خاستگاه تعارض علم و عقل با دین
نباید غفلت شود که خاستگاه تعارض علم یا عقل با دین، در «غرب» است و موضوع آن «دین مسیحیت» است؛ دینی که از دو ناحیه مورد تحریف واقع شده است: یکی از ناحیهٔ انواع پیرایه‌های برآمده از امور نفسانی عالمان مسیحی و متولیان کلیسا، و دیگری از ناحیهٔ برنامه‌های مدوّن ضد معنویت و دین‌ستیزانهٔ ارباب لائیک سیاست و اقتصاد. در حالی که دین اسلام با آن که مورد هجمهٔ تحریف‌گران، وضّاعان و بدعت‌گزاران بوده است، اما نظام اجتهاد شیعی به مدد ملکهٔ قدسی که مجتهد باید داشته باشد، نوری الهی می‌یابد که می‌تواند حق را از باطل تشخیص دهد.
(۳۱۰)
مراد ما از شریعت، اسلام علوی و شیعی دوازده امامی است، نه هر آیین و مذهبی. هم‌چنان که مراد ما از وحی، تنها قرآن کریم است که باور داریم هم در صدور و هم در دلالت، بسیاری از آیه‌های آن قطعی است، نه ظنی. قرآن کریم کتاب تمامی دانش‌هاست و عقلی ربوبی و علمی لدنی و ماورایی است. ما علم و عقل سلیم را وحی انسانی می‌شمریم؛ زیرا میان وحی ربوبی و وحی انسانی ـ که با هوس‌ها و امور نفسانی آلوده نشده است ـ تعارضی نیست. مراد ما از وحی و شریعت، قرآن کریم و شریعت فرقهٔ ناجی شیعی است. ما مدافع دیگر فرق، مذاهب و ادیان نیستیم و برای آن‌ها اعتبار کلی قایل نمی‌شویم؛ هرچند به صورت موجبهٔ جزیی، گزاره‌های درستی دارند، ولی ما متولی هیچ یک از آن‌ها نیستیم و میان مباحث آنان با این بحث، نباید خلط و آمیختگی ایجاد کرد.
منظور از علم نیز تمامی علوم تجربی، انسانی، فنون، حِرَف و هنرها و حتی علم‌های بشری در حوزهٔ متافیزیک و روح‌شناسی است ـ و نه صرف تجربه ـ و در یک کلمه، تمامی انکشافات و دستاوردهای بشری در رشته‌های مختلف است که روز به روز توسعه می‌یابد؛ هرچند نام‌گذاری علم ـ اگر جهت علم آن لحاظ شود، نه خاستگاه آن ـ به انسانی، تجربی، اسلامی و همانند نام‌گذاری برخی از موسیقی‌ها به «اصیل اسلامی»، اشتباه می‌باشد و علم برای تمامی بشر، اعم از کافر و مسلمان و در هر رشته‌ای، علم است؛ بدون آن که منطقه و جغرافیا بتواند در هویت آن دخالتی داشته باشد. البته هرچه جنبهٔ آزمایشی علوم بیش‌تر باشد، دقت آن بالاتر می‌رود و ضریب خطای آن کاهش می‌یابد؛ چنان‌چه علوم تجربی، سلسله مراتب تخصصی و کارشناسی و زمینهٔ آزمایشگاهی و
(۳۱۱)
تست دارد و غیر متخصص در جای متخصص سخن نمی‌گوید و نظریه نمی‌دهد، از این رو از اتقان بیش‌تری برخوردار است؛ اما در علوم انسانی گاه نوآموزی به جای استادی کارآزموده در رسانه‌های عمومی نظریه‌پردازی می‌کند.
نقد نگاه حداقلی به شریعت
یکی از بحث‌های دامنه‌دار که برخی از متفکران در حوزهٔ فقه اسلام مطرح کرده‌اند، این است که: آیا دین در خصوص علوم و فنون و هم‌چنین جامعه و حکومت و نیز حتی برای فرد، دارای بیان حداقلی است یا حداکثری؟ به این معنا که آیا حکومت تشکیل شده نباید مخالفت و مغایرتی با اسلام داشته باشد؟ ـ که در این صورت، امری سلبی می‌گردد ـ یا باید موافقت اسلام را با طرح حکومت و مقرراتی که وضع می‌شود، به دست آورد؟ که در این صورت، بیانی ایجابی و اثبات‌گر را می‌طلبد؛ چنان‌چه یکی از آنان می‌نویسد:
«موضوعات و احکام مطرح شده در دین دو قسم‌اند: بعضی ذاتی و بعضی عرضی. چنان‌چه این تقسیم‌بندی را نکنیم، مجبوریم تمام موضوعات مطرح شده را بررسی کنیم؛ آن هم به یک دید. اما این تقسیم‌بندی اخیر به ما کمک می‌کند که در چه موضوعاتی باید دقیق باشیم و در چه موضوعاتی لازم نیست دقیق باشیم.
علت ذکر این عرضی‌ها به خاطر آداب و رسوم و محیط اجتماعی عربستان و غیره است.
گفتیم یکی از تقسیمات کمال دین، بینش حداقلی و اکثری است، که می‌گوییم اگر دید حداکثری داشتیم نسبت به کمال دین و خواستیم نظام اجتماعی دایر
(۳۱۲)
کنیم، دو نتیجه می‌گیریم: یکی این که نظاممان را بر اساس آن برپا می‌کنیم؛ نتیجهٔ اول. و دوم، فقط یک نظام می‌توانیم دایر کنیم؛ اما اگر طبق نظر حداقلی بینش داشته باشیم، نتیجهٔ معکوس می‌دهد، که اولا نظاممان فقط بر اساس آن‌ها نیست و اگر بخواهیم که نسبتی بین نظاممان با آن حداقل‌ها ایجاد کنیم، باید نظاممان را طوری تنظیم کنیم که فقط معارض با آن‌ها نباشد، و در ثانی، یک نظام تنها نخواهد بود و چند نظام می‌توانیم برپا نماییم.»
پیش از این گفتیم تقسیم احکام دینی بر دو قسم ذاتی و عرضی اشتباه است و طبیعی است که تمامی مباحث مبتنی بر این تقسیم ـ از جمله طرح بحث رویکرد حداقلی و حداکثری ـ به انحراف و گمراهی رود. دین برای هر موضوعی حکمی دارد. هیچ موضوعی نیست که در دین حکمی نداشته باشد؛ چنان‌چه آیهٔ شریفهٔ: «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یابِسٍ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ»(۱) احکام تمامی موضوعات و پدیده‌ها را شامل می‌شود و رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نیز در خطبهٔ حجّة الوداع فرمودند: «أیها النّاس إنّی لم أدع شیئا یقرّبکم إلی الجنّة ویباعدکم من النّار إلاّ وقد نبّأتکم به»(۲).
ما به‌جای طرح این بحث، باید از حاکمیت «اصالت اباحه» یا «اصالت حذر» (اصالت منع) بحث کنیم. فقیهان متقدم، موضوع این بحث را افراد و مکلفان قرار می‌دادند، نه حکومت؛ چرا که حکومت برای فقیهان شیعی دور از دسترس بوده است. اما بحث یاد شده را می‌توان در تمام احکام از جمله بحث حکومت طرح نمود.
اصالت حذر می‌گوید: تصرف در هر چیزی به صورت اولی ممنوع
۱- انعام / ۵۹٫
۲- الکافی، ج ۵، ص ۸۳٫
(۳۱۳)
است؛ مگر آن‌که اذن خداوند در استفاده از آن احراز شود. در برابر، اصالت اباحه می‌گوید: استفاده از هر چیزی مباح است؛ مگر آن که مخالفت خداوند در استفاده از چیزی ابلاغ شود.
در بحث‌های اصولی ثابت کرده‌ایم که اصالت حذر و منع، اساس درستی ندارد و خداوند ملک خود را مسخّر بشر نموده و او را بر استفاده از آن تشویق کرده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالاْءِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ فَانْفُذُوا لاَ تَنْفُذُونَ إِلاَّ بِسُلْطَانٍ»(۱)؛ ای گروه جنیان و انسیان، اگر می‌توانید از کرانه‌های آسمان‌ها و زمین به بیرون رخنه کنید، پس رخنه کنید؛ ولی جز با به دست آوردن تسلطی، رخنه نمی‌کنید.
خداوند، تمامی ناسوت و حتی عوالم ماورایی را برای تسخیر بشر آزاد قرار داده است و منطقهٔ ممنوعه و خط قرمزی در این رابطه ندارد و هرجا ممنوعیتی جزیی را لازم دیده، آن را با وحی ابلاغ نموده و خطوط بهره بردن از تمامی پدیده‌های ناسوتی را مشخص کرده است.
بر اساس اصل مالکیت تسخیری بندهٔ اطاعت‌پذیر، خداوند مالک حقیقی هر چیزی است و بندگانِ اطاعت‌پذیر به اندازهٔ توان، استعداد و سعی و تلاشی که دارند، می‌توانند پدیده‌های ناسوتی و طبیعی را در اختیار بگیرند و چون مالکیت آنان تسخیری است ـ و نه حقیقی ـ این مالکیت، با مرگ از دست می‌رود و این پدیده‌ها به وارثان منتقل می‌شود. مالکیت تسخیری، مالکیتی نیست که حقیقت و عینیت داشته یا کلی و
- الرحمن / ۳۳٫
(۳۱۴)
ذاتی باشد؛ برای همین است که بنده نمی‌تواند تصرفات غیر تسخیری در آن نماید. برای نمونه، این اختیار را ندارد که مالی را که در ملکیت اوست، اسراف یا تبذیر کند، یا تکاثر و زیاده‌روی در جمع مال داشته باشد؛ چنان‌چه در حسابرسی خمس، موارد اسراف و هزینه‌های دور از شأن، جزو مؤونه به شمار نمی‌آید و بر پایهٔ آن نمی‌توان به حق خمس تجاوز کرد. هم‌چنین چون مالکیت به شکل تسخیری است، می‌توان فردی را که از اموال خود به‌درستی استفاده نمی‌کند، محجور از تصرف کرد. احکام احتکار و ممنوعیت تراکم و تکنیز ـ یعنی تبدیل مال به گنج ـ نیز از همین مالکیت ناشی می‌شود و برای همین است که اسلام سیاست انتشار و توزیع اموال را در اقتصاد دارد.
اصالت حذر می‌گوید: برای هر گونه بهره‌وری و استفاده‌ای، باید نخست از خداوند اذن گرفت و حکم آن را از شریعت خواست. طبق این دیدگاه، نحوهٔ گرفتن احکام الهی موضوعیت دارد؛ نه طریقیت. اما اصالت اباحه می‌گوید: اصل این است که در هر گونه استفاده‌ای از تمامی مظاهر طبیعت و ناسوت، آزادی وجود دارد و چنان‌چه شریعت نحوهٔ خاصی از استفادهٔ چیزی را خواسته باشد، باید آن را ابلاغ کند. طبق این دیدگاه، چگونگی فراگیری احکام، طریقیت دارد، نه موضوعیت و مهم آن است که مکلف، به‌گونه‌ای به واقع مصیب باشد و وصول یابد.
گویاترین چهره‌های اصالت منع، خوارج بودند که آیهٔ: «إِنِ الْحُکمُ إِلاَّ لِلَّهِ»(۱) را شعار خود ساخته بودند و می‌گفتند هر چیزی باید به اذنِ اللّه باشد که برخی از رسانه‌ها مظاهر امروزی آنان را با طنز «آقا اجازه» و تکیه
۱- انعام / ۵۷٫
(۳۱۵)
کلام «این کار را نکن، اون کار را نکن»، مورد نقد و تمسخر قرار می‌دادند.
گرایش به اصالت حذر، بیش‌تر ریشه در بدفهمی از برخی منابع دینی و پایین بودن سطح آگاهی‌های علمی و نداشتن قدرت تحلیل و استنباط و نیز ریشه در احتیاط‌گرایی افراطی برخی از عالمان دارد که می‌پنداشتند برای استفاده از هر چیزی باید اذن داشت و حتی برای موضوعات مباح پاسخگو بود.
گفتیم اسلام و متن قدسی و وحیانی آن ـ قرآن کریم ـ تمامی دانش‌ها را در خود دارد. احکامی که اسلام در مسایل اجتماعی و حکومتی دارد، بیش‌تر ارشادی است و عقل و عرف ـ که اصطلاح خاص این کتاب است ـ از منابع مهم و معتبر در استنباط احکام هستند. البته باید به این موضوع نیز ـ که پیش‌تر خاطرنشان شدیم ـ توجه داشت که مباح، حکمی تکلیفی نیست و لازم نیست که شرع، امور مباح را به عنوان تکالیف شرعی برای مکلفان فهرست نماید و نیز تکالیف بر محور علم و قدرت قرار دارد و چنان‌چه تکلیفی ابلاغ نداشته باشد یا قدرت مکلف به آن تعلق نگیرد، منجّز نمی‌شود و به صورت تعلیقی باقی می‌ماند. هم‌چنین دین، دارای گزاره‌هایی کلی و هدایت عام و اصولی و اساسی است که هیچ فعلی نباید با آن‌ها مخالفت داشته باشد. افزون بر این، باید توجه داشت یکی از اصول اساسی اسلام، دوری از قبض، انقباض، تنگ‌نظری و سخت‌گیری بر بندگان است؛ چنان‌چه می‌فرماید: «یرِیدُ اللَّهُ بِکمُ الْیسْرَ وَلاَ یرِیدُ بِکمُ الْعُسْرَ»(۱).
به صورت کلی قانون طبیعی، آن است که به سوی وسعت و
۱- بقره / ۱۸۵٫
(۳۱۶)
گشاده‌دستی پیش رود؛ چنان‌که خداوند می‌فرماید: «وَالسَّمَاءَ بَنَینَاهَا بِأَیدٍ وَإِنَّا لموسعونَ»(۱). هر مکتبی که منع را اصالت دهد، ضمن شکستن حرمت خود در انظار عمومی و ایجاد ترس و رعب در دل‌ها و ایجاد مکتب‌گریزی، محکوم به شکست، فروپاشی و تَلاشی است؛ چنان‌چه امروزه برخی از آن‌چه در جوامع اسلامی به نام اسلام طرح می‌شود، سلیقه‌های ناموزون با زمینه‌های نادرست و مخالف با سلایق مردم و ذائقهٔ جامعه بوده و از شریعت نیست. سلیقه‌هایی که هم به شریعت و هم به مردم جامعه ـ که ذائقهٔ آنان نماد خرد جمعی است ـ ضررهای جبران‌ناپذیری وارد آورده است.
اگر بخواهیم این بحث را در حکومت به صورت مصداقی مورد بحث قرار دهیم، باید بگوییم شریعت اسلام نوع حکومت، محتوا و شکل آن را خود مشخص کرده است و در این امور باید مطابقت کامل با شریعت داشت. برای همین است که اسلام در حکومت، دارای خِبرگان و افراد متخصص در شناخت احکام شریعت است، ولی کارشناسان مؤسس و بنیان‌گذار که قدرت جعل، طراحی و تولید فکر از ناحیهٔ خود را دارند، نه آن که توان فهم مراد حق تعالی را داشته باشند، نمی‌پذیرد. متأسفانه، امروزه کارشناسانی خبره که احکام شریعت را در زمینهٔ حکومت مورد تحقیق قرار داده باشند، نمی‌شناسیم و این حوزه از میدان‌های مهجور در میان علوم اسلامی است. کارگزاران نیز به صورت سلیقه‌ای و ساندویجی به اجرای آن چیزی می‌پردازند که می‌پندارند مصلحت اقتضا می‌کند، در
۱- ذاریات / ۴۷٫
(۳۱۷)
حالی که احکام شریعت را در دست ندارند؛ وگرنه آنان از قوانین شفافی سخن می‌گفتند که قابل اجرا باشد و بتواند اعتماد مردم را نیز جلب کند تا مردم نیز اعتقاد پیدا کنند و به این قضاوت نرسند که رفتارهای حاکمان سلیقه‌ای و تست‌نشده است.
اسلام در محتوا و شکل حکومت دارای بیان اثباتی است و این امر، مطابقت حکومت با احکام را می‌طلبد. این که گفته می‌شود باید ساز و کاری طراحی کرد که مخالفتی با اسلام نداشته باشد، برداشت منفی‌گرایانه از اسلام بوده و به معنای ناتوانی شریعت از ارایهٔ حکم در این زمینه است.
اسلام چون در حکومت، روشی اثباتی دارد و نوع حکومت را خود مشخص کرده است، مکلف باید با آگاهی از آن در همان مسیر حرکت کند و به احکام مورد ابتلای خود عمل کند و مجتهد در صورتی که نتواند حکم موضوعی را در این زمینه به دست آورد، ناچار به اصول کلی مراجعه می‌کند؛ چرا که مراجعه به اصل، در جایی است که دلیلی یافت نشود و مجتهد علم و آگاهی به آن نیابد و یکی از اصول کلی، «اصل اباحه» است که شرح آن گذشت. اصلی که حکم‌ساز نیست، بلکه مستمسکی است برای موردی که دلیلی اثبات‌گر بر یکی از احکام تکلیفی چهارگانه نباشد.
چیزی که در این بحث، باعث خلط بسیار شده است، تفاوت نگذاشتن میان موضوع و مصداق با حکم است. برای نمونه، آیا اسلام نحوهٔ موفقیت در آزمون کنکور را توضیح داده است؟ این که موضوع چگونه باشد، بر اساس مالکیت تسخیری در اختیار بنده است و او هر گونه که بخواهد می‌تواند آن را طراحی و تنظیم کند، اما حکم موضوع
(۳۱۸)
منحصر به خداوند است و هیچ موضوعی نیست که در شریعت حکمی نداشته باشد.
اما آن‌چه برخی به نام «منطقة الفراغ» می‌گویند و برای برخی موضوعات حکمی قایل نیستند، از اساس باطل است و طرح درست، آن است که بگوییم احکام تکلیفی منحصر در چهار امر است و «مباح» مورد تعلق حکم شرعی قرار نمی‌گیرد؛ یعنی خود شریعت مطابق با مالکیت تسخیری، در هر موضوعی که حکم نداشته باشد، به بندگان اذن استفاده از آن را داده است. بنابراین تا دامنهٔ قیامت عرصه و قلمرویی پیش نمی‌آید که اسلام برای آن حکمی نداشته باشد؛ بلکه اسلام هدایت جامعهٔ بشری را در تمامی زمینه‌ها، از کلی و جزیی بر عهده دارد. البته باید توجه داشت که ما از مقام ثبوت شریعت سخن می‌گوییم، اما این که در زمان غیبت، آیا مجتهدان صاحب شرایط، فرایند درست اجتهاد و تحقیق را پی می‌گیرند یا نه؟ و این که تا چه مقدار می‌توانند به استنباط احکام اسلام نایل آیند، مربوط به مقام اثبات بوده و مورد بحث ما نیست و نباید میان این دو مقام خلط کرد. البته ما بحث‌های این موضوع مهم را در کتاب «جامعه‌شناسی عالمان دینی» آورده‌ایم.
مجتهد نیز در زمینهٔ احکام شرعی، مؤسس یا مخترع نیست و تنها سعی و تلاش وافر و نهایی خود را، به ضمیمهٔ ملکهٔ قدسی‌ای که دارد، برای کشف حکم شرعی به عنوان ناظری محترم و بدون دخالت دادن هیچ گونه انگیزهٔ نفسانی یا سلیقهٔ شخصی، به کار می‌برد و ممکن است در این تلاش خود، مصیب یا مخطی باشد؛ چنان‌چه خیام گوید:
جمعی متفکرند اندر ره دین
قومی به گمان فتاده در راه یقین
(۳۱۹)
می‌ترسم از آن که بانگ آید روزی:
کای بی‌خبران، راه نه آن است و نه این!
اسلام از ناحیهٔ اجتهادهایی که به اصطلاح، استفراغ وسع و وسعت نظر نداشته یا خالی از ملکهٔ قدسی بوده، به پیرایه‌های فراوانی دچار شده است و این پیرایه‌ها را نباید حکم شریعت پنداشت. چهرهٔ اسلام، به‌ویژه قرائتی که اسلام را بسیار خشن نشان می‌دهد، چهرهٔ تحریف شده از شریعت است. ما باید اسلام را در چهرهٔ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام ببینیم که خانواده‌ای فقیر را به صورت ناشناس مورد لطف و مهربانی قرار می‌دهد و پسرک آن خانواده را بر پشت خود سوار می‌نماید. شریعتی که چنین پیشوایانی دارد، نمی‌تواند خشن باشد. خاستگاه خشونت‌هایی که در بین دین‌داران به‌ویژه فرقه‌های تکفیری است، حاکمیت خلفای جور می‌باشد. ما بحث خشونت‌گرایی را در جلد دوم «تفسیر هدی» با عنوان «چهرهٔ عشق» به تفصیل آورده‌ایم و آن را منافی با آیهٔ شریفهٔ: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم» که چهرهٔ عشق و شعار مرحمت در اسلام است، دانسته‌ایم.
منابع تاریخی دینی، نیاز به تحقیق با نگرشی نو و علمی و بازبینی و بازاندیشی دقیق دارد و نیازمند تحلیل و تفسیر با هدف کشف محتوا و شکل شریعت ـ بدون دخالت انگیزه‌های نفسانی و سلایق ـ است.
آن‌چه گذشت، خلاصه و چشم‌اندازی از بحث «حداکثری و حداقلی» است. تحلیل این بحث، می‌طلبد که برخی از آرای موجود، مورد بررسی و نقد قرار گیرد تا چهرهٔ نظرگاه مختار، آفتابی شود.
عبارت یکی از کسانی که نگاه حداقلی به احکام شریعت دارد، با اندکی تلخیص و تصرف چنین است:
(۳۲۰)
اگر قوانین به گونه‌ای طراحی شود که بر خلاف نظر کارشناسی فقهی نباشد، کافی است؛ چرا که قانون اساسی مغایر نبودن قانون با «موازین اسلامی» را می‌خواهد، نه موافق بودن با «فتاوای مشهور فقها». هم‌چنین قانون اساسی «مغایر نبودن» موضوع با احکام اسلام را مطرح نموده است که «مغایر نبودن» غیر از «مطابق بودن» است. «مغایر» امری عدمی و «مطابق» امری وجودی است و امر عدمی با نبودِ دلیل بر وجود، ثابت می‌گردد؛ اما اثباتِ امر وجودی، نیاز به ارایهٔ دلیل اثباتی دارد. برای مثال، فتوای جواز قربانی در غیر منا ـ که مخالف فتوای اجماعی فقیهان است ـ با آن که مطابق اسلام نیست، مغایر آن هم نیست.
در نقد این دیدگاه، لازم است نخست برخی از واژه‌های آن را توضیح دهیم. مطابقت قوانین با اسلام، هماهنگی کامل میان دو امر وجودی ـ یکی قانون و دیگری شریعت ـ است؛ همان‌طور که مخالفت میان دو امر وجودی است، ولی مغایر نبودن قانون با اسلام، نیاز به عدمی بودن طرف دوم دارد و این بدان معناست که ساز و کاری طراحی شده است که چون حکم شریعت در آن موضوع در دست نیست، نمی‌توان اثبات کرد که غیر اسلام است. بر این اساسْ مطابق نبودن، یعنی مخالف و مغایر بودن؛ اما مطابقت نداشتن به همراه اضافه و ترکیب است و مغایر بودن، عبارتی بسیط است؛ مانند نابینایی که مرکب است و کوری که بسیط است. بنابراین مغایرت عدم تطابق است. هم‌چنین است مخالف و مغایر نبودن، که به معنای مطابقت داشتن است.
به هر روی مغایر بودن، تعبیر بسیطِ موافق نبودن است که تعبیری مرکب و عدمی است و دو طرفِ وجودی را لازم دارد و مغایر نبودن که مرکب و عدمی است؛ یعنی موافق بودن.
(۳۲۱)
بنابراین، چنان‌چه اسلام برای موضوعی حکمی داشته باشد، جایی برای احراز عدم مغایرت ـ که در رتبهٔ انتزاع از مطابق بودن و بعد از آن است ـ وجود ندارد؛ بلکه باید مطابقت آن را اعتبار کرد که تعبیر اثباتی آن است. این که نویسندهٔ محترم می‌آورد: «مغایر، غیر از مطابق نبودن است» اشتباه است؛ چرا که این دو تعبیر، همانند کور و نابیناست که در معنا با هم تمایزی ندارد ـ بلکه در مصداق، مطابقت دارد ـ و تمایز آن دو، تنها در شکل تعبیر است، که یکی بسیط و دیگری مرکب است.
هم‌چنین این که تعبیری عدمی در متن قانون اساسی آمده است، اشتباهی دیگر است؛ زیرا تا واژه‌ای اثباتی در دست است، نباید از واژه‌ای که منتزع از آن است، استفاده کرد؛ زیرا واژه‌ای بار علمی دارد که مثبت باشد. واژهٔ عدمی، تنها جعل ذهن و انتزاع آن است.
توجه شود تعبیر تخالف با تغایر، تفاوتی دارد و آن، شدت شقاق و تقابل در تخالف است و تغایر نسبت به تخالف، عام و خاص مطلق است و دو امر متغایر، همانند دو امر متفاوت ـ که شدت تقابل در آن نسبت به تغایر کم‌تر است ـ مانعة الجمع نیست؛ برخلاف دو امر متخالف.
هم‌چنین تغایر در احکام، در صورتی معنا دارد که اصل بر اباحه گذاشته شود، نه بر حذر، که در آن صورت فقط تخالف تصویر می‌شود.
با توجه به تغایرِ معنایی که میان تخالف و تغایر است، می‌شود گفت موافقت علمِ اجمالی لازم است، ولی مخالفت با آن نه؛ اما نمی‌شود گفت مغایرت با علم اجمالی ممکن نیست. تفاوت مغایرت با عدم موافقت، مانند مغایرت حرام با کراهت و نیز وجوب با استحباب است؛ اما میان آن دو، تخالف نمی‌باشد؛ چرا که شدت تباین میان آن دو نیست. البته تخالف،
(۳۲۲)
نهایت تباین و بُعد را که در تضاد است، لازم ندارد و پایین‌تر از آن است.
این نویسنده در ادامه می‌آورد:
«ما معتقدیم همه چیزمان باید اسلامی باشد، ولی اسلام جامعهٔ بشری را به خودش واگذار کرده است؛ به‌جز در جایی که خداوند خود دخالت کرده است. تقنین هم غالبا عرفی است و بر این اساس دخالت اسلام حد اقلی است.»
درست است که ما اعتقاد داریم؛ همه چیز باید اسلامی باشد، اما چنین نیست که اسلام، جامعهٔ بشری را به خود واگذار کرده باشد. خداوند همان‌طور که در عالم تکوین، تفویض ندارد و گفته می‌شود: « ربّ لا تکلنی إلی نفسی طرفة عین أبدا، لا أقلّ من ذلک ولا أکثر»(۱)، حق دخالت در عالم تشریع را نیز به کسی نداده است. اسلام برای هر موضوعی حکمی دارد که بحث آن گذشت. هم‌چنین نحوهٔ استنباط و چگونگی اجتهاد و چشم‌انداز متدولوژی تحقیق در احکام اسلامی و دورنمایی که دارد، پیش از این بیان شد و چارچوب نظام‌مند و روشمند آن خاطرنشان گردید و نیازی به تکرار آن نیست. آری، تنها موضوعات است که خداوند هر گونه تصرف و دخالتی در آن را به صورت مالکیت تسخیری و در چارچوب احکام هدایتی که دارد، به انسان وانهاده است. البته بسیاری از احکام دینی، ارشادی است؛ ولی ارشادی بودن برخی از احکام، به معنای توان دخالت انسان در آن احکام نیست؛ چرا که همان احکام نیز بر اساس امور طبیعی و مطابق با قوانین حاکم بر ناسوت و جسم و روان آدمی است و نیاز به کشف دارد، نه جعل. بنابراین، قانون‌گذاری در هیچ
۱- الکافی، ج ۲، ص ۵۸۱٫
(۳۲۳)
موضوعی عرفی نیست، تا چه رسد به آن که گفته شود غالبا عرفی است. هم‌چنین استفاده از واژهٔ «غالبا» در مقایسهٔ میان عرف و قانون اشتباه است؛ چرا که رابطهٔ آن دو، عام و خاص من وجه است و نقطهٔ اشتراک احکام اسلامی، که منحصر در چهار حکم است، با عرف ـ البته عرف در اصطلاح حقوق‌دانان که از منابع شریعت به شمار نمی‌رود و با شرایطی مورد تأیید است ـ چندان فراوان نیست.
به هر روی، سخن ما این است که شریعت اسلام تمامی حیات و زندگی بشری را در اختیار گرفته و اصطلاح حداقلی و حداکثری برای شرایع دیگر و مخصوص اندیشمندان غربی است که شریعت مورد نظر آنان تمامیت و خاتمیت ندارد.
نقد نظریهٔ تکلیف‌محوری فقه
برخی از حلقه‌های غرب‌گرا می‌گویند: در حکومت دموکراسی، اصل بر حقوق مردم است و قانون و حکومتْ حق‌مدار است؛ اما در حکومت اسلامی که قوانین از شریعت گرفته می‌شود، به مردم به عنوان مکلفان نگاه می‌شود و حکومت و فقه، تکلیف‌مدار است و اگر حقی برای مردم در نظر گرفته می‌شود، از آن جهت است که تکلیف اقتضا دارد؛ بنابراین حکومت در اسلام بر اساس تکلیف‌محوری است که با حقوق بشر و قانون برآمده از آن و نیز عدالت سازگاری ندارد. جمعی از نویسندگان، بحث یاد شده را چنین تقریر کرده‌اند:
«اساس تفکر سنت‌گرایان اسلامی، شریعت‌مداری و تکلیف‌گرایی است و آن‌ها بر همین اساس به تحلیل مسایل سیاسی و اجتماعی و دیگر مسایل مرتبط با قانون گذاری و ادارهٔ جامعه می‌پردازند؛ اما جریان روشن‌فکران اسلامی به
(۳۲۴)
تبعِ جریان‌های فکری برخاسته از مدرنیته، حکومت و قانون گذاری را مبتنی بر حق ـ و نه تکلیف ـ دانسته و از همین منظر نیز احکام سیاسی اجتماعی اسلام را تحلیل و بررسی می‌کند. به این بیان، در جهان جدید، سخن گفتن از حقوق بشر دلپسند و مطلوب می‌افتد؛ چرا که ما در دورانی زندگی می‌کنیم که انسان‌ها بیش از آن که طالب فهم و تشخیص تکالیف خود باشند، طالب درک و کشف حقوق خود هستند.
در یک تقسیم‌بندی کلی، می‌توان تاریخ بشر را به دو دورهٔ سنتی و مدرن تقسیم کرد. انسان گذشته یا ماقبل مدرن را می‌توان «انسان مکلف» نامید و در مقابل، انسان جدید را «انسان مُحِقّ». از نگاه آن‌ها علم فقهِ کنونی، علمی تکلیف‌مدار است، نه حق‌مدار و از این رو، با گفتمان حاکم بر جهان جدید هماهنگی و هم‌خوانی نداشته و یکی از دلایل مهمی که در جهان جدید، درک مفهوم ولایت فقیه و حکومت اسلامی را برای مخالفان و موافقان دشوار کرده، همین است. حکومت ولایت فقیه، حکومت مبتنی بر تکلیف است؛ در حالی که ذهنیت بشر جدید و اکثر فلسفه‌های سیاسی جدید، حکومت را مبتنی بر حق می‌دانند؛ یعنی آدمیانِ واجد حقوق، کسانی را به منزلهٔ حاکمان بر می‌گزینند و در استیفای حقوق خود می‌کوشند و حکومت هم مکلّف به تأمین مصالح عام است.»(۱)
یکی از نویسندگان غرب‌پژوه با اصل قرار دادن حکومت دموکراسی، و مقایسهٔ اسلام با آن، در کتاب «ادب قدرت، ادب عدالت» می‌آورد:
«تکلیف اندیشی فقیهان هم که تکلیفش از همه چیز روشن است. قانون، قائمهٔ یک جامعهٔ عادلانه است و چیزی است که رضای عامه در آن منظور
۱- قانون‌گذاری نظام جمهوری اسلامی (بررسی آسیب‌ها و بایستگی‌ها)، ص ۱۳۳٫
(۳۲۵)
شده است. معنای تکلیف اندیشی فقیهان فقط این نبود که به حق نمی‌اندیشیدند و بیش‌تر به تکلیف می‌اندیشند، بلکه معنایش این است که حکم خدا در گرو قطع و یقین یک نفر است و دیگران در این امر مشارکتی ندارند؛ یعنی اگر فقیهی به قطعیتی رسید، این قطع و یقین حتما حکم خداست. اگر شما مرید و مقلد او باشید، قطع او در حق شما نیز تکلیف‌آور است. البته فقیه باید عادل، صادق و منصف باشد، اما همین که به قطعیتی رسید، دیگر تمام است و حکمش حکم خداست. این مفهومِ قطع، که هم در فقه اهل سنت وجود دارد و هم در فقه شیعیان، مفهوم غریبی است و نتایج عجیبی از آن بیرون می‌آید. این بسیار مهم‌تر از آن است که سؤال کنیم فقه ما حق‌مدار است یا قانون‌مدار. ببینید که این مفهوم چه‌قدر با قانون اندیشی به معنای جدید، که در آن رضایت خلق شرط است، فاصله دارد. طبعا وقتی با قانون اندیشی چنین فاصله‌ای دارد، با عدالت هم فاصله پیدا می‌کند؛ زیرا قانون، بهترین تجلی عدالت در عالم خارج است؛ به شرط آن که بخواهید آن را مستقر کنید.»
این که نویسنده حکومت دموکراسی را اصل قرار می‌دهد، گویی بیش‌تر بازخورد گره‌های حاصل از آزارها و جورهایی است که در زندگی خود دیده است. با صرف‌نظر از روان‌کاوی چنین نوشته‌هایی، در بررسی این گفته، نخست باید یادآور شد اسلام دینی جامع است که ادعای خاتمیت و هدایت در تمامی زمینه‌ها را دارد؛ بنابراین نباید آن را در بخش احکام و فقه خلاصه نمود و نیز فقهِ آن، معنایی بسیار عام دارد. فقیه، نخست باید حکیم (دارای مجموعه‌ای از علوم درهم تنیده به همراه ملکهٔ قدسی برای یافت حقیقت) باشد و سپس وارد فقه شود تا فقه را به‌درستی بیابد و در شبکهٔ تحجر و تنگ‌نظری و سلایق شخصی گرفتار نیاید.
(۳۲۶)
اگر اسلام به صورت مجموعی و با گزاره‌های اعتقادی و اخلاقی‌ای که دارد، در نظر گرفته شود، تکلیف‌مدار نیست. تکالیف بخش اندکی از حقیقت دین اسلام را تشکیل می‌دهد. اسلام حکومت را تنها بر اساس فقه مرسوم و رایج با اصطلاح خاصی که دارد، طراحی نکرده است، بلکه تمامی دانش‌ها، از جمله فقه را در آن دخالت داده است. اسلام نگاهی مدیریتی به حکومت دارد ـ نه فقهی در اصطلاح خاص و رایج آن ـ و ولایت فقیه که در آن مطرح است ولایت فقه به معنای خاص آن به عنوان یک دانش نیست؛ بلکه ولایت فقه به معنای اعم است که تمامی گزاره‌های معرفتی، اخلاقی، احکام و حتی احساسات و عواطف را شامل می‌شود و ولی فقیه سمت هدایت پدیده‌ها به خیر خود آن هم با نیروی عشق را دارد؛ عشق و مهرورزی در نیل تمام پدیده‌ها به خیر و کمال ویژه و طبیعی خود، که حرارت لازم برای آن را از ملکهٔ قدسی خویش و عنایت حق‌تعالی می‌گیرد. ما چگونگی این معنا را در سه کتاب «چهرهٔ عشق»، «محبوب عشق» و «محبوبان و محبان» توضیح داده‌ایم.
فقه در اصطلاح: «دانش دریافت مراد و معنای گفته‌پردازِ قدسی به گونه‌ای نظام‌مند و به مدد ملکهٔ قدسی از ظهور و پدیداری دلیل دینی (کتاب، سنت و دیگر منابع مورد تأیید شریعت) است؛ خواه دریافت مراد شریعت در گزاره‌های اعتقادی و معرفتی باشد یا در داده‌های اخلاقی یا فقهی دین». بنابراین، دانش فقیه، دریافتِ باید و نبایدها و هست و نیست‌ها را در بر می‌گیرد. شاهد بر این معنا، روش عملی فقیهانِ دوره‌های نخستین است که پیش از طرح بحث‌های فرعی دین، از اصول بنیادین آن سخن به میان می‌آوردند و چه بسا بیش‌تر از آن‌چه به فروع دین بپردازند،
(۳۲۷)
به گزاره‌های اعتقادی پرداخته‌اند و همین امر، تأییدی است بر این که اگر فقه در معنای عام آن لحاظ شود و به همراه دیگر دانش‌ها ـ به ویژه حکمت ـ ارایه شود، به بستر تحجر فرو نمی‌غلتد و این توهم را که فقه، تکلیف‌مدار است، القا نمی‌کند. گرچه فقهِ اهل تحجر و ظاهرگرایان، که فقط بر فقه و اصول بسنده می‌کنند، مشقت‌آور و سختی‌زاست، اما همان را نیز نمی‌توان تکلیف‌محور خواند. مراد ما از فقه، فقه اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام و فقه قرآن کریم است؛ چنان‌چه فقه در روایتی نبوی چنین معنا شده است:
«أَلا أُنبّئکم بالفقیه کلّ الفقیه؛ قالوا: بَلی، یا رسول اللّه، قال: من لم یقنط النّاس من رحمة اللّه، و لم یؤمّنهم من مکر اللّه، و لم یؤیسْهم من رَوْح اللّه، و لم یدع القرانَ رغبةً عنه إلی ما سواه»(۱)؛
ـ آگاه باشید، آیا شما را از ویژگی‌های فقیه کامل و تمام، آگاه بگردانم؟ آن‌ها در پاسخ گفتند: بله، ای پیامبر خدا. حضرت فرمود: فقیه کامل و تمام کسی است که مردم را از رحمت خدا ناامید، و از مکر خدا در امان، و از امن و آرامش الهی مأیوس نکند و قرآن کریم را در اثر رغبت و میل به غیر آن، ترک ننماید.
بنا بر آن‌چه گذشت، نمی‌توان گفت اسلام تکلیف‌مدار است؛ همان‌طور که نباید آن را حقوق‌مدار ـ به اصطلاحی که در علم حقوق مطرح است ـ دانست؛ بلکه اسلام را باید شریعت‌مدار خواند و از آن‌جا که متن و منبع اصلی شریعت، قرآن کریم است که کتاب معرفت، اخلاق و احکام است، باید اسلام را قرآن‌محور دانست.
۱ـ نضدالقواعد، ص ۶٫ این روایت را کلینی در کتاب الکافی، ج ۱، ص ۳۶، با اندکی اختلاف در عبارت، نقل کرده است.
(۳۲۸)
از سوی دیگر، قرآن کریم نیز تکلیف‌مدار نیست و گزاره‌های فقهی یک بُعد از ابعاد فراوان این کتاب آسمانی است که در قیاس با ابعاد دیگر، نمی‌توان تکالیف و احکام یاد شده در آن را محور گزاره‌های جامع این کتاب الهی دانست که کتاب تمامی دانش‌های شناخته شده و ناشناخته است. گزاره‌های فقهی اسلام در قیاس با گزاره‌های دیگر علومی که در خود دارد، چنان اندک است که این توان را ندارد که چنان برجسته و بزرگ شود که تمامی ابعاد دین اسلام را تحت شعاع خود قرار دهد و محور آن واقع شود؛ بلکه فقه و احکام تکلیفی، مرتبه‌ای نازل از حقیقت بلند اسلام است. فراوانی از گزاره‌های اسلام تکلیف‌آور نیست. هم‌چنین بسیاری از بحث‌های فقهی، موضوعی طبیعی دارد و مکلف را محور بحث قرار نمی‌دهد؛ هرچند تکلیف را بیان می‌دارد؛ مانند بحث انفال که موضوع آن معادن و زمینهای بایر است.
به هر روی، اسلام را نباید در تکلیف محصور ساخت و آن را به تکلیف معنا کرد. فقه را نیز فقط در تکلیف دید؛ بلکه هم اسلام و هم فقه، اعم از تکلیف است. اسلام از حقوق نیز بحث کرده است و نامهٔ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام به جناب مالک اشتر رحمه‌الله و رسالهٔ حقوق امام سجاد علیه‌السلام مشهور است. اسلام نه تنها حقوق بشر را بیش از آن‌چه در مجامع بین‌المللی و کشورهای دموکراسی مطرح است بیان داشته، بلکه از حقوق دیگر پدیده‌ها ـ مانند حیوانات، گیاهان و حتی آب، باد، آتش، معادن و سنگ‌ها ـ به صورت منطقی سخن گفته و بسط و تفصیل حقوق را در قالب فلسفی آورده است؛ اما با این وجود، حقوق‌مدار هم نیست. اسلام شریعتی جامع، کلی، سِعی و فرازمانی است که هر تر و خشکی را
(۳۲۹)
بیان داشته است، ولی نیاز به طراحی سیستم استنباط و مدیریت دانش و اجتهاد دارد تا اصول و فروع اسلام به دست آید و قوانین حکومتی آن شناخته شود.
از سویی دیگر، نباید فقه را دستوری پنداشت که تکلیف‌آور و دارای امر و نهی الزامی یا ترجیحی است؛ بلکه بایدها و نبایدهای فقهی ـ که به صورت امر و نهی است ـ در محتوایی توصیفی ظاهر می‌گردد و حرکت در مرز مشخصی است که به سلامت و سعادت انسان پایان می‌یابد. گزاره‌های توصیفی دین را فقیهی می‌تواند استخراج، تدوین و تنظیم کند که سیرتی پاک داشته باشد و در پرتو انس با قرآن کریم، عارف به قرآن کریم گردد. تنها چنین کسی است که می‌تواند با معرفت، نقشهٔ مهندسی زندگی را به گونه‌ای ترسیم کند که سلامت، کرامت و متانت آدمی را تضمین کند و به زندگی و حیاتی که سراسر عزت، سربلندی، رشد و بالندگی است و شایستهٔ انسان و اقتضای وجودی و استعدادی اوست، تحقق بخشد.
گزاره‌های وحیانی قرآن کریم و شریعت، جنبهٔ توصیفی دارد و ارایه‌دهندهٔ حقایق هستی و پدیده‌های آن است و نباید آن را از سنخ بایدها و نبایدهای مصطلح دانست. درست است که بخشی از آموزه‌های شریعت در شکل بایدها و نبایدها تجلی دارد، ولی این رویهٔ ظاهر آن است و در باطن خود از حقیقتی توصیف‌پذیر حکایت دارد. برای مثال، اگر شریعت امر به نماز می‌کند، برای آن ملاک و حکمت ارایه می‌کند. هم‌چنین درست است که خداوندْ قادر و توانای مطلق و مالک هر پدیده‌ای است، ولی هیچ گاه در ناسوت، زور و اجبار و قهر را چیرگی
(۳۳۰)
نداده است و همگان را با قضیه‌هایی توصیفی و تحلیلی و با تفکر و فلسفیدن در دقایق عقلی، به خود فرا می‌خواند. اما متأسفانه ارتجاع خلفای عرب در هزارهٔ اول اسلام و سلاطین فارس، دین را دستوری و فرمانی ساخت و دانش حکمت و فلسفهٔ احکام را در دو جلد کتاب علل الشرایعِ شیخ صدوق رحمه‌الله منحصر و مهجور نمود. این امر، سبب عدم اقبال عمومی به شریعت و مؤلفه‌های آن شد. دینِ فرمانی، تهدید به عذاب و ترس از جهنم را اساس دعوت به شریعت قرار می‌دهد و حال آن که اگر شریعت به شیوهٔ توصیفی خود باقی مانده بود و در آن شکلْ ظاهر می‌شد، عشق و محبت ولایی و مهرورزی پیشوایان معصوم، آن را ترسیم می‌نمود.
باید تأسفی دیگر نیز خورد و آن این که اگر از دید روان‌شناسی و جامعه‌شناسی، نگاهی به جامعهٔ اسلامی شود، با آن که تبلیغ و ارایهٔ دین فرمانی انحرافی بزرگی است، اما مشکل دیگر آن است که در ارایهٔ آن نیز بسیار بد عمل شده است؛ به‌طوری که دینی پر از منع و نهی که هیچ گونه راه‌کار عملی واقع‌گرایانه را به دنبال ندارد، به عنوان شریعت اسلام ـ که سرتاسر عشق و محبت است و حتی تکالیف آن نیز مهرورزانه است ـ ارایه می‌شود.
از مشکلات عمدهٔ دین‌شناسی جوانان در حال حاضر، روش بد تبلیغ، آن هم از شریعت انحرافی دستوری، آمرانه و تحکم‌آمیز از دین می‌باشد که گریز از تمامی دین را ـ حتی از بخش‌هایی که تبلیغ نمی‌شود ـ موجب می‌شود. این امر باعث می‌شود جامعه به لجاجت، سرکشی، جبهه‌گیری و مقابله برخیزد؛ بدون آن که دین حقیقی را بشناسد. نباید
(۳۳۱)
تمامی مشکلات جامعه را در فقر اقتصادی منحصر کرد؛ بلکه سرکشی نیز در پی تبلیغ بد از دین، به آن افزوده شده است. در حال حاضر، دین دستوری سبب شده است چهره‌های واقعی برخی افراد از ترس ظاهرگرایان پنهان شود و جامعه به رخنهٔ نفاق پنهانِ کرکسانِ فرصت‌طلب و دوچهرگان نقاب‌دار گرفتار شود که خطر و ضرر آن از کفر آشکار بیش‌تر است.
به هر روی، ما می‌گوییم علت اصلی عقب‌ماندگی شریعت اسلام در دنیا این است که دین توصیفی، فرمانی شده و دینِ فرمانی نیز بیش‌تر در امور منفی و نواهی منحصر گردیده است، و به همین جهت، برخی مشی دین‌گریزی پیش گرفته‌اند و به دین ظاهرگرایان خشک‌مغز ـ که دین را به تبعیت از شاهان قلدر و زورگو دستوری و آمرانه ساخته‌اند ـ اقبال چندانی نشان نمی‌دهند و اگر آنان، روزی چیره شوند، دین‌گریزی به صورت اصل و اجماع درمی‌آید. برخی نویسندگان و متفکرانی که از متن اصیل اسلام آگاهی ندارند، با نگاه به این شریعت انحرافی و بدآموز، از تربیت زورمدارانهٔ خلفای خشک‌مغز عرب و شاهان قلدرمآب فارس، گزاره‌های آن را مورد هجوم قرار می‌دهند و آن را تکلیف‌محور می‌خوانند.
فقه ظاهرگرا حتی حقوق را نیز به تکلیف تبدیل می‌کند و حق مدیریت مرد را تکلیف ریاست او بر زن و خانواده، و حق شرکت در انتخابات را به وظیفه تبدیل می‌کند؛ به‌گونه‌ای که اگر تعیین شخص خاصی را وظیفه بدانند، انتخابات در نظام اسلامی معنا نمی‌یابد؛ چرا که وقتی تعیین کسی وظیفه شد، به او حکم می‌دهند؛ ولی انتخابات، انتخابات است و نمی‌شود آن را فُرمالیته و شکلی برگزار کرد، وگرنه مضحک می‌شود. البته
(۳۳۲)
انتخاب در اسلام باید دارای ملاک باشد؛ زیرا نوعی تعاون اجتماعی است که زمینهٔ معرفتی دارد؛ به این معنا که یک شهروند مسلمان باید نسبت به دیگران و جامعه اهتمام داشته باشد و تلاش نماید که فرد اصلح را برگزیند؛ به گونه‌ای که اگر در نامزدهای معرفی شده، کسی صلاحیت نداشته باشد، نمی‌توان در انتخابات شرکت کرد. از آن سو، اگر چند نامزد، شرایط مقرر در قانون را داشته باشند، حق مردم در انتخاب آزاد یکی از آن‌ها محفوظ است؛ همان‌طور که مردم مؤمن در انتخاب یکی از فقیهان صاحب شرایط برای امر ولایت آزاد می‌باشند؛ به شرط آن که اعلمیت یکی از آن‌ها احراز نشده باشد. مرد نیز در خانه هم حق دارد و هم تکلیف و نمی‌تواند در برابر عیال خود بی‌تفاوت باشد. از سویی منزل نیاز به مدیریت دارد و مرد را ـ که بیش‌ترین مسؤولیت زندگی بر دوش اوست ـ به عنوان والی و مدیر خانه که قوام منزل به اوست، معرفی می‌کند و برای او ترکیبی از حق و تکلیف قرار می‌دهد و دیگران را ملزم به اطاعت‌پذیری و مسالمت با او می‌کند، و تمسک به فرمان و دستور، تنها در موارد ضعف و ناتوانی است؛ وگرنه مدیرِ مقتدر که نیاز به تألیف قلوب دارد، هیچ گاه از گزاره‌های توصیفی به فرمانی و دستوری تحویل نمی‌رود.
اسلام، شریعتی معرفت‌محور است که امری برتر از حق یا تکلیف است. اسلام پیروانی می‌خواهد که شریعت را فهم کنند و با عقلانیت است که به آنان معنویت می‌دهد. عقلانیت در تدبیرِ امور منزل و معنویت‌خواهی، زندگی همراه با سلامت در دنیا و فرجامی سعادت‌خیز را موجب می‌شود. معرفت و عقلانیت، محور سنجش هر گزاره و کرداری در اسلام است. اسلام پذیرش معجزه را منوط به حجیت عقل ساخته و
(۳۳۳)
اعجاز خود را که دلیل حقانیت آن است، از سنخ معرفت آورده و کتاب وحیانی را دلیل بر صحت و درستی خود قرار داده است و حتی کم‌ترین عبادتی را با معیار معرفت و عقلانیت به سنجش می‌گذارد، نه با عمل به تکالیف؛ چنان‌که کتاب عقل و جهلِ اصول کافی، دلیل بر این مدعاست و ما از آن همه، تنها روایت زیر را می‌آوریم که بهترین پاسخ و بیدارباش را در تشخیص محور اسلام و احکام و قوانینی که دارد، به نویسندهٔ متنی که گذشت، می‌دهد:
«علی بن محمّد بن عبد اللّه عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، عن محمّد بن سلیمان الدیلمی، عن أبیه قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه‌السلام : فلان من عبادته ودینه وفضله؟ فقال: کیف عقله؟ قلت: لا أدری، فقال: إنّ الثواب علی قدر العقل، إنّ رجلاً من بنی إسرائیل کان یعبد اللّه فی جزیرة من جزائر البحر، خضراء نضرة، کثیرة الشجر، ظاهرة الماء، وإنّ ملکا من الملائکة مرّ به فقال: یا ربّ، أرنی ثواب عبدک هذا، فأراه اللّه تعالی ذلک، فاستقلّه الملک، فأوحی اللّه تعالی إلیه: أن أصحبه فأتاه الملک فی صورة إنسی فقال له: من أنت؟ قال: أنا رجل عابد بلغنی مکانک وعبادتک فی هذا المکان فأتیتک لأعبد اللّه معک، فکان معه یومه ذلک، فلمّا أصبح قال له الملک: إنّ مکانک لنزّه، وما یصلح إلاّ للعبادة، فقال له العابد: إنّ لمکاننا هذا عیبا فقال له: وما هو؟ قال: لیس لربّنا بهیمةً، فلو کان له حمار رعیناه فی هذا الموضع، فإنّ هذا الحشیش یضیع، فقال له ذلک الملک: وما لربّک حمار؟ فقال: لو کان له حمار ما کان یضیع مثل هذا الحشیش،
(۳۳۴)
فأوحی اللّه إلی الملک: إنّما أثیبه علی قدر عقله»(۱)؛
ـ سلیمان گوید: به امام صادق علیه‌السلام عرض داشتم: فلانی چه عبادت، دین و فضلی دارد! امام فرمود: عقل او چگونه است؟ عرض داشتم: نمی‌دانم. امام فرمودند: ثواب و پاداش را به اندازهٔ عقل و با معیار خرد می‌دهند، نه به مقدار حال و شور. همانا مردی از بنی‌اسرائیل خداوند را در جزیره‌ای دریایی که سرسبز و خرم بود، عبادت می‌نمود. آن جزیره، درختانی بسیار و آبی فراوان داشت. فرشته‌ای از آن مکان می‌گذشت که او را دید. فرشته به خداوند عرض نمود: آیا ثواب این بنده را به من می‌نمایانی؟ خداوند آن را به وی نشان داد. فرشته، آن را اندک و ناچیز یافت. خداوند به فرشته وحی نمود: با او همراه شو. فرشته به صورت انسانی درآمد و در آن جا فرود آمد. مرد به او گفت: کیستی؟ فرشته گفت: من مردی عابد هستم که چون آوازهٔ مرتبه و عبادت تو در این مکان به من رسید، به نزد تو آمدم تا خداوند را با تو پرستش و عبادت نمایم. فرشته در آن روز با او بود. فردای آن روز، فرشته به آن مرد گفت: منزلگاه تو چه سرسبز و خرم است! فقط برای عبادت شایسته است! مرد عابد به او گفت: اما این‌جا عیبی دارد! فرشته گفت: چه عیبی؟ گفت: برای خداوند ما چارپایی نیست، اگر برای او الاغی بود، آن را در این مکان می‌چرانیدیم. همانا سبزه‌ها در حال از بین رفتن است. فرشته گفت: برای پروردگار تو الاغی نیست؟ گفت: اگر برای خداوند الاغی بود، مثل چنین سبزه‌هایی از بین نمی‌رفت. خداوند به آن فرشته وحی فرستاد: همانا من به میزان عقل او به او پاداش داده‌ام.
- الکافی، ج ۱، ص ۱۱٫
(۳۳۵)
متأسفانه مشکل جامعهٔ اسلامی همان‌طور که در نوشتهٔ نویسنده‌ای که ذکر وی گذشت، نمود یافته است، این است که معیار و محک ارزش کردار، گفتار و افکار دیگران، عقل و معرفت آنان قرار نمی‌گیرد و شور و حال برآمده از تکلیف‌محوری، معیار و محک قرب معنوی افراد و گزینش آنان قرار می‌گیرد. وقتی شور حاصل از تکالیف، فراوان و عقلْ اندک باشد، یک میلیارد مسلمان نمی‌توانند در تأمین هزینهٔ زندگی خود توانا باشند. البته، منظور ما عقلی است که آدمی را به قرب الهی نزدیک کند. عقلی که با آن، خداوند ستایش می‌شود و سلامت دنیا و سعادت آخرت را به همراه دارد. مسلمانی که در تأمین هزینهٔ زندگی خود درمانده است، چگونه می‌تواند سلامت دنیا را داشته باشد و کسی که در دنیا سلامت ندارد، چگونه به سعادت آخرت دست می‌یابد؟ یک میلیارد مسلمان، اسیر دست غربیان هستند. آنان توان بالایی در مقابله با مسلمانان ندارند؛ بلکه این مسلمانان هستند که سست و ضعیف می‌باشند. کسی که عقل ندارد، نه تنها در برابر دشمن از او کاری نمی‌آید، بلکه در برابر دوستان نیز نمی‌داند چه می‌کند. انسان باید سعادت دنیا داشته باشد تا به آخرت دست یابد و این دو، بدون قدرت تحلیل و توان عقلی، به دست نمی‌آید.
معرفت از سنخ آگاهی، و حق یا تکلیف از سنخ عمل است و علم و آگاهی که مربوط به نیت و امری قلبی و معرفتی است، همواره بر عمل پیشی و برتری دارد. این معرفت است که قالب حق یا تکلیف به خود می‌گیرد و در چهرهٔ آن دو ظاهر می‌شود؛ چنان‌چه چهره‌های متفاوت دیگری مانند انفاق، ایثار، گذشت، محبت و عشق نیز دارد.
جامعه در صورتی اسلامی می‌گردد که نخست در آن، شناخت و
(۳۳۶)
معرفت اسلامی ترسیم شود و آگاهی‌های عمومی با سطوح مختلف و رده‌بندی لازم تبلیغ شود. اسلام، شریعت معارف است و فقیه اگر معرفت نداشته باشد، فقه را در ظاهری خشک قالب می‌بندد. اگر اسلام با همان جامعیتی که دارد، ارایه شود، جامعهٔ انسانی آن را نسخهٔ مدرن زندگی سالم دنیایی می‌یابد و علم با تمامی پیشرفت‌هایی که دارد، چنین شریعتی را مؤید خود می‌شناسد و خردورزان و اندیشمندان هم آن را عقلایی و هماهنگ با نهادهای طبیعی می‌بینند که در مجاری طبیعی حرکت دارد. برای همین است که شریعتِ بی‌پیرایه چنان‌چه به درستی تبیین شود، کم‌ترین مخالفی می‌یابد و به جای اصلْ قرار دادنِ حکومت دموکراسی و مقایسهٔ اسلام با آن ـ که نویسندهٔ این متن به آن مبتلاست ـ اسلام به عنوان مهم‌ترین و درست‌ترین منبع معرفتی بشر، اصل قرار داده می‌شود و کاستی‌های حکومت دموکراسی در پرتو مقایسه با آن، به دست می‌آید. اسلام دین شناخت و معرفت است. اسلام را باید از طریق معارفی که دارد، به جوامع مختلف شناساند؛ نه از طریق رساله‌های توضیح المسایل که گزاره‌های اولی و اساسی را در خود ندارد و در مسیر معرفت اسلام جزو ایستارهای پایانی شریعت می‌باشد، نه ایستگاه نخستین.
به هر روی، این اسلام ظاهرگرایان است که قرائتی مزاجی است، نه حقیقت شریعت. در تبلیغ دین باید بر قرآن کریم سرمایه‌گذاری کرد که اگر در تفسیر آن، مزاج‌ها و سلایق دخالت داده شود، مخاطب با دقت و تأمل خویش، آن را درمی‌یابد و چه بهتر است که تنها بر متن قرآن کریم به عنوان تنها کتاب اصیل معرفت حصر توجه شود و جز از قرآن کریم گفته نشود.
بزرگ‌ترین اشکال نویسندهٔ یاد شده آن است که خود به تحقیق بر
(۳۳۷)
منابع اصیل اسلام نپرداخته و در این زمینه نتوانسته است اجتهاد داشته باشد و همان‌طور که در فلسفهٔ غرب، راه تقلید از فلسفیان غربی را پیش گرفته و نقل‌پرداز نوشته‌های آنان شده است، در شناخت اسلام نیز به منابع دست دوم و گفته‌های فقیهانی مراجعه داشته است که ظاهرگرا بوده‌اند. وی اگر خود به شناخت اسلام ـ آن هم تنها از متن قرآن کریم ـ بسنده می‌کرد، امید بود راه صواب و حق را می‌یافت و دایرهٔ معرفتی خود از اسلام را در پرتو این کتاب هدایت روشن می‌ساخت. اما وی استادی توانا در شناخت اسلام نداشته و در این حوزه سطحی‌نگر شده است و نتوانسته است دقایق و ظرایف شریعت بی‌پیرایه را بیابد. البته وی در بعضی مواقع به پیرایه‌هایی آزار دهنده رسیده است، اما معرفت سطحی‌اش، وی را چنان ضعیف ساخته که نتوانسته است پیرایه بودن آن را تشخیص دهد و به جای مبارزه با آن پیرایه، با شرعی پنداشتن آن، تمامی شریعت و احکام آن را با عبارتی دین‌ستیز، مورد هجوم قرار داده است.
وی اگر دقت می‌کرد که احکام شریعت دارای مراتب متفاوت است ـ یکی شریعتی وحیانی که نزد حضرات چهاره معصوم علیهم‌السلام می‌باشد و دیگر، شریعتی که نزد فقیهان و مجتهدان غیر معصوم، اما عادل است و احتمال خطا و اشتباه در مورد آنان می‌رود حتی اگر ادعای اجتهاد آنان صادق باشد ـ در این صورت، شریعت را بر مدار حکم یک فقیه ترسیم نمی‌کرد و با نادیده گرفتن معارف و مبانی روشن و گویایی که قرآن کریم دارد و برای تمام خردورزان قابل فهم است، فتوای یک فقیه را تمامی دین و قانون خداوند نمی‌پنداشت. بسیاری از آن‌چه فقیهان می‌گویند، چنین نیست که تنها فهم یک فقیه باشد، بلکه عقلا، عرف و عقل جمعی نیز آن
(۳۳۸)
را تأیید می‌کند و دقت‌های عقلی و فلسفی نیز بخشی از آن را می‌یابد.
هم‌چنین نویسندهٔ محترم ادعا دارد حرکت در مسیر قانون که تجلی رضایت مردم است، به عدالت نزدیک‌تر است تا حرکت بر اساس نظر یک فقیه. این سخن برای حکومت‌های دموکراسی درست است، اما در حکومت اسلامی، عدالت امری محتوایی است که تخصص‌ها آن را تحقق می‌بخشد و فقیه به عنوان یک متخصص، رأیی می‌دهد که به عدالت نزدیک‌تر است؛ به‌ویژه آن که وی باید عادل باشد و با خویشتن‌داری، سلیقه‌های نفسانی و مزاجی را در فتوایی که دارد، دخالت ندهد.
حکومت اسلامی جامعه‌ای را اداره می‌کند که خدامحور است و رضایت خداوند را عدالت می‌داند. هم‌چنین صرف رضایت جمعی مردم، دلیل بر درستی قانون و نزدیک بودن آن به عدالت نیست؛ مگر آن که دسترسی به منبع وحی و اجتهاد و استفاده از آن ممکن نباشد. تغییر قوانین و تحول دایمی و فراگیر آن‌ها، تأییدی بر نادرستی بسیاری از قوانین بشری است؛ در حالی که احکام اسلامی ثابت و دایمی است؛ چرا که از وحی سرچشمه می‌گیرد. البته این که می‌گوییم حکومت اسلامی خدامحور است، به این معنا نیست که مردم ستیز است؛ چرا که خداوندْ عاشق تمامی بندگان خویش است و آنان را عیال خود می‌داند و نمی‌شود حکومتی خدامحور باشد و در عین حال مردمی (همراه با پذیرش مردمی) نباشد، تا چه رسد به آن که ضد مردم باشد یا آنان را رها سازد.
فلسفهٔ حکومت در اسلام خدمت درست و صادقانه به خلق خداست که همان حرکت در مجاری و ساختارهای طبیعی سلامت و خیررسانی به مردم است و نمی‌شود حکومت اسلامی عملی داشته باشد
(۳۳۹)
که مورد رضایت مسلمانان تابع آن نباشد. البته می‌شود حکومتی نام اسلام را داشته باشد، اما از محتوای اسلام چیزی در آن نباشد و به نام اسلام بر شهروندان ظلم و ستم وارد آورد؛ اما چنین مردم‌آزاری‌ها و استبدادها از حاکمانی است که اسلام را نمی‌شناسند و به اسلام انحرافی‌ای هم که می‌شناسند، عمل نمی‌کنند و به جای آن، هوس‌های نفسانی خود را بر مردم چیره ساخته‌اند. نباید به صرف استناد حکومتی ستم‌گر به اسلام، آن را از شریعت اسلام دانست؛ چنان‌چه حکومت پادشاهی عربستان چنین است و شیوخ آن خود را ولی امر مسلمین می‌نامند و نوامیس شریعت را در هر نقطه‌ای از جهان که بتوانند هتک می‌کنند و قتل شیعیان و فتنه‌انگیزی در هر جای جهان را با عوامل تکفیری، بر خود روا می‌دانند.
ظلم‌های برآمده از صرف عنوان شریعت، سبب شده است برخی متفکران که آزار و اذیت را بر گردهٔ خویش و ناامنی را با عمق جان خود ذوق کرده‌اند، اندیشه‌ای ضد دینی پیدا کنند و به صراحت حکومت مبتنی بر رضایت مردم را به عدالت نزدیک‌تر بدانند تا حکومت خدایی. البته اگر حکومتی به نام دین، ستم‌پیشگی نماید، حکومت دموکراسی بهتر از آن است؛ زیرا مردم در حکومت‌های دموکراسی، هم امنیت و آزادی بیش‌تری دارند و هم دین‌ستیزی را با کردار خود برای مردم ایجاد نمی‌کنند؛ هرچند سیاست دین‌ستیزی را دارند، ولی حکومت‌های مستبدی که به نام خدا بر مردم ظلم می‌رانند، مانند حکومت اربابان کلیسا، هر ندای مخالفی را پیش از بلند شدنِ نخستین صفیر حرف آن، گلو می‌بُریدند و حنجره می‌دریدند، ولی سخن ما با این نویسندهٔ محترم در
(۳۴۰)
مقام ثبوت دین است و مهندسی دینی آن هم از نوع اسلامی و با محتوای ولایی را موضوع بحث داریم، نه مقام اثبات و این که دین چگونه و با چه فرایندی فهمیده شده و دینی بودن آن ادعا گردیده و چگونه اجرایی شده است، سخنی دیگر است. در طول تاریخ هر حکومت مدعی دین‌مداری، برای خود، سازی از دین زده و بزمی پرپیرایه از شریعت ـ که خوشایند نفس‌های حاکمان بوده ـ آراییده است و شریعت بی‌پیرایه و ولایی در غربت و مهجوریت خود باقی است؛ همان‌طور که مقام اثبات حکومت‌های دموکراسی با مقام ثبوت و شعارهای آرمانی‌ای که دارند تفاوت بسیار دارد.
دولت‌ها مردم خود را مورد استثمار قرار می‌دهند و امکانات مردم را به آنان نمی‌دهند و بودجه‌ها را در جنگ‌های طمع‌ورزانه و سلطه‌طلبانه و به نفع کارتل‌های اقتصادی هزینه می‌کنند و برای مردم خود بحران مالی می‌آفرینند. پروندهٔ حکومت‌های دموکراسی نیز پاک و بدون عیب و مورد رضایت مردم نیست؛ هرچند حکومت دموکراسی از حکومت استبدادی منتسبان به دین ـ که به شریعت عمل نمی‌کنند و تابع هواهای نفسانی خود هستند ـ بهتر است؛ چرا که آن حکومت‌ها توسط مردم به صورت محدود مهار می‌شوند و همین، سبب می‌گردد که ظلم کم‌تری به مردم وارد شود.
در مطالعهٔ عبارات متن مورد بحث توجه شود که ما در بخش پیش، از عدالت اجتماعی و برتری ولایت شیعی بر آن سخن گفتیم که آن‌چه در آن‌جا گذشت، نقد دیگری است که بر نویسنده وارد است. افزون بر این، وی قطع فقیه را با چهره‌ای ناخوشایند مورد بحث قرار می‌دهد. ما در
(۳۴۱)
کتاب «دانش زندگی» از اهمیت یقین و نقش محوری آن در سلامت زندگی سخن گفته‌ایم. آن‌چه در آن کتاب آمده است، نقد دیگری است که متن یاد شده به آن مبتلاست. سخن گفتن از نقدهای وارد بر این متن، ما را از هدف خود که بررسی نظام «جمهوری اسلامی» است، دور می‌سازد، اما نقد دیگری که در این‌جا باید بر نظریهٔ تکلیف‌محوری فقه آورد، توجه به این مطلب است که گزاره‌های شریعت، حتی گزاره‌های فقهی آن، توصیفی است ـ و نه دستوری ـ و از آن‌جا که هم حقوق و هم تکالیف از مجاری طبیعی و تکوینی گرفته می‌شود، منشأ حقوق و منبع تکلیف، به یک آبشخور باز می‌گردد و تکالیف و حقوق قابل بازگشت به یک‌دیگر هستند. بر این اساس، تفاوتی ندارد که گفته شود فقهْ حقوق‌محور است یا تکلیف‌گرا؛ هرچند اصل این قضیه از اساس باطل است و فقه، نه حقوق‌گراست و نه تکلیف‌مدار؛ بلکه در اصل، معرفت‌محور است. البته فقهی که منطق، فلسفه، عرفان، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، معناشناسی و دیگر دانش‌ها را همراه داشته باشد و به دام ظاهرگرایی و تحجر گرفتار نیامده باشد؛ وگرنه فقه دستوری و آمرانهٔ فقیهان ظاهری، تکلیف‌گرا و خشک است و حس اجتماعی، مردمی، تجربی، احساسی و عاطفی در آن نیست و فقیه چون جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و نیز خداشناسی مدرن ندارد، حکم خداوند را با حس خود و حواس اجتماعی ادراک نمی‌کند و مصونیت در فتوا یا اجتهاد کامل و تمام ندارد.
پس سخن ما این است که اسلام، تنها در چهرهٔ فقیه ـ به معنای رایج آن ـ نیست؛ بلکه فقیه اسلامی کسی است که در کنار حکیم، فیلسوف، عارف و دیگر اندیشمندان باشد تا بتواند متصدی جامعه شود و فتوا
(۳۴۲)
بدهد. حکومت دینی، حکومت فقیهان نیست؛ وگرنه حکومتی ناقص و فقهی عامیانه‌گر و تعصب‌مدار و استبدادی می‌شود. حکمت، درایت و معرفت، باید در فقه تبلور یابد تا چهرهٔ جامع و کامل شریعت اسلام، خود را آشکار سازد و به فقیه توان مدیریت اجتماعی بخشد.
هم‌چنین باید گفت قانون چنان‌چه حق‌محور باشد و مردمی که آن را پذیرفته‌اند، مسلمان باشند و جامعه اسلامی باشد، حق خداوند را نیز لحاظ می‌کنند و نمی‌شود که چنین حقوقی خدامحور نباشد. از این رو، حق‌محوری قانون از این ناحیه به تکلیف‌گرایی باز می‌گردد؛ چرا که همان مردم پذیرفته‌اند که قانون‌گذاری، حق خداوند است نه مردم، و از این ناحیه هیچ تفاوتی میان حکومت اسلامی و حکومت مردمی و دموکراسی در ساختار تکلیف و حق نیست تا بحث شود که یکی به عدالت نزدیک‌تر است و دیگری نه و هر گونه نادیده گرفتن حق خداوند، حتی در مسایل عبادی، تجاوز به حق است که دموکراسی آن را بر نمی‌تابد. حکومت‌های سکولار نیز حق خدا را محفوظ می‌دانند و حرمت‌شکنی ادیان را از باب احترام به انسان نمی‌پذیرند؛ یعنی چون انسان را محترم می‌دانند، خدای او را هم محترم می‌دارند.
حکومت اسلامی باید فقه و قانون خود را از خبرگان و کارشناسانی جامع بگیرد؛ کارشناسانی که سِمَت مؤسس ندارند و کاشف قانون الهی می‌باشند و چون عصمت ندارند، نظر و فتوای آنان وحیانی نیست و احتمال خطا در آن می‌رود و حکومتِ برآمده از آن، حکومت معصوم نیست، بلکه حکومت مجتهدان عادل صاحب شرایط به اعتبار تخصصی است که دارند.
(۳۴۳)
آن‌چه گفته شد در مقام ثبوت است؛ ولی در مقام اثبات، تجربه نشان داده است حکومت‌های دینی ـ منظور حکومت‌های کلیسا و مانند آن است که تاریخ تجربهٔ حکومت آنان را دارد ـ استبدادی‌تر از حکومت‌های دموکراسی است و نباید این مقام را با مقام ثبوت و مهندسی اسلام بی‌پیرایه و شیعی خلط کرد که کم‌ترین ظلم و ستمی، سبب از بین رفتن عدالت و منعزل شدن مقام مسؤول می‌گردد و هر گونه تصرف و دخالت وی بر ذمه و عهدهٔ او می‌ماند و روز قیامت باید پاسخ‌گوی آن باشد.
در حکومت‌های دینی آلوده ـ که شرایط لازم و تعیین شده از ناحیهٔ حق تعالی برای حکومت دینی در حاکمان نیست ـ زمینه برای خودارضایی سیاسی مهیاتر است. این امر، به‌ویژه در کارگزاران سیاسی که به خودشیفتگی دچار می‌شوند و در برابر، بسیاری را به خودباختگی مبتلا می‌سازند، بیش‌تر مشهود است. آنان به احکام و مسایل شرعی اعتنایی ندارند و به هر شیوه‌ای در پی خودارضایی سیاسی هستند؛ اما چنین مسایلی به اصل شریعت اسلام و مقام ثبوت آن ارتباطی ندارد. آن‌چه در این زمینه بسیار مهم است، آگاهی و سطح شناخت جامعه است. جامعه باید آگاهی‌محور باشد؛ زیرا آگاهی و معرفت است که محور حقوق و تکلیف و تعهدات قرار می‌گیرد و به بشر تمدن و تربیت می‌دهد.
اشتباه دیگری که نویسندهٔ این متن دارد، آن است که می‌پندارد منبع حقوق در اسلام نظر یک فقیه است. منابع حقوق را پیش از این بیان کردیم و قرآن کریم، سنت، عقل و عرف را از مهم‌ترین منابع آن برشمردیم. هیچ فقیهی نیست که منابع شریعت یا حقوق را منکر شود؛ بلکه مشکلی که در
(۳۴۴)
میان برخی از فقیهان وجود دارد، نداشتن توان تبادل نظر و گفتمان است و این مشکل، مربوط به مقام اثبات دین است، نه به مقام ثبوت آن، که مورد بحث ماست.
برای نمونه، بحث «منابع حقوق مردم در حکومت اسلامی»، در زمان مشروطیت شدت بسیاری گرفت و میان علامه نائینی و مرحوم شیخ فضل اللّه نوری اختلاف نظر پیش آمد. آیت‌اللّه نوری به‌جز شریعت اسلام منبعی برای حقوق قایل نبود، اما علامه نائینی دلایل برون دینی ـ مانند عقل جمعی عقلا ـ را از منابع حقوق مردم می‌دانست و حق آزادی را برای آن مثال می‌آورد. وی معتقد بود عقل جمعی تا زمانی که مغایر با شرع نباشد، منبعی مجاز برای حقوق است.
در آن زمان‌ها بحث حکومت مشروع یا مشروط از توابع این موضوع بود. کسانی که حاکمیت را ویژهٔ پروردگار می‌دانستند، هیچ شرطی برای آن قرار نمی‌دادند و می‌گفتند مردم باید اطاعت‌پذیری مطلق از خداوند و رسول او داشته باشند؛ برخلاف کسانی که حکومت را مشروط می‌ساختند تا بتوانند استبداد سلطنت را مهار سازند.
اختلاف عالمان در آن زمان سه عامل اساسی داشت: یکی آن که برخی از فقهیان و مجتهدان آن عصر، شناخت کافی از مباحث اجتماعی نداشتند و در استنباط شریعت ـ به دلیل حصر توجه به فقه و اصول و نداشتن جامعه‌شناسی و روان‌شناسی ـ به صورت تک بعدی به موضوعات حادث شده در آن زمان می‌نگریستند و به اصطلاح منطق‌دانانِ جدید، به مغالطهٔ تحویلی‌نگری گرفتار شده بودند و هر یک جزیی از یک موضوع را به جای تمام موضوع نگاه می‌کرده‌اند و نگاه
(۳۴۵)
اشرافی به آن نداشتند و بر این اساس، شکاف میان برخی از فقیهان، تنها برآمده از نوع تعبیری بود که داشتند و درگیری آنان مبنایی و محتوایی نبود و خود به اختلاف تعبیر و درگیری لفظی میان خود التفاتی نداشتند.
مشکل دوم آنان، نداشتن توان گفتمان و دیالوگ و ارایهٔ استدلال بوده است. آنان نمی‌توانستند در یک مجلس بنشینند و با هم بحث کنند. هر استادی تنها با شاگردان خود ارتباط داشت. برخی از فقیهان انتظار داشتند کسی بر روی نظر آنان نظری نیاورد و از دیگران فقط اطاعت‌پذیری را می‌خواستند؛ هرچند خود مردمانی مهربان، متواضع و شایسته بودند، ولی مشکل رفتاری آنان این بود که نمی‌توانستند سخن بشنوند و سخن بگویند و بحث به عصبانیت و دعوا منجر می‌شده است که البته می‌شود همان قطعی که در این سخن آمده است مبنای آن باشد، ولی قطع و یقین، طریق اتخاذ دارد و روشمند است؛ همان‌طور که منابع حقوق و طریق کشف و استنباط علمی آن در اسلام شناخته شده است و چیزی نیست که سبب جنجال میان فقیهان شود؛ هرچند خالی از اختلاف نظر نیست که مقتضای هر علمی ـ از جمله فقه ـ چنین است. آوردن لفظ مشروعه یا مشروطه، نگاه به یک موضوع از دو زاویهٔ متفاوت است، بدون آن که در محتوای آن تفاوتی باشد؛ زیرا رجوع به شرع نشان می‌دهد اسلام برای حکومت شکل و محتوایی خاص قایل است و آن را مشروط نموده است و موضوعی مانند آزادی نیز در آن مطرح است؛ چنان‌چه قصاص قبل از جنایت را نمی‌پذیرد. شریعت عقل و عرف ـ اصطلاح خاص ـ را از منابع خود قرار داده و بسیاری از امور عقلایی را پذیرفته است و حکومت مشروعه در نهایت با دقت در چگونگی حکومت اسلامی، به حکومت مشروطه می‌انجامد.
(۳۴۶)
اختلاف و شکاف میان فقیهان عصر مشروطیت چنان عمیق بوده است که مرحوم نوری وصیت می‌کند وصیت‌نامهٔ او را در مجلسی بگشایند که مرحوم آخوند خراسانی و سید محمد طباطبایی در آن باشند؛ چرا که این دو فقیه برجسته و وارستهٔ آن عصر نمی‌توانستند با هم نشست مشترک و گفتمان داشته باشند. در نهایت نیز آنان پشت به پشت هم می‌نشینند و آن وصیت‌نامه خوانده می‌شود. گویند شیخ شهید در آن وصیت‌نامه نوشته بود: اختلاف شما دو بزرگوار به دیگران جرأت داد مرا به دار اعدام بکشند.
بزرگ‌ترین شگردهای سیاست‌مداران آن است که با رقیبان خود نشست دارند، به آنان دست می‌دهند و برای آنان لبخند می‌زنند؛ در حالی که سیاستِ پیشی گرفتن از رقیب خویش را حتی در همان مجلس دنبال می‌کنند. قدرت سخن گفتن و داشتن گفتمان از شگردهای سیاسی بسیار مهم است و کسی که چنین توانی ندارد، چنان‌چه به صحنهٔ سیاسی کشانده شود، آسیب می‌بیند.
مشکلِ نداشتن توان گفتمان در برخی فقیهان، به روحیهٔ انزواطلبانهٔ آنان باز می‌گردد که همواره بر آن بوده‌اند که از هر کسی دوری گزینند و در زاویه‌ای فارغ از هر گونه مزاحمتی به تحقیق علمی خود مشغول باشند. ریشهٔ انزواطلبی آنان نیز احساس خطری بوده است که از ناحیهٔ مانعان و ظاهرگرایان ستم‌پیشه یا ناآگاه داشته‌اند. عالمان همواره از ناحیهٔ مخالفان مذهبی خود ـ مانند حاکمان اهل سنت و نیز برخی از ظاهرگرایان ـ ظلم دیده‌اند. عالمان شیعی از زمان فراگیر شدن حکومت معاویه به غربت مبتلا شدند و با پیشامد حادثهٔ کربلا دچار
(۳۴۷)
چنان شوکی گشتند که برای سلامت خود راهی جز غربت، گوشه‌نشینی و تقیه نمی‌یافتند. طبیعی است فرد منزوی، بخشی از قدرت تحلیل خود را از دست می‌دهد و نمی‌تواند در قوهٔ فهم خود تمامی جوانب یک موضوع را بسنجد و بر آن اشراف کامل یابد؛ وگرنه عالمان دینی از قدیسان روزگار می‌باشند، ولی زخم‌هایی که از جهات گفته شده بر آن‌ها وارد آمده است، سبب شده که نتوانند با دیگران گفتمان برقرار کنند.
البته برخی از عالمان ظاهرگرا به بیماری حسادت، بخل، بغض، غرور، تکبر و مانند آن، گرفتار هستند که در یک مجلس با دیگری نمی‌نشینند. چنین کسانی نظر خود را چنان اصل قرار می‌دهند که هر نظر مخالفی را با ارتداد و کفر برابر می‌دانند و چماق تکفیر یا دست‌کم تفسیق آنان برای زدن بر سر مخالفان همواره بلند است و هر کسی را مقلد و تابع خود می‌خواهند ـ نه رقیب یا مخالف ـ و با کسی که مخالف نظر آنان چیزی بگوید، زود قهر می‌کنند و یا او را نفرین و لعن می‌گویند.
به هر روی، سخن این است که مشکلاتی که در زمان مشروطیت یا بعد از آن در میان عالمان دینی بوده است، بیش‌تر به این امور ـ به‌ویژه نداشتن قدرت گفت‌وگو ـ باز می‌گردد، تا به فهم شریعت، و این مشکلات نفسانی و گرفتاری در شکل و غفلت از محتوا بوده است که بسیاری از امتیازات شریعت را در جامعه از بین برده است و فردی چون نویسندهٔ یاد شده، که از اسلام تنها اطلاعاتی سطحی دارد، چنین مسایلی را دیده و به جای نقد عالمان دین و ضعف سیاسی برخی از آنان، به اشتباه، شریعت و قدرت مدیریت و حکومت آن را زیر سؤال برده است؛ یعنی وصفِ متعلق موصوف را به موصوف می‌دهد و به جای دیدن فرزند، پدر را بازخواست
(۳۴۸)
می‌کند و مقام اثبات دین را به جای مقام ثبوت آن می‌نشاند و به‌جای نقد دین‌داران، به دین، هجوم می‌آورد.
دین در مقام ثبوت و تا آن‌جا که در چهرهٔ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام و دیگر پیشوایان معصوم آن دیده می‌شود، چنان عاشقانه با بندگان خداوند رفتار می‌کند که هر گبر و کافری را به صفای غوطه در آن به غبطه وا می‌دارد؛ چنان‌چه حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام در زمان حکومت خلفای جور، مرجع علمی دشمنان خود بودند و حاکمان جور در حکومت‌داری، از ایشان مشورت می‌گرفتند.
اما آن‌چه بعد از این نکته قابل توجه است، اختلافی است که میان فقیهان پیش می‌آید. برای حل این مشکل به صورت عاجل، حکومت می‌تواند نظر برجسته‌ترینِ آنان را ملاک قرار دهد یا نظر کسی را که اقبال عمومی و مردمی دارد و یا نظر مسن‌ترین فقیهان را برگزیند و برای آن شرط سنی قایل شود. ولی برای حل دایمی آن، نیاز است کارگروهی از نخبگان و خبرگانِ تمامی دانش‌های مرتبط با موضوع، آرای اختلافی را ببینند و استدلال‌های هر یک را بررسی کنند و با توجه به مناسبت بهترین رأی با وضعیت جامعه و درصد موفقیت اجرایی شدن و نتیجه‌بخش بودن آن، یکی را برگزینند و آن را قانون سازند؛ چرا که فقه نیز همانند دانش‌های دیگر یک علم است و همان‌طور که دیگر علوم، خالی از اختلاف انظار نیست، فقیهان نیز با اختلاف در مبنا یا بنا، به فتوایی متفاوت می‌رسند و همان‌طور که آن علوم دارای داوری به تجربه و آزمایش و یا به کمیسیون است، فقه نیز می‌تواند در پرتو نشست‌های مشترک، میان فقیهان، نظام داوری داشته باشد. با توجه به این نظام است
(۳۴۹)
که تعدد آرای فقیهانِ صاحب شرایط، مشکلی در اجرایی شدن احکام اسلامی پیش نمی‌آورد و می‌توان آن را به نظر واحدی رساند و در این صورت، هیچ فرد بداندیشی به بهانهٔ اختلاف فقیهان، تعطیلی اجرایی ساختن احکام شریعت را تبلیغ نمی‌کند.
برای تحقق این مهم، باید بانک‌های اطلاعاتی بسیار قوی داشت و دلایل هر یک از گزاره‌های دینی، تاریخ و پیشینهٔ آن و آرای فقیهان، و نیز آرای فلسفیان، عارفان، مفسران، کلامیان، مورخان، جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، دین‌پژوهان، حقوق‌دانان، ادیبان، صاحبان ادیان و ملل دیگر و تمامی درس‌های خارج و دیگر علوم اسلامی را به‌روز جمع‌آوری کرد. و چنین نباشد که برای استنباط احکام، تنها بر نظر فقیهان بسنده شود، و سپس تحلیل و بررسی مجموع آرای دانشمندان مختلف در یک موضوع را به ذهن‌های محققان نابغه و نظریه‌پردازان و صاحبان مغز متفکر سپرد تا آنان با تبادل افکار و هم‌اندیشی، زمینهٔ وحدت در فقه و نیز در دیگر علوم اسلامی را فراهم آورند و تشتت موجود را با تهیهٔ ساختار گفته شده، از میان بردارند. این کار در صورتی که در حوزهٔ علوم اسلامی و انسانی انجام پذیرد، امری فراتر از داوری در علم است و در ترمیم مشکلات علمی و مستندسازی احکام شریعت، بهتر از آن نتیجه می‌دهد؛ هرچند تمامی این ساختار، فن دینی را نتیجه می‌دهد، نه علم دینی را که قوام آن به ملکهٔ قدسی اعطایی به برخی از متخصصان شناخت دین است. ما تفاوت‌های «علم دینی» با «فن دینی» را در کتاب «جامعه‌شناسی عالمان دینی» آورده‌ایم. به هر روی، بعد از به دست آوردن نظر تخصصی این کارگروه، باید روند اجرایی شدن آن را در جامعه، به صورت محدود
(۳۵۰)
آزمایشی ساخت و چنان‌چه نتایج مطلوبی داشت و کاستی و نقصی در آن مشاهده نشد، آن را به عنوان قانون تصویب کرد.
ساختار جمهوری اسلامی
محتوای حکومتی ایران بعد از رفراندوم جمهوری اسلامی در دوازدهم فروردین ماه ۱۳۵۸، بر پایهٔ احکام اسلامی شکل گرفت و ساختار آن را قانون اساسی بیان کرده است. ما قانون اساسی را محور ادامهٔ بحث، برای شناخت و بررسی نظام «جمهوری اسلامی» قرار می‌دهیم.
بر پایهٔ آن‌چه در قانون اساسی آمده است، ساختار حکومت ایران هِرَمی، و در رأس آن، نهاد رهبری است. رهبری، خلعت ولایت فقیه را داراست. البته رهبری بر اساس قانون اساسی در رأس این هرم است؛ وگرنه بالاتر از رهبری، دین اسلام است. حکومت باید اسلامی باشد و رهبر، تنها متصدی حکومت اسلامی است.
در این‌جا قصد آن نداریم تا قانون اساسی را به نقد بگذاریم، بلکه تنها می‌خواهیم ساختار نظام جمهوری اسلامی، به‌ویژه نظریهٔ ولایت فقیه را بر اساس آن تبیین و ارزیابی کنیم؛ وگرنه باید در جای خود بررسید که به عنوان نمونه، آیا قانون اساسی، نقطهٔ شروع مناسبی دارد یا خیر؟ و نیز جای این تحقیق خالی است که متن قانون اساسی با متن قانون اساسی چند کشور پیشرفتهٔ حقوقی مقایسه و تطبیق گردد. هم‌چنین با قانون مشروطه نیز مقایسه شود و در پرتو آن، نکته‌سنجی و ارزشیابی گردد. هم‌چنین باید دقت شود آیا قانون اساسی، متنی آرمان‌گرایانه دارد یا از واقعیت‌هایی دست‌یافتنی می‌گوید؟ آیا این قانون از اموری گفته است که
(۳۵۱)
قابل تحصیل است یا مباحثی دارد که به هیچ وجه موضوع نمی‌یابد؟ اگر قانون اساسی به دقت بررسیده شود، به دست می‌آید که آیا برخی از اصل‌های آن تداخل دارد یا نه؟ آیا با وجود نهاد رهبری، نیازی به نهاد ریاست جمهوری هست یا خیر؟ و چه تفاوتی میان این دو نهاد وجود دارد؟ و مسؤولیت‌های آنان چگونه متمایز و تفکیک می‌شود؟
مکتبی بودن جمهوری اسلامی
مهم‌ترین اهداف جمهوری اسلامی در مقدمهٔ قانون اساسی آمده است. این مقدمه به مطالب زیر اشاره کرده است: شعارهای انقلاب و آرمان‌های آن، ماهیت نهضت انقلاب اسلامی و حکومت اسلامی، خشم ملت به نظام ستم‌شاهی، هزینه‌ای که ملت برای ایجاد حکومت پرداخته است، شیوهٔ حکومت در اسلام و ولایت فقیهِ عادل، این که اقتصاد وسیله است نه هدف، تبیین جایگاه زن، ضرورت مکتبی بودن ارتش و دین‌مداری آن.
این مقدمه هم‌چنین از قوای سه‌گانه و وسایل ارتباط جمعی نیز سخن گفته، و در تمامی موارد، منویات انقلاب اسلامی را بیان کرده است.
اما نقطهٔ شروع این مقدمه، نخستین صفتی که برای «انقلاب اسلامی» می‌آورد «مکتبی بودن» است و خاطرنشان می‌شود نهضت مشروطه و ملی شدن صنعت نفت، به دلیل مکتبی نبودن، ناکام ماندند و شکست خوردند:
«ویژگی بنیادی این انقلاب، نسبت به دیگر نهضت‌های ایران در سدهٔ اخیر، مکتبی و اسلامی بودن آن است. ملت مسلمان ایران پس از گذر از نهضت ضدّ استبدادی مشروطه و نهضت ضدّ استعماری ملی شدن نفت، به این تجربهٔ
(۳۵۲)
گران‌بار دست یافت که علت اساسی و مشخصِ عدم موفقیت این نهضت‌ها، مکتبی نبودن مبارزات بوده است.»
مکتبی بودن نخستین ویژگی نظام جمهوری اسلامی است. انقلاب اسلامی و استقرار نظام جمهوری اسلامی را نباید نتیجهٔ دو نهضت مشروطه و ملی شدن نفت دانست؛ زیرا این دو نهضت، به واقع شکست خوردند و ادامه نیافتند، بلکه کنار گذاشته شدند. ولی این شکست، مقدمه‌ای برای بیداری اسلامی در ملت ایران یا مکتبی گردیدن آنان شد و تأثیرات فراوانی در عبرت‌گیری از تاریخ و پیشگیری برای ابتلای دوباره به اشتباهات آن شد. مهم‌ترین علل شکست این دو نهضت، اختلاف، تشتت، بی‌نظمی، نداشتن برنامه برای هدایت آن و نبود سیستمِ رهبری جامع بوده است و این که می‌خواست بر پایهٔ سیستم فرهنگی مختلط غربی اسلامی اداره شود؛ از این رو، ویروس استعمار داخلی و خارجی، از همین نقب توانست به آن نفوذ کند و آن را به شکست برساند. تمامی این علل را می‌توان در کلمهٔ «مکتبی نبودن» جمع کرد و آن را از لحاظ ثبوتی عامل شکست این دو نهضت دانست. باید توجه داشت که مکتبی بودن باید بر پایهٔ مکتبِ درست باشد، نه مکتبی که به تجددِ بدون منطق یا تحجر آلوده شده است؛ وگرنه مکتب درست، دارای سیستم سالم و کارآمد است که می‌تواند مانع شکست خود شود. مکتب نیاز به کشف سیستم سالم تعبیه شده در داخل آن دارد؛ وگرنه می‌شود مکتبی باطل باشد و سال‌ها دوام داشته باشد، به‌خاطر این که سیستماتیک عمل می‌کند. «مکتبی بودن» در این عبارت، مشروط بر آن است که مکتب در مرتبهٔ نخست، اسلامی و به اقتضای فرهنگ اسلام، سپس مردم‌گرا باشد که آزادی، برابری، برازندگی و تناسب‌ها را بشناسد و رعایت کند.
(۳۵۳)
چنین نظامی است که موفق می‌گردد. البته در پیش گفتیم که حیات اسلام در حیات مردمی است که دارد و نمی‌شود میان این دو تفکیک قایل شد.
این مقدمه برای انقلاب اسلامی سیری طبیعی در تاریخ قرار می‌دهد؛ زیرا چنین نیست که این انقلاب با کودتایی طراحی شده در زمانی اندک به منصهٔ ظهور رسیده باشد؛ بلکه روند مستمر مردمی در تاریخ داشته است. مقدمهٔ گفته شده، با گزارشی از پیشینهٔ انقلاب اسلامی شروع می‌شود تا چگونگی نگارش قانون اساسی را شرح دهد و از این حیث، ایرادی قانونی بر آن وارد نیست و نباید آن را به حالت داستان‌سرایی و رمان‌نویسی متهم کرد.
انقلاب اسلامی با مجاهدت مادرانی به دست آمده است که کودکان خود را در آغوش داشتند و شتابان به سوی میدان نبرد و لوله‌های مسلسل می‌شتافتند و میدان ژالهٔ آن، برای تاریخ ماندگار شده است. این انقلاب از خون طلبه‌هایی بی‌پناه و مردمی مظلوم برپاست که کماندوها آنان را با مسلسل به رگبار بستند و قتل عام کردند. انقلابی که با تحمل سختی‌های فراوان از زندان‌های انفرادی و شکنجه، دردهای جانبازان و خون‌های بسیار به دست آمده است.
اما این پیشینه‌شناسی، آینده‌نگری ندارد و نمی‌گوید این قانون چه تکلیفی را عهده‌دار است و می‌خواهد چه اموری را ساماندهی، ترمیم، رد یا طراحی کند.
هدف حکومت اسلامی
قانون اساسی در بیان شیوهٔ حکومت در اسلام که بر پایهٔ نظام ولایت فقیه است می‌نویسد:
(۳۵۴)
«حکومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتی و سلطه‌گری فردی یا گروهی نیست؛ بلکه تبلور آرمان سیاسی ملتی هم‌کیش و هم‌فکر است که به خود سازمان می‌دهد تا در روند تحول فکری و عقیدتی، راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی اللّه) بگشاید.»
حکومت، نوعی هم‌گرایی مردمی بین اقوام و مللی است که آن را برای ترقی پذیرفته‌اند. بر این اساس، هر گونه اختلاف قومی و ملیتی با بنیاد حکومت ناسازگار و جرم است. از منویات قانون اساسی این است که هم‌گرایی مردم چنان قوت گیرد که قومیت‌ها اساس این ملت نباشد. این هم‌گرایی باید تمام قومیت‌ها را پوشش دهد، نه آن که آنان را در یک قوم استحاله سازد. تمامی اقوام باید برپا باشند، ولی پیش از قومیت خود، خویش را ایرانی بدانند.
در حکومت اسلامی وصول به «اللّه» هدف است و هر امری، حتی اقتصاد، وسیله است نه هدف؛ آن هم وسیلهٔ ارتقا، کمال و سلامت، نه وسیله برای مسخ انسانیت آدمی و بیماری او. هم‌چنین اقتصاد در حکومت اسلامی، وسیله‌ای بسیط نیست؛ بلکه با مجموعی از اسباب است که راه درست را شکل می‌بخشد. برای همین است که قانون اساسی تصریح می‌کند:
«در تحکیم بنیادهای اقتصادی، اصلْ رفع نیازهای انسان در جریان رشد و تکامل اوست، نه هم‌چون دیگر نظام‌های اقتصادی تمرکز و تکاثر ثروت و سودجویی.»
البته ما در اقتصاد، اصل را بر «کار» می‌دانیم، نه رفع نیازهای انسان یا تجمیع سرمایه. ما بحث‌های اقتصادی خود را در کتابی مستقل و گسترده
(۳۵۵)
آورده‌ایم؛ به‌گونه‌ای که اقتصاد اسلامی تاکنون به گونهٔ گفته‌شده، مهندسی و بسط نیافته است. ما پی‌گیر دیگر مطالب این مقدمه نمی‌شویم. در چیدمان این مقدمه، رعایت ترتیب و ترتب برخی مطالب نشده است و ارتشِ مکتبی ـ که باید متأخر از قوای سه‌گانه ذکر می‌شد ـ در ابتدا آمده و قوهٔ قضاییه که حاکم بر دو قوهٔ دیگر است، در پایان آمده است. هم‌چنین طراحی قوهٔ چهارمی که نقش اتاق فکر را برای تمامی ارکان نظام داشته باشد و نیز یادکرد از مجلس شورای اسلامی و حقوق اقلیت‌های مذهبی، حقوق بشر، نحوهٔ تعامل با سازمان‌های بین‌المللی و ارتباط بین‌الملل و نیز مسالمت، صلح و امنیت جهانی را فرونهاده است.
بهتر بود عنوان «زن در قانون اساسی» به «خانواده در قانون اساسی» تغییر می‌یافت تا حقوق کودک را نیز در بر گیرد و هم‌چنین حصر توجه به جنسیت زن نشود، بلکه نقش «مادری» او نیز مورد اعتبار قرار گیرد؛ چنان‌که در فلسفه، سیاست مدن و مدیریت شهری در کنار سیاست منزل و مدیریت کارگروه‌ها می‌آید.
هم‌چنین از «حقوق ملت» ذکری به میان نیامده و به آن هیچ توجهی نشده است. البته این مقدمه قابلیت استناد قانونی ندارد و کم‌تر در نحوهٔ نگارش و ویرایش علمی آن دقت شده است؛ به ویژه آن که قانون اساسی دیگر کشورها، چنین مقدمه‌ای نداشته تا مورد استنساخ قرار گیرد و ترتیب و ترتب و اهمیت امور در آن بازبینی شود و تنها قانون اساسی برخی کشورها، مانند لبنان، مقدمهٔ کوتاهی ـ در این که لبنان کشوری مقتدر، آزاد و مستقل و برخوردار از هویت عربی است و برخی دیگر از مبانی آن نظام ـ دارد. هم‌چنین قانون اساسی دورهٔ مشروطهٔ ایران، در ابتدای
(۳۵۶)
خود، فرمان مشروطیت را دارد که توسط مظفرالدین شاه صادر شده بود و آن قانون، مقدمه‌ای همانند قانون اساسی نظام جمهوری اسلامی ندارد.
ولایت امر؛ ضامن سلامت کارگزاران
ما از ولایت فقیه و نقش وی در مشروعیت تمامی قوانین، بعد از این سخن خواهیم گفت. آن‌چه در این مقدمه آمده است، نگاه خاص به نقش تنظیم خطوط کلی دستگاه‌های قانونی و ارایهٔ طریق به آنان برای ایمنی از انحراف است:
«بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسی زمینهٔ تحقق رهبری فقیه جامع الشرایطی را که از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می‌شود (مجاری الامور بید العلماء باللّه الامناء علی حلاله وحرامه) آماده می‌کند تا ضامن عدم انحراف سازمان‌های مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشد.»
قانون اساسی وقتی از فقیه جامع شرایط سخن می‌گوید، «مرجعیت» فقیه ـ که مقبولیت مردمی دارد ـ از آن برداشت می‌شود؛ هرچند این نقص بر آن وارد است که تعریفی از «جامعیت» ندارد. «عدالت» نیز از عناوین مجهول در قانون اساسی است. این مقدمه، افزون بر شرایط جامع، مردم را عامل نفوذ حکم فقیه قرار می‌دهد؛ زیرا می‌گوید: «از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می‌شود.» اگر فقیهی دارای شرایط باشد و در رأس هِرَم قدرت قرار گیرد، ولی با گذشت زمان، مردم با آن فقیه همراهی نکنند، خود به خود نفوذ خود را از دست می‌دهد و از اعتبار ساقط می‌شود. توجه شود که ما در این‌جا بر اساس گزاره‌های قانون اساسی سخن می‌گوییم، نه بر اساس اجتهاد از منابع دین. این متن می‌گوید: فقیه دارای شرایط تقلید، از ناحیهٔ مردم، رهبر شناخته می‌شود و این معنا از
(۳۵۷)
عبارت یاد شده قابل برداشت است که یکی از فقیهان صاحب شرایط نیاز به تنفیذ مردمی و پذیرش آنان به عنوان رهبر دارد تا رهبری وی اعتبار بیابد؛ همان‌طور که ریاست جمهوری برای مشروعیت خود نیاز به تنفیذ مقام رهبری دارد. عبارت یاد شده این معنا را به دست می‌دهد که صرف فقاهت، عدالت و دیگر شرایط لازم در جواز تقلید، سبب مشروعیت رهبری نمی‌شود و عقلانیت مردمی و تنفیذ جمهور است که به رهبری ولایت می‌دهد و آن را فعلیت می‌بخشد.
مقدمهٔ حاضر در بحث شیوهٔ حکومت در اسلام، آن‌جا که از نظارت دقیق و جدی از ناحیهٔ اسلام‌شناسان عادل می‌گوید در داخل پرانتز از آنان به «فقهای عادل» یاد می‌کند و اسلام را با فقه برابر می‌گیرد؛ بدون آن که تعریفی برای آن داشته باشد، در حالی که اگر مراد، دانش رایج فقه باشد، فقه یکی از دانش‌های اسلامی است و از دیگر دانشمندان دینی که صلاحیت نظارت بر برخی امور در حیطهٔ تخصصی و علمی آنان است، غفلت شده است. البته این امر در مقدمهٔ قانون اساسی است، و این اصول این قانون است که قابل استناد می‌باشد. ما نقد این مقدمه را فرو می‌گذاریم و اصول مرتبط با نظام جمهوری اسلامی را می‌آوریم.
حکومت جمهوری اسلامی
اصل اول قانون اساسی چنین است:
«حکومت ایران، جمهوری اسلامی است که ملت ایران بر اساس اعتقاد دیرینه‌اش به حکومت حق و عدلِ قرآن، در پی انقلاب اسلامی نیرومند خود به رهبری مرجع عالی‌قدر تقلید؛ آیت‌اللّه العظمی امام خمینی، در همه‌پرسی دهم و یازدهم فروردین ماه یک‌هزار و سیصد و پنجاه و هشت هجری شمسی، برابر
(۳۵۸)
با اول و دوم جمادی الاولی سال یک هزار و سیصد و نود و نه هجری قمری، با اکثریت ۲/۹۸ درصدِ کلیهٔ کسانی که حق رأی داشتند، به آن رأی مثبت داد».
اگرچه این اصل از آمار کسانی که حق رأی داشتند نمی‌گوید ـ بلکه آمار کسانی است که در رفراندوم شرکت کردند ـ ولی فضای پر شور و نشاط و احساس مسؤولیتی که در آن مقطع حساس و در ابتدای پیروزی انقلاب بر مردم حاکم بود، قاطبهٔ مردم را به پای صندوق‌های رأی کشاند و مراد از «کلیهٔ کسانی که حق رأی داشتند» به اصطلاح، «جُلّ» و غالب آنان است که حصر عمومی و حکمت می‌آورد، نه «کلّ» مردم که حصر حقیقی و صد درصدی و علت تام باشد، که چنین رفراندومی امکان وقوعی ندارد.
این عبارت بر اساس واقعیت آن زمان است و به‌درستی نوشته شده است؛ ولی اشکالی که در اصل یاد شده وجود دارد این است که «جمهوری اسلامی» با محتوایی که از آن زمان تاکنون ارایه شده است، به مردم تفهیم نگردیده بود و برای رفع این نقص، باید این اصل را مقید به زمان‌های محدود می‌کردند و برای نمونه، هر ده سال یک بار آن را به رفراندوم می‌گذاشتند تا امری بر مردم تحمیل نگردد و جانب انصاف در حق آنان رعایت شود و آنان نظام «جمهوری اسلامی»، قوانین و نحوهٔ کارآمدی و مشروعیت آن را با چشم خود مشاهده می‌کردند و نسبت به محتوای آن و عمل کارگزاران ـ که بر اساس قوانین استنباط شده از آن صورت می‌گیرد ـ با آشنایی کامل و شناخت درست قضاوت می‌کردند و
(۳۵۹)
رأی «آری» یا «نه» می‌دادند. این کار همانند اتهام است که بدون تفهیم، قابل پی‌گرد نیست.
این نقد بر انقلاب‌های روسیه و فرانسه نیز وارد است و آنان حقوق مردم را نادیده گرفتند و انقلابیون، فکر خود را به صورت نامحدود بر مردم خویش تحمیل کردند؛ بدون آن که مردم به محتوای کار آنان آشنایی کامل داشته باشند. این نقص با رفراندوم و همه‌پرسی دوره‌ای در پی بازنگری قانون اساسی و اصلاح و تکمیل آن یا در متمم قانون اساسی، قابل جبران است. البته اگر موقتی بودن همه‌پرسی در متن همین اصل مورد تصریح قرار می‌گرفت، انصاف و عدالت حاکمان و دوری آنان از تحمیل نوع حکومت بر مردم را محسوس می‌ساخت.
پایه‌های نظام جمهوری اسلامی
اصل دوم قانون اساسی آورده است:
«جمهوری اسلامی نظامی است بر پایهٔ ایمان به:
۱ـ خدای یکتا (لا اله الا اللّه) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او.
۲ـ وحی الهی و نقش بنیادی آن در بیان قوانین.
۳ـ معاد و نقش سازندهٔ آن در سیر تکاملی انسان به سوی خدا.
۴ـ عدل خدا در خلقت و تشریع.
۵ ـ امامت و رهبری مستمر و نقش اساسی آن در تداوم انقلاب اسلام.
۶ ـ کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسؤولیت او در برابر خدا ـ که از راه:
الف ـ اجتهاد مستمر فقهای جامع الشرایط بر اساس کتاب و سنت معصومین
(۳۶۰)
(سلام اللّه علیهم اجمعین)؛
ب ـ استفاده از علوم و فنون و تجارب پیشرفتهٔ بشری و تلاش در پیشبرد آن‌ها؛
ج ـ نفی هر گونه ستمگری و ستم‌کشی و سلطه‌گری و سلطه‌پذیری؛
قسط و عدل و استقلال اساسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و همبستگی ملی را تأمین می‌کند.»
این اصل با آن که از تشیع نامی نبرده است، ولی قرار دادن دو اصلِ عدل و امامت در متن آن، بنیان نظام جمهوری اسلامی ایران را بر پایهٔ مکتب تشیع قرار می‌دهد.
وظایف دولت
اصل سوم قانون اساسی، وظایف دولت اسلامی را چنین شرح می‌دهد:
«دولت جمهوری اسلامی ایران موظف است برای نیل به اهداف مذکور در اصل دوم، همهٔ امکانات خود را برای امور زیر به کار ببرد:
۱) ایجاد محیط مساعد برای رشد فضایل اخلاقی بر اساس ایمان و تقوا و مبارزه با کلیهٔ مظاهر فساد و تباهی؛
۲) بالا بردن سطح آگاهی‌های عمومی در همهٔ زمینه‌ها با استفادهٔ صحیح از مطبوعات و رسانه‌های گروهی و وسایل دیگر؛
۳) آموزش و پرورش و تربیت بدنی رایگان برای همه، در تمام سطوح و تسهیل و تعمیم آموزش عالی؛
۴) تقویت روح بررسی و تدبر و ابتکار در تمام زمینه‌های علمی، فنی و فرهنگی و اسلامی از طریق تأسیس مراکز تحقیق و تشویق محققان؛
۵) طرد کامل استعمار و جلوگیری از نفوذ اجانب؛
(۳۶۱)
۶) محو هرگونه استبداد و خودکامگی و انحصارطلبی؛
۷) تأمین آزادی‌های سیاسی و اجتماعی در حدود قانون؛
۸) مشارکت عامهٔ مردم در تعیین سرنوشت سیاسی اقتصادی اجتماعی و فرهنگی خویش؛
۹) رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات عادلانه برای همه، در تمام زمینه‌های مادی و معنوی؛
۱۰) ایجاد نظام اداری صحیح و حذف تشکیلات غیر ضرور؛
۱۱) تقویت کامل بنیهٔ دفاع ملی از طریق آموزش نظامی عمومی برای حفظ استقلال و تمامیت ارضی و نظام اسلامی کشور؛
۱۲) پی‌ریزی اقتصاد صحیح و عادلانه بر طبق ضوابط اسلامی جهت ایجاد رفاه و رفع فقر و برطرف ساختن هر نوع محرومیت در زمینه‌های تغذیه و مسکن و کار و بهداشت و تعمیم بیمه؛
۱۳) تأمین خودکفایی در علوم و فنون و صنعت و کشاورزی و امور نظامی و مانند این‌ها؛
۱۴) تأمین حقوق همه‌جانبهٔ افراد، از زن و مرد، و ایجاد امنیت قضایی عادلانه برای همه و تساوی عموم در برابر قانون؛
۱۵) توسعه و تحکیم برادری اسلامی و تعاون عمومی بین همهٔ مردم؛
۱۶) تنظیم سیاست خارجی کشور بر اساس معیارهای اسلام، تعهد برادرانه نسبت به همهٔ مسلمانان و حمایت بی‌دریغ از مستضعفان جهان.»
اموری که در این اصل آمده، بر عهدهٔ دولت نهاده شده است؛ در حالی که تحقق این اهداف توسط دولت، اگر به معنای قوهٔ مجریه گرفته شود، امری اجرایی نیست و باید آن را به نهادهای فرهنگی و مقتدر نظام و نیز نهادهای مردمی محول کرد؛ مگر آن که مراد از دولتْ، تمامی قوا،
(۳۶۲)
نهادها و سازمان‌های نظام ـ از مقام رهبری تا دیگر مقامات ـ باشد، که در این صورت، بهتر بود از واژهٔ «نظام» به جای «دولت» بهره می‌برد. در این فرض نیز بیش‌ترین کارآمدی در این رابطه بر عهدهٔ قوه‌ای است که نقش مغز متفکر نظام و قدرت طراحی و برنامه‌ریزی را دارد و جای آن در قانون اساسی خالی است و نیز نقش مردم، سندیکاها و سازمان‌های مردم‌نهاد نادیده گرفته شده است. باید رابطهٔ این سازمان‌ها با نظام اسلامی در قالب «وزیر مردم یا ملت» یا دست‌کم «وزیر کشور» حفظ می‌شد.
محوریت و حاکمیت موازین اسلامی
اصل چهارم قانون اساسی، موازین اسلامی را معیار تمامی تصمیم‌ها و عملکردهای نظام جمهوری اسلامی قرار می‌دهد:
«کلیهٔ قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر این‌ها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همهٔ اصول اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهدهٔ فقهای شورای نگهبان است.»
این اصل، صراحت دارد کلیهٔ قوانین باید اسلامی باشد و تشخیص آن را بر عهدهٔ شورای نگهبان نهاده است؛ ولی تشخیص اسلامی بودنِ قوانین، از ترکیب فعلی شورای نگهبان بر نمی‌آید. واژهٔ «موازین اسلامی» تعریف نشده است و مشخص نیست که آیا با فقه برابر است یا نه؟ و حال آن که شورای نگهبان، تنها از فقیهان و حقوق‌دانان تشکیل یافته است. نخست باید به دست آورد آیا تنها فقه رایج، استاندارد، معیار و شاسّی علوم اسلامی است یا خیر؟ هم‌چنین شورای نگهبان نیاز به کارگروه‌هایی قانونی متشکل از فقیهان، فیلسوفان، روان‌شناسان،
(۳۶۳)
جامعه‌شناسان و عالمان دیگر رشته‌ها به تناسب حکم دارد که به صورت شورایی قدرت فتوا داشته باشند و فقیهان شورای نگهبان از آن شورای افتا تغذیه کنند و اقتدار اجتماعی‌ای که می‌تواند بر پایهٔ موج‌سواری باشد، ملاک مشروعیت افتا قرار نگیرد تا تصمیمات این شورا ارگانیک علمی داشته باشد.
ما از این شورای افتا به قوهٔ مفکرهٔ نظام یاد کردیم که جای آن در قانون خالی است. باید توجه داشت اتاق‌های فکرِ سازمانی، به دلیل نداشتن انسجام فکری و نظریه‌پرداز جامع، توان قدرتِ اندیشه‌ای را که از طرفی توسط قوه‌ای مستقل تولید می‌شود، و از سویی بر مبانی اسلام و علوم روز آگاهی دارد، نمی‌تواند با خود داشته باشد؛ آن هم اندیشه‌ای که هم ساختار حکومت و امور عملیاتی و قابل اجرا را می‌شناسد و هم توان تحلیل مردم و جامعه را دارد. تولیدات چنین قوه‌ای، تولید عقلی جمعی از متخصصان و کارگروه‌های گوناگون است. نظام اگر بخواهد به صورت علمی و بر پایهٔ موازین اسلامی اداره شود، نیاز به طراحی چنین قوه‌ای برای ایجاد خوراک علمی و تولید اندیشاری لازم دارد و بدون آن، باید به فقیهانی مراجعه کرد که به صورت فردی تلاش علمی داشته‌اند؛ البته چنین تلاش‌های فردی‌ای نمی‌تواند مستندِ کار نظام با تمامی گستردگی جامعهٔ آن قرار گیرد.
هم‌چنین در متن قانون اساسی، جایگاه حوزه‌های علمی نادیده گرفته شده است و جایی از این مسند علمی کشور ـ که نبض کشف اندیشهٔ اسلامی را بر عهده دارد ـ سخنی به میان نیامده است. در اصل هفتاد و هفت، که از بازنگری قانون اساسی می‌گوید، از سه تن از اساتید
(۳۶۴)
دانشگاه‌ها نام برده شده، ولی این مرکز به کلی و به صورت اصالی مورد بی‌مهری و غفلت واقع شده است. البته نحوهٔ تعامل حوزه‌های علمی با نظام، باید در چارچوبی قانونی و در کارگروه‌های علمی و بر اساس تخصص شناخته شده مانند قدرت تألیف و نقد باشد ـ نه تخصّص تأیید شده یا اجازات ـ تا سبب بروز تشتت و اختلاف نگردد.
مطابقت با موازین اسلامی نیز به معنای هماهنگی کامل با آن نیست؛ بلکه کافی است که قانونْ مخالف با اسلام نباشد، که البته بحث علمی آن را پیش از این و در همین فصل آوردیم. اصل نود و چهار نیز صرف انطباق را کافی می‌داند:
«کلیهٔ مصوبات مجلس شورای اسلامی باید به شورای نگهبان فرستاده شود. شورای نگهبان موظف است آن را حداکثر ظرف ده روز از تاریخ وصول، از نظر انطباق بر موازین اسلام و قانون اساسی مورد بررسی قرار دهد و چنان‌چه آن را مغایر ببیند، برای تجدید نظر به مجلس باز گرداند. در غیر این صورت، مصوّبه قابل اجراست.»
ولایت فقیه
قانون اساسی در اصل پنجم خود، مهم‌ترین نهاد نظام جمهوری اسلامی را ـ که مقام رهبری و ولایت فقیه است ـ عنوان می‌کند و ولایت امر و امامت امت را بر عهدهٔ او می‌گذارد:
«در زمان غیبت حضرت ولی عصر (عجل اللّه تعالی فرجه) در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهدهٔ فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبّر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‌دار آن می‌گردد.»
(۳۶۵)
ولایت فقیه؛ استمرار امامت
اصطلاح «ولایت امر و امامت امت» دقت خود را دارد و مرام شیعی این نهضت را بیان می‌کند. حرکت مکتب شیعه بر پایهٔ امامت است. شیعه با امام، هویت دارد و این مرام در زمان غیبت باید در جایی تجلی یابد؛ وگرنه در این عصر، مهمل و تعطیل می‌شود. تبلور امامت در زمان غیبت، «ولایت فقیه» است.
ولایت، امری باطنی است و امامت امت، امری مربوط به ظاهر و پیشوایی مردم است. امامت و ولایت، نوعی اشتباک میان خدا و مردم است. ولی به ساحت باطنی، که جانب خداست، اشاره دارد و امام به ساحت ظاهری ـ که با مردم مواجه است.
ولی فقیه تنزیل امام است و اختیارات وی نیز همانند اختیارات امام، ولی به تناسبِ تنزیل او، در دو مرتبهٔ اجتهاد و عدالت است؛ زیرا امام دارای علم لدنی و عصمت است؛ اما ولی فقیه، مشروط به اجتهاد و عدالت است و تفاوت میان علم لدنی الهی با اجتهاد، و عدالت با عصمت، تفاوت میان نهایت و بی‌نهایت است.
ولی فقیه در زمان غیبت با زمان حضور تفاوتی ندارد؛ زیرا در زمان حضور امام، جامعه هم‌چنان نیازمند به فقیهان است. در زمان غیبت کبرا، معصوم با فرهنگ علمی خود و مدارک و منابعی که برای بیش از دویست و پنجاه سال در دست است، در کنار شیعیان حضور دارد. همان‌طور که ولایت در عصر حضور برای افراد برگزیده، به معاونت یا نیابت بوده است، برای فقیهان صاحب شرایط در عصر غیبت نیز چنین می‌باشد. آنان در کنار حضور علمی حضرات معصومین علیهم‌السلام نقش معاونت و نیابت
(۳۶۶)
معصوم را ایفا می‌کنند؛ همان‌طور که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام تنها در شهر مرکزی و پایتخت جهان اسلام حضور داشتند و حضور فیزیکی در شهرهای دیگر نداشتند و مدارک علمی ایشان به دست افراد دیگر شهرها می‌رسید. بر این اساس، ترتب میان معصوم و ولی فقیه در زمان حضور و غیبت، تفاوتی ندارد و در هر دو عصر، جریان دارد؛ زیرا محتوای عصمت ـ که مدارک علمی معصوم است ـ موجود است. برای همین حضور علمی است که تقلید ابتدایی از فقیهِ درگذشته جایز است و دانش مکتوب وی با مرگ، از بین نمی‌رود.
رهبری ولی فقیه، تبلور مدیریت کلان است؛ از این رو، باید شخص و «فرد»ِ صاحب شرایط و توانمند در علم، اجتهاد، مدیریت و عدالت باشد نه شورا؛ اما نظارت بر او، کار یک کارگروه و شورا و یک قوهٔ اندیشاری مستقل است که توسط ولی فقیه تنفیذ می‌یابد. مجلس خبرگان در ساختار شناخته شدهٔ فعلی و مجمع تشخیص مصلحت نظام با ترکیب فعلی آن، توان انجام چنین مهمی را ندارند و این قوه باید متشکل از نیروهای توانمند علمی حوزه و نخبگان دانشگاه باشد که به صورت مستقل برای این قوه فعالیت داشته باشند.
البته در نظام‌های مردمی و سکولار، «نظام» محور حکومت است، نه ناظم. این ویژگی حکومت الهی است که «فرد» حاکم می‌گردد، نه نظام و سیستم. فرد است که کتاب قانون را معنا می‌کند و معلم جامعه است و هرجا رعایت این امر نشود، حکومتْ هویت اسلامی خود را از دست می‌دهد و به‌طور سیستماتیک توسط قدرت‌های سایه و صاحب نفوذ اداره می‌شود. آن‌چه در حکومت الهی سبب برتری و تفوق ناظم بر نظام
(۳۶۷)
می‌شود، قدرت اجتهاد، فقاهت و عدالت اوست. البته این واژه‌ها نیاز به تعریف درست دارد تا تفاوت آن با دیکتاتوری مشخص گردد و دلنشینی و طراوت فضای آزادِ ترسیم شده توسط دین و تفاوت آن با فضای اختناق استبدادی مشخص گردد. ما از این فضای آزاد و عاشقانه، در کتاب «چهرهٔ عشق» سخن گفته‌ایم.
شرایط گفته شده در این اصل، تعریف نشده و ضابطه و معیار هر یک از صفات آن نیامده است و اهمال خود را دارد؛ از این رو نیازمند تعریف، ضبط دقیق و استناد درست است.
قانون اساسی شرایط رهبری در اصل پنجم برای ولایت فقیه را با عناوینی مهمل یا مجمل گذرانده است؛ زیرا استانداردی برای آن تعیین نشده است و مرکزی علمی‌ای که شایستگی ممیزی، تبیین و اعلام آن را داشته باشند ـ به گونه‌ای که نقدی بر آن وارد نباشد ـ پیش‌بینی نگردیده است.
این از اشکالات وارد بر قانون اساسی است که هیچ یک از صفات یاد شده برای رهبری، دارای یک استاندارد تعیین شده نیست. اصول یکصد و هفتم می‌گوید:
«خبرگان رهبری دربارهٔ همهٔ فقهای واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد و نهم بررسی و مشورت می‌کنند هرگاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسایل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یکی از صفات مذکور در اصل یکصد و نهم تشخیص دهند، او را به رهبری انتخاب می‌کنند و در غیر این صورت، یکی از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفی می‌نمایند.»
آشفتگی وارد بر این اصل، به آشفتگی ساز و کار حوزه‌های علمی در
(۳۶۸)
تعیین فقهیان صاحب شرایطِ تقلید و مرجعیت باز می‌گردد، که فاقد قاعده و امتحان است. هنوز در حوزه‌های علمی معلوم نیست ملاک تشخیص اعلم چیست و به چه کسی اعلم می‌گویند؟
اصل یکصد و نهم قانون اساسی در مقام شمارش صفات رهبری است و هیچ گونه توضیحی برای این صفات نمی‌آورد؛ چنان‌که می‌گوید:
«شرایط و صفات رهبر:
۱ ـ صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه؛
۲ ـ عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام؛
۳ـ بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری.
در صورت تعدّد واجدین شرایط فوق، شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی قوی‌تر باشد، مقدم است.»
یکی از شرایطی که در این‌جا تبیین نشده است، اصطلاح «فقیه» است. ما محدودهٔ این اصطلاح و تعریف آن را در بحث‌های پیش آوردیم. تعریف این واژه را در کتاب «جامعه‌شناسی عالمان دینی» تفصیل داده‌ایم. بر اساس آن بحث‌ها، فقیه صاحب شرایط در زمینهٔ کار خود، این تخصص را دارد که احکام دینی را استنباط کند و استنباط احکام دینی، به مراتب از مدیریت جامعه سخت‌تر است. بنابراین درست است که مدیریت، علمی مستقل است، ولی فقیهی که توان استنباط درست و همه‌جانبهٔ احکام را دارد، اشراف بهتری بر علم مدیریت در حوزهٔ نظر و مدیریت اجرایی در حوزهٔ عمل دارد. پیشنهاد نظارت فقیه توسط مدیر نقد زیادتِ فرع بر اصل را پیش می‌آورد. هم‌چنین اسلام، دانش
(۳۶۹)
مدیریت را در متن خود دارد و فقیهی شرایط لازم برای ولایت را دارد که این دانش را از متن اسلام و از سیرهٔ حضرات معصومین علیهم‌السلام آموخته باشد. ضمن آن که میان حاکم نظام اسلامی ـ که مدیریت کلان جامعه را در دست دارد ـ با دولت‌مرد و کارگزاری که مدیریت‌های جزیی را در اختیار دارد، تفاوت است و نباید این دو را خلط کرد، که چگونگی آن را توضیح خواهیم داد.
اگر فقه به درستی معنا شود، چنان سلب اراده و اختیار نمی‌شود که از حوزهٔ تخصصی علوم کنار نهاده شود و مدیریت و برنامه‌ریزی از آن حذف گردد و این‌گونه به انزوا برود که علم میدان‌دار شود و مدیریت و برنامه‌ریزی را از آن برباید. فقه فقط قانون و بستری مجرد نیست، بلکه تحقق و حضور آگاهانهٔ اجتماعی است. فقه شأنی کم‌تر از جامعهٔ مدرن ندارد. برای شناخت ظرفیت فقه، نباید پیشینهٔ حضور اجتماعی آن را که در غربت، مظلومیت و تقیه بوده است، دید؛ بلکه باید توان علمی آن را با مراجعه به منابع فقه مشاهده کرد؛ آن هم فقه به معنای اعم آن، که با تمامی علوم اسلامی درگیر است. چنین علمی را نمی‌شود مقابل علم قرار دارد و میان فقه و علم ایجاد تعارض کرد.
مراد از فقه، فهم فقهی و توان استنباط است که در هر دوره‌ای پویایی دارد و زنده و فعال است. ادارهٔ جامعه باید به دست علم باشد و فقه، یکی از پیشرفته‌ترین و پیچیده‌ترین دانش‌هاست که افزون بر امور اکتسابی، نیاز به قوهٔ قدسی و عنایت الهی دارد و بر اساس آن قوه است که فقیه توان تولید علم می‌یابد؛ به‌ویژه علم دینی که قابلیت استناد به حق تعالی دارد.
(۳۷۰)
تمامی علوم انسانی به فقیه نیازمندند؛ زیرا این فقیه قدسی است که می‌تواند برای تمامی آن‌ها تولید نظریه نماید. چنین فقیهی به مدد نیروی علمی و مدد قدسی خویش، قدرت مدیریت درست و عادلانه می‌یابد و چنین فقیهی، نه تنها قدرت مدیریت جامعه، بلکه قدرت مدیریت علوم فراوانی را نیز می‌یابد و همانند قرآن کریم می‌تواند سِمَت رهبری و هدایت علوم را داشته باشد. البته باید انصاف داد که در حال حاضر، میان مقام ثبوت و مقام اثبات و خارج این بحث، تفاوت فراونی است و فقه با محتوای برخی فقیهان حاضر، کاستی‌های فراوان دارد؛ ولی کاستی بعضی فقیهان حاضر، به معنای کاستی فقه اسلامی نیست و نباید میان این دو خلط کرد.
ولایت فقیه؛ نظریهٔ ناظم‌محور
ولی فقیه دارای ولایت است؛ زیرا وی ادامهٔ ولایت امام معصوم و تنزیل اوست و ولایت فقیه تسرّی ولایت امام در زمان غیبت است و اعتبار او به اعتبار استنادی است که به امام دارد و چون امام شخص است، ولی فقیه نیز باید شخص باشد، ولی در حکومت‌های مردمی ـ که بریده از وحی، علم لدنی و عصمت است ـ نظام عقلایی، مدارِ امور است، نه ناظم. این بدان سبب است که حکومت مردمی به دیکتاتوری و استبداد نینجامد.
البته در نظام دینی، اگر ولی فقیه صاحب شرایط ـ که در برابر خداوند، شریعت و مردم مسلمان مسؤول است ـ یکی از شرایط خود را از دست دهد، حکومت وی دیگر دینی نخواهد بود و اصرار بر آن، دیکتاتوری است؛ زیرا دیگر از دین نمی‌گوید و از نهاد بشری و نفسانی خود است که حکم می‌آورد.
(۳۷۱)
تفاوت میان حکومت دینی با غیر آن در همین نکته است که حاکم دینی هیچ گاه حکمی از نهاد نفسانی خود نمی‌آورد و در تمامی احکام باید لحاظ نظرگاه دین را داشته باشد؛ ولی در حکومت‌های غیر دینی، اگر حاکم تابع نظام نباشد، احکام را از خودرأیی و نفس استبدادگر خود استخراج می‌کند. بحث تفصیلی این مسأله را در جای خود آوردیم.
آن‌چه در زمان غیبت، می‌تواند بر مقام رهبری نظارت داشته باشد تا آن را از لبهٔ تیز تیغ استبداد حفظ کند، تعبیهٔ قوهٔ چهارم در نظام است تا هم در انتخاب مقام رهبری و هم بر عملکرد وی حُسن نظارت را داشته باشد؛ زیرا آن شورای تخصصی، مقام علمی فقیهان را بر اساس دانشْ‌نوشته‌ها و داده‌های آنان می‌شناسد و مانع نفوذ موج‌سواران و صاحبان قدرت اجتماعی ـ که واقعیت دارند ولی خالی از حقیقت می‌باشند ـ در این سِمَت مهم می‌گردد و موجب می‌شود که تداوم امامت در زمان غییت انضباط خود را بیابد. قوه‌ای که از خبرگان حقیقی انتخاب شده است و خبرگان آن بر پایهٔ اجازات فرمایشی، دستوری و بر اساس رانت تعیین نشده باشد. در این صورت، حاکمان از طبقهٔ دانشمندان دینی می‌باشند، نه صاحبان قدرت و امتیاز یا اهل سالوس و ریا و موج‌سوارانی که قدرت علمی و آگاهی لازم را ندارند و چهرهٔ دیانت به خود می‌گیرند. امید است این سخن بر کسی تند نیاید و بر آن خرده گرفته نشود که مسألهٔ بسیار مهم «رهبری» در میان است که سلامت و سعادت جامعهٔ اسلامی یا انحراف و تباهی آن به این مهم وابسته است. اهمیتی که ما آن را در کتاب «دانش زندگی» به تفصیل و از تمامی زوایایی که دارد، به تحقیق گذاشته‌ایم.
(۳۷۲)
پیشینهٔ نظریهٔ ولایت فقیه
بحث ولایت فقیه از دو جنبهٔ «فقهی اسلامی» و «عقلی علمی» مورد گفتگو و نزاع است. ما بحث‌های فقهی آن را در کتابی مستقل آورده و خطوط اجرایی این نظریه را به تفصیل مورد دقت و استناد فقهی و استدلال عقلی قرار داده‌ایم. در این کتاب نیز برخی از مباحث مهم مربوط به ولایت فقیه را به صورت ارایهٔ نظریه می‌آوریم و دلایل مطرح در آن کتاب را در این‌جا تکرار نمی‌کنیم تا سیر بحث ـ که بر مدار فلسفهٔ حقوق و نیز حقوق اساسی است ـ حفظ شود.
«ولایت فقیه» از بحث‌هایی است که هر فقیهی به صورت مستقیم یا غیر مستقیم به آن پرداخته است. در این میان، بحث حاضر دچار افراط و تفریط با فاصلهٔ بسیاری شده است. برخی فقیه را سلطانِ تمامی انسان‌ها می‌دانند و بعضی نیز شأن فقیه را تنها بیان احکام و مسایل به صورت نظری دانسته و هر گونه اقدام عملی را از شأن او دور می‌شمارند و هر گونه حق و نفوذی را از او می‌گیرند. هم‌چنین فقیهان شیعی در زمان غیبت، همواره در ضعف و تقیه و غربت بوده‌اند؛ از این رو در پیشینه‌شناسی این بحث، نباید از نکتهٔ گفته شده غفلت کرد.
در این که فقیه نسبت به جامعه ولایت دارد، نزاع جدی نیست و انواع دلایل با آن همراه است؛ ولی سخن بر سر چگونگی تشخیص فقیه صاحب شرایط است که باید نظامی کارآمد ساز و کار لازم برای معرفی فقیهان صاحب شرایط را در اختیار گیرد و آن را با استانداردهای بالای علمی انجام دهد تا مرتبهٔ هر فقیهی نسبت به فقیه دیگر به صورت ضابطه‌مند شناخته شود.
(۳۷۳)
گرچه مرحوم آیت‌اللّه خویی می‌گوید: برخی از روایات مورد استناد در بحث ولایت فقیه یا اشکال سندی دارد یا دلالی(۱)، اما توجه به جمع آن روایات، نطاق گویایی به دست می‌دهد، و آن این که: شیعیان در زمان غیبت، یله و رها نیستند و فقیهِ دارای شرایط، اگر نفوذ مردمی بیابد، متولّی امر آنان است. وانگهی، بسیاری از فقیهان در بحث‌های دیگر، به روایاتی استناد می‌کنند که ضعف سند دارد و ضعف سندِ آن را نادیده می‌گیرند و فتاوایی شاذ و نادر می‌دهند؛ چنان‌که این امر را می‌توان با مراجعه به کتاب‌های مرحوم آیت اللّه خویی به دست آورد. ولی اندکی هم هستند که این بحث را سیاسی می‌سازند و با آن مخالفت می‌کنند.
آن‌گونه که «المیزان» آورده است، امر ولایت فقیه را نمی‌شود به جامعه وا نهاد(۲)؛ زیرا گفتیم تشخیص شرایط آن در حوزهٔ تخصصی گروه علمی و خبرگان حقیقی است و افراد عادی چنین آگاهی‌هایی ندارند تا به انتخاب دست زنند. هم‌چنین ارادهٔ مردم و اختیار آنان را نباید سلب کرد و نقش تنفیذ (پذیرش و مقبولیت) مردمی در صلاحیت فقیه برای تولّی امور را نمی‌شود نادیده گرفت.
اختیارات فقیه، منحصر به فتوا و قضاوت نیست(۳) و مسألهٔ حکومت بسیار بالاتر و مهم‌تر از فتوا و قضاست و اگر گفته شود فقیهِ صاحب شرایط، که بیش‌تر در خدمت دین و مردم است، صلاحیت برای حکومت ندارد، به طریق اولی افراد عادی صلاحیت برای این مسألهٔ خطیر ـ که
- التنقیح فی شرح عروة الوثقی، ص ۴۱۹ و نیز: مصباح الفقاهة، ج ۵، ص ۵۳٫
- المیزان، ج ۴، ص ۱۱۴٫
- مرحوم نایینی، حاشیهٔ مکاسب، ج ۱، ص ۲۱۴٫
(۳۷۴)
ولایت و حق تصرف بر جان، ناموس، آبرو و اموال مردم است ـ نخواهند داشت. اگر کسی بتواند ادعا کند که حکومت محدوده دارد، می‌تواند اطلاق را از ولایت فقیه بردارد؛ ولی محتوای این اطلاق توسط قوهٔ چهارم که قوهٔ نظریه‌پردازی است، تأمین می‌گردد و مانع از آن می‌شود که فردی غیر معصوم به استبداد بگراید. ضمن آن که بالاترین شرایط و سخت‌ترین استانداردها برای وی لحاظ شده و هم مقام ثبوت و هم اثبات را به صورت عقلایی و عقلانی اعتبار کرده است و با نظارت‌های بسیار دقیق که از سوی قوهٔ مفکره انجام می‌گیرد، اجازه داده نمی‌شود فردی عادی که نفوذ اجتماعی و قدرت مالی یا سالوس و نفاق دارد، به رأس هِرَم قدرت وارد شود؛ بلکه در هر دوره، آن را به بالاترین و ارزشمندترین و آگاه‌ترین فرد ـ که فقیهی توانا، کاردان و مدیر که مورد تنفیذ مردم است ـ می‌سپارد.
ضرورت تعبیهٔ رکن چهارم نظام
در ترکیب سه‌گانهٔ قوای نظام، کسی خود را مسؤول نمی‌داند و تنها رهبری است که احساس مسؤولیت دارد و باید به مردم پاسخگو باشد؛ برای همین، ناچار به دخالت در امور جزیی قوای سه‌گانه می‌گردد. ولی اگر قوهٔ چهارمِ اندیشاری پایه‌ریزی گردد، تمامی مسؤولیت متوجه نظرگاه‌هایی است که آن قوه می‌دهد؛ مگر آن که نقص در اجرایی شدن آن نظریه مشهود باشد. در نظام جمهوری اسلامی، حاکم مدیر جامعه نیست، بلکه برنامه‌ریزی با دولت است و حاکم، قدرت تنفیذ و ارایهٔ طریق دارد و سیاست‌های کلی نظام را طراحی می‌کند؛ چنان‌چه وظایف رهبری در اصل یکصد و دهم قانون اساسی آمده است.
در نظام اسلامی، مقتضیات حاکمیت را خداوند مشخص می‌نماید و رفع مانع در دست مردم است، که با تنفیذ (پذیرش) آنان محقق می‌شود.
(۳۷۵)
حکم انشایی خبرگان رهبری
خبرگانی که فقیهان صاحب شرایط را برای امر ولایت انتخاب می‌کنند (مراد رکن چهارم نظام است، نه مجلس خبرگان رهبری) افزون بر آن که باید حریت و صداقت داشته باشند، در اعلام خبره و اعلان آن، نقش گزارشگر و اِخبار را ندارند؛ بلکه بعد از این که بر اساس خبرویت خود، شایستگی فقیه را می‌یابند، آن را در قالب حکم، انشا می‌کنند.
نقش خبره در اعلام فردِ شایسته و دارای صلاحیت برای ولایت فقیه، نقش حاکم است و وی هم‌چون قاضی است که قضاوت می‌کند و حکم را انشا می‌کند نه کشف، و چون حکم وی انشایی است، پی‌آمدهای آن در روز قیامت گریبان‌گیر خود اوست و مسؤولیت آن متوجه خود شخص است؛ در حالی که گزارشگر صادق ـ که نقش راوی و خبردهی دارد ـ چنین مسؤولیتی ندارد؛ بلکه او تنها واقعه‌ای را نقل و گزارش کرده است. هم‌چنین فتوا به دلیل نیاز به انشایی که دارد، باید از مجتهد زنده گرفته شود؛ به شرط آن که وی در آن فتوا مقلد نباشد و عین فتوای پیشینیان را نقل نکند؛ زیرا انشا با تقلید، سازگار نیست و امری تولیدی است.
حکم چنین متخصصانی، همانند فتوای مجتهد است. مجتهد، فتوا را انشا می‌کند و چنین نیست که متن روایت را به جای فتوا نقل کند. البته اخباریان به جای انشای فتوا، به اِخبار حکم رو آورده بودند. برای همین است که برخی از آنان متن منابع نقلی را به جای فتوا می‌آوردند و مقلدان خود را با کتاب‌ها مواجه می‌ساختند. رگه‌هایی از رسوبات اخباری‌گری هنوز در برخی بحث‌ها دیده می‌شود.
نظر خبرگان نیز اقتدار مردمی ـ به معنای مقبولیت و پذیرش عمومی ـ
(۳۷۶)
نمی‌آورد و به دلیل اهمیت موضوع و لزوم حفظ آزادی مردم، این انتخاب مستقیم مردم است که به ولی فقیه نفوذ اجتماعی و اقتدار مردمی می‌دهد؛ زیرا محتمل است که جمع محدودی از خبرگان، مورد تهدید یا تطمیع قرار گیرند و حق انتخاب آزاد از میان فقهیان صاحب شرایط را با نادیده گرفتن فقیهی که صلاحیت لازم را دارد از مردم سلب کنند؛ در حالی که ممکن است کلید سلامت و سعادت مردم تنها در دست همان فقیهِ نادیده گرفته شده، باشد. هم‌چنین خبرگان یاد شده نمی‌توانند بر اساس مرجّحات حقیقی، یکی را به صورت خاص تعیین کنند؛ هرچند انتخاب وی مسیر عزت و سربلندی کشور را رقم زند؛ زیرا همواره اختیار و آزادی مردم بر هر مصلحتی حتی مصلحت توسعهٔ درست و ایمان‌مداری ترجیح دارد و این ایمان آزاد است که ارزش دارد و هر گونه جبر و سلب اراده‌ای ـ حتی در نهادینه کردن مسایل معنوی و ایمانی ـ فاقد ارزش و وجاهت است. توجه شود که بحث حاضر در موردی است که فقیهان صاحب شرایط متعدد باشند، وگرنه با انحصار در یکی، مردم تنها می‌توانند مقبولیت و اطاعت‌پذیری خود نسبت به وی را اعلام کنند یا از او روی برگردانند، که در صورت اخیر، معصیتی بزرگ را مرتکب شده‌اند.
نقد اشکال دور
دربارهٔ ساز و کار فعلی قانون اساسی ـ که رهبری، منتخب مجلس خبرگان است و صلاحیت مجلس خبرگان توسط شورای نگهبان تأیید می‌شود، در حالی که فقیهان شورای نگهبان (که تنها آنان حق رأی دارند، نه حقوق‌دانان این شورا) توسط رهبری انتخاب می‌شوند ـ برخی حقوق‌دانان اشکال دور را به طرح یاد شده وارد دانسته‌اند و تمامی
(۳۷۷)
نهادهایی را که در انتخاب رهبری تأثیر دارند، دست‌نشاندهٔ وی می‌دانند. دور، ملاک ممتنعی دارد که تقدم شی‌ء بر خود است. در مقام ثبوت، به دلیل اختلاف حیثیت هر یک از واحدهای ذکر شده، اشکال دور مرتفع است؛ زیرا در دور باطل، حیثیت واحد شرط است. هر یک از عناصر یاد شده، دور دارد، ولی دور معی و متوقف بر یک‌دیگر، که دور محال نیست. دور معی مانند قوام گیری و تکیهٔ یک آجر بر آجر دیگر در چیدمان سقف است که هر یک دیگری را نگه می‌دارد، ولی حیثیت نگاه‌داشتِ آنان متفاوت است و تقدم یکی، تأخر همان را موجب نمی‌شود. دور معی، ترتبی و تسلسلی، محال نیست.
آن‌چه گذشت در مقام ثبوت و از لحاظ علمی است؛ ولی در مقام اثبات، از دست رفتن عدالت یک عنصر، سبب از دست رفتن اعتبار تمامی آنان می‌شود و در این‌جا، نتیجه، تابع اخسِّ مقدمات است.
حق نظارت، تصرف و تصدی‌گری فقیه
ولی فقیه نسبت به جامعه و در حکومت، ولایت دارد و نسبت به اموال مردم، متصدی است نه ولی.
در ولایت، توان نظارت نیز وجود دارد و فقیه، هم حق تصرف و هم حق توصیه دارد. ولایت فقیه با اقتدار شاهانه و مستبدانه تفاوت دارد. ولایت وی منوط به تشریع است و در هر موضوعی باید حکم شرع را کشف، انشا و اجرایی کند و در چارچوب شرع و فقه حرکت داشته باشد. بنابراین ولایت وی مشروط به شرایطی است که برای وی گفته می‌شود و آن شرایط است که به وی ولایت می‌دهد.
فقیه نسبت به امور اجتماعی و ملکیت‌ها و امور مالی جامعه، سِمت
(۳۷۸)
تصدی‌گری دارد و مالک اموال جامعه و بودجه‌های دولتی یا وجوهات شرعی نمی‌شود. دقت شود که می‌گوییم فقیه نسبت به جامعه و اموال، تصدی دارد. ولایت بر مردم، حاکمیت بر آنان است؛ البته تا زمانی که تمامی شرایط لازم در فقیه فعلیت دارد. ولی فقیه نسبت به اموال ـ چون در اختیار مردم است و مالکان آن مشخص است ـ وی تنها متصدی است و نسبت به اموال عمومی و خصوصی جامعه مالکیت پیدا نمی‌کند. اولویت بر جان و مال، به معنای تصدی‌گری و قرار دادن آن در مدار احکام شرعی است و فقیه نمی‌تواند خارج از چارچوب احکام شرعی، مالی را بگیرد. تصدی برای حفظ و سلامت اموال برای صاحبان آن‌هاست. تصدی به معنای مربی‌گری و ادارهٔ امور بر مشی تربیتی حق و روشی الهی و بر مدار احکام شریعت است، نه مالکیت؛ زیرا مالکیت حقیقی تنها برای خداوند است و پیش از این گذشت که پدیده‌های اطاعت‌پذیر، مالکیت تسخیری نسبت به دیگر پدیده‌ها دارند.
فقیه هم حق نظارت دارد، هم حق تصرف و هم حق تصدی‌گری. بر این پایه، سخن شهید مطهری که برای ولی فقیه تنها شأن نظارتی قایل شده است، نه حق دخالت و تصرف در امور و ولی فقیه را در حد یک داور ناظر مطلع که قدرت تصویب ندارد تنزل داده است، مردود است. وی می‌گوید:
«ولایت فقیه به این معنا نیست که فقیه خود در رأس دولت قرار بگیرد و عملاً حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامی ـ یعنی کشوری که در آن مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند ـ نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم. وظیفهٔ ایدئولوگ این است که به اجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته باشد.»(۱)
- پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۸۵٫
(۳۷۹)
«ولایت فقیه یک ولایت ایدئولوژیکی است. اساسا فقیه را خود مردم انتخاب می‌کنند و این امر عین دموکراسی است.»(۱)
این سخنان در فضای ابتدای انقلاب مطرح شده است و ممکن است هراس از متهم شدن به استبداد، سبب طرح آن باشد؛ وگرنه ولی فقیه حاکم است و نمی‌شود زیردستان وی حق حکم داشته باشند و خود او چنین نباشد. این نظریه با عنوان «ولایت فقیه» سازگار نیست. در فقه، ولی صغار و مجانین، حق تصرف مصلحت‌آمیز دارد؛ حال چگونه می‌شود فقیه که با شرایط سنگینی این سمت را دارا می‌شود ـ و با توجه به ملکهٔ قدسی که دارد، نسبت به دیگر افراد، برتری حقیقی دارد و دیگران در قیاس با وی، نسبت به تشخیص خیر و شرِ خود ضعیف می‌باشند ـ حق تصرف و دخالت برای او لحاظ نشده باشد. ولایت فقیه، ادامه و تنزیل ولایت حضرات معصومین علیهم‌السلام است. ولی فقیه تمامی اختیارات آن حضرات را با تنزیل و به شرط اجتهاد درست و عدالت، داراست و این دو شرط نیز با وجود قوهٔ مفکرهٔ نظام، تضمین می‌شود. ولایتِ فقیه، صِرف سرپرستی نیست؛ بلکه حکومت و تصدی است. نظارت فقط شأنی از شؤون فقیهِ صاحب شرایط است. البته فقیه در صورتی ولایت دارد، که از شؤون ولایت خود و از چارچوب شرع خارج نشود و نمی‌تواند خودمختار و بر پایهٔ هوس‌ها و امور نفسانی، تصمیمی داشته باشد. هم‌چنین چون شرایط کلی وی را خداوند تعیین می‌کند، انتخاب وی الهی است و چون نیاز به تنفیذ (پذیرش) مردمی دارد، وی انتخابی
- همان، ص ۸۶٫
(۳۸۰)
مردمی از میان واجدان شرایط دارد و مردم می‌توانند دورهٔ رهبری وی را محدود و موقت سازند و اگر خواستند، میان او و دیگر فقیهان واجد شرایط، یکی را بر می‌گزینند، اما چون ولایت برای فقیه امری اعطایی از ناحیهٔ خداوند و بر پایهٔ شرایطی است که خداوند آن را تعیین کرده است، نمی‌توانند اختیارات وی را ـ که تصمیم‌گیری بر اساس موازین شرعی است ـ محدود سازند و البته در هر موردی که شرع یا قانون اساسی مورد تنفیذ وی، تصمیم‌گیری به صورت همه‌پرسی را اجازه داده است، مردم حق دخالت دارند.
تفاوت ولایت فقیه با ولایت بر صغار و مجانین
لزوم رهبری و تبعیت از شخص واحدی که تخصص لازم در شناخت احکام الهی و توان مدیریت را دارد و عدالت خود را حتی با یک گناه از دست نمی‌دهد، حکم عقل جمعی و سیرهٔ عقلا در رجوع به متخصصان است. حکم عقل جمعی به غیر متخصصان حکم می‌کند که این مقام را نخواهند. تفاوت ولایت بر صغار و مجانین با ولایت بر مردم ـ که ما پیش از این، اشاره‌ای گذرا به آن داشتیم و وجه مشترک هر دو را ضعف دانستیم، بدون آن که از تفاوت این دو نوع ضعف بگوییم ـ در همین نکته است. ولایت بر صغار و مجانین از باب ناتوانی آن‌هاست و ولایت بر مردم، از باب لزوم حاکمیت از سویی و نخواستن این حاکمیت از ناحیهٔ غیر متخصصان است و برای آنان امری ناخواسته است که عقل جمعی به آن حکم دارد و آنان با ارادهٔ خویش، این سِمَت را نمی‌خواهند و آن را به صاحب شرایط آن وا می‌گذارند و وی را می‌پذیرند؛ در حالی که صغار و مجانین اراده‌ای ندارند. صغار و مجانین
(۳۸۱)
برای سرپرستی خود حق انتخاب ندارند و تا زمانی که جَدّ، پدر یا مادر شرایط ولایت و سرپرستی را داشته باشد، حق حضانت به آنان می‌رسد، و این انتخاب را خداوند به صورت تعیینی آورده است. اما در ولایت فقیه، حق تعالی با بیان شرایط کلی، حق انتخاب در میان واجدان شرایط را ـ که در دوره‌ای می‌توانند به ده‌ها نفر برسند ـ به مردم داده است و عموم مردم با ارادهٔ جمعی خود (نه گروهی خاص) حق انتخاب و نیز موقتی نمودن یا انعطال دارند و تنفیذ یکی از فقیهان صاحب شرایط، امری عقلایی است، نه تعبدی (در این گزاره دقت شود تا با اصل این حکم که امری تعبدی است اشتباه نشود)؛ برای همین است که اگر یکی از اولیا برتر از ولی فقیهِ حاکم باشد، مردم می‌توانند تنفیذ خود را از او بردارند و حاکمیت را به ولی برتر دهند؛ برخلاف صغار و مجانین که هیچ گونه اراده و اختیاری در این دو زمینه از ناحیهٔ خود ندارند و قیاس این دو ولایت مع الفارق است.
در پذیرش ولایت فقیه، حکم عقل جمعی و ارادهٔ جمعی مردم وجود دارد. البته برای ولی فقیهْ قانون، اسلام است که وی آن را با اجتهاد به دست می‌آورد؛ اما برای آن که ولی فقیه از اشتباه مصون باشد، نیاز به قوهٔ نظری و پشتوانهٔ اندیشاری دارد، که همان رکن چهارم نظام و نیروی تولید فکر و اندیشار است.
توجه شود که قانون اساسی، بیانگر احکام اسلامی است و نباید میان قانون اسلام و قانون اساسی تفاوت گذاشت و رهبری در چارچوب قانون اسلام اختیار دارد و اختیار وی حکمی است که اسلام برای هر موضوعی دارد.
اگرچه مدیریت کلان جامعه از سوی معصوم به ولی فقیه سپرده شده
(۳۸۲)
است، اما مجموع شرایطی که خداوند برای وی گذاشته است و نیز به‌خاطر مقبولیتی که مردم نسبت به او دارند، رابطه‌ای ولایی و محبت‌آمیز با مردم خود دارد و باید مجموع شرایطی که در وی هست، او را خادمِ مردم و عاشقِ صادق آنان سازد و مصداق «سید القوم خادمهم» نماید. او بزرگ قوم است، اما به آنان خدمت می‌کند و مسؤولیت دارد. البته معرفی کسی که چنین خصوصیاتی دارد، به عهدهٔ قوهٔ مفکرهٔ نظام است که نقش ایدئولوگ را دارد و باید زمینه را از قبل برای عرضهٔ تمامی فقیهان صاحب شرایط فراهم آورد و در عرضهٔ آثار علمی آنان کوشا باشد و روند تبلیغات صحیح را که همان عرضهٔ درست داشته‌های علمی و توان مدیریتی و قوّت سیاست آنان است سامان بخشد.
ولی فقیه در زمان غیبت، حکم معلّم کتاب وحی و احکام الهی را دارد و این احکام بدون استاد توانمند آموزشی، ترویج و نهادینه نمی‌گردد؛ استادی که تخصص لازم برای مدیریت کلان تشیع را در حیطهٔ نفوذ مردمی خود داشته باشد. البته وی افزون بر سِمَت استادی و مربی‌گری، توان آمریت و فرماندهی دارد و محدود به معلمی اجتماع نمی‌شود. عقل جمعی نیز حکم می‌کند چنین مدیریت کلان و مسؤولیت خطیری برای آنان که شرایط گفته شده را ندارند، ناخواسته است و باید رهبری و حاکمیت فقیهِ صاحب شرایط و دارای قدرت نفوذ مردمی را بپذیرند و آن را به میل قلبی و احساسی و عاطفهٔ دینی و شخصی خود پیوند زنند.
ولی فقیه، شخصیتی است الهی که تحت تربیت شریعت واقع شده و نفس خود را مهار ساخته است و کم‌ترین چشمداشتی به امور مادی و دنیوی ندارد و برای خود هیچ نمی‌خواهد و باید هر گونه طمعی را از خود
(۳۸۳)
برداشته باشد. ما در کتاب «سیر سرخ» سیر تربیت معنوی ولی را آورده و شرایط لازم علمی و فقهی او را در کتاب‌های دیگر توضیح داده‌ایم.
برتری کلی اسلام بر احکام جزیی
نکته‌ای را که در این‌جا لازم است در خصوص اختیارات ولی فقیه متذکر شویم، نظریات متفاوتی است که در کتاب‌های آقاي خميني در این رابطه وجود دارد. این امر به شخصیت عقلانی او باز می‌گردد که وي را مصلحت‌گرا ساخته بود و در نوشته‌های خود به اقتضای زمان و مکان سخن می‌گفت و در کتابی برخی از اختیارات ـ مانند نظارت ـ را ثابت می‌کند و در کتابی دیگر آن را تکمیل می‌نماید و فقیه را سلطانی تمام عیار برای همگان قرار می‌دهد. برخلاف فقیهی مانند حضرت آیت اللّه گلپایگانی که اسلام را با احکام آن برابر می‌دانست و در هیچ حکمی مصلحت‌گرایی نداشت و مغز دیانت را مطرح می‌کرد. ایشان اگر دویست سال دیگر نیز می‌آمدند همان نظریات فعلی را داشتند و میان فقاهت و دیانت تفاوتی نمی‌گذاشتند؛ ولی اگر آقاي خميني فقاهت را با دیانت یکی نمی‌گرفتند و آن را بر پایهٔ مصلحت و سیاست و به تعبیر ما «موضوع‌شناسی» می‌آوردند که البته ما در نظام فقهی خود، شناخت ملاک‌ها و معیارها (حکمت‌ها) را نیز بر آن افزوده‌ایم.
(۳۸۴)
تفاوت میان نظام اسلامی و دولت اسلامی
در شناخت اختیارات ولی فقیه، باید میان نظام اسلامی با دولت اسلامی تفاوت گذاشت و اختیارات ولی فقیه را در چارچوب نظام اسلامی و بر معیار احکام الهی دانست. ادارهٔ دولت اسلامی با متخصصان علوم سیاسی، سیاست‌مداران و کارشناسان مربوطه است. نظام اسلامی، نوعی جهان‌شمول را نسبت به مسایل داخل و خارج داراست که حاکم آن، ولی فقیه است و دولت اسلامی، کوچک شده و تنزیل آن است با محدوده‌ای که برگرفته از نظام اسلامی است و در اختیار متخصصان قرار می‌گیرد.
دولت اسلامی موظف است بر طبق حکومت اسلامی مشی کند. تفاوت نظام اسلامی با دولت اسلامی، همانند تفاوت فتوای مجتهد با قضاوت قاضی است، که فتوا امری کلی است و قضاوت با مسایل جزیی درگیر است. فتوا باید جهان‌شمول، کلی و اجتماعی باشد و حکم در مورد جزیی خارجی و درگیر با جزییات مصداق است. حاکم اسلامی فتوا و نظریه می‌دهد و دولت اسلامی آن را اجرایی می‌سازد و بر اساس آن حرکت دارد و تشخیص نحوهٔ حرکت و تحقق آن با دولت است که سیاست می‌داند. بر این پایه، ولی فقیه می‌تواند بر همهٔ کشورهایی که در آن دارای نفوذ مردمی است، ولایت داشته باشد، اما هر کشورْ دارای دولتی مستقل باشد و بر اساس این طرح می‌شود جماهیر اسلامی را پایه‌ریزی کرد. آقای خمينی که ابتدای انقلاب به قم آمدند و دولت موقت را تشکیل دادند، در مسیر همین مشی بودند و نیز می‌شود گفت که ایشان بر همین مبنا با دخالت روحانیت برای احراز پست ریاست
(۳۸۵)
جمهوری مخالفت ورزیدند؛ زیرا روحانیانِ مطرح در آن زمان، سیاست لازم را نمی‌دانستند و زبان عرف بین‌الملل را نمی‌شناختند، ولی چون متخصصانِ دست‌اندرکار، به صورت غالبی وابسته به بیگانگان شدند و خیانت کردند، آقای خمينی نیرویی مطمئن‌تر از روحانیت نیافتند و امور را رفته رفته به آنان سپردند؛ چنان‌که فرمان داد اسلحه‌های جمع‌آوری شده از شهربانی‌ها و ژاندارمری‌ها، به عالم برجستهٔ هر منطقه که مقبولیت مردمی دارد، واگذار شود؛ زیرا عالمان دینی به کشورهای شرق و غرب و به بیگانگان وابسته نبودند و مزدور آنان و وطن‌فروش نمی‌شدند.
اگر رکن چهارم انقلاب ـ که تشکیل هستهٔ اندیشاری و قوهٔ مفکرهٔ آن است ـ در حوزهٔ علمی قم شکل می‌گرفت، شور و شعور انقلابی در هم می‌آمیخت و انقلاب فرهنگی و نظریه‌پردازی همه‌جانبه و فقیهانه در تمامی حوزه‌های مورد نیاز، پایه‌ریزی می‌شد و امروز فَقد و فقر نظریه در حوزهٔ علوم انسانی پیش نمی‌آمد. ولی متعهد نبودن نیروهای متخصص آن زمان، این ضرورت را ایجاب کرد که آقای خمينی و جمع همراه ایشان، نظام اسلامی و حکومت را به دولت اسلامی تحویل برند و خود به صورت مستقیم، به ادارهٔ امور بپردازند. تفکیک میان نظام اسلامی با دولت اسلامی، چهرهٔ نظام اسلامی را پایدار و دایمی می‌سازد. بدین ترتیب، چهرهٔ موقت در هیأت دولت شکل می‌گیرد و آسیب‌هایی که به سبب خامی سیاست‌ها پیش می‌آید،
(۳۸۶)
متوجه دولت‌ها می‌گردد ـ نه نظام اسلامی ـ و محبوبیت حکومت اسلامی نیز تثبیت می‌گردد؛ ولی این خلط سبب می‌شود مشکلات برآمده از سیاست‌های اشتباه، متوجه نظام اسلامی گردد و چهرهٔ رهبری را در نظامی که تفکیک یاد شده صورت نگرفته است، خدشه‌دار سازد ـ و به قداست و محبوبیت آن ـ که سرمایه‌ای عظیم در فرهنگ شیعی است ـ آسیب وارد شود؛ زیرا هر گونه لطمه به این چهره، لطمه به اسلام است و سرافکندگی دیانت را در پی دارد؛ هرچند رهبری باید چنان قدسی و نیز هوشمند باشد که با هدایت‌های خود، دولت اسلامی را از اشتباه دور دارد و نیز قوهٔ مفکرهٔ نظام باید هم نقش تولید اندیشه و هم نقش نظارتی بر تمامی سیاست‌ها داشته باشد، ولی معصوم نبودن رهبری، خبرگان قوهٔ مفکره و دولت‌مردان، احتمال خطا را روا می‌دارد و برای پرهیز از آن که احتمالی ضعیف نیست و احتمال خطا در جایگاه مسؤولیت مهمی چون رهبری امت اسلامی است، این تفکیک را ضروری می‌سازد.
در این طرح، رهبری تنها نظریه‌پرداز و ایدئولوگ نظام اسلامی نیست؛ بلکه حاکم نظام اسلامی است که به دولت، خطوط کلی راهبردی می‌دهد و افزون بر نظریه‌پردازی، دارای قدرت تنفیذ به دولت است؛ بدون آن که مقام رهبری به مقام یک رئیس جمهور یا قاضی تنزل یابد و در امور جزیی اجرایی و مصادیق ـ که سیاست‌گذاری آن با دولت است ـ دخالتی داشته باشد. ولی فقیه مقام استادی و معلمی برای دولت دارد و تمامی شؤون دولت را هم نظارت می‌کند و هم تصحیح، بلکه باید گفت ولایت فقیه فقط نظریه‌پرداز دستگاه دولت اسلامی نیست تا به صرف اندیشه و نقش معلمی وی بسنده شود، بلکه ولی فقیه سِمَت آمریت و عاملیت دارد و
(۳۸۷)
چنین سمتی ایجاب می‌کند وی توان کاربردی و قدرت اِعمال ولایت و فرماندهی داشته باشد. این امر، میان‌سالی فقیه صاحب شرایط را اقتضا می‌کند و هر گونه پیری مفرط و فرتوتی از یک سو یا جوانی و کم‌تجربگی از سوی دیگر، صلاحیت این کار را از او می‌گیرد.
در زمان امیرمؤمنان علیه‌السلام ، آن‌حضرت حاکمیت واحد جهان اسلام را داشتند و استانداران، نقش دولت‌ها را ایفا می‌کردند و میان حاکمیت و مدیریت اجتماع تفکیک بود و مدیریت‌ها به متخصصان، دولت‌مردان و کارگزاران نهاده می‌شد. باید به محدودیت جغرافیایی جهان اسلام در زمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و بدوی، ساده و بسته بودن اجتماع عربی آن زمان با گسترش مرزهای اسلام و پیشرفت‌های مدنی‌ای که تا حدودی در زمان حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام پیش آمده بود، توجه داشت تا ضرورت این تفکیک در جامعه‌ای بسیار گسترده و پیچیده، به دست آید. همانند قضاوت که در گذشته بر عهدهٔ اعلم نهاده می‌شد ـ زیرا موارد قضایی اندک بود ـ و امروزه ما حتی اجتهاد را برای قاضی شرط نمی‌دانیم؛ بلکه می‌گوییم قاضی را نمی‌شود از میان مجتهدان انتخاب کرد؛ زیرا مجتهد نمی‌تواند به قانونی که برخلاف نظر اجتهادی وی باشد، عمل کند.
میان حاکمیت و مدیریت جامعه باید تفکیک قایل شد و هر یک نیز باید شؤون دیگری را پاس بدارد و بر خطوط ترسیم شده برای مقام خود حرکت داشته باشد. البته برای هر دو، مقامِ عدالت ـ به اقتضای مسؤولیتی که به او سپرده می‌شود ـ مورد اعتبار است.
هم‌چنین اختیارات حاکم اسلامی بر اساس حیطهٔ نفوذ مردمی وی هست و اگر وی چنان نفوذی داشته باشد که برای مثال، چندین دولت در
(۳۸۸)
چند کشور مختلف از او اطاعت داشته باشند، وی نیاز به تشکیلاتی دارد تا بتواند چند دولت را در عرض هم هدایت و رهبری کند. در چنین شرایطی، تمامی دولت‌ها وابسته به وی و در خدمت او هستند و در حقیقت، رهبری چند تشکیلات دولتی مستقل برای چند کشور را به عهده دارد. تصور دقیقِ تفکیک درست میان این نظام و دولت اسلامی، سبب می‌شود برخی از اشکالاتی که متجددان بر نظریهٔ ولایت فقیه دارند، موضوع خود را از دست بدهد و بحث آنان سالبه به انتفای موضوع گردد.
شخص بودن رهبری
رهبری در اسلام بر شخص استوار است، نه شورا. خداوند، یک شخصیت حقیقی است و پیامبر شخص است و امام نیز از امام مسلمین تا امام جمعه و جماعت و نیز قاضی، یک شخص است و در خانواده نیز شخص است که قیمومیت دارد و هیچ گاه حاکمیت متعدد در عرض هم را نمی‌پذیرد و شورایی نمی‌شود و تمامی بر مدار وحدت است. شورایی شدن رهبری، اختلافات و هرج و مرج در حاکمیت را موجب می‌شود. تخالف چند نفر با هم، برای جامعه پی‌آمدهای زیان‌بارتر از حاکمیت یک فرد مستبد است. تمامی ظواهر دینی و حکم عقل، حاکمیت شخص را بیان می‌دارد و حالت جمعی و شورایی آن را نمی‌پذیرد؛ چنان‌چه تمامی نهادهای بشری نیز دارای یک رئیس است و تمامی نهادهای عقلایی بر پایهٔ وحدت فرماندهی و بر محور وحدت است؛ ولی وحدت فرماندهی، منافاتی با تعاضد قوا و مشورت با متخصصان ندارد. مقام وحدت فرماندهی، حتی در گروه‌های حیوانی نیز وجود دارد و امری منحصر به انسان نیست و این امر، طبیعی بودن آن را می‌رساند. ولی در
(۳۸۹)
عالم انسانی، رؤسایی که قدرت را در دست گرفتند، چنان ظلم و جنایت بر بشریت وارد آوردند که دیگر مردم به ریاست یک نفر اعتماد و اطمینان ندارند و طرح شورایی کردن ریاست را می‌دهند و برای هر سازمانی «آنتی = ضد» آن را در نظر می‌گیرند تا به دیکتاتوری، قلدری و فساد نینجامد؛ ولی بر اساس طرح ما، قوهٔ چهارم نظام، نقش نظارتی بر حسن انتخاب و عملکرد رهبری دارد و مانع از اجحاف و ظلم توسط این نهاد می‌شود.
اطلاق و تقیید ولایت فقیه
گفتیم ولایت به معنای حاکمیت و ادارهٔ نظام اسلامی، اگر در تاریخ فقه اسلامی به صورت مصداقی یا نظری پیشینهٔ تفصیلی ندارد، برای آن است که شیعه پیوسته در غربت، قلت و تقیه بوده و قدرت برای تشکیل نظام اسلامی نداشته است؛ نه آن که چنین نظریه‌ای در دین نبوده است. همان‌طور که حتی شهید مطهری در کتاب «پیرامون انقلاب اسلامی» اگر نگوییم در تشخیص طرح نظام مبتنی بر ولایت فقیه اشتباه کرده است، باید بگوییم در فضای هراس از اتهام به دیکتاتوری و استبداد و از روی تقیه سخن گفته است، تا چه رسد به دانشیان گذشته که اوج مظلومیت را داشته‌اند و ولایتِ فقیهان را از مگوهای دینی می‌دانستند و هرجا فرصتی برای اِعمال آن می‌یافتند، این تکلیف را اجرایی می‌کردند. بیان اصل ولایت فقیه، زمینهای نداشته است، تا چه رسد که از اطلاق و تقیید آن سخن گفته شود.
ولایت فقیه مطلقه است؛ به این معنا که فقیه در هر زمینه و در هر بابی از احکام که قدرت نفوذ بیابد، آن را اجرایی می‌سازد، و مقید است، در صورتی که در زمینهای ـ مانند اجرای حدود ـ شرایط و زمینهٔ لازم را به
(۳۹۰)
دست نیاورد. این اطلاق به گونه‌ای است که حتی اعلان جنگ ابتدایی، بر فرض قدرت فقیه و اطمینان به پیروزی وی، در هر جای جهان که باشد، جایز است. این اطلاق در چارچوب موازین اسلامی و با حفظ شرایطی است که خداوند برای ولی فقیه در نظر گرفته است و به استبداد، که ریشه در امور نفسانی دارد، منجر نمی‌شود؛ به‌ویژه که احکام و تصمیمات وی مدام توسط قوهٔ مفکرهٔ نظام ارزشیابی و تست می‌شود و نیز احکام را بر مدار ملکهٔ قدسی خود استنباط می‌کند که کم‌ترین شرط دارا شدن این مقام، وصول به عشق بندگان و نیروی دریافتِ خیرِ پدیده‌ها و حکمت است.
در نظریهٔ ولایت فقیه ـ آن‌گونه که ما آوردیم ـ مهم این است که به دقت تصور شود. در این بحث، تصور موضوع بسیار مهم‌تر از تصدیق آن است؛ زیرا تا تصور درستی از این موضوع نباشد، ذهن به نیشِ وهمِ انواع تناقض‌ها آزرده می‌شود. شرایطی که خداوند برای ولی فقیه منظور داشته است، همانند شرایط لازم برای اعطای مدرک علمی به فردی و داشتن نصاب لازم برای احراز پست ریاست جمهوری (با طرحی که در کشورهای پیشرفته دارد) است که باید از سویی شرایط لازم را داشته باشد و از سویی دیگر مقبولیت مردمی را به دست آورد.
رابطهٔ ولی فقیه با قانون اساسی
رابطهٔ ولی فقیه با قانون اساسی، همانند رابطهٔ پروردگار و اختیار انسان‌هاست. همان‌طور که خداوند انسان را دارای قدرت اختیار آفریده است و در اختیار آدمی تصرف و دخالت اقتضایی یا قانونی نمی‌کند و مانع کسی از انجام گناه نمی‌شود، در حالی که به گناه بنده نیز راضی نیست. رئیس دولت نمی‌تواند مطالبه‌ای بیش از ردیف بودجه (از دیوان
(۳۹۱)
محاسبات در نظام‌های قدیم) داشته باشد. در حکومت اسلامی نیز این ولی فقیه است که قانون اساسی را تنفیذ می‌کند و مشروعیت می‌بخشد و حتی اختیارات خود و شرح وظایف کلی کشور را تحت این قانون تنفیذ می‌کند. چون قانون اساسی به تنفیذ رهبری است، او نمی‌تواند برخلاف تنفیذ نخستین خود در ورای قانون اساسی اقدامی داشته باشد؛ زیرا او با این تنفیذ، قدرت خود را به قانون اساسی واگذار کرده است و خود نیز باید بر اساس قانون اساسی حرکت کند و همان‌طور که قانون اساسی، همه را در برابر قانون برابر می‌داند، ولی فقیه با تنفیذ خویش، خود را در برابر قانون با همه برابر قرار داده است. در اصل یکصد و هفتم آمده است:
«رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همهٔ مسؤولیت‌های ناشی از آن را بر عهده خواهد داشت. رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی است.»
در این بحث، میان جنبهٔ حقیقی و حقوقی فقیه نباید خلط کرد. کسی که ولی می‌شود، از حیث تخصصی که دارد، با دیگران در یک رتبه نیست و تنها از حیث حقوق انسانی با دیگران برابر است. کسی که توان اجتهاد و مدیریت دارد، با افراد عادی برابر نیست و اختلاف مراتب همیشه محفوظ است و نمی‌شود مراتب پدیده‌ها را نادیده گرفت؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «هَلْ یسْتَوِی الَّذِینَ یعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لاَ یعْلَمُونَ»(۱)، ولی اختلاف مراتب با اختلاف طبقاتی تفاوت دارد. اختلاف مرتبه، امری طبیعی و اختلاف طبقاتی، امری تصنعی و غیر طبیعی و برآمده از اجحاف و ظلم است. برابری انسان‌ها غیر از نابرابری در امتیازاتی مانند سطح
- زمر / ۹٫
(۳۹۲)
دانش، تخصص، ثروت و سِمَت است و نمی‌شود انسان‌ها را که استعدادهای طبیعی متفاوتی دارند، بر یک مجرا و وزان آورد و تنوع طبیعی آنان را یکسان‌سازی کرد. در ولی فقیه نیز انتصاب از ناحیهٔ خداوند برای کسی است که شرایط لازم را داشته باشد؛ اما پذیرش و انتخاب در میان واجدان شرایط، از ناحیهٔ مردم است و مردم در انتخاب شخص فقیه صاحب شرایط غیر متعین، دخالت دارند. همان‌طور که گذشت اگر زمانی برسد که شرایط لازم تنها در یک نفر جمع شود که در آن صورت، تنفیذ مردمی بر یک نفر قرار می‌گیرد؛ ولی مردم اراده و اختیار خود را در پذیرفتن یا رد کردن وی از دست نمی‌دهند؛ هرچند رد آنان پی‌آمدی طبیعی دارد و آن، ابتلا به عوارض و عواقب گناهی است که مرتکب شده‌اند. آنان به فردی می‌مانند که غذایی منحصر برای وی نهاده شده است، اما از آن استفاده نمی‌کند که به صورت طبیعی گرسنه می‌ماند و از آن رنج می‌برد؛ چنان‌که ما پی‌آمدهای شوم کودتای سقیفه و ظلم به حضرت زهرا علیهاالسلام را تا به امروز برای جهان اسلام شاهد هستیم و بدبختی‌ها و فلاکت‌هایی که جهان اسلام ـ کشورهای سنی‌نشین ـ به آن مبتلا هستند، از عوارض طبیعی و مکافات ناسوتی همان ظلمی است که اصحاب کودتا داشته‌اند.
گفتیم قانون نمی‌تواند برتر از ولایت فقیه باشد؛ زیرا اصل در مشروعیت و حجیت قانون، ولی فقیه است و از سوی دیگر، ولی فقیه نمی‌تواند با تنفیذ اولی که نسبت به قانون اساسی داشته است، مخالفت کند؛ همان‌طور که خداوند در ارادهٔ بنده تصرفی ندارد و توان اختیار گناه را از او نمی‌گیرد.
(۳۹۳)
ولی فقیه در صورتی بر قانون حاکم است که شرح وظایف فقیه در قانون اساسی ذکر نشود و تنفیذ ولی بر شرح وظایف خود نرود؛ زیرا اگر بخواهد به ورای قانون اساسی تمسک کند، تنفیذ خود را نقض کرده است. این گفته برای تمامی مواردی که مورد تنفیذ قرار می‌گیرد، صادق است و آن‌چه در قانون اساسی آمده است، برای ولی فقیه ایجاد چارچوب می‌کند؛ اما مواردی که در قانون اساسی نیامده است، ولی فقیه نسبت به آن در چارچوب موازین اسلامی اختیار دارد و اگر از موارد کلی باشد، می‌تواند دستور رفراندوم نسبت به آن صادر کند؛ که البته این امر با شرایطی، در قانون اساسی آمده است و ما در فضای نبود آن شرایط، سخن می‌گوییم.
قانون اساسی برای فقیه تعیین مسیر می‌کند تا مردم با شناخت کافی از آن، نظام خود را بشناسند و سپس آن را اختیار یا رد کنند؛ زیرا ولی فقیه بدون رجوع به آرای مردمی و مقبولیت اجتماعی، اقتداری ندارد. هم‌چنین رهبری باید از مسیر قانونی وارد شؤون خود شود، وگرنه قانون اساسی قانونی مهمل می‌گردد. رابطهٔ ولی فقیه با قانون اساسی، همانند رابطهٔ معصوم با قرآن کریم است.
البته باید در نگارش قانون اساسی دقت عقلی لازم را داشت و آن را موقت کرد تا ایرادات آن ـ که با تجربه‌های زمانی به دست می‌آید ـ رفع شود. عظمت قانون اساسی به رفراندوم مردم و به تنفیذ ولی است؛ همان‌طور که قرآن کریم، کتاب وحی است و معصوم باید از آن اطاعت کند، ولی فقیه هم باید قانون اساسی را بپذیرد؛ زیرا مشروعیت آن به تنفیذ خود اوست.
(۳۹۴)
اگر موضوعی در قانون اساسی نیامده باشد، می‌شود آن را با متمم قانون اساسی و رجوع به انتخابات و آرای عمومی، قانونمند ساخت. در جمهوری اسلامی، قدرت جمهور در تنفیذ ولی و اسلامیت آن با ولایت فقیه است و این دو، پا به پای هم اعتبار دارد؛ زیرا از سویی، ولایت بدون اقتدار مردمی ناکارآمد است و از سوی دیگر، فقیه بدون حضور و پشتوانهٔ مردم، استقلال در تصرف ندارد.
شگردهای ولایت فقیه
اگر ولی فقیه دارای شرایط لازمی که در مرحلهٔ ثبوت برشمرده شده است، در مرحلهٔ اثبات نیز باشد، دین‌شناسی است که در رهبری خود دارای شگردهای ویژه‌ای است. برخی از اوامر وی غرض در انشا دارد، نه مُنشأ؛ همانند فتوای قتل سلمان رشدی که غرض، مهار جوّ توهین به اسلام بود، نه قتل وی. برخی غلبه در منشأ دارد. هم‌چنین می‌شود غرض، هم با انشا و هم با منشأ باشد. متخصصان به صورت غالبی چنین شگردهایی را متوجه نمی‌شوند؛ مگر ولایت یا ملکهٔ قدسی در آنان فعلیت داشته باشد و حکم صادر شده در حوزهٔ ولایی او، امری تجربی باشد؛ در غیر این صورت، برای همگان پنهان می‌ماند تا زمانی که نتیجهٔ خود را به دست دهد. در قانون اسلام نیز احکامِ «مگو» وجود دارد که کسی آن را در گفتمان نمی‌پذیرد، ولی در عمل، سیاستی پذیرفته شده است. یکی از این سیاست‌ها «ترور» است که در گفته به شدت نفی می‌شود، ولی در عمل، با پیشامد مورد آن، اجرایی می‌شود.
رهبری ولی فقیه در صورتی حقیقت دارد که مردم ناخودآگاه در مسیر هموار هدایت شوند و ناگاه بینند که پیروزی نصیب آنان گردیده بدون آن
(۳۹۵)
که متوجه شوند چه شده است. هم‌چنین رهبری هیچ گاه در موضوعی به جهل متهم نمی‌شود؛ زیرا شأن وی ایجاب می‌کند که به صورت تخصصی، از هر امر لازمی آگاهی داشته باشد، ولی گاه مصلحت اقتضا دارد در امری دخالت ننموده و نظر خویش را اعلام نکند، بلکه آن را به کارشناسان یا آرای عمومی ارجاع دهد تا قابلیت ایجاد ضمیمه، تخصص و استناد بیابد. باید توجه داشت که این ارجاع سبب نمی‌شود کارشناس یا عموم بر ولی فقیه حاکم شوند؛ بلکه در این موارد، متخصصان یا جمهور، حکمِ ابزار و وسیله را برای او دارند که فقیه از آنان بهره می‌برد و در نهایت، تشخیص با خود فقیه است و سیطره و ولایت فقیه محفوظ است و در چنین مواردی نمی‌شود نسبت عدم علم یا جهل را به ولی فقیه داد؛ زیرا او شأنی دارد که حاکم بر جامعه است و نمی‌شود جهل داشته باشد و ارجاع وی در این گونه امور، ارجاع برای استناد یا تعاضد نظریه است، نه برای عدم علم. این بحث در باب مراجعات و ارجاعات فقیه به تفصیل آمده است.
به هر روی، ولی فقیه به سبب فقاهت و درایتی که دارد، در تشخیص حکم، کسی به او نمی‌رسد و در تشخیص موضوع، نیاز به مشورت پیدا می‌کند؛ ولی در صدور حکم برای یک موضوع، وی گاه شگردهایی مگو دارد که در توان فهم هیچ متخصصی نیست. این همانند کار برخی از رجال غیب است که قرآن کریم نمونه‌هایی از برخورد آن با حضرت موسی علیه‌السلام را آورده است. در چنین مواردی نمی‌توان به متخصص و کارشناسی که به شگردِ کار علم ندارد، رجوع داشت. آنان باید وقتی این شگرد را بیابند که کار به پایان رسیده باشد؛ همانند قضیه‌ای است که مولوی در حکایت
(۳۹۶)
کسی که ماری را در خواب بلعید و حکیمی او را مرتب می‌زد و به دویدن وامی‌داشت و موادی گندیده به او می‌داد تا بخورد، شاید استفراغ کند و مار را برگرداند و تا مار را برنگرداند، وی ندانست چرا مورد ضرب و شتم و اهانت او قرار گرفته است. رهبری حقیقی را کسی دارد که قدرت طراحی و شایستگی انجام چنین شگردهایی داشته باشد؛ بی آن‌که کسی خط وی را بخواند، نه آن که تنها به ادارهٔ امور در حد ناظر محترم، آن هم به صورت معمولی می‌پردازد و احکامی معمولی می‌دهد و البته نتیجهٔ کار هر رهبری، با توجه به موج‌هایی که در جامعه می‌آفریند، بعد از چند دهه قابل ارزیابی و سنجش است.
تنفیذ مردمی
تنفیذ مردم، حلقهٔ واسط میان مقام ثبوت و اثباتِ بحث ولایت فقیه است. انتخاب (مقبولیت) مردمی، مقام ثبوت ولایت فقیه را به مقام اثبات می‌کشاند و به آن، توان اجرایی و اقتدار اجتماعی می‌دهد.
توجه شود امامت و حاکمیت برای امام معصوم، امری موهبتی از ناحیهٔ خداوند است و مراد از تنفیذ مردمی، پذیرش مردمی است که اگر آن را نپذیرند، معصیت کرده‌اند. نفوذ اجتماعی امام با مردم است، اما امامت منصبی الهی است که مردم در اِعطا و اخذ آن دخالتی ندارند. تنفیذ مردمی هیچ گاه به اجبار نیست و حضرات معصومین علیهم‌السلام هیچ گاه خود را به مردم تحمیل نکرده و این سمت اجتماعی را استبدادی نساخته‌اند. ولی ردّ امامِ بر حق، ردّ بر خداوند است و استحقاق عذاب دارد؛ همان‌طور که در زمان غیبت، تنفیذ فردی که صلاحیت لازم برای ولایت بر امور مردم را ندارد، سبب استحقاق عقاب می‌شود و جامعه با انتخابی
(۳۹۷)
ناشایست و منزوی ساختن صاحب حقی، خود را از سلامت و سعادت محروم می‌سازد و لعن و طرد الهی را به صورت طبیعی خریدار می‌شود و به عوارض و مکافات‌های آن ـ از جمله پیشامد قتل‌های ظالمانه ـ نیز مبتلا می‌گردند.
تنفیذ مردمی برای هر یک از فقیهان صاحب شرایط که صورت گیرد، به فقیه، قدرت اِعمال ولایت در حیطهٔ مقبولیت مردمی می‌دهد؛ بر این اساس، اگر مردم دو منطقه، هر یک ولایت فقیهی صاحب شرایط را تنفیذ کنند، هر دو فقیه می‌توانند دو حکومت مستقل داشته باشند و دخالت یکی در منطقهٔ مقبولیت دیگری، سبب از دست رفتن عدالت وی می‌شود و هر دو باید یک‌دیگر را به رسمیت بشناسند. تنفیذ مردمی نیز نباید بر اساس تبلیغات غیر واقعی و جنجال و هزینهٔ پول‌های هنگفت و اِعمال نفوذ برخی گروه‌ها و جناح‌های سیاسی به دست آید، که تمامی این‌ها منافی با شرط عدالت است، بلکه این قوهٔ چهارم نظام است که باید با بی‌طرفی کامل و بر اساس منطق علمی، زمینه را برای معرفی فقیهان صاحب شرایط و رساندن صدای آنان به گوش مردم، فراهم آورد. این کار هم‌اینک از برخی جوامع مطرح ـ به دلیل نداشتن نظام معتبر علمی، کانالیزه و هم‌چنین فرو جناحی بودنِ آن جوامع ـ ممکن نمی‌شود. در بحث ولایت فقیه، مشکل در مقام ثبوت آن نیست، بلکه در تشخیص مصداق خارجی و اثبات فقیه صاحب شرایط است که لازم است با تعبیهٔ قوهٔ مفکرّه و با نظامی علمی برای تشخیص استانداردهای لازم آن اقدام شود.
برای عصر غیبت، شرایط عامی که فقیه را اعتبار می‌بخشد، بیان شده
(۳۹۸)
است و تشخیص مصداق آن، با کارگروهی علمی است تا مقام ثبوت رهبری را به مقام اثبات آن، بر پایهٔ مقبولیت مردمی، پیوند دهد. مردم هر منطقه می‌توانند تحت ولایت فقیهی که شرایط لازم را داشته باشد، به ادارهٔ امور خود بپردازند. بر این اساس، تشکیل جماهیر اسلامی، طرحی مورد تأیید است.
حوزهٔ نفوذ و مرز اقتدار هر یک از فقیهان صاحب ولایت را عرف و جامعه و محدودهٔ نفوذ مردمی فقیه تعیین می‌کند و این امر به صورت کامل عقلایی و مردمی است و تابع پذیرش عرف و جامعه است که برای هر فقیهی، حریمی مستقل بر اساس مقبولیتی که دارند قرار می‌دهد و این جامعه و مردم هستند که تعیین می‌کنند فقهیان متعدد دارای قدرت باشند یا یک فقیه.
البته تنفیذ مردمی تنها در حوزهٔ اقتدار اجتماعی فقیهان است و آنان حق انتخاب دارند، نه انتصاب. افراد جامعه نمی‌توانند در شرایط تعیین شده برای فقیه و حتی مرجّحات دخالت کنند و شرطی را از آن حذف یا شرطی را از پیش خود به آن بیفزایند؛ وگرنه حکومت فقیه از محتوای اسلامی بیرون می‌رود و به حکومت مسلمانان تبدیل می‌شود و چنین حکومتی مستند به شریعت نیست.
توجه شود شرایط عامی که برای فقیهان گفته می‌شود، بحثی علمی و تخصصی است و این شرایط بیش از آن است که در بیش‌ترِ کتاب‌ها آمده است و آن شرایط برای ادارهٔ جوامع محدود و بسته می‌باشد. احاطه بر روان‌شناسی و جامعه‌شناسی، از شرایطی است که باید برای ولایت فقیه منظور گردد و نباید آگاهی وی به آگاهی‌های فقه مصطلح محدود باشد؛
(۳۹۹)
بلکه لازم است فقه به معنای عام آن مورد لحاظ قرار گیرد که مجموعه‌ای از دانش‌های اسلامی، انسانی و آگاهی بر شناخت موضوع و ملاک حکم را می‌طلبد. شرایط قاضی نیز شرایط گذشته نیست و افزون بر شرایط پیشین، محدودهٔ آگاهی‌های وی باید گسترده‌تر باشد.
خداوند برای حاکمیت اسلامی، سیستمی را به صورت کلی طراحی کرده که نحوهٔ اجرای آن را به عقلا وا نهاده است و مهم این است که در چگونگی اجرای این سیستم و نظام، احکامِ مورد لحاظ خداوند استیفا شود؛ ولی سبک آن قابل انعطاف به روش‌های عقلایی است.
در نظام مبتنی بر ولایت فقیه، مردم بعد از انتخاب و پذیرش فقیهی از میان فقیهان صاحب شرایط، اراده و اختیار خود را از دست نمی‌دهند و ولی فقیه در امور بسیار مهم و کارهای عمدهٔ مربوط به ادارهٔ کشور می‌تواند پس از شفاف‌سازی کامل نسبت به موضوع پیشامد، از مردم خود با رفراندوم، نظرخواهی کند و با آنان مشورت داشته باشد. تصمیم برای جنگ، صلح، مسایل کلان مورد اختلاف با دولت‌های دیگر، مانند انرژی هسته‌ای و نیز سیستم حذف یارانه‌ها در شکل کالا و تبدیل آن به یارانهٔ نقدی، از این گونه امور است. مسؤولیت این تصمیمات، اگر به صورت مستقیم بر عهدهٔ خود مردم گذاشته شود، پی‌آمدهای آن متوجه خود آنان است. ضمن آن که نسل فعلی نمی‌تواند برای نسل بعدی تصمیم‌گیری نماید و هر نسل مسؤولیت حوادث زمان خود را عهده‌دار می‌گردد. بهتر است ولی فقیه در امور کلان اجتماعی مسؤولیتی از ناحیهٔ مردم متوجه خود نسازد. اصل ششم قانون اساسی نیز می‌گوید:
«در جمهوری اسلامی ایران، امور کشور باید به اتکا آرای عمومی اداره شود از
(۴۰۰)
راه انتخابات: انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر این‌ها، یا از راه همه‌پرسی در مواردی که در اصول دیگر این قانون معین می‌گردد.»
«امور کشور» هرچند تعبیری مبهم است، ولی کارهای عمده و کلان کشور را در بر می‌گیرد؛ چنان‌چه «و نظایر این‌ها» انتخابات و مراجعه به آرای عمومی را به موارد گفته شده منحصر نمی‌سازد. اصل یکصد و دهم نیز فرمان همه‌پرسی را سومین وظیفه از مجموع وظایف رهبری می‌داند.
فردی که عصمت ندارد، شایسته است به تنهایی زیر بار تصمیم‌گیری برای چنین مسؤولیت‌های کلان و خطیری نرود و مسؤولیت آن را به تمامی آحاد کشور واگذار کند، تا با رفراندوم‌های درست، شفاف و در قالب سیستمی که قابلیت نظارت داشته باشد و بدون القاءات تبلیغی تحریک‌کننده و در چارچوبی علمی و در بستر مناظرات بین تمامی صاحبان تخصص و صداهایی که آگاهی اجتماعی و ادعای آن را همراه دارند، توزیع کند. انجام چنین رفراندوم‌هایی در کشور اسلامی، نه تنها منافاتی با ولایت رهبری ندارد، بلکه معاضد، پشتیبان و پشتوانهٔ مقام رهبری قرار می‌گیرد؛ زیرا چنین رفراندوم‌هایی با خواست خود او یا با اجازهٔ وی صورت می‌پذیرد.
تشخیص این که آیا کاری از امور کلان و عمدهٔ کشور است ـ همان‌طور که در قانون اساسی پیش‌بینی شده است ـ با رأی دوسوم از وکلای مردم در مجلس شورای اسلامی است. توجه شود که تصمیم‌گیری در این گونه امور با مردم است و تنفیذ و اعلان آن با مقام رهبری است؛ چنان‌که در اصل ۱۱۰ قانون اساسی آمده است و رهبری حق مخالفت با
(۴۰۱)
آرای عمومی را دارد، ولی باید بتواند در صورت مخالفت، تمامی مسؤولیت تصمیمی را که اتخاذ می‌کند، بر عهده بگیرد و در صورت شکست و ناکامی، به تمامی مردمْ پاسخگو باشد و حقوق از دست‌رفتهٔ آنان را که از وی طلبکار می‌شوند، استیفا کند. مقام رهبری می‌تواند نظر تخصصی خود را در این گونه امور، پیش از انجام رفراندوم بیان دارد و اگر مردم به آن رأی ندادند، تسلیم خواستهٔ آنان شود و خود را با مردم درگیر نکند؛ زیرا فلسفهٔ جعل وی، خدمت صادقانه به مردم است و اگر مردم از خدمت صادقانهٔ وی آزرده شوند، زمینهای برای آن نمی‌ماند و خدمت در نظرگاه عرف و جامعه، به خیانت تعبیر می‌شود؛ زیرا ولایت، هیچ گونه زمینهٔ استبدادی ندارد و همواره اقتدار خود را از مردم دارد و فقیه، ولایت خود را در اعلام رفراندوم و تنفیذ آن اِعمال می‌دارد. بر این پایه، رفراندوم چون به امر ولایی انجام می‌شود، منافاتی با ولایت ندارد؛ بلکه به تقویت بُعد انتخاب مردمی و اقتدار اجتماعی وی می‌انجامد.
چنین طرحی شذوذات و زمینه‌های استبداد و خودمختاری را بر می‌دارد؛ گرچه این طرح، هزینهٔ رفراندوم را بر بودجهٔ کشور تحمیل می‌کند، ولی نتیجهٔ ارزشمند آن، با توجه به آن که در کارهای کلان و عمده است، ارزش هزینه کردن را دارد.
ساختار رهبری کشور به عهدهٔ ولی فقیه است و حتی در امور کلان و عمدهٔ کشور، که با رفراندوم و همه‌پرسی انجام می‌گیرد، باز این رهبری است که آن را تنفیذ و تأیید می‌کند و ولایت امر و امامت امت ـ که در یک کلمه «رهبری» است ـ با او می‌باشد؛ ولی اقتدار رهبری، همواره مردمی است. وی هیچ گاه نمی‌تواند به اتکای نیروی نظامی بر مردمی که او را
(۴۰۲)
نمی‌خواهند، حاکمیت داشته باشد؛ زیرا دین، اجبار و اکراه مردم را در بحث ولایت نمی‌خواهد؛ چنان‌که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام با کودتای سقیفه کنار گذاشته شد و آن حضرت به زور متوسل نشدند و هر جا میان قاطبهٔ مردم و ولی فقیه، یا جمهوریت و اسلامیت نظام تعارضی پیش آید، جانب مردم و جمهور لحاظ می‌شود. البته در صورتی که مشکلْ ناشی از تصور موضوع باشد و با هیأت علمی داوری و کارشناسی مربوط، قابل حل باشد، به متخصصان مراجعه می‌گردد. اقتدار اسلام به جمهوریت است، نه به نیروی نظامی و استبداد؛ هرچند ولی فقیه بر حق باشد. در چنین مواقعی، ولی فقیه باید خود کناره‌گیری کند؛ بدون آن که قطرهٔ خونی از کسی ریخته یا شیشه‌ای شکسته شود. این امر به اصالت رأی مردم در برابر وحی نمی‌انجامد؛ زیرا اصالت وحی بر فعلیت امامت است که به ضرورت، پایدار می‌باشد؛ نه به مقام اِعمال آن، که نیاز به اقتدار و نفوذ اجتماعی و مقبولیت مردمی دارد.
اقتدار جامعه ـ به معنای حاکمیت جامعه ـ با مردم و جمهور است و وحی و ولایت، به فعلیت رهبری ارتباط دارد، نه به اقتدار او، و اگر مردم دانسته و به عمد با ولی فقیه مشروع مخالفت کنند، معصیت کرده‌اند و اگر به سهو و اشتباه مبتلا باشند، مستضعف و معذورند و در هر دو صورت، ولی فقیه حق تمسک به زور ندارد؛ زیرا دین برای مردم است و اگر مردم با زور از دست روند، مردمی نمی‌ماند تا دین برای آنان باشد.
انتصاب الهی و انتخاب و مقبولیت مردمی
انتصاب الهی فقیه در مقام فعلیت، و انتخاب و پذیرش مردم در مرحلهٔ اِعمال ولایت فعلی است، و به دلیل اختلاف در مرتبه، میان این
(۴۰۳)
دو هیچ گونه تناقض‌نمایی، عدم تناسب و پارادوکسی نیست و این بدان معناست که تا انتخاب و مقبولیت مردمی نباشد، فقیه اقتداری برای حاکمیت خود ندارد.
مردم چون باید شرایط ولایت را در فقیه احراز کنند، حق نظارت بر ولی فقیه را به توسط متخصصان و کارشناسان ـ که همان قوهٔ مفکرهٔ نظام است ـ دارند و این نظارت نیز مشروط به اذن فقیه نیست؛ بلکه حقی است که خداوند برای آنان با جعل شرایط لازم قرار داده است و آنان برای احراز این شرایط و بقای آن، نیازمند این نظارت مستمر می‌باشند؛ بدون این که مشروعیت این نظارت را از ولی فقیه گرفته باشند، بلکه مشروعیت آن از ناحیهٔ خداوند است؛ چنان‌که خداپرستی، مشروط به اذن ولی فقیه نیست و همان‌طور که اصل ولایت فقیه مجعول خداوند است، این حق نیز از طرف خداوند برای مردم جعل شده است. نصب و عزل در عرض هم است. نصب در اختیار حق تعالی است و برای مردم حق عزل پیش نمی‌آید؛ زیرا فقیهی که یکی از شرایط را از دست دهد، به خودی خود منعزل می‌شود؛ بدون آن که نیاز به عزل باشد و مردم می‌توانند منصب حاکمیت و رهبری را از فقیهی که شرایط خود را از دست داده و بر حکومت خود اصرار می‌ورزد، با اعتراض‌های خود بگیرند، تا آن را به فقیه صاحب شرایط واگذار کنند.
بحث تنفیذ فقیه، بحثی عقلایی است و تمامی مردم بر این مشی رفتار می‌کنند و در این زمینه میان حکومت‌های دینی و غیر دینی تفاوتی وجود ندارد. نقش مردم در تنفیذ، تصدیق قدرت و ولایت است ـ نه کشف قدرت ـ و تصدیق، نوعی آمریت در نهاد خود دارد؛ همانند تصدیق معلم برای شاگردی که امتحان خود را درست داده است.
(۴۰۴)
نصب الهی در مورد ولایت فقیه، به معنای فعلیت آن با حصول شرایط لازم است و خبرگان یا قوهٔ مفکره، کشف خبره بودن و وجود شرایط لازم و سپس انشای اعلان آن را بر عهده دارند و نقش مردم، تصدیق است.
حق نظارت مردم بر فقیه، به خاطر انسان بودن آن‌ها و حقی طبیعی (طبیعت فرد) نیست، بلکه این حق، از شهروند بودن (طبیعت اجتماع) آنان پدید می‌آید و افرادی که به صورت مدنی و شهروندی و گروهی زندگی می‌کنند، در قبال هم متعهد و مسؤول می‌گردند، نه افرادی که فرد فرد و بدوی زندگی می‌کنند، با آن که انسان می‌باشند.
اگر به نقش تنفیذ مردم به دقت نگریسته نشود، نظریهٔ ولایت فقیه، که نظریهٔ حکومت اسلام برای عصر غیبت معصوم است، با نظریهٔ حکومت مسلمانان ـ نظیر آن‌چه در کشور پاکستان است یا حکومت مشروطه که نقش مردم به کلی مغفول واقع شده بود و مشروطه‌خواهان آن را به شاه، و مشروعه‌خواهان آن را به عالمان دینی اختصاص می‌دادند ـ خلط می‌شود.
حکومت اسلامی سیکلی دارد که از خداوند شروع می‌شود و به مردم ختم می‌گردد و نگاه از بالا به پایین است. ولی در حکومتِ مسلمانان، مردم یک حکومت تشکیل می‌دهند و می‌توانند فقیه یا غیر او را در رأس قدرت قرار دهند و نگاه از پایین به بالاست. ماهیت حکومت مسلمانان با دموکراسی تفاوتی ندارد؛ هرچند همانند پاکستان عنوان جمهوری اسلامی داشته باشد. در حکومت اسلامی، اصل خداوند است و فقیه حلقهٔ واسط میان خداوند و مردم است و مردم، نقش تنفیذی (پذیرشی) دارند و نقش آنان مغفول قرار نمی‌گیرد. اگر حکومت، مبتنی بر
(۴۰۵)
مردم باشد و آنان اصل قرار گیرند، آنان هستند که برای اسلامی یا غیر اسلامی بودن آن تصمیم می‌گیرند.
حکومت اسلامی در مقام ثبوت، از تبار انبیای الهی علیهم‌السلام و به روش آنان است و در مقام اثبات، اگر با مقام ثبوت خود منطبق نباشد، تنها حکومت مسلمانان و حکومت مردمی می‌شود. مقام ثبوت ولایت فقیه، بحثی ندارد، و مهم تحقق آن در مقام اثبات است که اگر نسیم خوش آن بر کشوری وزیدن گیرد، عطر عشق و رایحهٔ خدمت صادقانه و وصول هر شهروندی به خیر خود آن هم به عشق، مشام هر منصفی را به وجد می‌آورد و لذت معرفت دینی و حاکمیت ولایی را به آنان می‌چشاند.
در مقام اثبات، حاکمیت باید در اختیار مردم باشد و مردم اصل باشند و پس از مردم، کشور و بعد از آن، دین مورد اعتبار قرار گیرد. این حق به مردم داده شود که اگر آنان می‌خواهند، دین حاکم شود و اگر نمی‌خواهند، به نظر آنان احترام گذاشته شود. دین، نهالی است که در دل مردم و کشور رشد می‌یابد و تا مردم و کشور نباشند، دینی نخواهد بود. در چنین طرحی، مردم نقشی سمبلیک و فانتزی ندارند؛ بلکه نقش مؤثر خود را می‌یابند. دین در صورتی ظهور دارد، که مردم با آن باشند. دین، تنها با ساخت مساجد و بناهای دینی و اجرای مراسمات مذهبی ظهور نمی‌یابد؛ بلکه حیات دینی در دل‌های مسلمانان بروز می‌کند و اگر مردم با دینی همراه نباشند، آن دین، حیات خود را در میان آنان از دست داده است.
باز خاطرنشان می‌شویم در این نظریه، مردم نقشی در جعل ولایت برای فقیه ندارند و ولایت، فرایند و مرتبه‌ای طبیعی است که برخی موفق می‌شوند آن را به اعطای الهی داشته باشند. ولی حاکمیت دینی فقیهانِ
(۴۰۶)
صاحب شرایط، فعلی و شکوفاست و در فعلیتِ خود، نیازی به جعل مردمی نیست؛ ولی تنفیذ آن به دست مردم است و فقیهی قدرت اِعمال ولایت می‌یابد که برگزیدهٔ مردم باشد.
حاکمیت فقیه توسط شخص معصوم به او داده شده است، اما اِعمال ولایت، نیاز به تنفیذ مردمی دارد. ولایت فقیه، دارای دو ممیزی حقی و خلقی است. ممیزی الهی آن، مجموع شرایطی است که خداوند به صورت کلی قرار داده است. ممیزی دوم، ممیزی خلقی است که تنفیذ مردمی در مرحلهٔ اِعمال و فعلیت است که در صورت انحصار فقیه صاحب شرایط، ردّ وی معصیت است و در صورت تعدّد، مردم همانند اختیاری که در انتخاب خصال کفاره دارند، باید یکی را برگزینند، ولی هیچ فقیهی حق اجبار مردم برای پذیرش ولایت خود را ندارد و مردم در زمینهٔ رد یا پذیرش فقیه، همواره اختیار دارند؛ چنان‌که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام در کودتای سقیفه، بدون آن که غاصبان را تأیید کنند، از آنان کناره گرفتند و دست به شمشیر نبردند.
تنفیذ مردمی به صاحب ولایت، ولایت نمی‌دهد یا ولایت وی را تکمیل نمی‌کند و تنها در قدرت بر اِعمال ولایت نقش دارد؛ اما ولایت در نهاد فقیه، فعلیت باطنی دارد و فعلیت خارجی آن با همراه شدن قدرت مردمی است و چنان‌که قدرت مردمی با اختیار خود آنان همراه نگردد، فقیه نباید به زور متوسل شود؛ بلکه باید خود کنار رود؛ زیرا تکلیفی برای اقامهٔ حکومت ندارد. اما اگر مردم تمامی فقهیان صاحب شرایط را رد کنند و هیچ یک را نپذیرند، معصیت کرده‌اند. اقتدار فقیه به قبول مردم است، اما ولایت وی به رضایت آنان نیست؛ بلکه امری طبیعی است که در نهاد او به اذن الهی محقق شده و فعلیت یافته است.
(۴۰۷)
پیروی از فقیه صاحب شرایط، تکلیف است؛ اما افراد جامعه این اختیار را دارند که از این تکلیف تخلف کنند. البته تخلف آنان معصیت است. آزاد بودن در پذیرش امری، منافاتی با وجوب آن ندارد؛ چنان‌که در تمامی تکالیف چنین است. آزاد بودن انسان به طبیعت اختیار و اقتدار طبیعی وی، و تکلیف، به وجوب الهی و ارادهٔ خداوند باز می‌گردد. اگر فقیهانی توان ولایی خود را عرضه کنند، بر جامعه واجب است یکی از آنان را بپذیرد، ولی توان معصیت از آنان گرفته نمی‌شود و این اقتدار مردمی، دخالتی در شرعی بودن حکم وجوبِ اطاعت از ولی فقیه ندارد.
انتصاب ولی از ناحیهٔ حق تعالی یک کمال برای فقیه است و انتخاب مردمی و اقتداری که با او همراه می‌شود، وصف این کمال است. انتخاب مردمی، تنها برای فقیه قدرت اعمال می‌آورد، نه آن که ولایت وی را تحقق دهد؛ همانند ریاست جمهوری که نامزد این مقام باید شرایط لازم آن را داشته باشد و سپس مورد انتخاب مردمی قرار می‌گیرد.
هم‌چنین تنفیذ و مقبولیت مردمی، باید برای فقیهی باشد که تمامی شرایط لازم را داشته باشد و تنفیذ آنان در مورد فقیهی که حتی یک شرط از او مفقود باشد، به او مشروعیت نمی‌بخشد و این دیدگاه برخی از اهل سنت است که مقبولیت مردمی را سبب مشروعیت حاکم می‌دانند. توجه شود که فقدان یک شرط، فقیه را به خودی خود منعزل می‌سازد و اصرار بر این سِمَت در فرض گفته شده، فسق می‌آورد و حمایت مردمی از چنین کسی نیز معصیت است و عوارض گناه کنار گذاشتن امام حق را دامنگیر آنان می‌سازد. تشخیص فعلیت این که فقیهی شرایط لازم را دارد یا نه و تشخیص مصداقی معیار استانداردهای گفته شده، به عهدهٔ شورای
(۴۰۸)
علمی قوهٔ مفکره در زمان غیبت است و در زمان حضور امام، نصب امام با خداوند است و امام پیشین، امام بعدی را معرفی می‌نماید.
آن‌چه در ترسیم نظریهٔ ولایت فقیه گفتیم، هم قابل اجراست و هم سلامت آن را از هر گونه هوا، هوس، جهل و استبداد ضمانت می‌نماید و سبب می‌شود سکولاریسم در آن نفوذ نکند و به صورت عملی، این نتیجه گرفته شود که دین از سیاست جدا نیست؛ بلکه سیاست شأنی از دین است. اجرای این طرح نشان خواهد داد که مردم‌سالاری دینی، به معنای مقتدرسالاری نیست و سلامتی که در آن است، سلامت و سعادت زندگی را به مردم بخشیده و شایسته‌سالاری و رجوع به متخصص حقیقی و کارآزموده را ارج می‌نهد و حاکمان را خادمان مردم قرار می‌دهد. در این طرح، مشخص می‌شود کاستی‌ها به افراد باز می‌گردد، نه به دین. اگر کسی خود را «دین اسلام» جلوه دهد، عیب‌های وی به اسلام باز می‌گردد و اندیشهٔ جدایی دین از سیاست، در تفکر اجتماعی جلوه می‌کند و نظام حاکمیت وی «جمهوری مسلمانی» خواهد بود، نه «جمهوری اسلامی» و آن‌چه پرعیب است جمهوری مسلمانان است، نه طرح مترقی «جمهوری اسلامی». میان این دو که یکی در مقام اثبات و دیگری مربوط به مقام ثبوت دین است، نباید خلط کرد؛ چنان‌که آمده است: «اسلام به ذات خود ندارد عیبی» و «هر عیب که هست، از مسلمانی ماست».
(۴۰۹)
(۴۱۰)
نمایهٔ آثار حضرت آیت‌اللّه نکونام(مد ظله العالی)
۱ ـ خدا انکاری و اصول الحاد
۲ ـ رسالهٔ توضیح المسائل (۲ جلد)
۳ ـ گزیدهٔ توضیح المسائل
۴ ـ بلندای فقه شیعه (۹ جلد)
۵ ـ احکام نوین
۶ ـ احکام پزشکی
۷ ـ مناسک حج
۸ ـ تفسیر هدی (۵۰ جلد)
۹ ـ دانش استخاره (۵ جلد)
۱۰ ـ درآمدی بر دانش استخاره با قرآن کریم
۱۱ ـ آیه آیه روشنی
۱۲ ـ فقه غنا و موسیقی (۷ جلد)
۱۳ ـ منطق موسیقی
(۴۱۱)
۱۴ ـ تاریخ تحلیلی موسیقی در اسلام
۱۵ ـ زن مظلوم همیشهٔ تاریخ (۴ جلد)
۱۶ ـ تحریر التحریر (۳ جلد)
۱۷ ـ حقیقة الشریعة فی فقه العروة (۲ جلد)
۱۸ ـ سیر سرخ (۱۵ جلد)
۱۹ ـ محبوبان و محبان
۲۰ ـ محبوب عشق
۲۱ ـ چهرهٔ عشق
۲۲ ـ چشمه چشمه زندگی
۲۳ ـ گذرها و گریزهای جامعه
۲۴ ـ المسکة (۲ جلد)
۲۵ ـ کلیات دیوان نکو (۹ ج)
۲۶ ـ دیوان عشق و معرفت (۳ ج)
۲۷ ـ مقامات عارفان
۲۸ ـ صحیفهٔ عشق
۲۹ ـ دانش زندگی (۲ جلد)
۳۰ ـ جامعه‌شناسی عالمان دینی
۳۱ ـ اقتصاد حوزه‌های علمی و شهریهٔ دانش‌پژوهان دینی
۳۲ ـ دانش تفسیر، دانش تأویل
۳۳ ـ حجره‌های معنوی
۳۴ ـ زلال عرفان
(۴۱۲)
۳۵ ـ دولت منجی
۳۶ ـ نمای رسالت
۳۷ ـ فرهنگ شریعت و ناسوت طبیعت
۳۸ ـ شمع زندگی
۳۹ ـ دو میعادگاه عشق
۴۰ ـ ساخت شعر
۴۱ ـ یکتاپرستی
۴۲ ـ سراب عرفان یا هبای منثور
۴۳ ـ زن و زندگی
۴۴ ـ یادنامهٔ روحانیت
۴۵ ـ پیدای پنهان
۴۶ ـ درآمدی بر شناخت قرآن کریم
۴۷ ـ امام حق؛ فاطمه علیهاالسلام ، امام عشق؛ حسین علیه‌السلام
۴۸ ـ زنجیرهٔ برابری و سلسلهٔ ستمگری
۴۹ ـ شب، خلوت و آذرخش سکوت
۵۰ ـ دنیای جنیان و نیرنگ آدمیان
۵۱ ـ چگونه زیستن، چگونه مردن
۵۲ ـ اقتصاد سالم، اقتصاد بیمار
۵۳ ـ زبان بدن
۵۴ ـ فرهنگ عرفان
۵۵ ـ کتاب دوستی
(۴۱۳)
۵۶ ـ گفتمان قرآن‌شناخت
۵۷ ـ سرود محبان
۵۸ ـ حکایت عشق
۵۹ ـ آزادی در بند
۶۰ ـ دانش‌اندوزی و خشونت‌ورزی
۶۱ ـ زن؛ پردیس زیبایی و تربیت
۶۲ ـ انقلاب اسلامی و جمهوری مسلمانان
۶۳ ـ قواعد هفت‌گانهٔ سلوک الهی
۶۴ ـ زندگی، عشق یا قانون
۶۵ ـ طلبگی و تعهد کاری
۶۶ ـ شوکران عصیان
۶۷ ـ علی علیه‌السلام ؛ ولایت مستصعب
۶۸ ـ نوای اهل دل
۶۹ ـ عنقای مهر
۷۰ ـ فنای چهره
۷۱ ـ هیمان عشق
۷۲ ـ درد هجران
۷۳ ـ زلف آشفته
۷۴ ـ حیرت ذات
۷۵ ـ قصهٔ گیسو
۷۶ ـ خم ابرو
(۴۱۴)
۷۷ ـ دیار پرگار
۷۸ ـ صبح نمود
۷۹ ـ تیغ تقدیر
۸۰ ـ گرداب توهم
۸۱ ـ نگین هستی
۸۲ ـ تمثال حق
۸۳ ـ صاحب سلونی
۸۴ ـ شام غربت
۸۵ ـ عطر ختام
۸۶ ـ شمع جمع
۸۷ ـ جولان خیال
۸۸ ـ چشم امید
۸۹ ـ چشمهٔ لطف
۹۰ ـ دل پرچاک
۹۱ ـ رونق گل
۹۲ ـ رقص شمشیر
۹۳ ـ دامن دهر
۹۴ ـ نور و سرور
۹۵ ـ چشم نگاه
۹۶ ـ لطف قرار
۹۷ ـ طبیعت رام
(۴۱۵)
۹۸ ـ دیار بی‌نشان
۹۹ ـ مکافات عشق
۱۰۰ ـ ناز معشوق
۱۰۱ ـ شاهد تنهایی
۱۰۲ ـ یار یار
۱۰۳ ـ دم دل
۱۰۴ ـ شور شیدا
۱۰۵ ـ مست و خمار
۱۰۶ ـ صفای دل
۱۰۷ ـ گنج بی‌مکان
۱۰۸ ـ هوای یار
۱۰۹ ـ محضر ذات
۱۱۰ ـ چهره چهره
۱۱۱ ـ عاشق چالاک
۱۱۲ ـ دولت تنهایی
۱۱۳ ـ طغیان هوس
۱۱۴ ـ خیمهٔ بقا
۱۱۵ ـ صاحب‌خانه
۱۱۶ ـ ظهور پاک
۱۱۷ ـ طعمهٔ طمع
۱۱۸ ـ افتادهٔ گیسو
(۴۱۶)
۱۱۹ ـ دف مرگ
۱۲۰ ـ قد پندار
۱۲۱ ـ کلبه‌ای در راه
۱۲۲ ـ نرگس مست
۱۲۳ ـ وحدت مستانه
۱۲۴ ـ قرب غربت
۱۲۵ ـ جنگ آب
۱۲۶ ـ آتش قهر
۱۲۷ ـ تمنای وصال
۱۲۸ ـ هیاهو
۱۲۹ ـ حریف معرکه
۱۳۰ ـ کاشانهٔ امید
۱۳۱ ـ بلاپیشه
۱۳۲ ـ میثاق
۱۳۳ ـ سوز و ساز
۱۳۴ ـ راز و ناز
۱۳۵ ـ خون دل
۱۳۶ ـ قرب یار
۱۳۷ ـ نقد صافی
۱۳۸ ـ دیوان ولایت
۱۳۹ ـ پندهای رفتاری
(۴۱۷)
۱۴۰ ـ گزاره‌های انسان‌شناسی
۱۴۱ ـ تدبیرهای‌سیاسی
۱۴۲ ـ حکمت‌نامهٔ فلسفه
۱۴۳ ـ شگفتی‌های تن‌درستی و روح‌افزایی
۱۴۴ ـ همسران و مدیران کارآمد
۱۴۵ ـ تعامل نرم و دیجیتال
۱۴۶ ـ کتاب خدا
۱۴۷ ـ صفانوشت حوزویان
۱۴۸ ـ آزاداندیشی حوزویان و استبداد طاغوتیان
۱۴۹ ـ حج؛ ابراهیمی یا سازمانی
۱۵۰ ـ دانش بسنده
۱۵۱ ـ آیین خردورزی
۱۵۲ ـ بشارت اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله
۱۵۳ ـ کوثر؛ نقطهٔ هستی
۱۵۴ ـ پیامبر عشق؛ حسین علیه‌السلام
۱۵۵ ـ مرگ و زندگی در ابدیت
۱۵۶ ـ خیمهٔ سبز ظهور
۱۵۷ ـ چشم‌انداز عالمان دینی
۱۵۸ ـ پیام‌رسانی دینی
۱۵۹ ـ سیمای طلبگی
۱۶۰ ـ اصول و قواعد تبلیغ دینی
(۴۱۸)
۱۶۱ ـ اصولی چه می‌گوید؟
۱۶۲ ـ اخباری چه می‌گوید؟
۱۶۳ ـ غیب، شب و بیداری
۱۶۴ ـ اسلام؛ هویت همیشه زنده
۱۶۵ ـ عصمت؛ موهبتی الهی
۱۶۶ ـ فلسفهٔ نوین
۱۶۷ ـ مراتب ولایت
۱۶۸ ـ عوالم مینا
۱۶۹ ـ نغمه‌های عرفانی
۱۷۰ ـ نسخهٔ عرفان
۱۷۱ ـ الگوهای اندیشهٔ دینی
۱۷۲ ـ سیر اندیشه
۱۷۳ ـ اصول و قواعد تعبیر خواب
۱۷۴ ـ اخباری و اصولی چه می‌گویند؟
۱۷۵ ـ معاد جسمانی، حقیقتی دینی و فلسفی
۱۷۶ ـ معاد جسمانی
۱۷۷ ـ خلود دوزخ و آتش و عذاب جاوید
۱۷۸ ـ انسان و جهان زندگی
۱۷۹ ـ بایسته‌های دین پژوهی و معناشناسی دین
۱۸۰ ـ مدینهٔ فاضله یا جنگل مدرن
۱۸۱ ـ نظام سلطه
(۴۱۹)
۱۸۲ ـ چرایی و چگونگی انقلاب اسلامی
۱۸۳ ـ آسیب‌های اجتماعی
۱۸۴ ـ انقلاب اسلامی چالش‌ها و طرح‌ها
۱۸۵ ـ انقلاب فرهنگی
۱۸۶ ـ حوزه؛ چالش‌ها و طرح‌ها
۱۸۷ ـ نظرگاه‌های سیاسی
۱۸۸ ـ روحانیت و رهبری
۱۸۹ ـ برگی از آسیب‌شناسی انقلاب اسلامی
۱۹۰ ـ دردمندی و مشکلات اجتماعی
۱۹۱ ـ عالمان دینی و ساده‌زیستی
۱۹۲ ـ عرفان و مقامات
۱۹۳ ـ حضور حاضر و غایب
۱۹۴ ـ القواعد الفقهیة
۱۹۵ ـ هدایت دینی
۱۹۶ ـ دایرهٔ هستی
۱۹۷ ـ بداهت معرفت خداوند
۱۹۸ ـ خداپرستی و فطرت
۱۹۹ ـ عارف و کمال
۲۰۰ ـ چارچوب سیر کمالات
۲۰۱ ـ خواب، شب و بیداری
۲۰۲ ـ آموزش مقامات موسیقی ایرانی
(۴۲۰)
۲۰۳ ـ چارچوب نوین فقه شیعه
۲۰۴ ـ نفیر عشق
۲۰۵ ـ شیوهٔ اجرای حدود
۲۰۶ ـ نوشابه‌های الکلی
۲۰۷ ـ سلطه‌سالاری مردان یا زنان
۲۰۸ ـ کاوشی نو در معجزه و کرامت
۲۰۹ ـ علمای راستین؛ رهروان پیامبران
۲۱۰ ـ آیات‌الاحکام و فقه القرآن
۲۱۱ ـ التمهید فی شرح قواعد التوحید
۲۱۲ ـ قرآن کریم و زمینه‌های اقتصادی
۲۱۳ ـ تحریف‌ناپذیری و حجیت قرآن کریم
۲۱۴ ـ فهرست موارد مذکر و مؤنث یا مرد و زن در قرآن کریم
۲۱۵ ـ درآمدی بر شناخت قرآن کریم
۲۱۶ ـ روش تفسیر از دیدگاه قرآن کریم
۲۱۷ ـ پیشوایان راستین اسلام
۲۱۸ ـ روش حضرات معصومین علیهم‌السلام و حرکت‌های انقلابی
۲۱۹ ـ ضرورت معرفت به مقام نوری اهل بیت علیهم‌السلام
۲۲۰ ـ کوثر؛ ناموس حضرت حق
۲۲۱ ـ گفتگوهای صمیمی
۲۲۲ ـ گفتگوهای اجتماعی
۲۲۳ ـ پنج مقالهٔ حِکمی
(۴۲۱)
۲۲۴ ـ درآمدی بر علم اصول، رجال و درایه
۲۲۵ ـ تاریخ همیشه زنده
۲۲۶ ـ رهبران شیعه در عصر غیبت
۲۲۷ ـ خاطره؛ نقشی بر چهرهٔ ذهن
۲۲۸ ـ آفرینش انسان و ماتریالیسم
۲۲۹ ـ التعلیقة علی المکاسب المحرّمة
۲۳۰ ـ الفهرس الحدیث للفقه الشیعی
۲۳۱ ـ التعلیقات الفقهیة
۲۳۲ ـ الرسائل التسع الفقهیة
۲۳۳ ـ الرسائل السبع الاعتقادیة
۲۳۴ ـ المباحث السنبوکیة فی الفنون الاصولیة
۲۳۵ ـ الفهرس الحدیث لآیات الأحکام
۲۳۶ ـ الولایة و الحکومة
۲۳۷ ـ الغناء و الرقص
۲۳۸ ـ علم الأصول و علمائه الخمسة
۲۳۹ ـ الجسم البسیط و انقساماته
۲۴۰ ـ حاشیه علی القواعد و الفوائد
۲۴۱ ـ خمس الرسائل السیاسیة
۲۴۲ ـ أسباب التنزیل
۲۴۳ ـ لطافت باران
و… .
(۴۲۲)
(۴۲۳)
(۴۲۴)
(۴۲۵)
