس حق تعیین سرنوشت، مجاز می‌دانند که از پزشک درمان‌گر خود بخواهند به زندگی آنان خاتمه دهد؛ بدون آن که کار پزشک مجازاتی داشته باشد.
محتوای حق تعیین سرنوشت می‌گوید: هر کسی حق دارد زندگی خویش را به خوبی‌ها سوق دهد و خوب و نیک بودن سرنوشت، در حقیقتِ این حق نهفته است. آزادی تعیین سرنوشت برای آن است که آدمی سرنوشت خوبی برای خود برگزیند. تمایل به انجام بدی، از این حق بیرون نمی‌آید. اما در بیمارهای خاص، ما بر این نظر هستیم که اگر بیمار به زندگی نباتی تنزل یافته باشد یا دچار مرگ مغزی شده و در هر دو حالت، پزشکان از درمان وی مأیوس شده باشند، می‌توان دستگاه تنفس را از او برداشت. کسی که فقط حیات و تنفس نباتی دارد، دیگر حیات بشری و نفس انسانی ندارد و مرده‌ای است که از تنفس خود درد و عذاب می‌کشد. از سوی دیگر، نگه‌داری وی ـ که روح بخاری و نباتی دارد و زنده نیست ـ هزینه‌های کلانی را بر جامعه تحمیل می‌کند. حکومت وظیفه ندارد هزینهٔ نگه‌داری چنین مرده‌ای را پرداخت کند؛ زیرا او واجد روح
(۱۳۴)
و حیات انسانی نیست و تنها حیات نباتی، آن هم به شکل معکوس آن را دارد و با دستگاه اکسیژن، دارای تنفس نباتی است.
حق تعیین سرنوشت به این معناست که کسی به کسی اجحاف نکند تا زمینه‌ای برای خوب زندگی کردن و سرنوشت نیک برای دیگران فراهم باشد؛ همان‌طور که حقوق بشر لوازم نیک بشری و صفات خوب را برای همه می‌خواهد. خوبی و نیکی، به لحاظ خودِ سرنوشت، در حق تعیین سرنوشت نهفته است و گرایش به بدی، در آن جایی ندارد. سرنوشت را باید به «خوب‌نوشت» و «خوش‌نوشت» تعبیر آورد.
حکومت؛ تجلی‌گاه حق سرنوشت
نحوهٔ اِعمال حقِ تعیین سرنوشت و برترین مصداق و تجلی‌گاه آن، حکومت است که ما در فصل آینده، تفصیل آن را می‌آوریم. مردم که لحاظ جمعی دارند، ناچار از حکومت و امیر می‌باشند و ادارهٔ جمعی آنان نیاز به متصدی و مدیر دارد تا مانع اغتشاش و بی‌نظمی شود. اما در این که حکومت می‌تواند چگونه باشد، همان بحث‌های گذشته پیش می‌آید.
حکومت دارای سه ساختار کلی «الهی»، «زور و استبداد فردی» و «مدیریت مردمی» می‌باشد. حکومت‌های دموکراسی که دارای مدیریت پیشرفته و سیستماتیک مردمی است و نه الهی است و نه اقتداری، قایل به مدیریت مردمی هستند که فردی را بر اساس صلاحیت‌ها، لیاقت‌ها و کمالات علمی و تخصصی یا طهارت و پاکی نفسانی، حاکم می‌سازند، وگرنه ترجیحِ غیر مرجّح پیش می‌آید.
در حکومت الهی، گزینش الهی بر اساس ملاک‌های حقیقی معرفت،
(۱۳۵)
ولایت، عصمت، قدرت وحی و بینش و قرب توحیدی است. در حکومت فردی و استبدادی، قدرت بازو و شمشیر یا سرمایهٔ فرد است که ملاک چیرگی اوست. در هر سه نوع حکومت، گونه‌ای شایسته‌سالاری یا برتری وجود دارد که ما ویژگی‌های هر یک از سه نوع حکومت گفته شده را پیش از این بررسیدیم و در آن‌جا گفتیم میان حکومت الهی ـ که حکومت معصوم است ـ با حکومت فقیه صاحب شرایط، که حکومت متخصص عادل و غیر معصوم است، تفاوت است؛ ولی حکوکت فقیه شایسته، بعد از حکومت ولایی معصوم، برترین حکومت است و سپس حکومت‌های دموکراسی است. بدترین نوع حکومت نیز استبداد فردی است که گاه می‌شود چهرهٔ دین به خود بگیرد، اما دینی نباشد. بدترین نوع حکومت استبدادی نیز حکومت موروثی است که شیره و افشردهٔ استبداد است؛ زیرا گاه وارث، هیچ امتیازی برای حکومت‌داری نداشته و به صرف میراث‌بری، به حکومت می‌رسیده است.
رابطهٔ حکومت با مردم
در این که رابطهٔ حکومت با مردم چگونه است، ارسطو وجود دولت را امری فطری شمرده و جمهور و حکومت دموکراسی به شیوهٔ یونان قدیم را برآیند التزام فکری مجموعه‌های فردی انسان‌ها دانسته است. متفکران مسیحی، حکومت را مبتنی بر نظم فکری قرار می‌دادند که ذات باری تعالی آن را اراده کرده است. برخی مانند ماکیاولی برای مردم حقی قایل نبودند و دولت را تجلی زور و نماد قهر بر مردم می‌شمردند. صاحب نظریهٔ تفکیک قوا، دولت را امری الزامی دانسته که از سرشت واقعی امور سرچشمه می‌گیرد. یکی از غربیان بر مبنای نظریهٔ قرارداد
(۱۳۶)
اجتماعی، حکومت را برآمده از یک توافق نانوشته‌ای میان مردم معرفی می‌کند؛ به این صورت که مردم تن به اجرای احکام دولت می‌دهند و دولت را بر خود مستولی می‌کنند.
تفاوت حکومت با وکالت و ولایت
برخی قایل به حق وکالت حاکمان هستند و حکومت را از جنس وکالت از سوی مردم دانسته‌اند که چون خود نمی‌توانند این حق را به صورت مستقیم اِعمال کنند، به حکومتْ وکالت و نمایندگی می‌دهند تا این حق را اعمال کند. یکی از باورمندان به این نظر می‌گوید:
«حکومت از حکمت اشتقاق پیدا کرده است، نه از حکم، دستور و فرمان و حکومت در محدودهٔ نمایندگی و وکالتی که از ناحیهٔ مردم دارد، حق تصرف و مشروعیت دارد و به محض تجاوز از آن، منعزل می‌شود. بر این اساس، دولت به هیچ وجه نمی‌تواند حقوق و آزادی‌های مردم را محدود کند؛ مگر چیزی ضررآفرین باشد یا با مبانی اصلی حقوق مردم مخالفت داشته باشد.»
حکومت از سنخ وکالت نیست؛ همان‌طور که با ولایت تفاوت دارد. هم‌چنین حکم یا حکمت، یک ریشه دارد و تفاوتی از این ناحیه در معنای حکومت وجود ندارد و معنای «محکم بودن» در هر دو وجود دارد؛ چنان‌چه به فیلسوف یا طبیب، حکیم می‌گویند به لحاظ علم و تخصصی که دارد و به کسی که حکومت در دست اوست، چون این شکوه را دارد، حاکم گفته می‌شود. متعلق حکومت همیشه امری دارای استحکام است.
اما ولایت نیاز به سیطرهٔ معنوی دارد. متعلق ولایت، افراد ضعیف و ناتوان می‌باشند. طبیعی است که فرد ضعیف، به کسی که او را سرپرستی
(۱۳۷)
می‌کند، محبت دارد. سیطره، چیرگی، بزرگی و کرامتِ ولی، امری حقیقی است و هرچه وی در ولایت قوی‌تر باشد، افراد بیش‌تری در قیاس با او ضعیف دانسته می‌شوند.
وکالت، از لحاظ ضعف و قدرتِ وکیل، لا بشرط است و تابع انگیزهٔ موکل است. از این رو، محدوده و اختیارات و قدرت عزل وکیل، تمامی در اختیار موکل است؛ بر این اساس، وکیل ضعیف‌ترین پایه را دارد. موکل همواره قدرتی افزون بر وکیل دارد؛ در حالی که حاکم چنین نیست. حاکم به اعتبار درایت و مدیریت خویش، قدرتی افزون بر تمامی مردم دارد.
حکومت از باب وکالت نیست. رأی مردم، تنها در انتخاب و تعیین حاکم نقش دارد، نه بیش‌تر. مردم بعد از تعیین حاکم، نمی‌توانند در تصمیم‌گیری‌های او دخالت نمایند. نظارت بر کار حاکم نیز تنها در چارچوب ساز و کار قانونی آن ممکن است. نظارت دستگاه‌های مسؤول نیز استصوابی نیست و تنها استطلاعی است. عزل حاکم نیز تنها با وجود دلایل محکم و آشکار بر تخلف‌های تعیین شده در قانون، ممکن است. موکل، در وکالتْ حق عزل وکیل را دارد و می‌تواند او را برکنار کند، بدون آن که نیاز باشد کسی را جایگزین او کند و خود می‌تواند انجام آن را عهده‌دار شود؛ در حالی که مردم نمی‌توانند به صورت مستقیم حکومت کنند و ادارهٔ جامعه را به دست گیرند. این که اختیار تعیین حاکم در دست مردم است، به این معنا نیست که انتخاب آنان از باب وکالت است؛ بلکه کسی که انتخاب می‌شود، دارای قدرتی است که این منصب را می‌گیرد و دیگران باید به این که وی چنین قدرتی داشته است و لیاقت احراز این منصب را داشته باشد، احترام بگذارند؛ خواه قدرت وی
(۱۳۸)
اعطایی از ناحیهٔ خداوند و از باب ولایت معنوی باشد (که بر همگان اولویت قربی و حقی دارد و تصدی‌گری وی تسخیری است نه حقیقی تا بتواند مالک اموال و نوامیس دیگران شود) یا قدرت او برآمده از مدیریت و تخصص او باشد که او نیز حاکم تصدی‌گر است و اقتدارش پشتوانهٔ اوست. اما چنان‌چه کسی دچار مشکلات نفسانی باشد، از باب زور، قلدری و اجحاف، حاکم می‌گردد و حکومت حقیقی را برای خود قایل است؛ یعنی به ظلم بر هر چیزی چنگ می‌اندازد و آن را تصاحب می‌کند.
البته بحث حقانیت و مشروعیت را در جای خود آوردیم. برترین نوع حکومت، حاکمیت صاحب ولایت حقیقی است که از باب قرب و نزدیکی، بر مردم چیرگی دارد؛ برخلاف حکومت دموکراسی که از باب اقتدار جمعی بیش‌تر افراد است. در حکومت دموکراسی، قدرت حاکم ضعیف‌تر از قدرت صاحب ولایت در حکومت الهی است؛ زیرا صاحب ولایت و قرب حقیقی قدرت روحی در باطن خود دارد و ولی هم صاحب ولایت تکوینی و هم صاحب حکومت ظاهری است. البته وجه اشتراک این دو نوع حکومت آن است که حاکم در هر دو سمت تصدی‌گری جامعه را دارد و تصرف حقیقی در اموال و نوامیس و دماء، تنها در انحصار خداوند است؛ چنان‌چه مالکیت فرد بر اموال خود تسخیری است، نه حقیقی اما نه به آن معنا که آنان استقلال در تصدی دارند و نیاز به مشورت در کارها ندارند؛ بلکه هیچ چیزی، حتی رأی مردم، نمی‌تواند استقلالِ تصدی‌گری حاکم را از او بگیرد؛ همان‌طور که استقلال صاحب ولایت به هیچ وجه قابل اخذ نیست؛ هرچند حاکمان می‌توانند مشاورانی داشته باشند، اما مشاورانْ حق تصرف در کاری را ندارند و تنها طرف مشورت می‌باشند و تصمیم نهایی با شخص حاکم است.
(۱۳۹)
حاکم، مدیر و صاحب سیطره و استحکام است؛ ولی صاحب ولایت، به سبب قربی که به حق‌تعالی و به تبع آن به مردم دارد، افزون بر اقتدار حقیقی معنوی روحی، دارای قداست است؛ ولی نه صاحب ولایت از باب وکالت بر مردم حکومت دارد، نه حاکم.
حکومت ولایی؛ شکفتهٔ عشق
رابطهٔ حاکم با مردم در حکومت اسلامی از نوع شیعی آن، رابطهٔ ولایی است. کسی ولایت به او اعطا می‌شود که پیش از آن، به عشق رسیده باشد. ولایت، فرزند عشق است. ولایت وقتی در صاحب آن ظهور و تحقق می‌یابد که در عشق به خداوند و آفریده‌هایی که دارد، ذوب شده باشد. ولایت بعد از عشق، محبت، علم، یقین، اطمینان، گمان، خیال و وهم قرار دارد. فروتر از وهم چیزی نیست و اگر چیزی باشد، تقسیم وهم است؛ همان‌طور که بالاتر از ولایت چیزی نیست و اگر باشد، همان تقسیم ولایت است. وهم درون خیال، خیال درون گمان، گمان درون اطمینان و یقین، اطمینان و یقین درون علم، علم درون محبت، محبت درون ولایت، و همگی در تمامی پدیده‌های هستی چیده شده و ساری و جاری است.
عده‌ای وجود وحیانی دارند، برخی مخزن علم می‌باشند و دانش و معرفت از آن‌ها جاری است. بعضی نیز وجود ولایی یافته‌اند و ولایت از آن‌ها ریخته می‌شود، که هیچ کس غیر از امامان معصوم علیهم‌السلام در بلندای این قله ـ یعنی مقام ولایت کلی ـ نمی‌تواند بال گشاید و پرواز کند؛ اگرچه ممکن است مقام ولایت جزیی در عده‌ای باشد، که باز هم ولایت آنان بالاتر از عشق است. کسی که صاحب ولایت است، همهٔ خوشی‌ها و
(۱۴۰)
سختی‌ها را یک‌جا سر کشیده است و با تمامی دردها، غم‌ها، سختی‌ها و نیز خوشی‌های مردم آشناست و خودْ آن را ذوق کرده و چشیده است و درمان هر دردی را با خود دارد و همین معرفت و آگاهی است که وی را شایستهٔ حکومت بر مردم می‌سازد و خداوند اختیار بندگان خود را به دست چنین کسانی می‌سپارد. خداوند دستگیری بندگان خود را به اولیای خویش می‌سپارد و بس؛ کسی که بتواند مانند طبیبی مشفق باشد که خلق را بیماران خود می‌داند؛ کسی که می‌تواند با صبوری و متانت از تمامی خلق خدای‌تعالی دلجویی کند و هم‌چون دریا هیچ گونه ناپاکی نتواند او را آلوده سازد؛ کسی که تمامی کژی‌ها و کاستی‌ها را برطرف می‌نماید، بدون آن‌که از آن چیزی به خود بگیرد. کسی که مانند آب گوارایی باشد که عطش هر دل، گَرد هر چهره و غم هر غم‌باری را به راحتی برطرف می‌سازد و مانند آب و آینه، صفای خود را به همگان بذل و بخشش می‌نماید. ظهور چنین صفایی، دلیل گویا و آشکاری بر حق بودن ولی و نشانه‌ای از ولایت اوست.
در وجود صاحبان ولایت، ذره‌ای از نفسانیت نیست. آنان حتی حب ـ که مدار آن خوشامد نفس است ـ ندارند؛ حتی اگر چنین خوشامدی امری معنوی باشد؛ بلکه آنان عشق پاک و ناب و بدون طمع دارند، حتی بالاتر از آن، یافتِ وجدانی و وجودی دارند و چنین یافتی است که به آنان عشقی می‌دهد که هیچ‌گونه طمعی در آن نباشد و عشق نیز دیده نشود. علت غایی صاحب ولایت، در این صورت حق است و این‌گونه است که خطایی در او نیست و ظهور عشق در او رفتنی نیست و همیشگی و جاودانی است؛ چرا که حق در او نشسته است و حق همیشه حق است و
(۱۴۱)
چنین عبادت و بندگی‌ای هیچ گاه گم نمی‌شود. این‌گونه بندگی همواره ثابت و پایدار است و انقطاع و بریدگی و دل‌خستگی در آن نیست؛ نه وجدان بنده از دست می‌رود و نه اهلیت حضرت حق. درست است که خداوند همیشه محبوب است، اما محب می‌تواند از حب خود بریده شود و حب می‌تواند به بغض و عناد تبدیل گردد؛ اما چنین مسایلی در معرفت وجدانی و عبادت وجودی نیست. عابدِ وجودی، به جایی می‌رسد که می‌گوید: خدایا، بندگی من دست خودم نیست، عبادت من معلول اهلیت توست. شایستگی و برازندگی تو مرا وادار کرده است که تو را عبادت کنم. خیرخواهی، منفعت‌طلبی، طمع‌ورزی و عشق و محبت، از چنین بنده‌ای ریخته می‌شود و تنها شایستگی و اهلیت اله می‌ماند و بس. عبادت و بندگی در این صورت، قهری است و عصمت و دوری از خطا، امری ثابت و پایدار برای اوست و در تشخیص مصلحت و خیرِ هیچ پدیده و بنده‌ای دچار اشتباه نمی‌شود و هر چیزی را به عشق در جای خود می‌نشاند. از این رو، راه ولایت بسیار شیرین‌تر و گواراتر است از راه عدالتی که بریده از مقام ولایت باشد.
اما سخن گفتن از عدالت به تنهایی صعوبت و زمختی دارد. کسی که ولایت دارد، به‌راحتی می‌تواند باریک‌ترین ظرایف زندگی را با صفایی که در خود دارد و به عشق پی‌گیری نماید؛ در حالی که عدالت، راه برهان، ریاضت، دلیل و اندازه است و حتی در جوامع عدالت محور نیز نمی‌شود از گریزِ عدالت‌گریزان جلوگیری نمود. تفاوت ولایت و عدالت، مانند دیدن و بودن در آب و آتش است؛ پس باید از عدالت به محبت و عشق رسید. محبت نیز باید به حق‌تعالی و همهٔ خلق خدای‌تعالی باشد که صنع و فعل اوست و خلق، تنزیلی از حق می‌باشد.
(۱۴۲)
محبت و عشق اولیای الهی ـ که اهل صفا و توحید هستند ـ با مردمان هم راست است و هم درست و هرگز زوال نمی‌پذیرد. نه‌تنها حوادث نمی‌تواند صاحبان ولایت را از مردم خود دور و جدا گرداند؛ بلکه مشکلات و حوادث، آن‌ها را صیقل می‌دهد و بیش‌تر به هم نزدیک می‌سازد و عشق و مهر آنان نسبت به یک‌دیگر را بیش‌تر می‌کند؛ برخلاف حکومت اهل دنیا که در هنگامهٔ وقوع حوادث، حاکم و افراد جامعه، در کنار هم باقی نمی‌مانند و در خوشی‌ها خوش‌اند، ولی در ناخوشی‌ها از هم گریزان می‌گردند.
اگر راه عشق و محبت فراروی فرد یا جامعه گشوده شود، ترویج عدالت در نظر مردم خشک و عبوس نمی‌نماید و لازم نیست به جبر و قَسر توسل جست؛ بلکه تنها «ایثار» میدان‌دار می‌گردد: کسانی که خود می‌روند، که می‌روند. اما برای افرادی که عدالت را عبوس می‌دانند و از آن می‌گریزند، باید آنان را با چاشنی محبت نرم نمود که این امر، تنها در جامعه‌ای که بر اساس ولایت و محبت حرکت دارد، میسر است.
تفاوت عدالت اجتماعی با ولایت شیعی
میان بحث عدالت ـ به‌ویژه عدالت اجتماعی ـ با طرح ولایت شیعی، تفاوت است و مقایسهٔ آن دو، امتیازات طرح ولایت عمومی شیعه را به‌خوبی نشان می‌دهد.
عدالت اجتماعی امری است که بر مدار قانون، چیرگی می‌یابد؛ در حالی که ولایت عمومی، به افراد جامعه و مردم اصالت می‌دهد و خود را در چهرهٔ عشقِ به آنان و دستگیری از ایشان و رفع نیازهای معنوی و
(۱۴۳)
مادی آنان نشان می‌دهد. عدالت اجتماعی برای افراد غیر مذهبی، سکولار و لائیک، قابلیت اجرایی دارد؛ ولی ولایت عمومی، چهرهٔ گویای دینی و به‌ویژه شیعی دارد و نیازمند اعتقاد و باور قلبی و پیوند حبی است.
عدالت اجتماعی، دیدگاهی اهمالی نسبت به ایثار، گذشت و صمیمیت دارد؛ در حالی که ولایت عمومی، سجایای برجستهٔ انسانی را به یک‌باره در وجود فرد می‌نشاند و به او روحیهٔ ایثار و گذشت می‌دهد.
در عدالت اجتماعی، چهره‌های فاسد و یا مفسد و عضوهای زایدی مطرح می‌شوند که باید قانون دربارهٔ آن‌ها مسؤول باشد؛ در حالی که ولایت عمومی، با آن‌که نسبت به این افرادْ برخورد مناسب دارد، اما در مقابل آن‌ها می‌ایستد تا نفی نسبی تکلیف از آن‌ها برداشته شود. عدالت اجتماعی امتیاز مثبتی ندارد که ولایت عمومی دارای آن نباشد؛ در حالی که ولایت عمومی، دارای ساختاری است که گذشته از آن‌که با عدالت اجتماعی متفاوت است، بی‌بهره از جهت‌های مثبت و امتیازات عدالت اجتماعی نیست. در عدالت اجتماعی، حاکمیت با اکثریت است و ریشهٔ همهٔ قدرت‌ها به کثرت می‌رسد و کثرت نمی‌تواند ریشهٔ اصلی چیزی باشد؛ چرا که کثرت، از لحاظ فلسفی، معلول وحدت است؛ در حالی که ولایت عمومی، ریشهٔ وحدتی دارد و در پایان به اولیای به‌حق و حق تعالی منتهی می‌گردد.
غایت و نهایت عدالت اجتماعی، نظم امور و برگزاری جامعه‌ای متناسب است و پایان آن، در اصلِ موجودیت فعلی آن دیده می‌شود؛ در حالی که پایان ولایت عمومی، برتر از متن اجتماع است و نهایت آن، به
(۱۴۴)
ابدیت و آخرت گره می‌خورد و زمینه‌های طبیعی زندگی و جوانه‌های ابدی را به بار می‌آورد؛ بلکه می‌توان گفت عدالت اجتماعی نهایت خاص ابدی ندارد و موجودیت آن مقطعی است؛ در حالی که ولایت عمومی حتی در جهت طبیعی و گذرای آن نیز جوانه‌های ابدی را ثمر می‌دهد و امر مستمری را پی‌گیری می‌کند و جهت گذرایی، در آن نیست.
با توجه به اختلاف‌های گفته شده و دیگر شکاف‌های ماهوی که میان این دو طرح است، روشن می‌گردد اعتقاد شیعه در جهت ساختار اجتماعی، همان طرح «ولایت عمومی» است، نه «عدالت اجتماعی»؛ زیرا عدالت اجتماعی، حیات را در اجتماع قرار می‌دهد که خود معلول افراد است؛ ولی ولایت عمومی حیات جامعه را در اصالت ماهوی انسانی جایگزین می‌کند و حیات واقعی را در حیات ولایت عمومی افراد جامعه به حساب می‌آورد و حق تعیین سرنوشت در این طرح، به محبت و عشق و به معرفت و دستگیری خداوند و به حق پیوند می‌خورد؛ چرا که صاحب ولایت، فانی در حق‌تعالی است و از خود هیچ گونه ارادهٔ نفسانی ندارد و خود را به تمامی فدای مردم خویش می‌سازد.
منابع شیعی برای حکومت اسلامی، ولایت فراگیر و عمومی را ارایه می‌دهد که حقوق‌دانان شیعی نباید از آن غفلت داشته باشند و این طرح را مهجور سازند. لازم است که حقوق‌دانان شیعه این تعهد را داشته باشند که آرمان‌های شیعی را به دلیل اجرایی نشدن و نداشتن انس با آن، در منابع اولی شریعت باقی نگذارند، به گونه‌ای که حتی متخصصان شیعی از آن خبری نداشته باشند؛ بلکه دست‌کم در کتاب‌های خود از آن بگویند و در درس‌های خود، آن را برای دانشجویان تقریر کنند.
(۱۴۵)
البته عدالت اجتماعی که این روزها ایده‌آل حکومت دموکراسی شده است و نسخهٔ درمان همهٔ دردها معرفی می‌شود و حتی در کشور شیعی ایران نیز این نسخه پی‌گیری می‌گردد، در مقام ثبوتْ جهت‌های مثبت فراوانی دارد؛ اما به طرح شیعی ولایت عمومی، نزدیک نیست و اختلاف‌های این دو چنان فراوان و با فاصلهٔ طولانی است که نمی‌توان شیعه بود و در مقام حصر آن، سخن گفت. البته جوامع امروزی در مقام اثبات، حتی از طرح شعاری خود نیز فرسنگ‌ها فاصله دارند، تا چه رسد به آن که کسی بتواند از اصلی‌ترین اعتقاد در مرام شیعه سخن گوید.
عدالت‌خواهی در مقام ثبوتْ شعاری مقدس، سخنی کامل و تمام در محدودهٔ امور نفسانی است؛ اما در مقام اثبات، اهل آن و شایستگان این ادعا یافت نمی‌شوند. ضمن آن که کسانی که بتوانند معنای عدالت و مصادیق آن را به نیکی فهم نمایند، در میان مدعیان عدالت‌طلبی دیده نمی‌شوند و آنان که فهم عدالت را دارند، به قهر مدعیان عدالت‌طلبی منزوی می‌گردند و به صورت ظالمانه‌ای با شعارهای عدالت‌طلبانهٔ مدعیان، به حاشیه رانده می‌شوند. بسیاری از عدالت می‌گویند و خود عادل نیستند و قدرت فهم تفکر عدالت‌خواهانه را ندارند. آنان شعار عدالت می‌دهند و چیزی از آن نمی‌دانند. آنان فقط و فقط منافع خود را می‌شناسند.
فهم تفکر عدالت‌گرایانه و درک چنین عقیدهٔ قدسی و کاملی و عمل به آن، هرگز در خور مدعیان دروغین عدالت‌طلبی نیست؛ چرا که فهم آنان تنها درگیر لذت‌های نفسانی و کام‌گیری از قدرت و سیاست است. آنان نه از عهدهٔ درک درست چنین عقیده‌ای بر می‌آیند و نه در عمل،
(۱۴۶)
توان اجرای آن را دارند و نه می‌توانند به آن عمل نمایند؛ بلکه می‌توان گفت: کسانی که در دنیا از همان ابتدا تا به امروز، چنین شعارها و ادعاهایی داشته‌اند، کم‌تر از دسته‌های دیگر ظلم و ستم نکرده‌اند و می‌شود گفت: بیش‌ترین ظلم و ستم را همین گروه در حق مردم انجام داده‌اند و چه کشتارها، خون‌ریزی‌ها و تجاوزهایی که در حق مردم مظلوم و مستضعف اِعمال نداشته‌اند. هر دسته و گروهی از آنان، که خود ده‌ها دسته و گروه دیگر می‌شوند، به نام حق و به اسم عدل، دمار از دیگری در آورده و آن گروه را زنده به گور کرده است و در این مسیر، چه ظلم‌ها که به مردم عادی روا نداشته‌اند.
تاریخ، شاهد گویایی برای شناسایی چنین جاهلان وحشی‌صفت و ظالمان بدکرداری است که خون، خباثت، جنگ و ستیز را با نان، شکر، سجاده و نماز سر کشیده‌اند. بعضی از مردم، آنان را باور داشته و نمی‌توانستند فریب آنان را در پس هزارها پردهٔ سالوس و ریا ببینند و بسیاری نیز حضور آنان را مصلحت می‌دانستند و حق تعیین سرنوشت خویش را به مصلحت حاکمان گره می‌زدند.
حق تعیین سرنوشت، حقی خدادادی است و خداوند می‌خواهد جامعه با آگاهی و به اراده و اختیار خود، طرح ولایت عمومی حضرات معصومین علیهم‌السلام را تحقق بخشد. خداوند، یکی از پایه‌های اجرا شدن ولایت عمومی را مقبولیت مردمی قرار داده است. هر گونه تعارضی که میان افراد جامعه با صاحب عصمت پیش آید، یا از ناآگاهی افراد است و یا از عناد و دنیاطلبی برخی از آنان. کسی که سرنوشت خود را «عاقبت به خیری» تعیین می‌کند، به ولایت و حاکمیت صاحب عصمت رضایت
(۱۴۷)
دارد؛ به‌ویژه آن که ولی معصوم را منبع عشق و محبت به خود می‌یابد و می‌بیند که ایشان خیر و مصلحت او را می‌خواهد و وی را در مسیر سلامت دنیا و سعادت آخرت و در راه کمال راهنما و مددکار است؛ هرچند کودتای سقیفه، حق تعیین سرنوشت مردمان را در این زمینه تا عصر ظهور سلب کرد و به انحراف برد و زور و جور را به نام اسلام بر جامعه سیطره داد؛ چنان‌چه حتی برخی از فقیهان اهل سنت، حاکمی را که به زور بر مردم مسلط شود، مشروع و حق، و اطاعت از او را واجب می‌دانند.
نقد دیدگاه‌ها
گفتیم خداوند بندگان خود را به عشق آفریده است و نسبت به سرنوشت آنان، به عشق اهتمام دارد و بر آن است تا بندگانش عاقبت به خیر گردند. از این رو، خداوند کسی را بر آنان متصدی نمی‌سازد که دچار ناآگاهی و نیز هواهای نفسانی باشد و با دخالت خواهش نفسانی یا از سر ناآگاهی، به بنده‌ای کم‌ترین ظلمی روا دارد. خداوند حکومت را تنها به اولیای معصوم خویش می‌دهد و حکومت آنان از باب ولایت است، نه وکالت. برای همین، اگر معصوم پیام وحی خداوند را ابلاغ کند و حجت بالغه بر خلق باشد، می‌تواند مخالفان معاند را به قتل رساند؛ چنان‌چه خداوند می‌فرماید: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکینَ حَیثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ کلَّ مَرْصَدٍ»(۱). نقش مردم تنها پذیرش و مقبولیت است؛ بنابراین نویسندهٔ متن زیر چه بی‌راه و بی‌خبر از شریعت است که می‌نویسد:
۱- توبه / ۵٫
(۱۴۸)
«حکومتی که این جانب در انتقاد از دموکراسی ارایه می‌دهم و به نظر من دموکراسی حقیقی است، یعنی حکومتی که مفهوم آن وکالت باشد، به‌طور کلی حکومت اسلامی در این معنا، همان دموکراسی حقیقی است.
زمانی که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله از مکه به مدینه هجرت فرمودند، مردم مدینه ایشان را به عنوان رئیس انتخاب کردند و حتی مسیحیان و یهودی‌ها به این انتخاب رأی آزاد دادند. پس هر وقت مردم خواستند، می‌توانند او را عزل کنند و دیگری را انتخاب کنند.»
این سخنان هیچ اساسی ندارد و آیه‌ای که ذکر آن گذشت، بهترین دلیل بر رد طرح وکالت یا نیابت حاکم است. نویسنده، گویی دچار حالتی رمانتیک شده و سیستم علمی کاربردی را از یاد برده است؛ چرا که حتی در دموکراسی مرسوم نیز این‌قدر آزادی به مردم داده نشده است تا هر گاه بخواهند حاکم منتخب خود را عزل کنند.
به هر روی، حق تعیین سرنوشت، از حقوق فرا دینی و بالاتر از شریعت بوده و حقی خدادادی است؛ اما بندگان از خودراضی که می‌خواهند دیگران را نردبان ترقی خود قرار دهند، پا بر حق آنان می‌گذارند و اختلاف، دعوا و جنگ پیش می‌آورند؛ وگرنه مردم به صورت عادی به حق خود قانع و راضی می‌باشند و حق تعیین سرنوشت را به معنای حقِ خواستن خوبی‌ها و عاقبت به خیری می‌دانند.
بنابرآن‌چه گفته شد، نباید این حق خدادادی را حقی سیاسی گرفت؛ چرا که حتی اگر کسی در حوزهٔ سیاست هم وارد نشود، این حق را دارد و حقی روبنایی نیست؛ بلکه حقی اساسی است. هم‌چنین این حق نه در قالب وکالت نمود پیدا می‌کند ـ آن‌گونه که متن بالا مدعی بود ـ و نه در
(۱۴۹)
قالب نیابت، آن‌گونه که متن زیر آورده است و نه رضایت اکثریت ملاک استفاده از آن است:
«حق تعیین سرنوشت، از مهم‌ترین حقوق سیاسی انسان‌هاست. این حق، خدادادی است و حوزهٔ عمومی، ملک مشاع انسان‌هاست. ملاک استفاده از آن، رضایت اکثریت صاحبان حق است. مؤمنان موظف‌اند در استفاده از این حق، ضوابط دینی را رعایت کنند. در حوزهٔ عمومی، میزان ْرأی مردم است. متصدیان امور عمومی به نیابت و انتخاب مردم، انجام این خدمات را به عهده می‌گیرند.»
رضایت عمومی و مقبولیت، تنها در شکل‌گیری و نمود خارجی ولایت و حکومت نقش دارد و چون این نقش به صورت وکالت یا نیابت نیست، استمرار آن وابسته به نظر و رأی مردم نیست و آنان قدرت عزل حاکمِ منتخب یا صاحب ولایت را ندارند؛ به‌ویژه آن که ولایت، امری حقیقی و متکی به قدرت وحی و قرب به حق‌تعالی است و مردم در تحقق و استمرار آن، دخالتی ندارند و تنها در پذیرش آن، نقش بازی می‌کنند وگرنه نقض عهد و بیعت‌شکنی در آن معنا ندارد؛ زیرا کسی که وکیل یا نایب گرفته است، وکیل یا نایب را بدل خود قرار می‌دهد و می‌تواند او را در هر لحظه برکنار کند یا اختیارات او را محدود سازد، بدون آن که کار وی بیعت‌شکنی و نقض عهد دانسته شود.
در ولایت، هم علت محدثه و هم علت مبقیه خداوند است و البته معیار انتخاب ولی، عشقی است که خداوند به بندگان خود و محبتی است که صاحب ولایت به خداوند و به تمامی پدیده‌ها و بندگان او دارد. صفا و عشقی که در اولیای الهی است، باعث شده است تا آنان برای قوم
(۱۵۰)
و مردم خود، بیش از پدری دلسوز، عاطفه و دلسوزی داشته باشند، به‌گونه‌ای که برخی از آنان حتی به هنگام ورود به بهشت نیز اندوه امت خود و آروزی هدایت و آگاهی آنان را دارند. قرآن کریم در وصف یکی از پیامبران که به جرم دعوت قوم خود به ایمان، کشته شد، می‌فرماید: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قَالَ یا لَیتَ قَوْمِی یعْلَمُونَ»(۱)؛ به او گفته شد به بهشت درآی. گفت: ای کاش قوم من می‌دانستند!
قرآن کریم این آرزو را که برآمده از نهاد این پیامبر الهی است نقل می‌کند. او همانند معلمی دلسوز است که افسوس مردودی حتی یک شاگرد را در جان خود دارد. البته در این آیهٔ شریفه نمی‌گوید کاش قوم با من وارد بهشت می‌شدند (چرا که این آرزویی غیر معقول است) بلکه ابراز دوستی و عاطفهٔ خود را دارد تا آنان بدانند که آن‌چه وی به خاطر آن کشته شده، حق بوده است.
صفا و عشق پیامبران الهی چنان برای مردمان نمود داشته است که این عشق سبب شده همواره بر دل‌ها ـ حتی دل‌های دشمنان و معاندان خود ـ حکومت و چیرگی داشته باشند. صفای باطن آنان به‌قدری مؤثر بوده و آن‌چنان نفوذی در دل‌ها داشته است که کفار وقتی در برابر ایشان قرار می‌گرفتند، بی‌اختیار نرم می‌شدند. قرآن کریم این واقعه را چنین نقل می‌کند: «لَقَالُوا إِنَّمَا سُکرَتْ أَبْصَارُنَا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ»(۲).
کافران که نرمی خود را در برابر صفا و عشق چیرهٔ پیامبران الهی می‌دیدند، آنان را به داشتن سحر متهم می‌نمودند و می‌گفتند: آنان ما را
- یس / ۲۶٫
- حجر / ۱۵٫
(۱۵۱)
«سحر» می‌نمایند که چنین محبت آنان در دل‌های ما می‌نشیند. صفای پیامبران الهی چنان مصفا و پاک است که حتی بدخواهان ایشان نمی‌توانستند در برابر نفوذ معنوی و روحانی عشق آنان مقاومت کنند. پیامبران الهی چنان تأثیر کلام و نفوذِ نگاه حاصل از صفای باطن داشتند که برخی از کافران سعی می‌نمودند نه چشم در چشم آنان شوند و نه کلام آنان را بشنوند.
متأسفانه ما از اولیا و انبیای الهی علیهم‌السلام بی‌خبر هستیم و از آنان بریده‌ایم. دوری از حقایق معنوی و صفایی که در زندگی اولیای خداست، مردمان امروزی را به حرمان کلی مبتلا ساخته است. آلودگی به ماده و فروغلطیدن در دنیا، انسان‌ها را چنان زمین‌گیر کرده است که دیگر نمی‌توانند یا نمی‌خواهند به چنین حقایقی بیندیشند و برای آرامش خیال خود ـ که آن نیز خیالی بیش نیست ـ دیگر حتی راه ولایت و قرب را نمی‌شناسند و نمی‌خواهند بشناسند.
اولیای الهی به قدری صفا و سلامت دارند که در خور ذهن، اندیشه، دل و فکر آلودهٔ آدمیان نیست و همین امر، علت بی‌تفاوتی مردمان نسبت به آنان می‌گردد. آنان خدایی می‌گویند، قرآنی می‌خوانند، به انبیا و امامانی اعتقاد دارند، فرشتگان، عقول و مدبرات آن را باور دارند؛ ولی از همهٔ آن‌ها چیزی جز سخن، توهّم و خیال در خاطر ندارند و کم‌تر می‌توانند با آن‌ها محشور و هم‌نشین گردند و با آن‌ها قرب و حضوری داشته باشند.
ما از اولیای الهی به قدری دور افتاده‌ایم که دیگر برای ما قابل استفاده نیستند و با آن‌که آن‌ها در فاعلیت خود کامل هستند، ما استعداد بهره‌گیری
(۱۵۲)
از آنان را نداریم. ما از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله ، حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام و حضرت زهرا علیهاالسلام می‌گوییم و حتی به آن حضرات دل بسته‌ایم و آنان را الگوی خود قرار داده‌ایم؛ ولی از آن حضرات به‌قدری دوریم که زندگی آنان را نمی‌فهمیم. این اولیای معصوم علیهم‌السلام با عشق زندگی می‌کنند. کسی که عشقْ سراسر وجود او را فرا گرفته باشد، در هر مسیری که می‌رود و به هر کاری که وارد می‌شود، به خاطر شدت سرعت، گویا باید کسی جلوی او را بگیرد. وی به‌راحتی دنیا و تمام امور و اموال دنیایی را رها می‌کند؛ چون عشق از درون او می‌جوشد. وی هیچ طلبی از حق ندارد. راحت کار می‌کند و به کار خود علاقه‌مند است. کسی که در کار خود عشق دارد، اجرت و مزدی برای آن نمی‌طلبد؛ نه اجرت در دنیا و نه پاداشی در آخرت. وی حتی حق را نیز نمی‌طلبد و طمع به خود، خلق و حق ندارد. عاشق چون با حق در دل تاریکی و سیاهی شب به صحبت می‌نشیند و خود را از بستر و بالش می‌رهاند، چیزی نمی‌طلبد؛ بلکه عشقْ او را بیدار کرده است و به هر کاری وا می‌دارد.
عاشق حقیقی چون عبادت حق را وجودی یافته است، نه اجرتی برای بندگی خویش می‌طلبد؛ نه در فکر طلب است؛ نه بندگی خویش و نه خودی می‌بیند. ما چنین عاشقانی را «اولیای محبوبی» حق می‌نامیم.
محبوبان بالاترین قماربازان روزگارند که تمام هستی خود را به تمام حق باخته‌اند و چیزی برایشان باقی نمانده است تا آن را به غیر دهند؛ بلکه به هیچ وجه غیری نمی‌بینند. آنان حتی امید و آرزوی جهان دیگر را نیز به باد داده‌اند و در هستی، هیچ هوایی (حتی هوایی برای تنفس) ندارند و اگر هم نفسی می‌کشند، آن هم عاریه‌ای است. آنان تمامی
(۱۵۳)
امکانات زندگی خود را عاریه و برای حق می‌دانند و اگر حقْ چیزی از زندگی آنان بگیرد، خوش‌حال می‌شوند؛ ولی اگر حقْ نقصی در جهان اندازد، دل‌گیر و راضی هستند. آنان به راهی می‌روند که کسی را یارای قدم گذاشتن در آن نیست و به وادی خطرناکی پا می‌نهند که بوی خون از آن به مشام می‌رسد.
اُجرت را یارای جواب آنان نیست و اگر اجرت و مزدی در کار باشد، آن‌ها اهل گرفتن نیستند. اگر تمامی دنیا در دست راست و ماه و خورشید در دست چپ آنان گذاشته شود، اعتنایی به آن ندارند و در نظرشان مبغوض‌ترین چیز است و تعارف‌کنندهٔ دنیا، دورترین فرد به آنان است. آخرت‌طلبان نیز به پای آنان نمی‌رسند؛ چرا که آخرت‌جویان در پی پاداش اخروی هستند، ولی اینان به هیچ وجه اجری نمی‌طلبند و هیچ گاه نه هوس پاداش اخروی دارند و نه چیزی از لذت‌های دنیوی را شوق می‌یابند. آنان بهشت را برای دیگران می‌طلبند، بدون آن‌که خود، خواهان بهشتی باشند و اگر بهشت، بهانهٔ بی‌کاری آن‌ها از حق و مشغولیت آن‌ها به اجرت شود، در نظرشان خوشایند نیست. آنان بهشت را از آن جهت که حق داده است، می‌بویند و اگر حق بخواهد اجر آنان را با بهشت دهد، احساس جدایی می‌کنند و بهشت را رها می‌نمایند و دوباره مشغول حق می‌شوند. خواه در بهشت باشند یا در روی زمین، به خداوند می‌گویند: اگر ما را به جهنم ببری، باز تو را می‌پرستیم، و چنان‌چه به بهشت وارد نمایی، باز مشغول تو می‌شویم، ما را کاری با عذاب و راحت نیست و فقط تو را می‌طلبیم.
این‌گونه است که محبوبان را به هیچ وجه نمی‌توان خرید. آنان
(۱۵۴)
آزادترین افراد زمین هستند. با آنان نه به دنیا، نه به آخرت و نه حتی به حق نمی‌توان معامله کرد؛ چون هر دست که از حق گرفتند، به حق بازگردانیدند و هرچه را دارند، برای حق می‌دانند. پوست، گوشت، استخوان، رگ و خونی ندارند تا برای کسی بریزند. هر آن‌چه برای آنان است، برای حق است. حق نیز با آنان معامله نمی‌کند. آنان در قیامت، خود را بی‌چیز می‌یابند و با دستانی خالی وارد می‌شوند. هر آن‌چه با آن‌هاست، حق به آن‌ها آویخته است؛ به همین خاطر، شرمندگی از اعمال بد و خوب ندارند؛ چرا که عملی ندارند و هرچه از اعمال و افعال داشته‌اند، به حق منسوب بوده است و عملی در قیامت جز دوستی حق ندارند. حق یاورشان است و آنان نیز بدون هیچ‌طلبی، به دنبال حق می‌گردند، و هر چه حق گوید، اطاعت می‌کنند. آنان از حق، خود او را طالب‌اند. محبوبان فقط طالب دیدار و تماشا هستند. حق را تنها آنان می‌توانند در چهرهٔ اطلاقی ببینند یا ترسیم کنند. کسی می‌تواند سرنوشت خود به خیر پیوند زند و خوش عاقبت باشد که با آن عاشقان حق و خَلق، پیوند بخورد و لحظه‌ای جدایی از ایشان را به خود راه ندهد. آنان نیز دست‌ها را برای ارتقای دیگری پهن یا آن را قلاب می‌نمایند و هر چیز خود را برای صعود دیگران به کار می‌گیرند. آنان در دنیا و آخرت، سر به عمق چاه فرو می‌برند تا زیردستان و زیرزمینیان را نیز امداد نمایند.
محبوبان آن‌چه را که حق به آن‌ها داده است، در آسمان و زمین پخش می‌کنند و همه را از آن موهبت‌ها بهره‌مند می‌سازند؛ به‌گونه‌ای که حتی پدیده‌های زیرزمینی و عده‌ای که آنان را وسیله قرار داده‌اند نیز با آنان رشد می‌کنند و بعد از رشد و بازیابی آنان، از انکارشان دل‌نگران و ناراحت
(۱۵۵)
نیستند. محبوبان حتی از انکار دیگران آزار نمی‌بینند و دل‌آزرده نمی‌شوند و سببْ بودن خود را دست‌مایهٔ طعنه نمی‌سازند و فقط ناراحت توقف رشد دیگران می‌باشند و غصهٔ پژمردگی گل‌های ناسوت را می‌خورند.
اولیای محبوبی ازلی و ابدی که صفت جمعی یافته‌اند، مردانی زمینی هستند که در آسمان‌ها رونده‌اند و مردانی آسمانی هستند که بر زمین نیز می‌روند. آنان هم می‌توانند از آسمان‌ها زمین را کنترل کنند و هم می‌توانند از زمین رو به آسمان‌ها در حرکت باشند. این عده حالتی گسترده، و پخشی ویژه دارند که انسان در برابر آنان مات و حیرت‌زده می‌شود و نمی‌داند که با آنان چه کند.
اهل دنیا چون اولیای محبوبی را می‌بینند، آنان را همانند خود، دنیایی می‌یابند؛ از این رو، دنیا را از آنان می‌طلبند. آنان نیز به‌آسانی دنیا را در اختیار دنیاخواهان می‌گذارند. آنان چون در دنیا و با دنیاییان هستند، حتی ریزترین و حساس‌ترین پدیدهٔ دنیایی را ـ که عقل آخرت‌بین باشد ـ رها می‌کنند و خیر را در مختار بودن شخص تشخیص می‌دهند و در خیر هر فرد، که همان انتخاب و اختیار باشد، به او کمک می‌رسانند. دنیاطلبان می‌توانند بهترین راهنمایی‌ها را در کسب دنیای خود از او بگیرند؛ چون اینان مشاوران شفیقی می‌باشند و برای همه فقط به دنبال خیر هستند. اهل آخرت که دنیا را پلکان آخرت می‌دانند، همهٔ آخرت را در اولیای محبوبی می‌یابند و هر آن‌چه را از آخرت می‌خواهند، دست‌کم از جهت علمی، در آنان می‌بینند و عارفان محبوبی در این زمینه می‌توانند راهنمای آنان شوند.
اما صفت اولیای محبوبی نه این است و نه آن؛ بلکه جمع بین این
(۱۵۶)
است و آن؛ یعنی آنان حق‌گرایانی هستند که دنیا و آخرت را نیز رها نکرده‌اند و تمام احساسات، لذت‌ها و غم‌های عالم را می‌فهمند و آن را با تمام وجود درک می‌کنند و خود نیز درون آن هستند. آنان در دنیا هستند و آخرت را نیز دارند. دنیا را نیز به محکمی می‌گیرند و از هیچ حساب و کتابی برای دنیا فروگذار نیستند و می‌خواهند با دنیا به آخرت بروند. آنان وقتی می‌خواهند از دنیا به سمت حق حرکت کنند، از تمام هستی کمک می‌گیرند و با فرشتگان، جن، انسان، حیوان، گیاه و جمادات به سمت بالا می‌روند و همهٔ آن‌ها را حق می‌یابند و همهٔ عالم را جلوهٔ حق می‌بینند و حتی شیطان را مخلوق الهی می‌دانند؛ ولی یک سویه‌ها فقط از حق کمک می‌طلبند و حق را غیر خلق می‌دانند؛ از این رو، خلق را مزاحم خلوت خود می‌بینند؛ در حالی که محبوبان، تمامی پدیده‌ها را از خدا می‌دانند و شریفهٔ: «قُلْ کلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»(۱) را به حقیقت می‌یابند و همهٔ عالم را حق می‌بینند و از همهٔ عالم برای رسیدن به ذات حق کمک می‌گیرند و از سوی دیگر نیز برای اصلاح امور دنیایی، از حق مدد می‌جویند.
اگر کسی چنین توفیقی یافت که یکی از مردان محبوبی را مورد شناسایی قرار دهد، حق تعیین سرنوشت را باید با افکندن رحل اقامت به پیش او، ادا کند و ساکت به نزد وی بنشیند و تنها او را رصد نماید و گفته‌ها و اشاره‌های او را پی‌گیر شود که عاقبت به خیری و سرنوشت خوش، در آن است.
- نساء / ۷۸٫
(۱۵۷)
تنها این محبوبان هستند که توان شناخت حقایق و اندازه‌گیری اشیا و شمارش درست هر کسی در مرتبهٔ خود و اجرای عدالت را در پرتو قرب ولایی خود دارند و رابطهٔ مردمان با آنان نیز رابطهٔ ولایی است؛ نه رابطهٔ نیابی یا ارتباط موکل با وکیل.
حق مصونیت
اگر بخواهیم حق مصونیت را تعریف کنیم، ما شناسهٔ زیر را برای آن پیشنهاد می‌دهیم:
مصونیت، رعایت و استیفای کامل حقوق فردی و جمعی ِپدیده‌ها و تداوم اطمینان خاطر به سبب چتر امنیتی ِیاد شده و محافظت شدن از تعرض دیگران نسبت به خود و وابسته‌هایی است که دارد.
طبیعی است ایجاد مصونیت، متوقف بر شناخت دقیق حقوق هر پدیده و اقتدار لازم برای اجرایی شدن آن است. مصونیت انسان‌ها گونه‌های متفاوت امنیتِ قضایی، اجتماعی، آموزشی، شغلی، اقتصادی، روانی و مانند آن دارد. مصونیت، از حقوق ثانوی و تابع است، نه اصلی اولی، و بعد از حق آزادی، حق اختیار و انتخاب و حق حاکمیت قرار دارد. حق حاکمیت نیز تصدی‌گری را به دولت می‌دهد، نه مالکیت را. دولت‌ها در نظام اسلامی متصدی هستند، نه مالک مستقل. حاکم اسلامی، متصدی تأمین امنیت است: یا به تولیت در نظام‌های الهی و یا به ولایت جعلی در نظام‌های دموکراتیک. ولایت جعلی، یا به واگذاری حق به شخص یا گروهی خاص است و یا به وکالت. ولایت جعلی، اعتباری است و ولایتِ حقیقی الهی نیست.
(۱۵۸)
مصونیت؛ تکلیف حاکم
مصونیت، یک حق است. ایجاد مصونیت، تکلیفی بر دوش دولت است در برابر حق مشروعیتی که مردم در نظام‌های دموکراتیک، برای اعمال حاکمیت به دولت می‌دهند. دولت در مقابل اعطای حق مشروعیت مردمی، تکلیف پیدا می‌کند که از مردم و متعلقات آنان صیانت کند. در نظام‌های الهی، تأمین امنیت هم تکلیفی الهی و هم حقی مردمی است که بر عهدهٔ حاکم قرار می‌گیرد و مسؤولیت حاکم دینی در این رابطه بیش از مسؤولیت حاکمان نظام‌های دموکراتیک است که تنها در برابر مردم پاسخگو می‌باشند.
اِعمال حق مصونیت مردم و ایجاد آن به وسیلهٔ مبادی قانونی و تشکیلات نظامی، قضایی، پلیسی و اجتماعی شکل می‌گیرد.
رابطهٔ مشروعیت و مصونیت
در مقام ثبوت و نیز در سطح حضرات معصومین علیهم‌السلام در مقام اثبات، چنین است که هرچه دایرهٔ مشروعیتی که خداوند یا مردم به حاکم می‌دهند، بیش‌تر باشد، مسؤولیت آن حاکم بیش‌تر است. از سوی دیگر، هر دولتی که خود را نسبت به اِعمال حاکمیتْ برتر و سزاوارتر بداند، وظیفه و تکلیف بیش‌تری نسبت به صیانت از مردم پیدا می‌کند. در مقابل، هرچه دخالت دولت در امور خصوصی مردم کم‌تر باشد، وظیفهٔ کم‌تری نسبت به آنان احساس خواهد کرد. برای نمونه، دولتی که در امور خصوصی مردم ـ مانند اقتصاد، فرهنگ و مانند آن ـ دخالت کم‌تری دارد، در برابر، امنیت اقتصادی یا فرهنگی خانواده‌ها در برابر فقر و ورشکستگی یا تعارضات فرهنگی، مسؤولیت کم‌تری خواهد داشت.
(۱۵۹)
قانون اساسی جمهوری اسلامی در اصل سوم، یکی از وظایف دولت را تأمین همه‌جانبهٔ امنیت مردم و ایجاد امنیت قضایی عادلانه می‌داند. این قانون، دخالت دولت در ابعاد مختلف زندگی را حداکثری قرار داده است و به همین دلیل، وظیفه دارد در تمامی ابعادی که دخالت دارد، برای مردم مصونیت ایجاد کند؛ برای همین است که نظام آموزشی و نیز بهداشت و درمان آن باید رایگان باشد؛ برخلاف برخی نظام‌های سرمایه‌داری که به دلیل دخالت نداشتن در این امور، تأمین نظام رایگان آموزشی یا بهداشتی را وظیفهٔ خود نمی‌دانند و نسبت به خانواده‌های بی‌بضاعتی که توان آموزش یا تأمین مسایل بهداشتی خود را ندارند، دخالتی ندارند و بی‌تفاوت هستند؛ هرچند همان کشورها ساز و کار مؤسسات خیریه یا مردم‌نهاد را دارند.
توجه شود در نظام‌های دموکراسی حق رأی مردم به گونهٔ وکالت نیست و تنها به گونهٔ علتِ ایجادگر کارآمد است و بقای آن به قانونِ مصوّب است؛ برای همین است که فرایند وکالت را ندارد. حق مصونیت در چنین نظام‌هایی، که حق رأی پس گرفتنی نیست، معلول مُحق بودن نمی‌باشد. در چنین نظام‌هایی اخذ رأی و گرفتن قدرتْ همان، و بریده شدن رابطهٔ حاکم و مردم نیز همان.
با نگاه به مقام خارج و واقعیت اثباتی حکومت‌ها، چنین است که نظام‌ها اگر حقیقتی استبدادی داشته باشند، در تمامی شؤون مردم دخالت می‌کنند؛ بدون آن که مصونیتی برای آنان ایجاد کنند. چنین نظام‌هایی، که حتی می‌توانند شکل دموکراسی داشته باشند، گاه خود حق مصونیت مردم را نادیده می‌گیرند و انواع ناامنی‌ها و تجاوزها را مرتکب
(۱۶۰)
می‌شوند؛ زیرا مردم را رعیت می‌دانند، نه شهروند، و حاکمْ خود را برتر از مردم می‌شمارد. چنین حاکمی می‌تواند چوپانی رمه‌خور گردد. چنین نظام‌هایی، هم بیش‌تر در امور خصوصی مردم دخالت می‌کنند و هم به جای مصونیت، تجاوز و تعدی بیش‌تری به حقوق مردم دارند. در نظام‌های دینی نیز اگر حاکم غیر معصوم باشد و جنبهٔ «فره‌ایزدی» برای خود قایل گردد و از ولایت باطنی خالی باشد، چنین تهدیدی به صورت مضاعف وجود دارد. نمونهٔ آن، دولت‌های وابسته به کلیسا در قرون وسطاست که بیش‌ترین جنایت را بر بشریت داشته‌اند. بیش‌تر کشورهای جهان سوم که با نوعی استبداد اداره می‌شوند، درگیر انواع ناامنی‌ها هستند و دولت‌های آنان کم‌ترین حمایتی از افراد و خانواده‌ها دارد. کشورهایی که سابقهٔ دموکراسی در آنان بیش‌تر است، هم کم‌تر در امور مردم دخالت دارند و هم بیش‌ترین امنیت را در قالب سیستم‌هایی که دارند برای مردم فراهم می‌کنند. آنان به مردم سیستم می‌دهند و در نحوهٔ استفادهٔ مردم از این سیستم ـ که فعل جزیی مردم است ـ دخالتی نمی‌کنند و آن را به سلیقهٔ مردم وا می‌نهند؛ ولی سیستم‌ها تمامی امور مردم را در قالبی که دارند ساماندهی می‌کنند.
برای نمونه، دولت‌ها انواع وسایل نقلیهٔ عمومی، اعم از اتوبوس و قطار شهری را تأمین می‌کنند تا هر فرد به حق خود ـ که یک صندلی است ـ برسد و کسی بر روی پا نایستد، ولی جداسازی جنسیتی ندارند. هم‌چنین این گونه نیست که بر هر چهارراهی مأمور راهنمایی و رانندگی یا نیروهای وظیفه برای تأمین امنیت بگذارند، بلکه با دوربین‌های مداربسته، تمامی رفت و آمدها و خیابان‌ها و گوشه و کنارهای آن را کنترل می‌کنند و با
(۱۶۱)
برچیدن مأموران امنیتی و انتظامی، آرامش روانی مردم را فراهم می‌کنند تا آنان نپندارند حکومتی پلیسی دارند؛ هرچند اگر در کنترل نامحسوس افراط ورزند، ناامنی روانی می‌آورند.
تجربهٔ واقعیت حکومت‌ها نشان می‌دهد: هرچه حکومت‌ها برای خود حق کم‌تری و به تبع آن، اعتبار پایین‌تری قایل باشند، مصونیت بیش‌تری برای مردم دارند و کم‌تر به آنان تعدی و تجاوز دارند و حقوق آنان را به صورت حداکثری رعایت می‌کنند. در نظام‌های دینی اگر حاکم شخص معصوم باشد، چنین است. برای نمونه، وقتی آیهٔ شریفهٔ «النَّبِی أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(۱) نازل شد، برخی از یهودیان به دلیل شناختی که از شخصیت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله داشتند و آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله را امین و دور از ظلم می‌دانستند و باور داشتند که می‌تواند مصونیت ایشان و اموالشان را فراهم کند، بدون این که به دین اسلام بگروند، خود را در پناه حمایت و ولایت و اولویت ایشان قرار دادند تا آن حضرت برای آنان تصمیم بگیرد. ما از چنین حکومتی سخن نمی‌گوییم؛ زیرا این حکومت، منحصر به زمان حضور معصوم علیه‌السلام است و سخنان ما در این کتاب، ناظر به زمان غیبت معصوم علیه‌السلام و تصدی حکومت توسط افراد غیر معصوم است.
در زمان غیبت، هرچه حکومت دخالت کم‌تری در مسایل خصوصی داشته باشد و ادارهٔ امور هرچه بیش‌تر به خود مردم واگذار شود ـ به این معنا که دولتی مردمی به تعبیهٔ سیستم و نظام برای ادارهٔ جامعه بپردازد و دخالت‌های فیزیکی خود را به پایین‌ترین میزان ممکن برساند ـ
- احزاب / ۶٫
(۱۶۲)
حق مصونیت مردم بیش‌تر تأمین می‌گردد و عدالت با درصد بالاتری اجرایی می‌گردد.
برای نمونه، برای تأمین بهداشت، دولت نباید امر و نهی و سیستمی سفارشی داشته باشد؛ بلکه باید بهترین امکانات بهداشتی را در اختیار هر خانواده‌ای قرار دهد و فرهنگ استفاده از آن را در افراد و خانواده‌ها به وجود آورد تا آمار مرگ و میر و ابتلا به بیماری ـ که هزینهٔ بیش‌تری برای دولت دارد ـ پایین آورد. هم‌چنین برای کنترل بزه‌کاری، اقتصاد و ایجاد فرصت‌های شغلی و نیز روحیهٔ ایمان به خدا را رونق دهد.
عوامل مصونیت‌ساز
مصونیت، معلول سلامت است که شعبه‌های چندی می‌یابد؛ از جمله: قانون مدوّن عالمانه و درست، انتخاب مدیران سالم، پاک و مقتدر و ترویج فرهنگ قانون‌مداری و ارتقای این فرهنگ به صورت علمی.
در این میان، نقش سلامت اجتماعی، نقشی محوری است. اگر سلامت اجتماعی نباشد، قانون هرچند درست باشد و به‌درستی تصویب شود، ضمانت اجرا ندارد.
سلامت اجتماعی
امنیت در گرو سلامت اجتماعی است و سلامت اجتماعی در گرو رشد فرهنگی و اقتدار است. برای همین است که می‌گوییم مصونیت، اصلی اولی نیست. مراد از سلامت اجتماعی، سلامتی همه‌جانبه و دور از آلودگی و فساد در تمامی زمینه‌های فرهنگی، اخلاقی، اقتصادی، اداری، اجتماعی، سیاسی و نظامی است. مصونیت، معلول امنیت و امنیتْ
(۱۶۳)
معلول سلامت است و قدرت از مؤلفه‌های دخیل در سلامت و جزو علت است، نه تمامی آن. مصونیتِ برخاسته از سلامت اجتماع، بیش‌ترین تأثیر را از فرهنگ می‌پذیرد. در اجتماع سالم، هم افراد و هم حاکمان، این فرهنگ را می‌یابند که حقوق دیگران را بشناسند و آن را محترم بدارند و درگیری، تجاوز و نادیده گرفتن حقوق دیگران را بی‌احترامی به انسانیتِ خود قلمداد کنند.
برای نمونه، در انگلستان که بیش‌تر زمان‌ها هوا ابری است، مردم نیاز به حمام آفتاب دارند، این فرهنگ نهادینه شده است که حقوق افراد در این زمینه رعایت گردد و کم‌تر کسی به دیگری نگاه تعدی‌گر داشته باشد و از این حیث، امنیت حتی برای زنانی که در جامعه عریان هستند، فراهم است.
این اصلِ بسیار مهمی است که سلامت اجتماعی، بستر امنیت است و امنیت نیز زمینهٔ مصونیت را فراهم می‌کند. این اصل، هم در مصونیت‌های فردی، هم در مصونیت‌های اجتماعی و هم در مصونیت‌های بین‌المللی اعتبار دارد. کشورهایی که نسبت به هم سلامت دارند، می‌توانند با هم ارتباطات، ترابری، همکاری و تعامل داشته باشند. نمونهٔ سلامت عمومی، وجود پلیس بین‌الملل است که زمینه را برای تعقیب مجرمان در هر کشوری فراهم نموده است. سلامت اجتماعی به معنای تعامل در چارچوب حقوقِ شناخته‌شده برای طرف‌های معامله است. برای نمونه، صاحبان قدرت، اگر مورد تعدی قرار گیرند، باید از مبادی قانونی به احقاق حق خود دست یابند و به جای ضابطه، از رابطه استفاده نکنند، یا از گروه‌های فشار یا افراد استخدامی برای انتقام استفاده نکنند تا تجاوز با تجاوز پاسخ داده نشود.
(۱۶۴)
تعریف سلامت
سلامت، مجموعه‌ای از آگاهی‌ها و دارایی‌ها (توانمندی‌های روحی روانی و جسمی) است که به فرد و جامعه شخصیت، حرمت، خودباوری و نیروی بازدارندگی از تجاوز را می‌دهد. تجاوز، معلول نوعی کمبود در یکی از حوزه‌های روحی، روانی، عاطفی، جنسی، جسمی و مادی است. بر این پایه، فقر در هر نوع و شکلی که باشد، سلامت را از میان برمی‌دارد و جامعه هرچه ارتقای همه‌جانبه داشته باشد، امنیت و مصونیت خود را بیش‌تر باز می‌یابد.
برای تحقق مصونیت، باید اصول پایهٔ آن را لحاظ کرد. مصونیت، فقط با توسعهٔ پایدار و رفاه تحقق نمی‌یابد؛ زیرا می‌شود تمامی امکانات و رفاه عمومی را سامان بخشید، ولی با نبود سلامت، حقوق مردمانْ محترم دانسته نمی‌شود. برای نمونه، صندوق‌های امانات با حکمی کاغذی یا سفارشی شفاهی و غیر قابل پی‌گرد، مورد تجسس قرار می‌گیرد. امروزه سازمان‌های اطلاعاتی و استخباراتی در دنیا، بیش‌ترین قدرت‌ها را در اختیار دارند، ولی قدرت آنان بیش‌ترین تجاوزها را در پی دارد.
اصل سلامت را باید بعد از اصل حیات و پیش از اصل آگاهی و قدرت، پی‌گیر بود. سلامت در صفات الهی نیز از صفات ذاتی پروردگار و پیش از علم و قدرت است و تا خداوند سلامت نداشته باشد، علم و قدرت او نیز سالم نخواهد بود و دچار نقص و خلل می‌شود.
در دانش اسماء الحسنی آورده‌ایم: اسم «سلام» بعد از اسم «حی» قرار دارد. موقعیت‌شناسی اسمای الهی از بحث‌های بسیار مهم و کلیدی در این دانش است و متأسفانه، موقعیت ویژهٔ اسم «سلام» در میان
(۱۶۵)
دانشیانی که از اسمای الهی سخن گفته‌اند، شناخته نبوده است؛ زیرا هم این اسم از اسمای لطیف است ـ که معرفت آن، لطافت بالایی لازم دارد و کم‌تر استاد کارآزموده‌ای دارد ـ و هم حوزهٔ دانش اسماء الحسنی مورد بی‌مهری محققان بوده است؛ زیرا این علم، از دانش‌های عنایی به اولیای الهی است و آنان به دلیل انزوایی که ظاهرگرایان چیره برای ایشان به‌وجود آورده‌اند، نتوانسته‌اند از این دانش بگویند و گزاره‌های آن را آموزشی سازند.
سلامت، وصف عام حقی و خلقی است. سلامت، امری عمومی و بسیار گسترده است؛ به‌طوری که سلامت هر فرد، با تمامی افراد ارتباط دارد. در اسلام، کلید تمامی ارتباطات، «سلام» است و سلامت، تمامی تعاملات را با مصونیت شکل می‌بخشد. چیزی که امنیت می‌آورد، سلامت است، نه قدرت.
البته در این بحث، نباید میان دو گزاره خلط کرد: یکی آن که قدرت برای تأمین سلامت، شرط لازم است و دیگر آن که قدرت با سلامت برابر نیست؛ این بدان معناست که قدرت برای تأمین سلامت، شرط کافی نیست.
مصونیت به طور کلی تابع سلامت است و هر گونه بیماری در هر زمینه‌ای که باشد، در روند تحقق و پایداری مصونیت، اختلال وارد می‌کند. در دنیای امروز، کشورهای توسعه‌یافته و پیشرفته با آن که قدرت دارند، چون سلامت نداشتند، به استعمارگری و مواجههٔ استکباری با دیگر کشورها پرداختند و انواع تجاوزها را علیه کشورهای ضعیف و توسعه‌نیافته مرتکب شدند و البته چون به دنیا تجاوز کردند، خود نیز مورد تجاوز واقع شدند و تمامی معایبی که در کشورهای عقب‌مانده یا
(۱۶۶)
عقب‌نگاه داشته شده وجود داشت، به آنان نیز سرایت کرد. این کشورها تا چند دهه قبل، به هیچ وجه اعتراضی از مردم خود نمی‌شنیدند؛ اما امروزه، درگیر انواع تظاهرات و اعتصابات و نیز فقر اقتصادی می‌باشند. تجاوزهای سازماندهی شدهٔ دولتی کشورهای پیشرفته و ظلمی که بر مظلومان داشتند، امروزه گریبان آنان را گرفته و به سلامت داخلی آنان آسیب رسانده است. حاکمان و دولت‌ها اگر سلامت خود را از دست دهند، امنیت و مصونیت آنان بر باد می‌رود.
مصونیت و امنیت، امری فرمایشی، قانونی و بخشنامه‌ای نیست، بلکه تابع فرهنگ سلامت است؛ فرهنگی که در پرتو شایسته‌سالاری و ارتقای فرهنگی ایجاد می‌شود و مؤلفه‌های فراوانی دارد و البته با از دست رفتن جزیی کوچک، از دست می‌رود و اگر عضوی از آن به درد آید، «دگر عضوها را نماند قرار». کافی است فقری در منطقه‌ای باشد، تا تمامی کشور را در معرض آسیب قرار دهد.
از پی‌آمدهای این بحث، آن است که ارزش هر فرد و هر دولتی در گرو کارها و خدماتی که دارد نیست؛ بلکه نخستین معیار برای ارزش‌سنجی، سلامت آن است.
سلامت جامعه سبب می‌شود تمامی افراد، از جمله زنان، به حقوق اجتماعی خود به سلامت دست یابند. زن، موجودی مظلوم است که در تمامی دوره‌های تاریخی مورد استثمار واقع شده و به تعبیر ما «زن، مظلوم همیشهٔ تاریخ» است و هر حکومتی در هر دوره‌ای به گونه‌ای اجحاف و ظلم به او داشته و برخی از نیازها و حقوق او را دچار کاستی و کمبود کرده است؛ خواه حق آزادی باشد یا آموزش و تعلیم یا حقوق اجتماعی و نیز
(۱۶۷)
تربیت بدنی و ورزش. قانون اساسی در این رابطه، در مقدمهٔ خود چنین آورده است:
«در ایجاد بنیادهای اجتماعی اسلامی، نیروهای انسانی که تاکنون در خدمت استثمار همه‌جانبهٔ خارجی بودند، هویت اصلی و حقوقی انسانی خود را باز می‌یابند و در این بازیابی، طبیعی است که زنان به دلیل ستم بیش‌تری که تاکنون از نظام طاغوتی متحمل شده‌اند، استیفای حقوق آنان بیش‌تر خواهد بود».
زنان در زمان طاغوت، اجتماعی نبودند و امروزه تمامی زمینه‌های اجتماعی را تسخیر کرده‌اند؛ ولی این امر، عوارضی را ایجاد کرده و وسیله‌ای که در اختیار آنان گذاشته شده است، به انواع عیب‌ها مبتلاست و مصونیت آنان را تأمین نمی‌کند. موقعیت اجتماعی‌ای که به حق در اختیار زنان نهاده شده است، همانند وسیلهٔ نقلیه‌ای است که سلامت ندارد و پی در پی دچار نقص فنی می‌شود و راننده را بر زمین می‌گذارد و او را به سلامت و با آرامش به مقصد نمی‌رساند. در این موقعیت اجتماعی، حضور سالم، مصون و امن زنان در بستر سلامت اجتماعی محقق نمی‌شود.
هم‌چنین داشتن افزونی که نوعی قدرت است، خود عامل نقض‌کنندهٔ مصونیت است. انباشت سرمایه در هر جا و به هر شکلی که باشد، فسادآور است و سلامت را از میان بر می‌دارد. بر این اساس، «سرمایه‌داری»، مکتبی است که از درون بیمار است و ناامنی و تجاوز، جنینی است که به طور اجتناب‌ناپذیر درون آن رشد می‌کند. اختلال با سرمایه‌داری ـ که انباشت سرمایه را تنها برای صاحبان قدرت به رسمیت می‌شناسد ـ همراه جدایی‌ناپذیر و همزاد آن است.
(۱۶۸)
مصونیت، هم معلول آموزشی ساختن و ترویج فرهنگ شهروند قانون‌مدار در بسته‌های تبلیغی مناسب است و هم اگر مدیران نظامْ اقتدار نداشته و از لحاظ شخصیتی قوی نباشند، در خطر قرار می‌گیرد. حتی در نظام‌های استبدادی اگر حاکمِ مستبد شخصیتی قوی و مقتدر داشته باشد، به دیگران اجازهٔ تعدی به افراد جامعهٔ خود و ایجاد ناامنی و اغتشاش را نمی‌دهد و مصونیت آنان را از این حیث، تأمین می‌کند و این صفتی نیکوست که در نهاد فرد مستبد است؛ همانند کریم خان زند که امنیت را حتی در بیابان‌ها برای قافله‌ها ایجاد کرده بود. برخلاف شخص ضعیف که حتی اگر حقانیت خود را از مردم گرفته باشد، به لحاظ ضعفی که در شخصیت و ساختار روانی خود ـ به‌ویژه در صفت غیرت دارد ـ نمی‌تواند امنیت جامعه را تحت سیستم دولتی خود تصدی‌گری کند؛ از این رو، ناامنی را در ذیل شخصیت ضعیف خود گسترش می‌دهد.
در میان عوامل ایجاد مصونیت، ارتقای علمی و فرهنگی جامعه و آگاهی و اقتدار مدیران ـ که لیاقت آنان را رقم می‌زند ـ و پاسداشت شایسته‌سالاری، نقشی کلیدی دارد؛ به‌گونه‌ای که با ضعف هر یک از دو پایهٔ گفته شده، مصونیت آسیب می‌بیند. برای نمونه، هرچند می‌شود با تأمین بهداشت، بیماری‌ها را ریشه‌کن ساخت، ولی نادیده گرفتن بهداشت روانی و اخلاق، سبب بالا رفتن آمار طلاق شده است. یا تأمین رفاه عمومی و در دسترس قرار گرفتن یک یا چند خودرو برای یک خانواده، آمار تصادف را بالا برده و بار ترافیک را سنگین کرده است.
شایسته‌سالاری، تنها نگاه به شخصیت علمی، تخصصی و ایمانی و تعهدی فرد نیست، بلکه توانمندی شخصیتی و اقتدار نیز باید مورد اعتبار قرار گیرد. بر این اساس، کسی که یکی از سه خصوصیت علم، ایمان و
(۱۶۹)
قدرت را ندارد، برای سِمت‌های مدیریتی شایسته نیست. اگر حاکمی نتواند مصونیت و امنیت فرد و جامعه را تأمین کند، به همان نسبت از مشروعیت و حقانیت آن کاسته می‌شود و اعتبار خود را از دست می‌دهد. اگر حاکم به‌طور کلی، قدرتِ مهار ناامنی‌ها را از دست دهد، شایستگی برای ادامهٔ حکومت ندارد و در نظام اسلامی، خود به خود منعزل و منعطل می‌شود و بدون نیاز به استعفا، کنار می‌رود. البته در طرف مقابل، تأمین حداکثری و حد نصاب امنیت، حقی را برای حاکم ایجاب نمی‌کند و وی نمی‌تواند در برابر این کمال، امتیازی بگیرد.
توجه شود توانمندی و اقتدار به معنای استبداد و خودرأیی نیست؛ بلکه به معنای اجرای مدیریت علمی و صحیح است و ناتوانی مدیریتی و ضعف، برای نمایندگان مردم ایجاد حق استیضاح می‌کند؛ همان‌طور که فساد مدیریتی چنین حقی را ایجاب می‌کند.
اصل مصونیت، در تمامی مدیریت‌ها جریان دارد و هر مدیری که نتواند مصونیت همه‌جانبهٔ مرتبط با سمت خود را برای مجموعهٔ تحت امر خود فراهم کند، دچار ضعف است و در نظام ولایی، به خودی خود منعزل است؛ خواه مدیریت وی به مراکز اجرایی باز گردد یا مراجع علمی. ضعف مدیریتی سبب مدیون شدن مدیر به افراد تحت امر خود می‌گردد و چنان‌چه با وجود ضعفی که دارد، اصرار بر حفظ سِمت خود داشته باشد، عدالت وی ساقط می‌گردد.
انواع مصونیت
مصونیت بر دو قسم: امنیت شخصی و اجتماعی است. اصل بیست و دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می‌گوید:
(۱۷۰)
«حیثیت، جان، مال، حقوق و شغل اشخاص از تعرّض مصون است؛ مگر در مواردی که قانون تجویز کند.»
امور گفته شده، در حیطهٔ مصونیت شخصی است. مادهٔ سه اعلامیهٔ جهانی حقوقی بشر، از حق مصونیت چنین گفته است:
«هر کس حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد.»
این اعلامیه، اصطلاح کلی «امنیت شخصی» را مورد توجّه قرار داده است و قانون اساسی ایران از مصادیق آن گفته است. ما نخست تفاوت این دو گزاره را خاطرنشان می‌شویم و سپس بحث انواع مصونیت را بر اساس موارد شمرده شده در قانون اساسی، پیش می‌بریم.
اعلامیهٔ حقوق بشر، حق مصونیت شخصی را در یک کلمه آورده و گفته است: «هر کس حق امنیت شخصی دارد» و برای آن استثنایی نیاورده است. نبود استثنا دلیل بر لزوم رعایت این حق در تمامی موارد است و چنین رویکرد استثناناپذیری، مصونیت را به خود فرد می‌دهد؛ ولی قانون اساسی با شمردن موارد جزیی مصونیت و شخصی ساختن آن و سپس آوردن استثنایی عام، حق نقض این مصونیت را در تمامی موارد گفته شده محترم می‌شمرد و مصونیت را به قانون، حاکم و کارگزاران می‌دهد، نه مردم.
مادهٔ سه اعلامیه، چنان عام است که هر شخصی را در هر کشوری شامل می‌شود و موضوع آن بشر است؛ ولی قانون اساسی، قانون حاکم را با لفظ کلی «قانون» آورده و آن را مقید به قانون اساسی، یا قانون متمم یا قوانین مصوب مجلس و دیگر نهادها نکرده است و قوانین نازل را می‌گوید؛ بر این پایه، دست هر کارگزاری را که قدرتی قانونی دارد ـ از سرباز عادی نیروی انتظامی تا مقام رهبری ـ برای نقض مصونیت، باز
(۱۷۱)
گذاشته است و مصونیت را به کارگزاران و مسؤولان، ولی تحت پوشش قانون، داده است.
توجه شود سخن بر سر استثنای عام و بدون قیدی است که در این ماده وجود دارد و دست کارگزاران را برای نقض مصونیت شخصی افراد باز می‌گذارد؛ هرچند قوانین جزیی مصوب ـ مانند قانون مجازات اسلامی ـ موارد آن را احصا کرده باشد. جای چنین استثنایی، قانون اساسی نیست. قانون اساسی باید این حق را همانند اعلامیهٔ حقوق بشر، به صورت عام می‌آورد و استثنای آن را به قانون متمم وا می‌گذاشت تا زمینهٔ قانونی نقض مصونیت شخصی افراد را که بسیار مهم و از حقوق اساسی انسانی است، به دست هر کارگزاری فراهم نسازد و نقبی خطرآفرین در قانون، آن هم قانون اساسی، نگشاید که ممکن است سیل‌آسا و غیر قابل مهار گردد؛ هرچند به قوانین جزیی نیز این اشکال وارد است که در بحث مصونیت، موارد نقض و استثنای آن بیش از اصل شده است.
دقت شود گرچه هیچ عامی نیست که تخصیص نخورد، ولی در بعضی موارد، مخصّص باید به صورت منفصل آورده شود نه متصل، و در مورد بحث، متمم قانون باید مخصِّص قانون اساسی را بیاورد؛ زیرا قوانین یاد شده، قوانینی عادی نیست و نباید به کارگزاران و مجریان قانون احاله شود؛ وگرنه تمامی آنان می‌توانند به نقض مصونیت مردم بپردازند و هرج و مرج غیر قابل تعقیب، در لوای قانون پیش آورند.
مصونیت حیثیتی
مصونیتِ حیثیتی، مبتنی بر ارزش‌های پایه است. سخن گفتن از امنیت
(۱۷۲)
حیثیتی، در محیطی رواست که آزادی، حریت و کرامت انسان‌ها پاس داشته شود و قداست‌ها بر قداست خود باقی باشند؛ جامعه‌ای که ولایت متعلقِ به پلیس راهنمایی و رانندگی ـ که از آنِ مأمور است ـ با ولایت مسجد و محراب جابه‌جا نشود. در چنین محیطی است که با ارتقای فرهنگی و رعایت شایسته‌سالاری می‌توان مصونیت حیثیتی را تعریف کرد و پیشگیری از وقوع جرم داشت؛ وگرنه هر گونه سخن گفتن از آن، مهمل است. برای تأمین حیثیت افراد، باید ارزش‌های اساسی و پایه را پاس داشت؛ زیرا با ارتقای آن ارزش‌هاست که رعایت حیثیت افراد ترغیب می‌شود.
از مواردی که در بحث مصونیت حیثیتی بحث می‌شود، حیثیت افرادی است که جرم اختلاس‌های میلیاردی را مرتکب می‌شوند. ما چنین افرادی را دزدان آبرومند نامیده‌ایم. برخی از دستگاه‌های قضایی به استناد این ماده قانون که حیثیت افراد محترم است، از افشای نام آنان خودداری می‌ورزند. به نظر ما بر اساس اصل حاکم و محکوم، حیثیت فردی این افراد، محکوم حیثیت اجتماعی قانونِ حاکم و زمامداران است و بعد از اثبات جرم، نام آنان باید از رسانه‌های عمومی پخش گردد و خود آنان، با توجه به این که تروریست اقتصادی می‌باشند، باید در ملأ عام اعدام گردند. افشای نام آنان از باب اضرار به اموال عمومی نیست؛ بلکه از باب اضرار به حیثیت عمومی است و حیثیت کشور، جامعه، نظام، قانون و کارگزاران، و در نظام اسلامی، حیثیت دین، مقدم بر حیثیت شخصی این افراد است. قانون نیز برای تمامی افراد مساوی است و کسی در برابر قانون برتری ندارد و افشا نکردن نام آنان، موجب سلب اعتماد
(۱۷۳)
عمومی از دین و بی‌اعتقادی به نظام و گسترش روحیهٔ یأس و ناامیدی می‌شود. پایین آمدن روحیهٔ اعتماد جمعی، سبب می‌شود که مردم دیگر حاضر نشوند با دولت خود رابطهٔ ولایی داشته باشند و از روی اعتقاد و مِهر، مالیات بپردازند یا دولت را متصدی امور خیریه سازند؛ زیرا اموال اعطایی خود را در دسترس دزدان آبرومند می‌بینند. بر اساس اصل حاکم و محکوم، حیثیت عموم و به‌ویژه حیثیت دین و نظام اسلامی، بر حیثیت فرد ترجیح دارد. این مصادیق مفسدان فی الارض، بیش از آن که ضرر اقتصادی به نظام وارد آورده باشند، آبروی جامعه و نظام و حیثیت اجتماعی را لکه‌دار ساخته‌اند. بازتاب منفی چنین جرمی در اذهان عموم، از قتل ده‌ها نفر در خیابان بیش‌تر است و امنیت روانی، بلکه اعتقادی افراد و جامعه را به خطر می‌اندازد. سخن گفتن از مصونیت چنین افرادی، توجیه علمی ندارد؛ بلکه این کارتل‌های اقتصادی و سیاسی هستند که چنین چهرهٔ مسخره‌ای به آن داده‌اند. در چنین مواردی است که مردم باید شاهد اجرای قانون باشند، نه در مواردی که از ضعیفی بر اساس فقر اقتصادی یا فرهنگی یا شخصیتی، جرمی ناچیز و قابل اغماض سر زده است.
مصونیت تردد و اقامتگاه
هر شخصی حق دارد در هر نقطه‌ای از کشور در چارچوب قوانین مالکیت زندگی کند و دولت باید از آن حمایت داشته باشد. اصل سی و سوم قانون اساسی می‌گوید:
«هیچ کس را نمی‌توان از محل اقامت خود تبعید کرد یا از اقامت در محل مورد علاقه‌اش ممنوع یا به اقامت در محلی مجبور ساخت؛ مگر در مواردی که قانون مشخص می‌کند.»
(۱۷۴)
این قانون نیز استثنایی دارد که دست مجریان را بدون حصر، باز می‌گذارد. چنین استثنائاتی در قانون اساسی جای توجیه ندارد و کسی نمی‌تواند به صورت علمی و با نگاهی از سر انصاف به واقعیت‌ها، متولی حمایت از آن گردد.
دقت شود نگاه مطلق به حق مصونیتِ تردد و اقامتگاه، تنها برای انسان‌های بدوی قابلیت اجرا داشته است. امروزه که انسان‌ها نظام شهروندی و مدنی به خود گرفته‌اند، این قانون اطلاق ندارد و مقید به کنترل قانونی است و توزیع جمعیتی، نیاز به توزین و مهندسی برای نظارت و مدیریت سرانهٔ جمعیتی و سکونتی دارد.
مصونیت شغلی
یکی دیگر از مصونیت‌های محترم، مصونیت شغل است. بر اساس این مصونیت، هر کسی حق دارد هر شغل قانونی‌ای را انتخاب کند. این حق، متوقف بر به رسمیت شناختن آزادی در مشاغل است. قانون اساسی می‌گوید:
«هر کس حق دارد شغلی را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست، برگزیند.»
حق انتخاب آزاد مشاغل در جامعهٔ مدنی و شهروندی، مقید به داشتن تخصص و کسب مهارت لازم و اخذ مدرک مربوط و تأیید صلاحیت است و مطلق نیست. هم‌چنین است انتقال نیروهای کاری و تخصصی متعهد که نیاز به نظارت، مدیریت و اخذ موافقت و تأییدیه دارد؛ وگرنه به ایجاد هرج و مرج و عدم تعادل و تناسب می‌انجامد. این مصونیت‌ها مقید به قوانین مذهبی، عقلایی، عرفی و اجتماعی است.
(۱۷۵)
برای نمونه، برخی شغل‌ها تنها در صلاحیت مردان یا تنها در صلاحیت بانوان است و جنسیت در آن دخالت دارد و نمی‌شود شغل یک جنس را به جنس دیگر داد. برخی از شغل‌ها برای زن، اقتضای اسکورت و محافظی از جنس مرد دارد، و همین امر فسادآفرین است و مصلحت، می‌تواند آن را منع کند. یا برخی از مشاغل مربوط به معاملات، اگر زنْ مشتری و مرد فروشنده باشد، زن چون آزادی عمل و آرامش لازم در انتخاب جنس ندارد، غبن در معامله ایجاد می‌شود. چنین مشاغلی باید برای مردان منع شود. فروش لباس‌های زیر زنانه و طلافروشی از این نمونه است. اما تأمین امنیت بر عهدهٔ نیروهای انتظامی است.
هم‌چنین برخی از شغل‌ها برای زنان منع شده است؛ زیرا آنان تابع شرایط خاص روانی حاکم بر جنسیت خود و غلبهٔ احساسات و عواطف بر عقلانیت خویش می‌باشند و اسلام با منع چنین شغل‌هایی، خواسته است تکلیف سنگین بر عهدهٔ آنان نباشد؛ چنان‌که نماز را در ایام پریود منع کرده است، وگرنه افزون بر آزار روانی، درگیر طهارت و نجاست و انواع وسواس‌ها می‌گشت؛ از این رو، با منع نماز در این ایام، تکلیف وی را سنگین نساخته است.
در این رابطه باید توجه داشت هر یک از مشاغل باید مورد بحث قرار گیرد. منابع مشهور و اجماعی مربوط به مشاغل زنان ـ که بیش‌تر نسخه‌برداری از هم است ـ به انواع پیرایه‌ها مبتلاست و نیاز به بازپیرایی دارد. برای نمونه، خوانندگی زن اگر همراه با گناهی نباشد، به خودی خود منعی ندارد و زنان می‌تواند آن را شغل خود قرار دهند. ما برای اثبات این گزاره، مجموعهٔ هفت جلدی «فقه غنا و موسیقی» را داریم.
(۱۷۶)
مصونیت‌های اجتماعی
از نمونه‌های مصونیت اجتماعی یا امنیت عمومی، مصونیت قضایی و نیز ممنوعیت تجسس است که در ادامه به آن می‌پردازیم.
مصونیت قضایی
مصونیت قضایی، در مورد متهمان یا مجرمانی است که دستگیر شده‌اند و مفاد آن، تضمین امنیت برای آنان در برابر حکومت و مأموران است تا در طول دادرسی یا گذراندن دورهٔ محکومیت، مورد ضرب و شتم، شکنجه، اهانت و محرومیت از حقوق انسانی خود قرار نگیرند؛ بدین منظور، تأمین‌هایی در قوانین و در اعلامیه‌های جهانی پدید آمده است تا بتواند مصونیت قضایی افراد در برابر دولت‌ها را تا جایی که امکان دارد تضمین کند.
اعلامیه‌های حقوق بشر و اعلامیه‌های آزادی خواهی، نخست در برخی کشورهای غربی تدوین و سپس به سازمان ملل و از آن‌جا به دیگر کشورهای جهان رسید و تاکنون بیش‌تر کشورها آن را در قوانین اساسی خود آورده‌اند. قوانین مربوط به تأمین قضایی، شامل دو بخش امنیت قضایی در جریان دادرسی و نیز مجازات است.
در مادهٔ یازده اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر آمده است:
«هیچ کس برای انجام عملی که در موقع ارتکاب به آن، به موجب حقوق ملی یا بین‌المللی جرم شناخته نمی‌شده است، محکوم نخواهد شد.
هر کس به بزه‌کاری متهم شده باشد، بی‌گناه محسوب خواهد شد تا وقتی که در اقامهٔ دعوا، کلیهٔ تضمین‌های لازم برای دفاع از این تأمین، فراهم شده باشد و تقصیر او به موجب قانون محرز گردد.»
(۱۷۷)
مفاد این قانون در اصول فقه به نام «اصل برائت» خوانده می‌شود و در قانون اساسی در اصل سی و دوم از آن چنین یاد شده است:
«هیچ کس را نمی‌توان دستگیر کرد، مگر به حکم و ترتیبی که قانون معین می‌کند.»
ریشهٔ اصل برائت، قاعدهٔ «قبح مؤاخذه و عِقاب بدون بیان» است.
بر اساس قانون، چیزی جرم است که قانونْ جرم بودن آن را بیان کرده باشد و تا قانون چیزی را جرم نداند، دادگاه‌ها حق مجازات افراد را برای ارتکاب آن ندارند.
ارتداد، یکی از جرایمی است که در قانون نیامده است. البته می‌شود گفت اصل چهار قانون اساسی، که می‌گوید: «کلیهٔ قوانین و مقررات باید مطابق موازین اسلامی باشد» بر اطلاق و عمومِ تمام مواد قانون اساسی حاکم است.
ارتداد به معنای مردود شدن در پی جدا شدن و بریدگی از یک مکتب یا مرام و خروج غیر قانونی از مرزهای دیانت بوده و همانند استعفای بدون مجوّز برای سازمان‌ها یا بیرون بردن غیر قانونی سرمایه یا فرار مغزها از یک کشور است. تمامی ادیان و مکاتب، جدا شدن پیروان را موجب تضعیف روحیهٔ باورمندان و موقعیت جامعهٔ خود می‌دانند و با آن مخالفت دارند. حقیقت این معنا، حتی در سازمان‌های مهم، هم‌چون سازمان‌های اطلاعاتی وجود دارد و آنان با افرادِ بریده از خود، برخورد می‌کنند و گاه آنان را به قتل می‌رسانند. بنابراین نفسِ بریدگی فرد از مکتبی که در آن ریشه کرده است، جرم می‌باشد، ولی این که شرایط تحقق این جرم چیست، جای بحث دارد و هر نوع بریدگی، سبب ارتداد نمی‌گردد.
(۱۷۸)
قوانین اسلامی بر تمامی اصول قانونی حکومت دارد. هر حکمی که اسلامی دانسته شد، بر مجریان قانون لازم است که به آن پایبندی اعتقادی و التزام عملی داشته باشند و ارتداد نیز از باب حکومت است که جرم دانسته می‌شود.
اما این که بسیاری از جرایم ـ حتی دروغ گفتن یا تراشیدن ریش که در اسلام حرام است ـ به اهمال گذاشته شده است، برای این است که زمینهٔ اجرایی ندارد. البته گناهانی جرم دانسته می‌شود که تمامی فقیهان بر آن اتفاق داشته باشند و محل نزاع نباشد. اسلام تمامی قوانین را در خود دارد و آن را به تفصیل بیان داشته و کشف آن بر عهدهٔ فقیهان است؛ بنابراین نمی‌شود در این مورد گفت که احکامْ عطف به ما سبق نمی‌شود؛ زیرا محتوای قوانین، از پیش معین بوده است و قانون به آن، هیأت و شکل اجرایی می‌دهد.
باید توجه داشت قانونِ مجازات اسلامی نیاز به بازنگری جدی دارد و تلاشی جدی و در خور برای تبیین جرایم و مجازاتِ متناسب با آن، صورت نگرفته است و قوانینی که مقید و مشروط به زمان و مکان یا آلوده به پیرایه بوده، مورد شناسایی و بازپیرایی قرار نگرفته است.
احکام دادگاه‌ها باید مستدل و مستند به مواد قانونی باشد. اسلام بالاترین قانون است که جرایم و مجازات‌های متناسب با آن، باید از متن آن استنباط گردد؛ احکامی که منقّح، اجماعی و مورد تأیید عموم فقیهان باشد یا صاحب حکومت آن را بیان دارد وگرنه این آسیب متوجه قانون می‌گردد که سلایق شخصی بر آن حاکم گردد و این سلایق شخصی است که تبدیل به مواد قانونی و قانون مصوّب می‌شود.
(۱۷۹)
مجازات‌های اسلامی، امری تعبدی است. فلسفهٔ وضع مجازات‌ها می‌شود لحاظ تربیت مجرم از باب تنبیه و ارعاب، برای ایجاد همراهی الزامی با قوانین اجتماعی یا انتقام و تشفی قلبی و نیز لحاظ امنیتی به تفکیک یا با به صورت جمعی باشد. البته در بیش‌تر موارد، تمامی عوامل با هم اعتبار می‌شود و کم‌تر پیش می‌آید که قانونی تنها برای انتقام‌جویی جعل شود و اگر هم چنین قانونی وضع شود، به‌ندرت اجرایی می‌گردد، بلکه زمینه‌های متفاوت، به صورت عامِ مجموعی در آن دخیل است.
مهم در مجازات ـ همان‌طور که از نام آن بر می‌آید ـ اندازه و متناسب بودن جزا با جرم است. هم‌چنین سلامت افرادی که متصدی اجرای قانون جزا می‌باشند، اهمیت دارد؛ چنان‌چه گفته می‌شود: آن که حد بر گردن دارد، نمی‌تواند اجرای حد کند، وگرنه جنبهٔ تربیتی و نیز ارعابی مجازات‌ها از دست می‌رود. اصل مجازات، امری عقلایی است و جامعه بدون آن، به مصونیت نمی‌رسد؛ ولی لحاظ تناسب‌ها در تدوین قوانین و داشتن مجریان صالح برای اجرای مجازات‌ها، به آن اعتبار می‌بخشد. این امر ـ به‌ویژه در مجازات‌هایی که اعتبار عقلایی دارد و دین به صورت مستقیم برای آن نظری ارایه نداده است ـ بیش‌تر اهمیت دارد و تخصص و سلامت، که نقش محوری در تأمین امنیت و مصونیت دارد، در این‌جا خود را بیش از هر مورد دیگری نشان می‌دهد.
درست است که برخی از احکام جزایی اسلام امضایی است ـ نه تأسیسی ـ و پیش از اسلام نیز اجرا می‌شده است، ولی مهم این است که این قوانینْ مورد تأیید قرار گرفته و به عنوان حکمی شرعی شناخته شده است و باید به همان التزام داشت؛ مگر آن که به دست آید خصیصهٔ
(۱۸۰)
زمان، عنصر مؤثر در پذیرش آن حکم بوده و شرایط زمانی حاضر، باعث تغییر در موضوع شده است که در آن صورت، باید حکم متناسب با آن موضوع را از متن دین کشف کرد.
از امور تأثیرگذار در تغییر موضوع، لحاظ یسر بودن حکم آن است و هر حکمی که عُسری گردد، به مرحلهٔ تنجّز تکلیف نمی‌رسد و باید حکمِ متناسب با موضوعِ پیشامد را یافت.
تناسب مجازات‌ها باید از دین گرفته شود و نمی‌شود با نگاهی افراطی و یا تفریطی به مجازات‌ها، برخی مجازات‌ها مانند اعدام، سنگسار و شکنجه را ممنوع کرد و آن را اعمال خشونت‌آمیز دانست. البته این که تشریع مجازات با مقام وحی است، در مرحلهٔ عمل، نیاز به بستر مناسب اجرایی دارد که پیش‌تر در جلد نخست، از آن سخن گفتیم و نباید میان این دو مقام، خلط کرد. همان‌طور که در نظام آموزشی، تعلیم بدون تنبیه، گرایشی تفریطی و نظامِ تنبیه‌محور، رویکردی افراطی است و نمی‌شود احکام دینی را که شرایط اجرا دارد، به بهانهٔ افراط یا تفریط‌هایی که بر جامعهٔ جهانی حاکم می‌شود، تعطیل کرد. اگر میان جرم و جزا تناسب باشد، نمی‌شود بر مجازاتِ متناسب، عنوان خشونت نهاد؛ بلکه باید آن را تنبیه و به تعبیر درست، مجازاتِ جرم خواند.
اجرای مجازات‌های اسلامی، پی‌آمدهای روانی بر جامعه دارد و نمی‌تواند به‌دور از واقعیت‌های اجتماعی و نتایج اثربخش تربیتی و تنبیهی یا بازخوردهای منفی آن و نیز بدون توجه به ریشه‌های جرم ـ که می‌تواند همین واقعیت‌های اجتماعی یا شخصیت روانی مجرم باشد ـ منجّز و اجرایی گردد و در یک کلمه، وزان عقلایی در آن تأثیرگذار است و
(۱۸۱)
اجرای احکام در جامعهٔ مرفه و فقیر و جامعهٔ سالم و فاسد تفاوت دارد. البته تمامی این سخن در جانب شناخت موضوع است و توجه به آن، تنها در به دست آوردن معرفت همه جانبه به موضوع مؤثر است؛ ولی در جانب حکم، حکمی بهتر از اسلام، که عصمتِ وحی با آن است، وجود ندارد و احکام اسلامی، احکامی ثابت و بدون تغییر است. موضوعاتْ متغیر می‌گردد، ولی احکام به هیچ وجه تغییرپذیر نیست.
هم‌چنین مجازات‌ها طریقیت دارد، نه موضوعیت؛ از این رو، قاضی می‌تواند نتیجهٔ تربیتی و تنبیهی اجرا یا عفو را بسنجد و اگر عفو بهتر از اجرای مجازات در تربیت فرد تأثیر دارد، همان را انتخاب کند؛ ولی همین حکم نیز از متن دین به دست آمده است، نه بر اساس داده‌های جامعهٔ پیشرفتهٔ جهانی؛ از این رو، چنان‌چه آن جوامع با حکمی اسلامی مخالفت کنند و دلیلی موجه در جانب تشخیص موضوعْ پشتوانهٔ آنان نباشد، نباید مورد پذیرش قرار گیرد؛ همان‌طور که اگر فقیهی در شناخت موضوع، رعایت تناسب را ننموده باشد، حکم وی پذیرفته نیست. اصل سی و هشتم قانون اساسی می‌گوید:
«هر گونه شکنجه برای گرفتن اقرار و یا کسب اطلاع، ممنوع است. اجبار شخص به شهادت، یا اقرار یا سوگند، مجاز نیست و چنین شهادت و اقرار و سوگندی فاقد ارزش و اعتبار است. متخلف از این اصل، طبق قانون مجازات می‌شود.»
مادهٔ پنج اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر آورده است:
«احدی را نمی‌توان تحت شکنجه یا مجازات یا رفتاری قرار داد که ظالمانه یا برخلاف انسانیت و شؤون بشری یا موهن باشد.»
(۱۸۲)
مجازات‌های اسلامی بر اساس شؤون انسانی و برای حفظ کرامت انسان‌ها و دور نشدن آنان از بُعد آدمی و مهار و کنترل هوس‌های نفسانی است. در اسلام، اختیار و آزادی انسان‌ها محترم دانسته شده است. انسان موجودی مختار است که اختیار، فصل ممیز و اصل در انسان است و هر گونه اجباری، به مسخ اختیار و انسانیت وی می‌انجامد. انسان چنان آزاد است که می‌تواند در دادگاه به اختیار خود حاضر شود و به گناه خود اقرار کند؛ ولی سخن بر این است که اسلام با چنین اقراری موافقت ندارد و آن را نمی‌پسندد. حکمت الهی اقتضا می‌کند گناهان در خِفا باقی بماند و بر زبان نیاید؛ زیرا اقرار به گناه، سبب تجرّی می‌شود. اسلام، اقرار آزادانه را نمی‌پسندد، تا چه رسد به آن که اجازه دهد کسی را برای اقرار به گناه مجبور سازند. اقراری که تحت عنوان اکراه باشد، اعتبار شرعی، عقلایی و قانونی ندارد و اگر مقامی قانونی به آن توسل جوید، سلامت لازم را ندارد و مشروعیت خود را از دست می‌دهد.
هم‌چنین درست است که اسلام جرم‌هایی را عنوان داده و برای آن مجازات تعیین کرده است، ولی به هیچ وجه نمی‌پسندد که مجریان در پی کشف جرم باشند. اسلام چنان شرایط سختی برای اثبات برخی جرایم قرار داده است که به‌راحتی در محکمه ثابت نشود؛ زیرا می‌خواهد این جرایم و مجازات‌های آن، حکم تابو را داشته باشد و امنیت جامعه را در پرتو چیرگی چنین فضایی تأمین کند. بر این اساس، هر گونه تلاش برای کشف جرم از راه‌های اکراهی را فاقد اعتبار می‌داند و فردی که چنین می‌کند، عدالت خود را به سبب این خودخواهی از دست می‌دهد و به خودی خود از مقامی که دارد، منعزل می‌شود.
(۱۸۳)
هیچ گناهی بالاتر از مسخ انسانیت و نادیده گرفتن کرامت انسان‌ها نیست. اجبار انسان‌ها به اقرار، در زمرهٔ گناهانی مانند دروغ و غیبت است، که به مسخ انسان می‌انجامد؛ بلکه قبح دروغ، امری اقتضایی است، ولی قبح اجبارْ ذاتی است و در احکام اسلامی و نیز قوانین حقوق بشری هیچ استثنایی ندارد. در جامعه نباید روحیهٔ تجسس‌گری حاکم باشد، بلکه باید به جامعه همانند فرد احترام گذاشت و کرامت جامعه را پاس داشت و همواره آن را تطهیر کرد؛ وگرنه هر گونه تجسس و اصرار به اثبات گناه، به تخریب جامعه منجر می‌شود.
ممنوعیت تجسس
مادهٔ دوازده اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر می‌گوید:
«هیچ فردی در زندگی خصوصی، امور خانوادگی، اقامتگاه یا مکالمات خود، نباید مورد مداخله‌های خودسرانه واقع شود و شرافت و اسم و رسم وی نباید مورد حمله قرار گیرد. هر کس حق دارد در برابر این‌گونه مداخلات و حملات، مورد حمایت قانون قرار گیرد.»
این قانون، کلی و جامع است و هیچ استثنایی برای آن نیامده است، ولی این اصل، در جامعهٔ سالم می‌تواند عملیاتی گردد و محترم دانسته شود. چنین قانونی مورد پذیرش انسان‌های سالم است و اگر انسان‌ها و جامعه، بیمار و فاسد باشند، این قانون، بلکه تمامی حقوق بشر، بر زمین می‌ماند.
اصل بیست و پنجم قانون اساسی می‌گوید:
«بازرسی و نرساندن نامه‌ها، ضبط و فاش کردن مکالمات تلفنی، افشای مخابرات تلگرافی و تلکس، سانسور و عدم مخابره و نرساندن آن‌ها، استراق سمع و هر گونه تجسس، ممنوع است؛ مگر به حکم قانون.»
(۱۸۴)
استثنایی که در این اصل است، به اشکالی مبتلاست که در مورد اصل بیست و دوم قانون اساسی گفته شد.
باید توجه داشت قرآن کریم به صورت قانونی کلی، «تجسس» را منع کرده و فرموده است: «یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا اجْتَنِبُوا کثِیرا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلاَ تَجَسَّسُوا وَلاَ یغْتَبْ بَعْضُکمْ بَعْضا أَیحِبُّ أَحَدُکمْ أَنْ یأْکلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیتا فَکرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ»(۱).
این آیهٔ شریفه، نه استثنایی متصل در قرآن کریم دارد، نه منفصل؛ زیرا قرآن کریم، قانون اساسی اسلام است. قرآن کریم به جای تجسس، از لزوم تبین سخن گفته است: «یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا إِنْ جَاءَکمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَینُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْما بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ»(۲).
درست است که هر عامی تخصیص می‌خورد، ولی متمم قانون باید مخصِّص قانون اساسی را بیاورد؛ زیرا قوانین یاد شده، قوانینی عادی نیست؛ چنان‌که امور مورد تخصیصِ غیبت یا تجسس، در روایات ما بیان شده است و امور تخصیصی قوانین غیر عادی نباید توسط افراد بیان شود؛ وگرنه تمامی مجریان قانون می‌توانند به نقض مصونیت مردم بپردازند و هرج و مرج در لوای قانون پیش می‌آید. در همین راستاست تعریف «تجاوز»، «شکنجه» و «ظلم». برای نمونه، گاه قانون اساسی، دستور به مصادرهٔ اموال داده است، که این از موارد شکنجه است؛ در حالی که همین قانون، شکنجه را به‌صراحت و بدون استثنا منع کرده است و حال آن که شکنجه در مواردی که خطری بزرگ، جامعه را تهدید می‌کند
- حجرات / ۱۲٫
- حجرات / ۶٫
(۱۸۵)
و راهی برای شناسایی خطر، جز از راه شکنجه وجود ندارد، مُجاز است. چنین قانونی اگر مگو باقی بماند، به دلیل مشخص نشدن مرزهای قانونی آن، فسادآفرین است و لازم است در متمم قانون، ذکر گردد. قانونِ متمّمی لازم است تا چنین واژه‌ها و اصطلاحاتی را تعریف کند و با تعریف درست حقوق، سلامت جامعه را به مردم بشناساند.
(۱۸۶)
(۱۸۷)
(۱۸۸)
