حيث ظهوري و حيات ديني
بن‌مایهٔ سلامت زندگی؛ توجه به حیث ظهوری
اگر بخواهیم تعریف درستی از دانش زندگی داشته باشیم نخست باید غایت زندگی را بدانیم؛ زیرا تعریف علم مبتنی بر شناخت موضوع و غایت آن است. برای یافت معنای درست زندگی هم در جهت علت فاعلی و هم در جهت علت غایی توجه به این گزاره ضروری است که: «وجود منحصر در حق تعالی است» و حق تعالی همان وجود است و آفریده‌ها ظهور و پدیدار وجود می‌باشند که ما در نوشته‌های خود از آن به اصطلاح «پدیده» یاد می‌کنیم. «وجود» تنها به «الله» تعالی و «ظهور» به «پدیده‌ها» نسبت دارد. اگر بخواهیم این گزاره را با تعبیر منطقی بگوییم چنین می‌شود: گزاره با محمول وجود، منحصر در جناب حق تعالی است. این گزاره از تمامی حیثیات تعلیلی، تقییدی و حتّی اطلاقی دور است و بدون لحاظ هیچ حیثیتی تحقّق می‌پذیرد و گفته می‌شود: «اللّه موجودٌ»؛ حق موجود است و وجود، حق است ـ که به‌حق هست ـ و دیگر قضایای محمولی، صدق حقیقی نسبت به وجود ندارد و حیث ظهوری را دنبال می‌کند.
گزارهٔ «اللّه موجودٌ» به این معناست که دولت حق سراسر هستی را
(۴۸۹)
فرا گرفته و جایی برای غیر باقی نیست و حق است که هست، و هستی است که حق است و دومی و یا غیری در کار نیست. حقیقت کمال و تمام کمال و کمال حقیقی ذات اوست و بس که اسما و صفات حضرت حق را تعین می‌دهد و اوّل حقیقت وجود با آخر و ظاهر آن با باطن آن همراه است و اوّلی در مقابل دوم و ابتدایی در مقابل نهایت ندارد. بر این پایه، اللّه موجود است؛ نه چیز دیگری، و پدیده‌ها ظهور وجود هستند؛ نه آن‌که معدوم باشند.
تصدیق خداوند و انحصار وجود به او امری بدیهی و بدون نیاز به اثبات و ارایهٔ دلیل و برهان است. تصور تمامی اطراف امر بدیهی در پذیرش آن بسنده است؛ یعنی تصدیق مترتب بر تصور تمامی اطراف موضوع است. اندیشه و علم نیز یا بدیهی است و یا اموری نظری برخاسته از امر بدیهی و تصدیق خداوند امری نظری نیست. مشکل تمامی انکارگرایان و نیز همهٔ آنانی که در ایمان، یقین و باور به خداوند مشکل دارند در ناحیهٔ نداشتن تصور صحیح از خداوند است و اختلاف از این ناحیه است که پیش می‌آید. حق تعالی از آن رو بدیهی است که نسبت به تمامی پدیده‌ها سبق دارد. ادراک حق تعالی برابر با یافتن آن می‌باشد و زبان دل و لسان فطرت آدمی بیانگر آن است. این که گفته می‌شود حضرت حق بدیهی است، منظور تصدیق اوست و لازم نیست تصدیق بدیهی دارای تصورات بدیهی باشد؛ چنان که تصدیق: ۴۲=۷×۶ بدیهی است؛ در حالی که تصور آن بدیهی نیست و محتاج فکر، نظر، حفظ و تکرار است. اختلاف‌هایی که در مورد اثبات و انکار یا چگونگی وجود خداوند است تمامی به جهات تصوری آن باز می‌گردد نه
(۴۹۰)
به جهت تصدیقی آن. قرآن کریم نیز از اثبات ذات خداوند سخنی در بر ندارد؛ زیرا امر بدیهی نیازی به ارایهٔ دلیل و اثبات ندارد. قرآن کریم براهین اِنّی دارد که از اوصاف الهی یاد می‌کند و تمام آن‌ها برای وضوح تصور درست از حق تعالی است نه بحث از اثبات ذات و اصل وجود حق. تصور صحیح از حضرت حق و اوصاف الهی برای پذیرش او کاقی است. در شریعت نیز دستور عبادت و معرفت و سلوک می‌رسد تا نفس آدمی در جهت ادراک صحیح آن جناب و قرب به آن مولا و وصول به حق نصیبی یابد. عرفان حقیقی، وصول به حضرت حق و شناخت ذات و دیدار او و فلسفه شناخت اوصاف حق را پی‌جوست ؛ از این‌رو، هم‌چنان که منطق مقدمهٔ فلسفه است، فلسفه منطق عرفان است و از مبادی آن به‌شمار می‌آید. عرفان یا نظری است و یا عملی. عرفان نظری معرفت است و عرفان عملی، وصول عینی به یافته‌های حقی است؛ پس بدون عرفان نظری، عرفان عملی ممکن نیست؛ چنان که بدون رسیدن به پی‌آمدهای عمل، عرفان نظری مُثبِت ندارد و تنها ادعاست. همان‌طور که فلسفه و عرفان مانند دو بال برای پرواز است، معرفت و عمل نیز دو بال برای وصول به حضرت حق است.
عرفان و تلاش برای داشتن تصور درست خداوند اعم از این که نظری باشد یا عملی یا شیوهٔ محبّان را دارد و یا طریق محبوبان و اولیای کمّل الهی. عرفان محبوبان در عشق پاک خلاصه می‌شود که سه منزل دارد: «ترک طمع از خود»، «ترک طمع از خلق» و در نهایت «ترک طمع از حق». عرفان محبوبان مبتنی بر ترک و ریزش جهت خلقی است و تنها آبادی حق را می‌خواهد. «ترک پیرایهٔ طمع» بر این نکته پای می‌فشارد که: «یک دیار
(۴۹۱)
آباد بس است» و «دوستی هنگامی چهرهٔ راستین دارد که تنها با انگیزهٔ عشق باشد». عارف محبوبی خراب از طمع و آباد از حق است و معرفت محبوبی هنگامی حاصل می‌گردد که طمع به‌کلی برخیزد. اولیای حق و حضرات محبوبان، حول طمع نمی‌چرخند و دچار طمّاعی نمی‌گردند تا همچون محبان سیصد منزل دور شوند و نیاز باشد هفت شهر و هزار و یک مقام را بگذرانند و آنان چنین راه پرپیچ و خم و چنان مشکلاتی ندارند، بلکه قطع طمع می‌کنند و عشق پاک و ناب می‌یابند و همین امر سبب می‌شود تصور کامل حق در تمام قامتی که دارد برای آنان رخ نماید. این نوع توحید عرفانی، سراسر از حضور و شهود و یافت دم می‌زند و ارزش وضع الفاظ و علوم حصولی و نظری را تنها در مقدمی بودن آن می‌داند. کسی که از مبادی رسته و به هستی رسیده است را باید چشمهٔ عرفان نامید و دیگران جز گویندهٔ الفاظ و معانی ذهنی او نمی‌باشند. واصل حقیقی این معرفت، خود را جام جهان‌نما و آیینهٔ جمال حق می‌یابد و هرگز در حریم غیر قدم نمی‌گذارد و برای غیر، مفهومی جز ظهور قایل نیست و هستی را با وحدت حق و ظهور را با کثرت خلق سازگار می‌بیند. این مرام، عالی‌ترین و پرپیچ و خم‌ترین و در عین حال، نزدیک‌ترین، ساده‌ترین و جدی‌ترین راه شناخت و معرفت می‌باشد.
استخدام کلیدواژه‌های «وجود»، «ظهور» و «محبوبان» در شناخت فصل مقوم زندگی و هدف دادن به حیات و تصمیم‌گیری برای آن بسیار مؤثر است و باید آن را مادهٔ حیات نامید. «وجود» دارای استقلال و بی‌نیازی از هر گونه وابستگی است، و «ظهور» و پدیداری وابستگی تمام و ربط تام را می‌رساند. کسی که این حقیقت را بن‌مایهٔ زندگی خویش قرار
(۴۹۲)
دهد و آن را شیرهٔ جان خود دریابد، ریشهٔ هر گونه سرکشی و نیز ترس و اضطراب را از خود برداشته است و معنای آرامش زندگی و امنیت را درمی‌یابد.
ظهور و پدیداری دارای دو چهرهٔ حقی و خلقی (عبدی) است. ظهور به اعتبار پیوند تامی که با حق تعالی دارد چهرهٔ ربی و حقی را بیان می‌کند و به لحاظ نداشتن استقلال و نیازمندی چهرهٔ عبدی و خلقی دارد. هرچه بنده از نیازمندی خود بکاهد و قطع طمع داشته باشد، چهرهٔ حقی او شکوفاتر می‌شود و بیش‌تر نمود می‌یابد و چنان‌چه خود را به ساحت عشق ناب و پاک که دور از هر گونه طمعی است برساند و به کلی قطع طمه از داشته‌های مردم، توانمندی‌های خود و عنایات حق تعالی داشته باشد چهرهٔ عبدی به کلی از او برداشته می‌شود و چهرهٔ ربی در او جایگزین می‌گردد؛ درست مانند بطری آبی که هرچه آب در آن ریخته شود هوا از آن بیرون می‌رود. هرچه جهت عبدی یا بشری یا خلقی کم‌تر آراسته گردد و کمالات خود را فرو نهد و ریزش داشته باشد، سرکشی از آن برداشته می‌شود و حق تعالی است که در دل می‌نشیند. موفقیت زندگی یک کلید دارد و آن همین گزارهٔ گفته شده است. انسان با این کلید است که رمز رهایی از سرکشی، عصیان و گناه را می‌یابد و در برابر، سرمستی و نشاط می‌یابد نه خمودی؛ زیرا خمودی و سرکشی، هر دو برای زندگی انحراف و بیماری است. زندگی در صورتی سلامت تمام می‌یابد که انسان حیث ظهوری خود و پدیده‌ها را با شراشر خود ادراک نماید. جهل به جهت ظهوری و پدیداری خود، سرکشی یا خمودی می‌آورد و آگاهی از آن، بندگی و وابستگی در عین ربوبیت، نشاط،
(۴۹۳)
سرمستی، دارایی، غنا و استغنای ظهوری را لازم دارد و عبودیت را باطنی می‌دهد که جز ربوبیت حق تعالی نیست.
از این سخن نباید صورت‌گرا شد که حق برتر از صورت است و صورت جلوه‌ای از حق است. جلوه هویت ظهوری دارد و این هویت به مراتب نازل‌تر از ذات حق تعالی است. صورت مانع وصول حقیقی است و ریزش جهت خلقی ریزش صورت‌گرایی را نیز در بر می‌گیرد. پناه بردن به صورت نوعی آسان‌طلبی است و خوف از عدم وصول موجب چنین پناهندگی می‌گردد و تجربه کار دل است و حضور، فراغت از تمامی این امور را لازم دارد.
صورت‌گرایی می‌تواند به کفر کشیده شود. در مقابل توحید حق هم کفر انکاری و رسمی و هم الحاد پنهانی و کفر معرفت‌نماست که تشریح کفر در ظاهر توحید است. کفر انکاری حق را منکر است و گاه خدا را در صورت اجسام و امور مادّی و با عنوان بت منحصر می‌نماید، ولی کفر معرفت‌نما پدیده‌های هستی را حق می‌پندارد و به همه خدایی رو می‌آورد و با انکار جدایی و کثرت، خدا را با تمامی پدیده‌هایی که دارد در یک «هستی» منحصر می‌سازد و خویشتن خویش را سجده‌گاه و قبله‌گاه تمامی هستی و پدیده‌های آن قرار می‌دهد و خودخدایی عرفانی می‌سازد، بلکه هر پدیده‌ای حق است و میان خالق و مخلوق تباین و بینونیتی نیست. این برداشت کفرآلود که در برخی نوشته‌های عرفانی است برای کسانی است که از حقیقت عرفان خالی هستند. آنچه بیانگر هویت آدمی و نمایانگر حقیقت اوست ـ بعد از اندیشهٔ نظری و عملی ـ عرفان است. آدمی را با اندیشه و حقیقت اندیشه را با یافت آدمی باید
(۴۹۴)
شناخت. آنچه «حقیقت» انسان را مشخص می‌سازد، «اندیشه» و آنچه آدمی را به باور اندیشه می‌رساند، «عرفان» است و عرفان منحصر در همین گزاره است که خداوند وجود و پدیده‌های او ظهور هستند. عرفان، یافت انسان است که بر حق بنا می‌شود و عارف راهگشای این تشخّص است. عارف، میهمان «یافته‌های عینی» خود از سر سفرهٔ نفس خویش است و حق را تنها میزبان خود می‌شناسد. عرفان، دریافت حق است با هر جلوه و ظهور و بروز. حق است که در نفس هر ذرّه ظهور دارد و میان ظهور با وجود حق تعالی چه مسیری طولانی و بی‌پایان است؛ زیرا ظهور ذات و استقلال ندارد و وجود دارای ذات و استقلال است. حق بی‌نهایت و بی‌نهایت حق است که بی‌نهایت اسم بر خود روا می‌دارد. اسم خود مسمای بی‌تعین حق است که بر دل بندهٔ برگزیده فرو می‌ریزد و بی‌هیچ تغییر صفت و یا حالت و تبدیل، او را می‌یابد و می‌ستاید و می‌رباید تا آن که صاحب ولایت، خود را از دست می‌دهد و تنها حق معرکه‌دار هستی می‌گردد. اگر این حقیقت به‌خوبی تصور شود که حق، یکی است و واحد عددی و محدود نیست و نیز به دست آید که وحدت حقیقی، به سبب نوع وحدتی که دارد، جهت، حدّ و عدد باقی نمی‌گذارد، به حتم دانسته می‌شود که هستی با تمام عظمتی که دارد یک حقیقت واحد است که چنین جلوه‌گری می‌کند و حضرتش ظهوراتی چنین را ایجاب نموده است و تمامی پدیده‌های خیر و شرّ، مظاهر اسما و صفات حق می‌باشند؛ به‌طوری که تمامی پدیده‌ها و هرچه بر هر که و هرچه آید، از اوست و اگر خواستی، می‌توانی بگویی خود اوست که چهره چهره و گونه گونه و تعین به تعین خودنمایی می‌کند؛ بدون آن که محذوری پیش آید؛ چرا که شرور
(۴۹۵)
نیز نمود دارد و مظاهر اسما و صفات ثانوی و جلال حق است و خیرات مظاهر صفات جمال است؛ بدون آن که نیاز به طرح اهریمن باشد یا خداوند متّهم گردد. اسما و صفات همواره در کار هستند و از شؤون ظهوری خود آنی دست بر نمی‌دارند و دایم در حرکت وجودی و ایجادی خود مخمور می‌باشند و تمامی شؤون و تشوّن حق، وجوب و وجود و حقیقی است؛ نه اعتباری، مظاهر آن نیز همگی پدیده‌های کمالی محض می‌باشند و دنیا و آخرت و دوزخ و رضوان، حق و تمام آنان مفهوم و حقّانیت آن نیز حق می‌باشد؛ بدون آن که مراتب تعینات و احکام آن‌ها نادیده گرفته شود و حلال، حلال و حرام، حرام است، تکلیف به‌جاست و بهشت و دوزخ نصیب هر کس شود، رواست و فرق عین جمع و جمع شمع جان انجمن هستی است؛ به‌طوری که از تمامی ظواهر و احکام و قوانین شرع و از دوزخ و رضوان، سؤال و جواب، ثواب و عقاب و قبر و قیامت سر مویی کم نمی‌گردد و میزبان مهمان میزبان و مهمان بهانهٔ نادان می‌گردد. با آن که هر پدیده‌ای حال و هوای خود را دارد، از مدار وجودی و ظهورات حرکت ایجادی حق خارج نمی‌شود.
علمی که عهده‌دار بیان این امور ربوبی است عرفان است. عرفان با همهٔ حقیقتی که دارد از حمله‌های «ادعا» و «دغل» که همیشه در کمین «حقیقت» بوده ایمن نگردیده است و این دو رابطه‌ای بسیار پیچیده با هم دارند و همواره چنین خواهد بود تا زمان ظهور رسد.
موازنهٔ حق و باطل در مسیر عرفان‌طلبان برای همیشه باقی است و برای پویندگان راه عرفان همواره مشکل آفرین است؛ زیرا جدایی حقیقت از باطل، آن هم در امور باطنی و معنوی و آن هم برای بشر زودباور و
(۴۹۶)
سطحی‌اندیش کاری بسیار سخت می‌باشد و احتیاط و اصل بر عدم صحت را همواره می‌طلبد تا بعد، حق چه خواهد و چه کند.
حیث ظهوری انسان به دلیل آن که هم جهت خلقی (سیر نزولی) دارد و هم حقی (سیر صعودی) توان هر چینشی را به نفس می‌دهد؛ از خوبی و بدی تا خدا و هوا و موازنهٔ حق و باطل را در میان پدیده‌ها شکل می‌دهد. انسان با حیث ظهوری ویژهٔ خود پدیده‌ای جمعی و مرکب حقیقی از فرشته‌خویی و حیوان‌صفتی است. او هم ملکوتی است و هم مُلکی. هم عِلْوی و آسمانی است و هم سِفْلی و زمینی. هم استعداد عقل فرشته را دارد و هم زمینه‌های حیوانی و شهوت و غضب. نزاع عقل و شهوت و غضب و سازگاری آن‌ها که اعتدال است از حیث ظهوری آدمی ناشی می‌شود. اگر عقل و شهوت سازگار گردند پدیده‌ای برتر از فرشته رخ می‌نماید و چنان‌چه شهوت به نزاع با عقل برخیزد و آن را سرکوب کند، پدیده‌ای اسفل از حیوان ظهور می‌یابد و این آدمی است که با اختیار و ارادهٔ که دارد چه برگزیند و کجاها رود. دانش زندگی تلاش دارد تا با پدید آوردن سازگاری میان ابعاد گوناگون آدمی، مسیر قرب او را محقق سازد تا به نهایت تعالی و کمال برسد و از رشد تک بعدی و کاریکاتوری او که به دیگر ابعاد وی آسیب می‌رساند دوری گزیند. چند یعدی بودن انسان سبب می‌شود وی در دانش زندگی هم اعتقاد خود را سامان دهد و هم اخلاقی و رفتارهای خود را کنترل کند و هم در کردار به اصول انسانی و طریق زیست الهی که سلامت، سعادت و نجات انسان را فراهم می‌آورد و هم به تربیت بدن و سلامت مزاج بپردازد تا در ناسوت بماند و برای یافت کمال و ریزش جهت خلقی با واقع‌بینی و شناخت حقایق خود گام بردارد.
(۴۹۷)
انسان پدیده‌ای است مرکب از هوا (جهت خلقی) و خدا (جهت قربی و حقی) که از هر یک که رها گردد، دیگری جایش را می‌گیرد؛ مانند ظرف دربستهٔ آب یا کوزه که هر قدر آبش کم شود، هوا جای آن را می‌گیرد تا جایی که دیگر آب یا هوا نباشد. بدی‌ها مانند زهر و سم مهلک است و به همین دلیل، اگر کسی بدی را تکرار کرد، به جایی می‌رسد که همیشه به گناه می‌اندیشد و از معارف و حیث قرب الهی و حقی کناره می‌گیرد و سرانجام به تکذیب آیات الهی کشیده می‌شود. آدمی چنان موقعیتی در وصول به کمالات و حقایق معنوی دارد که اگر از غفلت رهیده شود و توجّهات الهی و توفیقات ربوبی همراه وی گردد، می‌تواند به مقامات عالی و کمالات بسیاری دست یابد. اگر کسی بتواند نفس امّاره و جهت خلقی خود را رام سازد، شیطان را از خود دور کند و دل را از کدورات تهی گرداند، نسیم فیوضات الهی را همراه خود احساس می‌کند و به حالات ربوبی و قرب حقی دست می‌یابد و به آنچه نارسیدنی است، می‌رسد.
قرب ـ که وصف تدریجی عبد است و از تمامی اعمال جوارحی و جوانحی حاصل می‌گردد ـ بر دو قسم است: قرب نوافل و قرب فرایض. در قرب فرایض، عبد جوارح حق می‌شود، ولی در قرب نوافل، حق جوارح و ابزار عبد می‌گردد و در آن الزام نیست و عبد است که چنین عمل می‌کند و عبد تنها عبد است و صفات خلقی دارد، ولی در فرایض عبد نفس خود را از دست داده و الزام و امتثال حق است و علّت فاعلی، غایی و صوری حق است و عبد، تنها علّت قابلی است که آن هم در حال فناست و صفات حق است که به عبد محقق می‌گردد و عبد فانی است.
زندگی را باید بر پایهٔ توجه به حیث ظهوری پدیده‌ها و انحصار
(۴۹۸)
وجود در حق تعالی داشت و در تمامی تصمیم‌گیری‌ها و کارها از آن غفلت نداشت و حیث ظهوری خود و وجود و ذات استقلالی حق را همواره دید. کسی که به حیث ظهوری خود می‌اندیشد درمی‌یابد اگرچه ظهور و بروز دارد، ظهور وی جز نیازمندی نیست و با تمام طمطراق، ناتوان و محتاج است. او نمی‌تواند به خود تکیه کند و امیدوار باشد و نمی‌تواند به تنهایی زندگی نماید؛ هرچند چندان هم توان و تحمل جمع را ندارد. روشنایی او را خسته می‌کند و از تاریکی در هراس است. با نانی سیر و به روزی گرسنه می‌شود. با تبی مریض و با رنجی آزرده می‌گردد. تحفه‌ای او را شاد و جمله‌ای نگران می‌سازد. این‌ها حالاتی است که در توجه به خود یافت می‌شود و هر فردی به آن آگاه می‌گردد و وی را به خود وا می‌دارد و حیران می‌کند که بی‌نیاز مطلق و توانایی که اطلاق داشته باشد کیست؟
سلامت زندگی در رهایی از تعینات و تعلقات خلقی است. زندگی بدون سلامت نه لطفی دارد و نه معنا و هویتی. حیات و حتی علم، قدرت و اراده بدون سلامت ناقص است. اگر آدمی حیات داشته باشد، ولی حیات او همراه سلامت روان و اعتدال مزاج نباشد، جسم و روح او پیوسته با درد، رنج، زجر و شکنجه است و زندگی او آثار و نتایج فعلی ارزشمندی نخواهد داشت؛ اگرچه از کمالات علمی، اقتدار ظاهری، ثروت، مکنت و مواهب دنیوی بهره‌مند باشد. سلامت اصلی اساسی است هم برای خداوند و هم برای تمامی بندگان اعم از مؤمن و کافر. هم‌چنین سعادت و خوشبختی آخرت بدون سلامت، محال است. علم هم در زمینهٔ حکمت نظری و هم در ارتباط با حکمت عملی باید بر
(۴۹۹)
اساس سلامت باشد. اگر سلامت نباشد، ایمان هم نخواهد بود. مشکل بسیاری از جوامع در سلامت آن‌هاست. جوامع امروزی به تمامی بیمار است و تا این بیماری برطرف نشود، سعادت آن حاصل نمی‌شود. سلامت با زور و استبداد به دست نمی‌آید، بلکه باید با سِلْم، سازگاری، عشق و محبت حاصل شود؛ به این معنا که طریق وصول به سلامت باید سلامت داشته باشد و از روی سلم، سازگاری حب و عشق و بر اساس مسیر طبیعی هر پدیده تحقق پذیرد. سلامت بستر سعادت و عشق در تمامی شؤون الهی و خلقی است. تمامی موانع و کمین‌گاه‌های خلقی و غیری با سلامت در تقابل است و سلامت با خلاصی از آن‌ها ممکن می‌شود. سلامت با عینیت‌ها و وصول و وصال عاشق به معشوق و معشوق به عاشق ممکن می‌شود. کسی به سلامت می‌رسد که غیربینی و غیرگرایی به‌کلی از خود بردارد. رهایی از غیر به معنای رهایی از دوبینی و تعددنگری است. وقتی تعدد از میان برخیزد جز آهنگ خوش وحدت نغمه‌ساز نیست. تمامی پدیده‌ها لوازم ظهور عشق ذاتی حق هستند و لازم از ملزوم هیچ‌گاه جدا و منفک نیست و در چنین وحدت ظهوری جایی برای احساس نیاز و طمع نیست؛ چون نیازمندی و طمع و آز فرع بر دوانگاری و غیرگرایی است و کسی که خود را جدای از حق نمی‌بیند، بلکه ظهور و از لوازم ذاتی و عشقی او مشاهده می‌کند و می‌یابد، دیگر مقابلی نمی‌یابد که به او طمع ورزد؛ زیرا هرچه که حق دارد، او نیز به صورت ظهوری دارد، و تنها چیزی که ندارد ذات و عشق ذات است که آن نیز با حفظ تعین قابل وصول نیست که غایت عرفان عارفان عجز از وصول است، مگر به اندکاک و فنای کلی که آن‌جا دیگر هیچ نمی‌ماند؛ نه
(۵۰۰)
عارفی و نه عرفانی و نه معرفت. آنچه می‌ماند تنها عشق حق است و بس. سلامت در رهایی از غیرهاست؛ به‌طوری که حیثیات و تعنیات خَلقی و ربطی به‌کلی فانی در حق شود و تعینات غیری و موانع وصول برطرف گردد و پدیده و بنده از کمین حق رهیده و به کمند عشق او در پناهگاه وصال حق که موطن سلامت است برسد. اگرچه عشق، علاقه و تعلق باید دو سویی باشد که اگر یک سویی باشد، مشکل‌آفرین است؛ از آن‌جا که عشق حق به پدیده‌ها ذاتی و از عشق خلق به حق که ظهوری است، برتر و قوی‌تر می‌باشد، بنده بیش از آن که به عشق خود به حق متکی باشد، باید به عشق حق اتکا نماید و عشقش را در گرو عشق حق بداند و از قوت و نیروی کشش و جاذبهٔ عشق او استعانت جوید و بدین ترتیب حق را به خود برساند؛ نه آن که خود را به حق رساند.
بر این اساس باید با خداوند نجوا داشت: خدایا، تو به تمامی ظهورها و پدیده‌های فعلی خویش عاشق هستی و من هم عبد و فعل ظهوری تو و به تو عاشق و دلبسته هستم؛ پس مرا در سایهٔ بندگی‌ات با کمند و کشش و جذبات عشق خود از کمین خود ـ که ظرف بُعد و حرمان است ـ خارج کن و در پناهگاه سلامت و ایمنی از خود جای ده و خود را به من و مرا به خود برسان که در واقع ظهور خویش را به خود رسانده‌ای.
خداوند دارای علم، اراده، عنایت، حکمت و هدایت تکوینی است و با اسمای گفته شده با فعل خود و پدیده‌ها در ارتباط است. علم حق به ذات خویش علت علم حق به همهٔ پدیده‌هاست و تعین علمی آنان را تشکیل می‌دهد. ارادهٔ حق، تحقق عینی آن و عنایت حق، وصول نزولی و حکمت و ثبات عینی پدیده‌ها را در پی دارد و هدایت تکوینی حق
(۵۰۱)
وصول نزولی کمال پدیده‌ها را تحقق می‌بخشد.
تمامی مراحل پنج‌گانه، نظام ربانی حق نسبت به عبد را تعیین می‌نماید و نظام کیانی عبد را تحقق می‌بخشد و تمامی مراحل کمال به مقام وصول می‌رسد و این خود سیر نزولی پدیده‌ها در نظام کیانی و ظهور جمال حق در نظام ربانی می‌باشد. سیز نزول انانیت را به پدیدهٔ انسانی می‌چشاند. با هدایت تکوینی حق، پدیده‌ها در نظام طبیعی و کیانی شکل کامل خود را می‌پذیرد و هر پدیده‌ای خود را می‌یابد؛ از وجود اشرف تا فروترین پدیده که هیولای اولی است، تمامی سیر نزولی خود را می‌یابد و حق فروگذار امری نمی‌باشد، تا آن که آفریده‌ها سیر صعودی خود را دنبال کنند و مراحل ظهوری کمال خود را پدیدار نمایند و به آن تحقق و عینیت بخشند. بنده باید قدم همت با صدق همراه نماید تا آن را بر خود هموار سازد و خود را به عالی‌ترین مرحله که همان مقام دستگیری و هدایت است برساند. بندهٔ واصل کسی است که حقیقت را به حق در می‌یابد و به غیریت می‌رسد و انانیت را می‌چشد و از نزول و صعود خویش بار می‌گیرد و با رجعت دل، نخاع هستی را قطع می‌کند و از هستی می‌افتد و اهل دل و صاحب سِرّ می‌گردد. در بلندای این قله، صاحب ولایت و عصمت علیه‌السلام قرار دارد و دیگران، هر یک دارای مقامی محفوظ می‌باشند که باید در تحقق وصول آن کوششی فراوان نمایند؛ زیرا هر یک از بندگان در مقامی هستند و پدیده‌ها مراحلی از نموداری را دارا هستند بسیاری از ظهورها و نمودها در مقام علمی حق باقی می‌باشند و صفت خلقی نیافته‌اند و بسیاری در مقام ارادت، عنایت، حکمت و یا هدایت حق به‌سر می‌برند و فراوانی نیز به هیچ یک از این مراحل نمی‌رسند که باید برای
(۵۰۲)
تحقق ظهور هر یک از این مراحل و شناخت مقام هر یک از پدیده‌ها یا بندگان در این مراحل دقت بسیار داشت که این خود موهبتی الهی را می‌طلبد و کاری آسان نیست.
حرکت ظهورات ربوبی و جنبش پدیده‌های هستی، تمامی در کش و قوس نزول و صعود به سوی معبود خود و حقیقت حق و مطلق در جریان است؛ اگرچه هرچه روند و هرچه دوند جز ظهور و بروز حیث ظهوری خویش نمی‌یابند و با تعینات ربوبی خود محشور خواهند شد.
با آن که هستی چهرهٔ ظهور دارد و کوی حق را طالب و به سوی حق روان است، وصف عطشان و قید فقدان بر همهٔ مظاهرش می‌ماند و این هجر و هجران و سوز و فغان، ذره‌ای را رها نمی‌سازد و هر وصولش هجری در پی و هر هجرش خود وصولی در بر دارد. ظهور را نرسد که وجود را دریابد و ابرازش تنها از هستی خویش حکایت می‌کند و ظهور حق را سر می‌دهد و با آن که تمام پدیده‌ها سنگِ حُب و طلب حق را به سینه می‌زنند، هرگز او را بی خود و در غیر خویش نخواهند یافت. اگر دلی را برتر از این رسد که سیر کند، می‌یابد که «وجود مطلق» و «مطلق وجود» همان است که هست، بدون نقصان و عدم، و هر ظهور همان وصول است که ابراز می‌شود و وصول جز طلب موجود نمی‌باشد. عالم عین وصول و وصول محض عین وجود و حق است که «مطلق وجود» بی قید اطلاق آن را حکایت می‌کند. این بندهٔ واصل است که حقیقت را به حق می‌یابد و به غیریت می‌رسد و انانیت را می‌چشد و از نزول و صعود بار می‌گیرد و رجعت دل، نخاع دارایی و انانیت وی را قطع می‌کند و او را از هر دارایی می‌اندازد. آن‌گاه پاک‌باخته می‌گردد و اهل دل و صاحب سِرّ می‌شود و دل
(۵۰۳)
را تنها مأوای حق و حق‌خانهٔ خویش می‌یابد و بس. هر کس که می‌رود یا می‌دود به سوی کمال می‌رود و می‌دود جز اهل اللّه که خرابی را دنبال می‌کنند. همه عاشق کمال نفس و استکمال آن هستند و اهل اللّه عاشق خرابی و افنای آن. غایت همه کمال است و غایت اهل اللّه حق. همه که می‌روند می‌خواهند به دست آورند و اهل اللّه می‌خواهند از دست بدهند و از دارایی ناراحت می‌باشند. همه دارایند و اهل اللّه نادار، همه فخر به دارایی خود دارند و اهل اللّه فخر به نداری. همه دارایی را کمال می‌دانند و اهل اللّه آن را شرک می‌دانند. نزد اهل اللّه همه شرک می‌ورزند و طمع به کمال حق دارند و همه سارق هستند و اهل اللّه از خود باخته، و بی‌خود ساخته، و هیچ طمعی به خود یا دیگران یا به حضرت حق ندارد. همه هرچه پیش می‌روند بر خود می‌افزایند و اهل اللّه هرچه پیش می‌روند از خود می‌کاهند؛ آن‌قدر می‌کاهند که کاهیدن به رنج آید و آن‌قدر می‌زدایند که زدودن به وحشت افتد. اهل اللّه هرچه پیش می‌روند، می‌نهد: از مال، منال، علم، کمال و هرچه قیل و قال و مفهوم و مصداق است تا از خود و هرچه که منسوب به خود است رها شوند و رهایی را نیز رها می‌سازند. حق مطلق جز به نفی مطلق وجدان نمی‌شود و اهل اللّه نفی مطلق می‌کنند و این است حقیقت وصول و عرفان. ارادت عارف حق است و عبادت عارف صفت خلقی و عبدی اوست. زهد عارف دوری از خود است و هرچه کمال فردی که در خود باشد و یا به خود باز آید، تمامی چهرهٔ جمال اوست. قرب عارف قرب حق است و با دوری از خود به حق نزدیک می‌شود و هر قدر از خود دور می‌گردد، حق را در خود بیش‌تر می‌یابد. آن دم که خود را از دست می‌دهد، وصالش حق است. عارف
(۵۰۴)
خود را نفی می‌کند و تنها در پی حق است؛ اگرچه نتیجهٔ ضمنی آن وصول به عالی‌ترین مرحلهٔ کمال است که این کمال هرگز در نظر عارف نیست و عارف تنها حق را می‌شناسد و بر غیر همتی ندارد، همانند آبی که در جوی روان است که نظر در پیش دارد و دریا طلب می‌کند و در این مسیر، هرگز در فکر آبادی نهالان اطراف جوی نیست؛ اگرچه همه از وجود و سیر و حرکتش فیض می‌برند. او سرخوش است که از میان برخاسته است و حق ظاهر است و دل‌خوش است که تنها حق دارایی همه است؛ در حالی که این سرخوشی و دلخوشی نیز وصف حق است.
توجه و غفلت از حیث ظهوری؛ فصل مقوِّم آدمی
توجه، تنبه و تذکر به حیث ظهوری و غفلت از آن به تعبیر منطقی فصل مقوم، فصل اخیر و حقیقت انسان است. انسانی که به هر دو چهرهٔ خلقی و حقی حیث ظهوری خود توجه دارد و سعی دارد جهت حقی را بر جهت بشری خود غلبه دهد، چنان‌چه احکام دینی این حقیقت را شکل می‌دهد اگر کردار آدمی به جهت قرب الهی انجام گیرد نه به انگیزه‌های نفسانی، وی فصل نوری می‌یابد و منبع کمالات الهی می‌شود، ولی اگر فصل اخیر کسی غفلت و بی‌خبری از حیث ظهوری خود باشد، تا مرتبهٔ حیوانات، بلکه پایین‌تر از آن تنزل می‌کند و تمامی شرور و خبایث از او ممکن می‌شود. اگر انسان با حقیقت ظهوری خود پیوند و اتحاد داشته باشد؛ به‌گونه‌ای که کثرت و غیریت خلقی را از میان بردارد و به قرب حقی برسد فصل اخیر وی ذکر و ذاکر و مذکور می‌شود. آدمی که گویی زیادهٔ فرع بر اصل است، با آن که فصل طینی انسان است، فرع فصل نوری حقیقت جمعی انسان می‌باشد؛ زیرا آن که قرآن را پیش از
(۵۰۵)
انسان آموخت و آن که به آدم اسما را یاد داد؛ هرچند حق است، ظهور کامل حضرت حق، خمسهٔ طیبه و اصحاب کسا علیهم‌السلام می‌باشند که فصل نوری انسان و معلم آدم هستند. آدم؛ اگرچه در ناسوت پدر پدر نوری خود و حضرت ختمی در ناسوت پسر پسر نوری خود است، در خلقت نوری، آدم پسر پدر نوری خود است که می فرماید: «کنت نبیا وآدم بین الماء والطین»؛ من پیامبر بودم و آدم در ناسوت میان آب و خاک، گل‌بازی می‌کرد و در پی وصول به اصحاب لولاک بود.
شناخت نورانیت حضرات معصومین علیهم‌السلام و فصل نوری آن حضرات از مسایل صعب و مستصعب و از پیچیده‌ترین مباحث ولایت است که بسیاری از حقایق آن به زبان اشاره و رمز و راز آمده که البته برای اهل معنا از هر زبان صریحی گویاتر است. شناخت حقیقت نوری اهل بیت علیهم‌السلام و ساحت غیبی ایشان ضرورتی است که متأسفانه کم‌تر مورد پژوهش واقع شده و علت آن بیش‌تر صعب و مستصعب بودن معرفت به مقام غیبی ایشان و لزوم داشتن طهارت باطنی و معنوی و صفای نفس برای پژوهش‌گران این عرصه است. حضرات معصومین علیهم‌السلام را نباید تنها با اوصافی چند از مقولهٔ اعمال شایسته و خرق عادات، کرامات و معجزات فعلی بررسی نمود و چنین بیان داشت که برای نمونه، حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام کسی است که در بزرگ خیبر را یک تنه از جای بر کند، عمرو ابن عبدود را نابود نمود، فقیران بسیاری را یاری کرد، هرگز از بیت‌المال استفادهٔ شخصی ننمود، قضاوت‌های عالی داشت و در تمام جنگ‌ها با پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله همگام بود که این صفات، هر یک اگرچه بزرگ است، عظمت حقیقی و حقیقت نوری و مقام نورانیت و ولایت آن
(۵۰۶)
حضرت را بیان نمی‌کند؛ زیرا این صفات را با ترکیب و تعدد و مشابهت و تنزل می‌توان در خوبان دیگر نیز کم و بیش دید؛ در حالی که آن حضرت لباس تحقق برای غیر باقی نگذاشته و تنها شناخت فصل نوری و حقیقت علمی، فلسفی و عقلی آن حضرت علیه‌السلام است که پرتویی از مقام بلند و هویت بی‌نهایت ایشان را بیان می‌دارد. حقیقتی که برای فهم نمی از این دریای بی‌کران باید دست توسل به آن بزرگواران زد و از خداوند استمداد جست. البته حضرات معصومین علیهم‌السلام با همهٔ بی‌کرانی که دارند از محدودیت و رقّیت و بندگی در پیشگاه حق مناجات سر می‌دهند؛ بی‌آن‌که دنیا و مظاهر هستی را هیچ و پوچ پندارند و ظهورات حق را خیال بدانند؛ چرا که خلق را جز ظهور حضرتش نمی‌شناسند و خود را در بلندای این قرب، تعین ویژه نمی‌دانند؛ اگرچه در مرتبهٔ «دولت حق»، خود را صاحب مکه و منا و مروه و صفا معرفی می‌نمایند.
درست است تمامی انسان‌ها صورت و ظاهر انسان را دارند، ولی با توجه به این که فصل مقوم خود را غفلت یا ذکر قرار دهند متفاوت می‌باشند و آنان که از حیث ظهوری خود غافل می‌شوند و به خودخواهی‌های نفسانی گرفتار می‌آیند در واقع چنین نیست که انسان باشند. هر یک از انسان‌ها خود نوعی خاص هستند که تحت عنوان حیث ظهوری خویش، نوعیت خاصی به خود می‌گیرند و هویتی مخصوص دارند. در بیانی تقابلی، هر فرد از لحاظ حیث ظهوری خود نوعی منحصر است و تشخصی خاص خود را داراست؛ به‌ویژه آن که وی تنها نوعی است که استعداد و فعلیت مقام جمعی را دارد.
کسی که به مقام خلقی و بشری خود حصر توجه می‌کند و صاحب هوا
(۵۰۷)
و هوس و نفس و جهل و حرمان می‌شود، خود را در مزبلهٔ ناسوت گرفتار می‌سازد و «اسفل» پدیده‌ها می‌گردد و آن که صاحب معرفت، پاکی و همّت می‌شود، بلندایی بلند می‌یابد و جایگاه وی تعینّ وصول ربوبی و حضور او حرمت حریم حضرت حق است. آنان که جهل و امور نفسانی را از خود دور می‌سازند، با نفس مخالفت می‌کنند و زهد و پاکی دارند، صاحب صعود و قرب حق می‌باشند و آن‌ها که دل به نفس می‌بندند و مطیع هوای نفس می‌شوند، شهوت‌ها را پیروی می‌کنند و راه نزول ارادی و ظهوری حرمانی را طی می‌نمایند و در نهایت به حرمان ابدی نایل می‌شوند.
کمال آدمی به ریزش خودخواهی نفسانی و جهت خلقی و ترک تمایلات نفسانی است. صاحبان همّت و عنایت می‌توانند در راه کمال و معرفت به جایی رسند که طریق فقر و فنا را طی کنند و عشق و صفا را از مقام مَظهری به مقام مُظهری رسانند و به آن‌جا رسند که بدون نفس و جهت خلقی خویش با حق و جهت ربی خویش دم‌ساز گردند و از خودنمایی به حق‌نمایی نایل آیند و بدون عنوان نفسی به حقیقت حق متحقّق گردند؛ بدون آن‌که تعدد و جهت یا بحث و کلامی باشد. البته، ادراک و وصول به این مقام تنها در خور اولیای الهی علیهم‌السلام است.
اگرچه غافلات و ذاکران، هر یک مراحل و مراتب و نوعیت‌های فراوانی دارند، در نهایت، تقابل ظهوری خود را تحت عناوین جمال و جلال و به طور کلی کمال، ظاهر می‌سازند و ظهور و بروز اسمایی، دولت ربوبی خود را اظهار می‌دارد.
تنها این انسان است که در دو طایفهٔ کلی خودنمایی می‌کند و با آن
(۵۰۸)
که دو طایفهٔ کلی است، می‌تواند انواع گوناگونی داشته باشد و هر نوعی سجایای خاص خود را دارا گردد. اگرچه به طور کلی چهره‌های جمالی جلالی خلقی و چهره‌های اصلی آدمی دو طایفه است: گروه اهل همّت و خوبان خوب و گروه بدکاران بسیار بد.
کسانی که جهت خلقی را در شکل خودخواهانه و به صورت باطل، همت خویش قرار می‌دهند پیچیده‌ترین افراد انسانی و بدان بسیار بد می‌باشند. آنان به تمایلات نفسانی بها و اهمّیت بسیاری می‌دهند و خود را اسیر آن می‌سازند. چنین کسانی از هر گونه تعهّد حقیقی و وفا دور می‌گردند و راه شهوات را بی‌دریغ دنبال می‌کنند. در روان‌شناسی این گروه باید گفت: آنان بعد از گذشت زمانی، عذاب وجدان، تحیر و دودلی را از دست می‌دهند و به‌راحتی تمام موارد زشتی و کجی را مرتکب می‌شوند و یا در دسته‌ای از کجی‌ها آمادگی بیش‌تری پیدا می‌کنند و در آن جهت‌ها به پیش می‌تازند؛ بدون آن که دغدغهٔ وجدان و عذاب و قبر و قیامت داشته باشند و یا به دنبال کمال و معرفت ربوبی باشند. چنین افرادی ممکن است در نهایت، کمال را انکار و حقیقت را تکذیب کنند و خود را از قید هرگونه راستی برهانند و در نهایت راه، از معاندان اهل کمال گردند و هرگز روی سعادت و رستگاری را نبینند.
صاحبان همّت و عنایت و گروه اهل اللّه و صدّیقان کامل و مؤمنان وارسته از سستی، دورویی، نفاق و کجی و کاستی دور هستند و طریق آنان را مردان مرد می‌پیمایند و در آن به سوی معشوق حقیقی می‌شتابند، راهی است بس بلند، کشیده، باریک و تند و تیز که هر کس قدرت عبور از آن را ندارد و تنها در خور اولیای الهی و مردان حق است که با دوری از هوا
(۵۰۹)
و هوس و تمایلات نفسانی و عنایت الهی خود را به دربار ربوبی نزدیک می‌نمایند و به قرب و وصول حضرت حق نایل می‌آیند.
روندگان این راه؛ اگرچه اندک می‌باشند، کیفیت هر یک از آن‌ها بیش از هزاران کمّیت مردمان دیگر است و حقیقت آدمی در چهرهٔ آن‌ها ظهور می‌یابد و چهرهٔ آن‌هاست که مظاهری از کمال الهی می‌باشد و ربوبیت جناب حق را به ظاهر می‌کشاند.
این دو طایفه از اقلّیت خاصی برخوردار می‌باشند و خوبان خوب و بدان بد بسیار اندک هستند و طوایف فراوان دیگر در میان این دو طایفه به سر می‌برند و در این میانه، متوسطان، خود محدودهٔ بسیار وسیعی دارند تا جایی که به نوعیت متشتّتی مبدّل می‌گردند و در نهایت به اهمال، نفاق، تذبذب، دورویی و بی‌محتوایی منجر می‌گردند که این دسته سست‌ترین مردمان هستند و به‌دور از هر عقیده و مرامی، داعیهٔ فراوانی از خود سر می‌دهند و به خودنمایی رو می‌آورند.
متوسطان از ثبات و استواری لازم برخوردار نیستند و در پیمودن راه کمال یا کجی چندان استوار نمی‌باشند. لحظه‌ای به پاکی و زمانی به کجی مشغول می‌گردند و گاهی کمال و زمانی هوس و تمایلات نفسانی را ارج می‌نهند و بر اثر ضعف ایمان و اراده و یا ادراک و اندیشه از ثبات و قرار لازم به‌دور هستند، لحظه‌ای هوا و گاهی خدا آن‌ها را احاطه می‌کند و به سویی می‌کشاند و در نهایت این نفس است که حاکمیت خود را بر آن‌ها اعمال می‌دارد و ممکن است زمانی به راستی به دنبال خوبی باشند و به‌حق به دنبال خدا بروند و ایثار و گذشتی از خود نشان دهند و زمانی از چنین وضعی برخوردار نباشند و خود را گرفتار هوا و شیطان کنند و توبه
(۵۱۰)
کنند و آن را بشکنند و دوباره توبه کنند و زمانی تمامی این امور آن‌ها را احاطه می‌کند و با تحیر و سستی، تمامی راه خوب و بد را با ابهام و اهمال می‌نگرند و در آن سرگردان می‌باشند. اینان پر مخاطره‌ترین حالات و تمایلات و مشکلات را دارند؛ نه از کجی می‌رهند و نه خوبی را به‌راحتی دنبال می‌کنند و همیشه درگیر عذاب روحی و تمایلات نفسانی می‌باشند. گاه می‌شود که لذّت گناه فرد را کور و کر می‌کند و وی را مست کجی می‌گرداند و لحظه‌ای وجدان او را مذمت می‌کند و درگیر پشیمانی و حرمان می‌سازد. همیشه هراس از عذاب و میل به گناه او را در محاصره قرار می‌دهد و از کجی بازش می‌دارد و گاه گناه و تمایلات نفسی بی‌مهابا او را می‌رباید و به دنبال خود می‌کشاند؛ بدون آن که اراده و اختیار محکمی در مقابله با آن داشته باشد. روندگان این راه افراد ضعیف و سست و ناتوان هستند که نمی‌توانند برای خود استقلال و استحکامی ایجاد کنند. اینان فراوان می‌شود که در همین حال تلف می‌گردند و دسته‌ای از آن‌ها هم یا به اهل عناد می‌پیوندند یا به راه اهل همّت گرایش پیدا می‌کنند.
آدمی باید ابتدا خود را از این گروه بی‌باطن و اهمال‌گر دور سازد، سپس بدی‌ها و کجی‌ها را از خود دور گرداند و با اهل صلاح که جهت حقی خویش را می‌جویند همراه گردد تا بر اثر استمرار و مراقبت، جزو صاحبان همّت و عنایت شود و به سعادت ابدی و وصول حقیقی نایل آید.
مسیر کمال انسانی به صورت کلی ابتدا و انتهایی دارد. ابتدای آن تحصیل کمالات است که با روش اخلاقی ممکن می‌شود. موضوع اخلاق
(۵۱۱)
نفس است و فرد با توصیه‌های اخلاقی در پی تیمار نفس قرار می‌گیرد. مبادی و ابزار اخلاق همان تخلیه و تحلیه است که عامل رفع مفاسد و جلب صفات شایسته و وارستگی‌ها می‌باشد و این دو به اکتساب کمال منجر می‌شود. دانش اخلاق نتیجه‌ای جز کمال نفس ندارد. غایت و هدف عالی اخلاق، اکتساب کمال و ایجاد صفات شایستهٔ نفسانی و آرایش نفس است. موضوع اخلاق، نفس و مبادی آن، تخلیه و تحلیه و غایت آن، اکتساب کمال است و موضوعِ عرفان، حق و مبدء آن ترک و غایت آن حق است. وصول به عرفان اگرچه بدون اکتساب کمال ممکن نیست و اخلاق مقدمهٔ این امر است، زیرا تا عبد کمالات نفسانی را نچشد و ذوق نکند، زمینهٔ ورود برای عرفان که در مقام ترک و ریزش کمالات است را در خود ندارد. وصول به کمالات نفسانی در ابتدای عرفان نفی می‌گردد و راه خود را در ریزش کمالات نفسانی و ترک دیگر دارایی‌ها قرار می‌دهد. نفس با اخلاق به کمالات می‌رسد و عبد اوج انانیت نفسانی خود را می‌یابد و سپس این عرفان است که نفس و کمالات آن را با ترک می‌گیرد تا حق به جای آن بنشیند.
حیث ظهوری و اعطای عنایی و خاص
درست است که گفتیم آدمی باید برای ریزش جهت بشری و وصول به قرب حق تلاش و کوشش داشته باشد، ولی باید توجه داشت این قاعده استثنایی هم دارد و برخی تمامی کمالات را با اعطای حق و بدون دخالت هیچ گونه زمینهٔ اکتسابی دارند و آنان به عنایت ازلی و ابدی حق تعالی تمامی جهت بشری از آنان ریزش داشته و حق با تمامی قامت خود در آنان نشسته است. چنین کسانی قرب محبوبی به حق تعالی دارند.
(۵۱۲)
محبوبان به عنایت، فنا، تلاشی و نابودی تعین خود را دارند؛ در حالی که دیگران تا خود را می‌یابند و می‌شناسند، درگیر غم و اسیر تن و آلودهٔ من می‌باشند. او به موهبت حق، نخست حق را دارد و از بار گران «من» فارغ است و بقا و ثباتی از خود ندارد و بدون آن که بخواهد یا ببیند، خود را در سلک حق می‌یابد در حالی که حق او را برگزیده و یافته است و می‌بیند که به بقای حق باقی است و از خود و خودی اثری ندارد. محبوبان دل‌سوخته، جان‌گداز و بی پا و سر در ساز هستند.
باید توجه داشت ارزش وجودی کمالات تنها در گرو اکتساب و کوشش نیست، بلکه صاحب کمال با کمال فعلی خود صاحب ارزش است؛ اگرچه در تحقّق آن، کوششی نداشته باشد و جهت حقی به تمامی در آن نقش داشته باشد. فضیلت، نفس اضافهٔ حقیقی خیری به فرد یا چیزی می‌باشد. تحقّق و عینیت خیر در هر پدیده‌ای؛ اعم از انسان و غیر آن را «فضیلت» و «ارزش» می‌نامند؛ خواه تحقّق و یافت خیر در پدیده تحت اکتساب و اراده و اختیار فردی باشد یا نباشد؛ زیرا فضیلت و ملاک ارزشی بودن کمال بر اکتساب و تلاش شخصی یا خلقی متفرع نیست؛ اگرچه به دست آوردن کمال و خیری از طریق کوشش و تلاش، خود فضیلت است و ملاک ارزشی خود را دارد.
برای نمونه، حقیقت وجودی عصمت که موهبتی الهی است برای اولیای حق ذاتی است و دست غیر به آن نمی‌رسد با آن که خط قرمز و بند و بستی در پدیده‌های هستی وجود ندارد، ولی این مرتبهٔ عالی که بسیط است در تیررس غیر نمی‌باشد و عصمت همان‌طور که به انتخاب است، انحصار را دارد. عصمت موهبتی الهی است و نصیب هر کسی نمی‌شود و
(۵۱۳)
تنها کسانی این مقام و مرتبه از کمال را دارا می‌شوند که تحت تربیت خاص حضرت حق قرار گیرند و مشیت خاص الهی شامل آنان گردد؛ هرچند این موهبت با اختیار منافاتی ندارد و اصل استعداد توان خطا و گناه در آنان وجود دارد، ولی این توان هیچ گاه به فغلیت نمی‌رسد.
این کمال موهبتی تنها استعداد بعضی از انسان‌ها می‌باشد؛ به طوری که احراز و توان دریافت آن از استعدادهای عمومی و فراگیر آدمی جداست و در واقع جزو صفات غیر عمومی و ویژگی‌های بعضی از انسان‌هاست که با عنایت و گزینش حضرت حق در بعضی از افراد تحقق می‌یابد، بلکه درست است انسان به معنای کلمه و به طور عمومی و کلی، تمامی استعدادها و قوای کلی همهٔ کمالات را داراست و مقام استعدادی تمامی کمال و کمال تمامی پدیده‌ها را حایز است؛ ولی در مقام فعلیت، هر دسته و گروه از انسان‌ها به موقعیت خاصی نایل می‌شوند و در محدوده‌ای از کمال مستقر می‌گردند و این استعداد در بعضی با افاضهٔ حضرت حق و تربیت او به صورت عنایی و موهبتی از ازل فعلی می‌سازند. نفس این زمینه و موهبت از حضرت حق می‌باشد و انتخابی چنین توان بندگی را در بر نداشته و از عبد تلاشی برای به دست آوردن این کمال آن انجام نشده است؛ زیرا همهٔ گزینش و انتخاب از جناب حق بوده و این امر قبل از تحقّق و تکوّن چنین بندگان معصومی علیهم‌السلام صورت گرفته و دور از توان و تلاش آدمی محقق گشته است. این‌گونه افراد پیش از خلقت طبیعی و قبل از ورود به این دنیا چنین وضعی را در خود یافته‌اند و هنگامی که چیزی نبوده و جز نفی و عدم خارجی موقعیتی را نداشته و تنها مراحل علمی و عنایات نوری حق تعالی را پشت سر گذاشته‌اند،
(۵۱۴)
چنین موقعیت ارزشی را دارا بوده‌اند.
کمال عصمت فاقد تمامی جهات مادی و ناسوتی است و حیثیت بندگی و جهت خلقی به هیچ وجه حتی در زمینهٔ قابلیت در آن دخیل نیست، وگرنه، گذشته از آن‌که نوعی موجودیت استقلالی برای نظام بندگی اثبات می‌شود، خود، شرک آشکاری است. زمینه و قابلیت عصمت که هیچ‌گونه اضافهٔ مادی و ناسوتی ندارد، هرگز بهره‌ای از اضافهٔ خلقی نبرده است و تنها از اعطای حضرت حق تعالی می‌باشد و تنها جهات ربّانی در آن تمام نقش را دارد. نفس زمینه و استعداد نیز فعل حق تعالی است و تمام جهات ایجابی را از جانب جناب حق دارد.
این گزینش و انتخاب حضرت حق است که دخالت تمام در فعلیت این کمالات موهبتی دارد و تلاش و تکاپوی آدمی در آن به هیچ وجه دخیل نیست و تنها عنایات حق تعالی چنین موقعیتی از کمال را برای دسته‌ای فراهم ساخته، ولی موضوعی که بسیار قابل توجّه و دقّت است این است که نفس اضافهٔ اِنّی این بندگان به حق و عنایات خاص حضرت حق، خود عالی‌ترین مراحل کمال را اثبات می‌کند و باز نیز به طریق کشف معلولی این فضیلت بالای آنان؛ اگرچه از حق و به حق باشد، به دست می‌آید و نفس این اضافهٔ نوری و این توجه خاص الهی بهترین ملاک فضیلت برای حضرات معصومین علیهم‌السلام می‌باشد.
این افراد، پیش از دنیا و پیش از هرگونه اکتساب و کوششی، چنین زمینه‌های محکم و بلندی را داشته‌اند و بروز و ظهور وجودی آنان در این عالم ناسوتی به آن استعداد ملکوتی رشد و تحقّق می‌یابد؛ اگرچه در بسیاری از جهات، تابع اکتساب نیست، ولی در زمینهٔ رشد و تحقّق در
(۵۱۵)
متن طبیعت و جریان نظام رشد می‌یابند.
عنایت ویژه‌ای که خق تعالی به مقربان محبوبی دارد به هیچ وجه با عدالت ذاتی خداوند منافات ندارد. جناب حق تعالی به مقتضای عدالت ذاتی و مقام اعطایی و رحمت واسعهٔ خود همهٔ پدیده‌ها را به نوعیت و قرب واحدی ظهور می‌بخشد و نسبت به تمامی آنان حیثیت و اضافه‌ای نوری و ظهوری دارد و به قول معروف: تمامی پدیده‌های خود را به یک چشم می‌نگرد. در نزد حق تفاوتی بین پدیده‌ها وجود ندارد و اگر تفاوتی در کار باشد، از جهت عوالم امکانی و جهات خلَقی است. اگر کمبود و کاستی و یا نقص و عیب فراوانی در عوالم مادی باشد ـ که بسیار هم هست ـ همه در جهت عبدی و خلقی است و هر کس باید در رفع نسبی آن کوشا باشد و این که می‌گوییم نظام ظهوری احسن است و تمامی پدیده‌ها هم به وصف جمعی و هخم به وصف فردی احسن می‌باشند، به این معناست که بهتر از وضع موجود آن ممکن نیست، نه آن که خداوند منّان به هر کس و هر چیز به طور برابر عطا داشته باشد. پس باید به دو گزاره توجه داشت: یکی این‌که حق تعالی در حیث ظهوری به کسی و چیزی کم نداده و نقصی را بر آن‌ها روا ندانسته است و دیگر این که بخشش خداوند کریم به همه به طور مساوی نیست و هر یک را به فراخور حال وی عطایای رحمانی داده است، که در واقع، هر دو معنا تمام است و خداوند عالمیان نه تنها به کسی و چیزی کم نداده، بلکه برای هر یک به مقتضای علم و عنایت ربوبی خود زمینهٔ تحقق و ظهور آنچه لایق بوده را فراهم ساخته است.
هر یک از پدیده‌ها به‌طور حقیقی احسن است و هر یک در جهتی
(۵۱۶)
ممتازند و در جهتی سیادت دارند و خود سید پدیده‌ها می‌باشند. هر ذرّه در مقابل پدیده‌های دیگر درّه‌ای است؛ همان‌طور که هر درّه در مقابل ذرّه، ذرّه‌ای است و تمامی، سودای وحدت مظهر و ظاهر را سر می‌دهند و وصول کامل را در خود به عینیت مشاهده می‌کنند و هر یک خود را آیینهٔ تمام نمای حسن جناب حق می‌یابند.
با آن‌که تمام پدیده‌ها و عوالم جلوه‌ای از حضرت حق است و تمامی در یک ظهور غرق هستند و یک‌جا در جمال و جلال او مستهلک می‌باشند، با هم خود را آیینهٔ تمام نمای حق تعالی می‌یابند و سیادت خود را در تمامی پدیده‌ها محرز می‌دانند و سخنی از هویت و بروز سر می‌دهند و باک از چیزی و کسی ندارند و باج به کسی و چیزی نمی‌دهند و به‌طور واضح، دل بر خود می‌بندند و رو به غیر ندارند. این چینش طبیعی و این نظام سراسر حُسن پدیده‌هاست.
تمامی مراتب و تمایزها و امتیازها در مقایسهٔ میان پدیده‌هاست که خودنمایی می‌کند؛ در حالی که هویت این مراتب و تمایزها نسبت به حضرت حق و سرچشمهٔ کمال حکم واحدی دارند و مظاهر یک حقیقت ظاهر می‌باشند و با یک صفت و یک نسبت با ظاهر خود محشور می‌باشند و هیچ کدام جز در حقانیت و تحقق شباهتی با دیگری ندارد؛ در حالی که این جلوه، خود تمام هویت را یک‌جا تداعی می‌کند و هستی را با خود ظاهر می‌سازد.
باید توجه داشت هم کمال و هم زمینه و قابلیت یا استعداد کمال برآمده از اعطای حضرت حق است و اضافهٔ وجودی حق تعالی چنین نوریتی را ایجاب می‌نماید؛ زیرا جهت خلقی و بندگی تنها «نداری» است
(۵۱۷)
و حتی قابلیت هم در آن نیست و هر چیزی که این جهت دارد از جانب جناب حق می‌باشد. زمینه و قابلیت نوعی واجدیت است که اگر از حضرت حق باشد، سخن صحیح است و چنان‌چه از عبد باشد، گذشته از آن که با معنای بلند فقر و ناداری عبودیت سازگار نیست، شرک جلی است؛ چرا که در این صورت، جهات امکانی در تحقّق زمینه و قابلیت، نفسیت و اصالت دارد؛ در حالی که پدیده‌ها با توجه به حیث ظهوری که دارند در تمامی جهات، فقدان محض هستند و بدون افاضهٔ حق، حیثیت ظهوری ندارند. تمام جهات ظهور و پدیداری از حق تعالی است و زمینه و استعداد، خود افاضهٔ وجودی از جانب حضرت حق می‌باشد و این است معنای خاص توحید الهی.
هر فعلیت و ظهوری نسبت به پدیده‌ها تنها دارای جهت حقی است و نسبت هر گونه ظهور و فعلیتی در جهت استعدادهای تجردی و علمی به غیر حق تعالی، شرک گویاست و مقتضای توحید خاصی نفی تمامی آن‌هاست. در این عالم هرچه باشد و هست، کمال ربوبی است و برای پدیده‌ها افتخار است. هر پدیده‌ای بر خوان حضرت حق نشسته است؛ اگرچه از سفرهٔ خود می‌خورد و این خود، کمال او می‌باشد و اکتساب وی خود ارزش است؛ همان‌طور که داشتهٔ بی‌اکتساب وی به بها و قیمت او می‌افزاید و تمامی سلسله، جناب حق را می‌جویند و به شایستگی در جوار وی آرام می‌گیرند و هرگز توهّم کمی و کاستی یا نازیبایی برای عاقل متصوّر نمی‌شود. هر چه هست، حسن است و کمال؛ از رنگ و سنگ گرفته تا آدم و عالم و محروم و جناب معصوم علیه‌السلام که سرسلسلهٔ این مدار پیوسته می‌باشد.
(۵۱۸)
حضرات انبیا و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و حضرت زهرا علیهاالسلام همه معصوم می‌باشند و از هر گونه احتمال خطا و عصیانی به‌دور هستند و آنان بهترین راهنمایان و الگوها برای زندگی می‌باشند.
حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام نمونه‌های عالی این گفته می‌باشند که خداوند علم، قدرت و عصمت را بدون دخالت جهات مادی و ناسوتی و امکانی و یا انسانی به آنان موهبت نموده و در این کمالات، تنها جهت حقی مؤثر است. چنین موهبتی منافاتی با اختیار آنان ندارد.
البته انبیای الهی علیهم‌السلام با آن که تمامی معصوم می‌باشند و در اصل عصمت مشترک هستند، مراتب فراونی دارند و هر یک در مرتبه‌ای قرار دارند و برخی نسبت به بعضی دیگر برتر می‌باشند و آنان که در مراتب فروتر هستند نسبت به آنان که در مراتب برتر هستند توان بروز برخی کمالات عالی را ندارند و از این روست که به ترک اولی یعنی ترک کمال برتر و انجام کمال پایین‌تر مبتلا می‌شوند. عنوان ترک اولی با خطا و عصیان تفاوت ماهوی دارد. آنچه با عصمت منافات دارد، خطا و عصیان است و ترک اولی منافاتی با عصمت ندارد و خود کمال است، ولی کمال برتر نیست. در عنوان ترک اولی توجّه باید به این امر باشد که مراحل و مدارج کمالات حضرات انبیا علیهم‌السلام مختلف و متفاوت است و هر یک باید به تناسب مراتب وجودی و کمالات متحقق خود ملاحظه شود. بنابراین، ترک اولی، گذشته از آن که معصیت و کمبودی را اثبات نمی‌کند موقعیت و مرتبت آن معصوم را بیان می‌نماید.
وقتی از عصمت حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام سخن می‌گوییم که عصمت اطلاقی تنزیلی است پی‌آمد این باور آن است که لازم است به
(۵۱۹)
تمامی یافته‌های حضرات معصومین علیهم‌السلام و سخنان آنان یقین و باور داشت و به آن اذعان نمود و آن را اطاعت کرد. هنگامی که حضرات معصومین علیهم‌السلام خبر از حقایق عالم می‌دهند، مؤمنان با دیانت به تصدیق و اعتقاد جازم به آن مکلف هستند و نباید هیچ گونه شک و توهمی را در این زمینه به خود راه دهند و این خود لازم خارجی عصمت آن حضرات است. هم‌چنین هرچند کشف معصوم علیه‌السلام برای مؤمنانی که صاحب آن کشف نیستند رؤیت و یافت خارجی را به همراه ندارد و کشف نیست، بلکه تنها حکایت و استماع کشف معصوم علیه‌السلام است، ولی یقین، اعتقاد و اذعان به کشف یاد شده و پیروی از آن لازم است و ردّ آن به حقیقت و بدون هیچ گونه مجازی ردّ حق تعالی است؛ زیرا آن حضرات در مقام قرب تام و تمام به حق تعالی می‌باشند و این حق است که به تمام قامت در آنان ظهور دارد.
هم‌چنین عصمت حضرات معصومین علیهم‌السلام سبب می‌شود ایشان محک صدق و کذب و درستی و نادرستی نظریه‌های علمی باشند. هر علمی به‌ویژه علوم مبتنی بر برهان و کشف هم در مسیر خود و هم در پایان آن بی نیاز از مقام عصمت و وحی معصوم نیست؛ چرا که انسان عادی خطاپذیر است و برای دوری از هر گونه خطایی، افزون بر پایبندی به روشمندی علوم که بیش‌تر روش اخذ نتیجه را نگهبان است باید خود را به ویژه در زمینهٔ ارزش‌های علمی در حصن حصین عصمت و ولایت جای دهد. هر عالم و عارفی باید در اندیشه و کشف خود طریق رعایت تمام و احتیاط کامل را در پیش گیرد تا از موازین کلی و سالم منطقی و علمی انحراف نداشته باشد و تمام موانع کشف را برطرف نماید تا وصول
(۵۲۰)
تام به واقعیات برای وی حاصل گردد. اصل برهان و عرفان و اندیشه و کشف، دو شاهراه بزرگ برای اندیشه و سیر و سلوک انسان است و آدمی در طی طریق و درک حقایق عالم و راه‌یابی به سراپردهٔ غیب می‌تواند نهایت استفاده را از آن برد، ولی در عین حال هر دو طریق حصولی و حضوری (منطق و عرفان) خود را میهمان وحی و عصمت می‌یابند و حکیم و عارف نیز نباید لحظه‌ای از این روش روشن که ثمره و نتیجهٔ آن، وصول به حقیقت واحدی است غافل باشد؛ چرا که این نگرش نه تنها نیاز انسان را در درک مجهولات به‌خوبی تأمین می‌نماید، بلکه او را در پیمودن این طریق تا وصول به واقعیات و حقایق هستی ثابت قدم می‌دارد و او را از هر گونه تشتّت و آشفتگی حفظ می‌نماید. آنچه عارف می‌یابد هنگامی می‌تواند کشف کامل و صحیح باشد که گذشته از آن که دارای تهافتی نباشد، برهان و عصمت را از خود دل‌آزرده نسازد و منافاتی با این دو نداشته باشد که در غیر این صورت، آن یافته ارزش عرفانی ندارد. میزان صحت و سقم تمامی مکاشفات و داده‌های علمی چیزی جز کشف تام محمدی صلی‌الله‌علیه‌وآله ؛ قرآن کریم و سنت حضرات ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام که بر اساس وحی و الهام و عصمت است، نمی‌باشد. اساس کشف که منطبق بر کشف معصوم علیه‌السلام است، بنیادی محکم و استوار دارد و لغزش برخی از عارفان زیانی به اصل آن وارد نمی‌آورد؛ جز این که عارف را به احتیاط بیش‌تر وا می‌دارد. لغزش عارف متوجه شخص عارف است و او را به احتیاط کامل وا می‌دارد و عدم انطباق میان کلی کشف با مکاشفات عارف، هر عارف هوشیار و هر مجاهد آگاهی را به زیرکی و احتیاط بر می‌انگیزد و لحظه‌ای او را بی‌نیاز از وحی و عصمت و راهنمایی
(۵۲۱)
معصومین علیهم‌السلام نمی‌سازد؛ همان‌طور که خطای منطقی به منطق زیانی وارد نمی‌آورد؛ زیرا اساس کلی منطق همان فطرت علمی و قیاسی نظری است که هیچ اندیشمندی از آن بی‌بهره نیست. منطقی و عارف؛ هر دو، گذشته از احتیاط و رعایت هرچه بیش‌تر در دید و اتخاذ رأی و تلاش برای رفع موانع وصول به واقعیات، باید خود را در مقابل مبدء فیض الهی و واصلان کامل و حضرات معصومین علیهم‌السلام خاضع قرار دهند و تمامی یافته‌ها و اندیشه‌های کامل خود را با معیار وحی و عصمت هماهنگ سازند و لحظه‌ای خود را بی‌نیاز از آن ندانند و این خود میزان و شأنی برای منطقی و عارف واقعی است و زیانی برای مقام کشف و اندیشهٔ کلی نمی‌باشد و به‌طور قطع این دو امر را باید از یک‌دیگر جدا ساخت و برای هر یک معیار مشخّص خود را به کار گرفت. از این سخن نباید پنداشت باید اصل عقل و منطق و یا کشف و عرفان ناقص یا بی‌اساس دانسته شود و تنها بر نقل اعتماد کرد، بلکه اصل برهان و مکاشفه در جای خود درست است و این فیلسوف عقل‌ورز و عارف مشاهِد است که خطا می‌کند و این امر، آن دو را به رعایت و احتیاط و رفع هرچه بیش‌تر موانع وا می‌دارد و هیچ خللی به کلّی و نفسِ طریق عقلی و کشفی وارد نمی‌سازد.
راه وصول به حقایق از طریق مکاشفات معنوی، حقیقی و صوری بدون هیچ محدودیت خاصی برای همگان باز است و هیچ منع و یا فقدان اقتضایی برای آن وجود ندارد؛ زیرا حقایق غیبی و عوالم حقیقی، مصادیق خارجی موجودات تجردی است و هنگامی که رفع موانع و دفع کدورات نفسانی از چهرهٔ باطن آدمی گردد، وجهی برای عدم رؤیت باقی نمی‌ماند؛ اگرچه رفع موانع چندان آسان نیست و مشکلات فراوانی
(۵۲۲)
دارد که نمی‌توان به آسانی از آن گذشت. تنها امری که افراد را از حقیقت خود و بسیاری از حقایق عوالم هستی دور می‌دارد و از آن بی‌نصیب می‌سازد، موانع نفسی و عوارض شوم غرایز انسانی و انغمار در جهت خلقی است و با رفع موانع می‌توان استعداد نیل به عالی‌ترین مراحل و مقامات حقیقی انسان را در خود شکوفا نمود و به کشف و شهود و وصول حقایق دست یافت و هم‌چنان که اشتباهات و لغزش‌های منطقی را نمی‌توان به حساب منطق گذاشت، نمی‌توان اشتباه و لغزش عارف را خرده‌ای بر عرفان دانست. ما در همین کتاب ثابت نموده‌ایم مقام کشف و عالم مکاشفات و امکان دست‌یابی به غیب اشیا و حقایق هستی، امری روشن و مبرهن است و این امر منافاتی با بعضی از خطاها و لغزش‌های عارف غیر معصوم ندارد. بر این اساس، به قدر رفع موانع، چهرهٔ حقایق و واقعیات نزد عارف مکاشف آفتابی‌تر می‌شود و به‌قدر نقص و فتور در این امر، اشتباهات و دوری از آن بیش‌تر می‌گردد و معیار ارزش‌سنجی آن قرآن کریم است که از آن به کشف تام محمدی صلی‌الله‌علیه‌وآله تعبیر می‌شود.
اگر داده‌های عرفانی با کشف معصوم مورد سنجش قرار گیرد دانسته می‌شود عرفان در تاریخ خود، بیش‌تر با ادعا و دغل همراه بوده است. به‌طور نوعی، آن کس که از واقعیت بی‌بهره بوده و ادعا داشته داعیه‌دار گردیده و آن که چیزی داشته، لب گشودن بر خود روا نداشته است. مدعیان عرفان بسیار، ولی بی‌ثمر و رسیدگان فراوان، اما کم‌سخن بوده‌اند همین امر شخیص حق از باطل و صدق از کذب را دشوار کرده است.
عرفانِ حقیقی همچون عرفان سلمان، ابوذر، مقداد و عمار است. عرفانی که دیگر حرف نیست، درس و مدرسه نیست، کتاب و استاد
(۵۲۳)
نیست؛ بلکه حق است و حق؛ نه آن‌که تنها حرف حق است. راهیانی که بی‌مدرسه و درس برای دیگران مرشد و مقتدا می‌باشند.
ولایت موهبتی
ولایت، چهرهٔ باطنی اشیاست که در حق تعالی به ذات و در خلق به حق باز می‌گردد. ولایت رابطهٔ باطنی پدیده‌ها با حق تعالی است که بر پایهٔ قرب و حب و عشق استوار است. این حقیقت، در پدیده‌ها؛ اگرچه زمینه‌های نسبی دارد و جهات و حیثیات متفاوتی را از خود ظاهر می‌سازد و در تمامی پدیده‌ها ظهور و خفای گوناگون را داراست، ولی در حق تعالی مصداق اطلاقی و حقیقت وجوبی منحصری دارد و دور از تمامی امور نسبی و جهات حیثی است. ولایت در مقام وجوبی و چهرهٔ اطلاقی بدون تقید به اطلاق، تنها به حضرت حق منحصر است.
ولایت با حذف فاصلهٔ جهت بشری و ریزش آن به صورت عنایی و قرب حقی موهبتی و پیوند دهشی با باطن حق است. ولایت از ناحیهٔ حق تعالی موهبت و اعطا می‌شود و هیچ زمینهٔ خلقی در آن کم‌ترین تأثیری ندارد. ولایت حقیقتی معنوی و ربوبی است که اعطای آن به بعضی از افراد منتخب آثار و خصوصیات بسیار مهمی در پی دارد. ولایت در اصل ماده به معنای «قرب» و نزدیکی و وصول طبیعی و حقیقی بر اساس «حب»، «معنویت»، «فضیلت» و «لیاقت» است و احاطه و حکومت و سیطره و تفوق تکوینی و صوری از آثار ملازمی آن است که چهرهٔ مصداقی واحدی را با اصل حقیقت خود همراه دارد.
مولی، اولی به امر است و ولی، صاحب امر و ولایت، چهرهٔ باطنی حقیقت امر و وصول به قرب حقی است که تفوق بر تمام امور در سطوح
(۵۲۴)
مختلف کمال را دارد و بازگشت همهٔ پدیده‌های هستی بر همین حقیقت استوار می‌باشد؛ حتی رسول، نبی، خلیفه و امام چهره‌های ظاهری و خلقی آن هستند و وحی، عصمت و معجزه از دیگر آثار آن است. ولایت، به معنای وصول و قرب حقیقی به حق تعالی است و علت اصلی وصول را «حب» تشکیل می‌دهد و حکومت، از آثار این امر و لازمهٔ آن است.
شناخت این حقیقت تنها با صفای دل، رونق جان، عنایت خاص، و وصول و اکتساب و ریاضت روشمند و زیر نظر استاد کارآزموده ممکن می‌شود نه با حرف و بحث و قیل و قال مدرسی نمی‌شود.
هر ولی در محدودهٔ ولایت خود بر مولّی علیه خود برتری و تفوق طبیعی و تکوینی دارد و در چینش طبیعی آن حب و قرب قرار دارد. تمام کاربردها و معانی گسترده و فراوان این واژه به این حقیقت بر می‌گردد و به نوعی در جهت بیان آن می‌باشد. بر این پایه، ولایت و ولی از قرب است و قرب، از حب است و قرب و حب، تفوق تکوینی و حکومت را در بر دارد و دامنهٔ آن، از تکوین تا تشریع، در مقاطع خاص خود جلوه‌گری می‌کند و هر یک از کاردبرهای گوناگون آن با مناسبت‌های لازم، چهرهٔ خاص آن را نشان می‌دهد. گاهی در چهرهٔ قرب و گاهی در صورت حب و گاهی به معنای حکومت می‌آید و خداوند منّان تمامی این صفات را داراست؛ برخلاف نبی و رسول که از صفات خلقی است و بر حق اطلاق نمی‌شود.
ولایت در معصومین علیهم‌السلام تنزیل از مقام وجوبی است و عصمت و دوری از هر کجی و کاستی را در بر دارد و دارای اطلاق تنزیلی است و این مقام و مرتبت منحصر به اولیای الهی و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و حضرت
(۵۲۵)
زهرا علیهاالسلام ؛ به‌ویژه ولی‌اللّه اعظم، رسول اللّه و امیرمؤمنان علی علیه‌السلام است. در تعینات نزولی دیگر، تنزّل مرتبت رخ می‌دهد و ولایت، چهرهٔ شرطی تقییدی به خود می‌گیرد و در محدودهٔ اولیای عدول ظاهر می‌گردد.
تنزیل و تنزّل یاد شده به همین گونه ادامه دارد تا به مرتبهٔ ظهور ناسوتی می‌رسد و تا پایین‌ترین مرتبهٔ نزول را شامل می‌گردد و هر یک از آن‌ها به نوعی و در حدی از این مقام برخوردار هستند و در محدودهٔ ظهوری خود حکم می‌رانند. آب در ظرف و باد در جو و خاک بر گرد و گرد در راه و آتش در جای جای مرتبهٔ ظهوری و تعین خود، سیطرهٔ ظهوری خویش را با ولایت اعمال می‌دارند.
امری که بسیار اهمیت دارد و نمی‌شود در آن اغماض و اهمالی روا داشت، مناسبت حکم و موضوع در تمامی مراتب ولایت است. عناوین و احکام هر ولی با خصوصیات و صفات معنوی او باید هماهنگ باشد و لازم است عناوین و اختیارات عقلی، تکوینی و شرعی هر ولی با کمالات معنوی وی همراه باشد. تا ولی مرتبه‌ای از موقعیت کمالی و معنویت ارزشی آن هم به صورت موهبتی نداشته باشد، اختیار و تفوق معنوی و شرعی برای وی حاصل نمی‌شود و چنین نیست که هر کس بدون داشتن موقعیت و شأن معنوی ولایت دارای عنوانی گردد.
در میان حضرات معصومین علیهم‌السلام ـ از انبیا و امامان ـ شخص رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و زهرای مرضیه علیهاالسلام موقعیت خاص و مرتبهٔ ممتازی دارند و از مقامات «اطلاقی» و «تنزیل نخست» برخوردار می‌باشند. آنان ازلیت در اعطا دارند و نور خاصی هستند که ظهور تمام انوار در همهٔ عوالم، ناشی از ظهور آن‌هاست. آن حضرات علیهم‌السلام ظهور
(۵۲۶)
تنزیلی نخست حضرت حق می‌باشند و تمام اسما و صفات حق را به وجود تنزیلی دارا هستند و عصمت اعطایی آنان ازلیت اطلاق دارد. این بیان هیچ ایراد و اشکالی را به دنبال ندارد و غلو پنداشتن آن در ترسیم مقاماتی که آن حضرات دارند، از سطحی اندیشی است و ملاک علمی ندارد.
ظهور نوری حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام صفات و اسمای تنزیلی حق است و آنان خلیفهٔ تمامی اسما و صفات حضرت حق در دو مرتبهٔ تکوین و تشریع می‌باشند و همهٔ صفات و عناوین را به تنزیل دارا هستند؛ بدون آن‌که استقلال و وجوب ذاتی برای ایشان باشد. آنان تمام اسما و صفات جناب حق و همهٔ این عناوین را به ازلیت ظهوری دارا هستند و اطلاق ازلی ـ ظهوری را در تمام اسما و صفات دارا می‌باشند؛ بی‌آن‌که وجوب ذاتی و ذات غیر اعطایی ـ که از آنِ جناب حق است ـ برای آنان اعتبار داشته باشد.
در زمان غیبت، ولایت ولی فقیه صاحب شرایط؛ به‌ویژه صاحب ملکهٔ قدسی که عنوانی پایین‌تر از ولایت اعطایی و موهبتی است، امری محرز است و نیاز به اثبات ندارد، ولی آنچه محل بحث است در مصداق آن است که نیاز به احراز دارد. حاکمیت فقیه عادل و مجتهد آگاه به امور زمان و سیاست‌های کلی و کلان کشور و جهان امر غیر معقول و محالی نیست تا مشکل ثبوتی پیش آید؛ به‌شرط آن که در جهت فقاهت از القاب زاید و عناوین بر هم انباشته پرهیز شود و تنها مجتهد آگاه و فقیه عادل منظور گردد؛ همان‌طور که دلایل شرعی آن چنین دلالتی دارد؛ به‌ویژه اگر در حوزه‌های علمی زمینهٔ تربیت صحیح چنین افرادی از
(۵۲۷)
ابتدا تدارک شود. افقه فقیهان و اعدل عدول و جامع المعقول و المنقول، نه منظور شریعت است و نه لزومی دارد و بنابراین، منافاتی ندارد که فردی هم فقیه عادل باشد و هم به امور لازم زمان آگاهی داشته باشد و لازم نیست در تمام علوم و فنون تخصصی مهارت داشته باشد، بلکه در جهت رهبری اسلامی و ولایت فقیه تنها رعایت دو امر لازم است: یکی فقاهت، اجتهاد و عدالت امری صحیح و ثابت باشد و این دو امر به طور صوری و ساختگی نباشد و عناوینی بیش از آن ضرورت ندارد و دیگری این است که فقیه از سیاست و دانش رهبری آگاه و در آن صاحب نظر باشد؛ هرچند لازم نیست تمام مهارت‌های رهبری را داشته باشد. بر این اساس، رهبری اسلامی را باید فردی به عهده گیرد که نه خام و ناکارآزموده و بی‌تجربه باشد و نه پیر فرتوتی که توان مدیریت ندارد و به لحاظ ثبوتی مشکلی در جهت حکومت عالمان دینی، در صورت واجد بودن شرایط لازم، وجود ندارد، ولی ولی فقیه باید در فقاهت تخصص داشته باشد و پرستاری به جای طبیب جراح به جراحی جامعه و مردم نپردازد. افراد ناصالح و ناتوان نباید بر مردم حاکم باشند؛ چه به صورت سلطنت و شاهی یا به رنگ و روی دین و شکل و شمایل روحانی، بلکه هر کس باید در هر سطحی از شؤون حاکمیت بر مردم، صلاحیت لازم آن مرتبه را دارا باشد. همان‌طور که رانندگی اتومبیل گواهی‌نامهٔ لازم و دورهٔ آموزشی لازم دارد، مدیریت و رهبری کشتی طوفان‌زدهٔ جامعه در اقیانوس مواج دنیای ظلم آلود امروزی که به معنویات به صورت مستقیم دهن‌کجی می‌شود به شرایط لازم نیاز دارد. همان‌طور که اگر پرستاری طبابت و جراحی کند، از بیمارستان باید مرده‌ای پس مرده‌ای دیگر بیرون آید، در
(۵۲۸)
بحث ولایت فقیه نیز مگر می‌شود به صرف عمامه و لباس عالمان، صلاحیت ایجاد نمود که در این صورت، ثمرات خوبان این جامعه نیز بر باد خواهد رفت. صلاحیت‌های لازم دینی، علمی و فقهی و آگاهی‌های لازم اجتماعی و سیاسی نباید به‌طور صوری و تشریفاتی باشد و تحقق موضوع باید به دقت رعایت شود و صرف لباس روحانی و عمامه یا اندکی فارسی، عربی دانستن برای چنین موقعیت‌های بلند دینی و اجتماعی کفایت نمی‌کند و تصدی ناشایست در هر سطحی، خلاف شرع می‌باشد و پذیرندهٔ آن طبق روایات شیعه ضال و مضل است و خود و دیگران را به تباهی و گمراهی می‌کشاند. کسی که کاری را بدون علم و آگاهی مناسب و لازم بپذیرد، ضرر و زیان وی بیش‌تر از اصلاح و ساماندهی وی است و زیان‌باری تصدی افراد ناشایست و فرا خواندن مردم به سوی خود بدعت‌گذاری و گمراه‌سازی مردم را در پی دارد. به صلاحیت‌ها باید بسیار اهمیت داده شود، ولی به بیش از این حرف و به القاب بر هم انباشته لازم نیست و به طور طبیعی، این امور برای غیر معصوم نه ممکن است و نه دلیل شرعی بر آن اقامه گردیده، ولی آن شرایط حقیقی گذشته از آن که ممکن است و مشکل شرعی ندارد، می‌تواند واقعی باشد و ضرورت و لزوم شرعی نداشته باشد. مقام رهبری لازم است از برترین شایستگان انتخاب شود و لحاظ اعلم در آن جای طرح دارد؛ برخلاف مقام مرجعیت که نیازی به احراز اعلمیت ندارد.
البته، این حقیقتی است که شیطان و هوای نفس و اهل دنیا هرگز مجال تحقق رهبری را به دست افراد شایسته نداده و همیشه زر و زور و تزویر کار خود را بی‌ملاک و میزان پیش برده و امکان تحقق حق را محدود و مشکل
(۵۲۹)
ساخته است.
حکومت الهی بر یک شخصیت حقیقی استوار است و به صورت قهری زمینه‌های حقوقی را نیز به طور کامل دارد، برخلاف حکومت‌های مردمی که بر اساس حقوق است، ولی به خداوند و شریعت او ارتباطی ندارد. در مرتبهٔ نازل این امر، حاکم دینی کسی است که سه شرط اصلی اجتهاد و آگاهی، عدالت و صالح بودن و اقتدار را داشته باشد. داشتن قدرت به معنای اقتدار زورمآبانه و متکی بر سپاه نظامی نیست، بلکه قدرت؛ یعنی داشتن طرح و برنامه و توان اجرا و مدیریت و نفوذ حکم بر اساس صدق و صداقت که دست‌کم تابع ملکهٔ قدسی است و بالاتر از آن اقتدار صاحبان حقیقی ولایت تکوینی است. ولایت امری الهی است و فقیه باید آگاهی و اجتهاد دینی، سلامت نفسانی بر مدار ملکهٔ قدسی، اقتدار اجتماعی و اجرایی و اقتدار مردمی داشته باشد. نبود یک شرط در فقیه، او را از درجهٔ اعتبار ساقط می‌کند و حتی لازم نیست برکنار شود؛ چرا که خود به خود منعزل می‌شود. در حکومت الهی، نصب ولی فقیه از ناحیهٔ خداست و شرایط در خود وی است و زمانی که مردم از او حمایت کنند، به او اقتدار الهی می‌دهند. اگر مردم کسی را انتخاب کنند که حتی یک شرط از شرایط لازم را نداشته باشد، معصیت کرده‌اند و در صورتی که ولی فقیه نصب و شرایط آن را دارد، اما مردم او را انتخاب نکنند، گناه کرده‌اند. هرچند مردم در اجرا، انتخاب و گزینش ولی فققیه اقتدار دارند، اما نه فقیه‌ساز می‌گردند و نه قانون‌ساز، بلکه آنان فقیهی را بر می‌گزینند که خود شرایط را تحصیل کرده است.
ولایت و حکومت نصب الهی دارد و امری تکوینی است. حصر عنوان
(۵۳۰)
ولایت به حکومت ظاهری ظلم به این اصطلاح دینی است. ولایت حقیقتی الهی و تکوینی است که هرگز از فعلیت موهبتی خود جدا نمی‌گردد و حکومت ظاهری کم‌ترین شعاع ظهور تکوینی آن است نه آن که منحصر در آن باشد. ولایت، همان حقیقت ربوبی و اعطای الهی به اولیای حق علیهم‌السلام است که رشحه‌ای از رشحات آن، حکومت ظاهری است و تمامی مراتب آن را باید پذیرفت و نباید هیچ یک از شؤون آن را نادیده گرفت.
حقیقت دین همان ولایت است و ولایت، اساس دیانت الهی است که تمام عقاید و کردار آدمی بر آن بار می‌گردد تا جایی که نه تنها تحقق عالی‌ترین اعمال عبادی؛ همچون نماز، روزه، حج و زکات، بلکه قبولی آن هم بر اصل ولایت استوار است. البته، این گفتار منافاتی با این بیان ندارد که تحقق عینی دین و کردار عبادی با حکومت الهی رونق می‌یابد و علت آبادی آن می‌شود.
حقیقت ولایت و شؤون آن منافاتی با فعلیت و یا عدم فعلیت ولایت ظاهری در مقطعی ندارد. اولیای الهی علیهم‌السلام همیشه ولایت دارند و همواره ولی هستند؛ خواه حاکم باشند یا نباشند؛ اگرچه مردم و کردار آن‌ها با اطاعت ناپذیری ارزش معنوی چندانی ندارد که در روایت از آن به «عدم قبولی اعمال» تعبیر شده است.
بنابراین، این گفته که اگر دین بر جامعه حاکم نباشد و یا حکومت دینی در یک جامعه نباشد، نباید اعمال آن‌ها مورد قبول واقع شود کلام بسیار صحیحی است و نباید گفت ادعا و بیان آن آسان نیست. البته، این امر در صورتی است که مردم در تحقق حکومت اولیای الهی علیهم‌السلام کوتاهی و
(۵۳۱)
تقصیر داشته باشند. سلب ولایت صوری و ظاهری و حکومت از اولیای الهی علیهم‌السلام حرمانی بس عظیم برای جامعه و مردم می‌باشد و آثار وضعی خود را دارد؛ به‌گونه‌ای که می‌شود گفت تمامی مشکلات و مصایبی که کشورهای سنی‌نشین مسلمان دارند پی‌آمد وضعی ظلم‌هایی است که اسلاف آنان در صدر اسلام با صاحبان حقیقی ولایت علیهم‌السلام به‌ویژه به حضرت زهرای مرضیه علیهم‌السلام داشته‌اند و محرومیت آنان از سلامت زندگی پی‌آمد ظلم اعتقادی آنان به خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام است. ما پیش از این، از ظلم اعتقادی و اعتقاد به باطل، سخن گفتیم و خاطرنشان شدیم بدتر از ظلم عملی اعتقاد به ظلم است که از مخرب‌ترین عوامل سلامت زندگی است و می‌تواند زندگی را به نجاست بکشاند.
اما نکته‌ای که نیازمند دقت، پی‌گیری و اهتمام است این است که سیر نزول و صعود و ریزش جهت بشری و خلقی و قرب به حق و توجه به جهت حقی به طور حقیقی، بدون رابطه با حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام امکان‌پذیر نیست و بلندترین قله‌های ظهوری و قرب برای صعود به حضرت حق، نزدیک‌ترین نقطه به مرکز دایرهٔ وجود و صاف‌ترین چشمهٔ آب حیات، ظهور پاک آن حضرات علیهم‌السلام می‌باشد. هر بود و نبود، قرب و بُعد، حب و بغض و حیات و مماتی در تمامی عوالم با عنایات و قبض و بسط حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام می‌باشد. آنان چنان قرب و حب به حق تعالی دارند که اقرب و احب از آن ممکن نیست. میزان هر حب و قربی نسبت به حق تعالی در همین رابطه معنا می‌گردد و هر وصولی به حق، وصول به آنان را طلب می‌کند و حب به جناب حق بدون حب آنان ممکن نیست. اگر ریزش جهت خلقی و عبادت‌ها و طاعات و
(۵۳۲)
خیرات و معنویت و فضیلت و دیانت برای طی طریق و وصول به حق است، قبولی آن، ولایت را لازم دارد و رابطه با حضرات معصومین علیهم‌السلام را خواهان است. این امر، حقیقتی عینی، فلسفی، تکوینی و چهره‌ای از حکمت ربوبی است که می‌شود به رؤیت آن رسید.
ولی، نزدیک‌ترین فرد به حق تعالی و شبیه‌ترین پدیدهٔ ظهوری به اوست و نزدیکی هر فردی به جناب حق با قرب به ولی و شباهت هرچه بیش‌تر به او معنا می‌یابد و این شباهت دلیل بر ولایت، دوستی و تولی است. اولیای الهی علیهم‌السلام عاشق‌ترین و دلباخته‌ترین افراد به حق تعالی هستند که حب و قرب و عشق به حق، با حب به آنان ممکن می‌شود. پذیرش آنان قبولی حق و رد آنان رد حق و معرفت به آنان معرفت جناب حق و انکار آنان انکار حضرت حق است. جهت حقی و حق تعالی را بدون آنان و آنان را بدون حضرت حق نمی‌توان دید و در این رابطه حکم دال و مدلول را دارند.
ولایتی که به آن سفارش شده چنین ولایتی است که می‌توان قبولی طاعات را بر آن استوار ساخت و بی‌ولایت‌ها را نسبت به حق تعالی بی‌معرفت دانست و تمام کردار آنان را؛ اگرچه به صورت عبادت باشد، عمل بی‌قرب و اثر بی‌حب و در دایرهٔ جهت خلقی دانست که هیچ گونه قربی به جهت حقی را سبب نمی‌شود. کردار و اعمال بدون ولایت؛ هرچند ظاهری عبادی داشته باشد، انسان را به مقام قرب و حب نمی‌رساند و ریزش خلقی در درگاه حق تعالی ندارد و چنین معنایی از ولایت منافاتی با حکومت صوری و ظاهری ندارد، بلکه مرتبه‌ای از عینیت خارجی ولایت ربوبی و حکومت اولیای الهی علیهم‌السلام می‌باشد.
(۵۳۳)
کسی بدون رابطه با اولیای چهارده معصوم علیهم‌السلام به جایی نمی‌رسد و هیچ حرکت و حکومتی بی‌اذن و فرمان آنان ارزش دینی و معنوی ندارد. آنان در رأس مخروط و نقطهٔ پرگار و اوج هرم پدیده‌های هستی، بر تمام ناسوت حکم می‌رانند و فرماندهٔ صلح و جنگ تمامی پدیده‌ها هستند و تعطیل این عنوان در ناسوت، در هر شعاعی که قرار داشته باشد، حکایت از ضعف پاکی و طهارت و انغمار در خباثت و پلیدی دارد و نمی‌تواند دارای ارزش معنوی باشد و تمامی تبار کج‌مداران، از صدر تا ذیل، در گروه گمراهان قرار دارند؛ از ائمهٔ کفر و ضلال گرفته تا پس مانده‌های بریدهٔ آن‌ها که همگی، بدون ولایت در طریق شیطان گام بر می‌دارند. تنها کسانی در ذیل حکومت اولیای معصومین علیهم‌السلام قرار دارند که اهل ولایت و برخوردار از دلیل حجیت باشند و در زمان غیبت تنها فقیهان عادل و آگاه از چنین موهبتی برخوردارند و مردم می‌توانند با پذیرش حق، خیر معنوی خود را به دست آورند.
ولایت نسبت به اولیای معصومین علیهم‌السلام این چنین است و برای مؤمنان و اهل ولایت ـ همچون ابوذر و سلمان علیهماالسلام ـ قرب و حب به حق را نصیب می‌سازد و برای گمراهان ـ همچون اهل جور و خلفای ستم‌پیشه ـ حرمان و دوری هرچه بیش‌تر از جناب حق را در پی می‌آورد. ما این نکته را در ادامه می‌آوریم.
شناخت سنخ ظهور
بعد از توجه به حیث ظهوری، مهم آن است که سنخ ظهور خود را شناخت. شناخت سنخ ظهور مسیر طبیعی زندگی را به دست می‌دهد و فرد را از رفتن به مسیرهای غیر طبیعی که با طبیعت او سازگاری ندارد
(۵۳۴)
پرهیز می‌دهد. هم‌چنین او را از افراد ناسازگار که قرار گرفتن در کنار آنان، وقت و امکانات وی را تضییع می‌کنند دور می‌دارد. هر کسی با توجه به حیث ظهوری خود در مرتبه‌ای خاص از قوای ذهنی و علایق نفسی و اقتدار و توانمندی ویژه‌ای قرار می‌گیرد. حیث ظهوری سنخ هر فردی را به دست می‌دهد و این سنخ است که سبب می‌شود با برخی از پدیده‌ها احساس انس، دوستی، نزدیکی، پیوند، راحتی و آرامش بیش‌تری داشته و با آنان سازگار باشد و نیز همین سنخ است که روابط اجتماعی او را شکل می‌دهد و به فرد توان بهره‌بردن از توانایی‌های دیگر افراد همسنخ و همفکر را می‌دهد. شناخت این سنخ و حیث ظهوری در تشکیل خانواده نقش بنیادی دارد و برای به دست آوردن همسری سازگار و همسنخ یا به تعبیر دیگر «کفو» کارساز است. هم‌سنخی و سازگاری یا ناسازگاری با افراد دیگر بیش از هر چیز از طریق نخستین نگاه به آنان و قضاوتی که در این نگاه نسبت به آنان می‌شود به دست می‌آید. اگر این هم‌سنخی در روابط اجتماعی و تعامل‌ها رعایت نگردد به جای نشاط و سرمستی که دو فرد همسنخ در هم ایجاد می‌کنند صبوری بر ناملایمات و ناسازگاری‌ها پیش می‌آید و اگر فرد تان بردباری را از دست بدهد به نزاع کشیده می‌شوند. هم‌سنخی به معنای همفکری و همدلی است نه کفر و ایمان و گاه دو مؤمن ولایی چون دو مسیر طبیعی متفاوت دارند نمی‌توانند با هم سازگار گردند. رعایت حیث ظهوری و هم‌سنخی در تعامل اجتماعی انسان را از تقلیدگرایی و تبعیت غیر علمی از دیگران و نیز چشم و هم‌چشمی‌ها باز می‌دارد. در زندگی باید به خود و توانایی‌ها و علایق پایدار خویش نظر داشت و نه به دیگران. هم‌چنین کسب موقعیت‌های اجتماعی نیازمند
(۵۳۵)
رعایت این مناسبت است و نباید شیفتهٔ چیزی شد که با آن هیچ‌گونه سنخیت و تناسبی ندارد، وگرنه در راه می‌ماند و به زندگی آسیب می‌رساند. قاعده‌ای حکمی می‌گوید شباهت‌ها و هم‌سنخی سبب پیوندهاست. کسی که حیث ظهوری خود و پدیده‌ها را نمی‌شناسد، نمی‌تواند با همسنخ خود، ارتباط برقرار نماید. نکتهٔ روان‌شناسی گفته شده بسیار دقیق و نیازمند اهتمام و پی‌گیری است.
کفو بودن در زندگی مشترک و سازگاری دو نفس به صورت غالبی و اقتضایی لازم دارد مرد در مرتبهٔ علم و آگاهی، سن و سرمایهٔ مالی از زن بالاتر باشد. اقتضایی بودن این امور به این معناست که می‌شود استثنا داشته باشد و زنی که توانمندی مالی فراوانی دارد با فردی فقیر تناسب داشته باشد و برای همسری با او سازگار باشد. به‌طور کلی بهتر است میان زن و مرد بیش از پنج سال تفاوت سنی باشد. این امر باعث می‌شود زن و مرد حرف دل یک‌دیگر را بهتر متوجه شوند؛ زیرا رشد جنسی مرد چند سالی دیرتر از زن می‌باشد و اگر زن در اوج شکوفایی جنسی باشد ولی مرد هنوز به این بلوغ نرسیده باشد، نمی‌تواند احساسات او را درک کند و رابطهٔ مناسب و عاطفی میان آنان شکل نمی‌گیرد.
برای ارزیابی تناسب، کفو بودن و داشتن تفاهم و همسویی باید بر مناسبت‌های حقیقی و ذاتی تأکید داشت و آن را لحاظ کرد نه مناسبت‌ها و پیشامدهای عرضی. هم‌چنین اختلاف‌های عرضی را نباید خط تیرهٔ تمایز و افتراق دانست.
زندگی حکیمانه
کسی که حیث ظهوری خود و پدیده‌ها و خیر آن‌ها را می‌شناسد به
(۵۳۶)
یقینی می‌رسد که حکمت را به او ارزانی می‌دارد. حکمت مبتنی بر یقین است. حکمت استحکام را می‌طلبد و استحکام بدون یقین شکل نمی‌گیرد. استحکام و یقین از معرفت حیث ظهوری پدیده‌ها و فعل نیکو و خیر که مبتنی بر آن است به دست می‌آید و با «علم» و «عزت» همراه است. حکمت، حقیقتی نوری است و حکیم کسی است که دارای حکمت و معرفت باشد و عمل خیر یعنی عمل مبتنی بر طبیعت متناسب هر پدیده انجام می‌دهد و هستی و حقیقت را لمس می‌کند. علم اگر با ملکهٔ قدسی که موهبتی الهی است همراه شود حکمت است. علم نوری است که خداوند در قلب هر کس که خواهد، می‌اندازد و روشن است علم را در قلب‌هایی که پاک و صاف است و جهت خلقی را فرو گذاشته و به جای هوای نفس جهت حقی و خدا را برگزیده‌اند می‌ریزد. از این روست که انسان آلوده و درگیر امور نفسانی و جهت خلقی و بشری حکمت ندارد و باید قرب حق یافت و همواره در جوار حق به صورت پایدار زیست و پاکی‌های حالی و آنی و لحظه‌ای فایده‌ای ندارد، بلکه لازم است قرب حقی را دست‌کم تا چهل روز داشت تا شاید حکمت افاضه شود. البته تلاش برای یافتن قرب حقی ملازمه‌ای ضروری با حکیم شدن ندارد؛ زیرا حکمت موهبت و اعطایی از ناحیهٔ حق تعالی است به هر کسی که بخواهد نه به هر کسی که برای پاکی و طهارت تلاش نموده باشد. حکیم هم اخلاص دارد و هم پاکی و نوری در قلب وی آشکار است که مثل آب فواره به ناگهانی ظاهر می‌شود. آنچه بر زبان حکیم می‌آید، حکمت نیست، بلکه ظهور حکمت است. حکمت همان نورانیت قلبی و قرب به حق است که چون به اوج می‌رسد، ظهور می‌یابد. حکمت نور،
(۵۳۷)
معرفت و حقیقت است و شک، اضطراب، بی‌اعتقادی و معصیت را با خود ندارد. گناه‌کار که در جهت بشری و خلقی خود سرگرم است بهره‌ای از حکمت ندارد و به او حکیم نباید گفت، پس ممکن است فردی فیلسوف باشد، اما به سبب آلودگی حکیم نباشد. چنین فیلسوفی فن فلسفه دارد و نمی‌شود داشته‌های وی را علم نامید. چنین داشته‌هایی به هیچ وجه تولیدی و انشایی نیست و تقلیدی و مددگیری از نیروی حافظه و معلومات است. بر این اساس، حکمت بالاتر از فلسفه است. فلسفه، ذهنیت انسان است؛ به این معنا که اندیشه و تفکر و یافته‌های ذهن آدمی از جهان خارج را فلسفه می‌گوییم. در واقع، اندیشهٔ انسان ظرف فلسفه است؛ پس فلسفه آن است که در ذهن و اندیشهٔ آدمی چهره‌ای کلی و وجودی دارد. فیلسوف ممکن است ایده‌الیست باشد و فن ساخت گزاره‌های پلاستیکی و بی‌خاصیت داشته باشد، ولی حکیم تنها نمی‌اندیشد، بلکه عمل خیر و دارای خاصیت می‌نماید. پس عمل خیر، معرفت می‌آورد؛ چون عمل است و معرفت خود عمل خیر و عبادت درست می‌آورد و کسی که بی‌عمل است در حقیقت حکیم نیست.
معرفت دو چهرهٔ نظری و عملی دارد. چهرهٔ نظری آن اندیشه و چهرهٔ عملی آن جلای اندیشه است. معرفت آن نیست که انسان همواره بیندیشد، بلکه معرفت قرب به حقایق است و قرب به حقایق تنها با فکر به دست نمی‌آید و جلای عملی لازم دارد.
بر این اساس، اولیای خدا و عالمان ربانی حکیم حقیقی هستند، اما اگر معرفت و علم از هم جدا شود، سرگرمی به فن فلسفه است که از مواد گزاره‌های شیمیایی چمن یا عقیق مصنوعی درست می‌کند و داده‌های
(۵۳۸)
وی؛ هرچند خیلی زیبا به نظر آید، مصنوعی و غیر طبیعی است و خیر نمی‌باشد با این که هیچ تفاوتی میان این دو در زیبایی نیست، بلکه گاه عقیق پلاستیکی از عقیق یمنی زیباتر به نظر می‌رسد و چشم را خیره می‌کند.
حکیم هر چیزی را می‌داند همان‌گونه که هست و حقیقت دارد و قیام به کار دارد؛ چنان که باید.
زبان حیث ظهوری
حکیمی که می‌تواند حیث ظهوری خود را بشناسد زبان این حیث که زبان آفرینش است را به دست می‌آورد. کسی که زبان آفرینش را می‌داند قدرت دارد سخن پدیده‌ها را بشنود و با راز دل آنان همراز گردد. شروع این زبان، داشتن روان‌شناسی پدیده‌هاست. روان‌شناسی پدیده‌ها با عقل و دل و توجه به حیث ظهوری به دست می‌آید.
پدیده‌ها با تمامی عوالمی که دارد؛ اگرچه شمار آن فراوان است و هر یک تمایز ویژهٔ خود را دارد، همه دارای مدار واحد و هویتی همگون می‌باشند و از هم بیگانه و ناآشنا نیستند. رابطه‌ای همگون در همهٔ پدیده‌های هستی وجود دارد که پدیده‌ها را با تمامی تمایز، به یک‌دیگر نزدیک و آشنا می‌سازد و با این رابطه، می‌توان زمینهٔ معرفت یا وصول تمامی اشیا را به یک‌دیگر فراهم ساخت و حکمت را به تمامی در خود گرد آورد.
هر پدیده‌ای به اعتبار مرتبهٔ عبودیت و بندگی و مسیر طبیعی خویش و اسمی که در او غلبهٔ ظهوری دارد، مرتبه و مقام ویژهٔ آن اسم
(۵۳۹)
را پیدا می‌کند و نزد خدا مرتبه‌ای می‌یابد که حیث ظهوری او را شکل می‌بخشد و شناخت آن به شناخت باطن پدیده‌ها می‌انجامد و حکمت می‌آورد. حکمتی که طبیعت هر پدیده، اندازه و نیازهای لازم او را با باطنی که دارد می‌شناسد. باطنی که ریشهٔ تمامی کمالات اوست و از طریق آن می‌شود کارویژه و خاصیت هر پدیده را به دست آورد و از آن در صنایع و فن‌آوری‌ها بهره برد. چنین صنعتی ریشهٔ ابداع بسیاری از علوم ناشناخته می‌گردد. صنعت می‌تواند در ایجاد ابزار لازم برای تولید میزان حرارت مورد نیاز و پدید آوردن سرعت سیر متناسب و شکافتن پدیده‌ها مددکار شود و راه شناخت اوصاف هر پدیده را که موضوع علوم متفاوت قرار می‌گیرد به دست دهد.
اختیار و حسابرسی حیث ظهوری
درست است حیث ظهوری انسان ربط تام به حق تعالی است و انسان با تمامی پدیده‌ها در نظامی مشاعی قرار دارد که چون جزیی از اجزای نظام احسن است، مجموع نظام هستی و پدیده‌های آن در وی کارپردازی دارند و اختیار او را تابع خود می‌سازند، ولی انسان نیز به عنوان جزیی از این نظام چنان توانمند است که تسخیر تمامی پدیده‌ها تنها یکی از جهات اقتدار باطنی و اختیار اوست و استعداد این که انسان با حیث ظهوری خود مظهر تمامی پدیده‌ها و نیز حق تعالی به اختیار خود قرار گیرد در اوست و وی با آن که نظم سازمانی در نظام پدیده‌ها دارد و تابع این نظم مشاعی است، می‌تواند با شکوفا ساختن قدرت تسخیر خود ناظم تمامی پدیده‌ها به حسب توانی که در تسخیر دارد قرار گیرد و اختیار مشاعی خود را این‌گونه فعلیت بخشد. البته برپایی نظام طبیعی و احسن با توان
(۵۴۰)
اختیار آدمی، بسیار مشکل است؛ به‌طوری که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله «شَیبَتْنی سُورَةُ هُود»(۱) فرمودند. همین اختیار است که ارسال رسولان را لازم نظام احسن می‌داند و نبود آن را نقضِ غرض در زمینهٔ رشد بشر می‌شمرد.
این کلام که بر اساس اصل توحید، تمام تقدیرات کلی و عمومی پدیده‌ها، بلکه جزییات آن به عنایت و افاضهٔ الهی است هرگز مورد بحث نیست و در تمامیت آن نیز توهمی نمی‌باشد، بلکه بحث در چگونگی آن است. با آن که تمام کردار آدمی به ارادهٔ خود می‌باشد، همهٔ آن از حق است؛ به‌طوری که اختیار و اراده و فعل او، ظهور ارادهٔ فعلی حق به حقانیت طولی و ربط کلی است و جایی برای تصور مقابلهٔ عبد و حق و تعدد امور و تصمیمات دوگانه نیست. آدمی در زندگی ناسوتی خود کارهایی می‌کند که اندیشه و ارادهٔ او در تمامی آن‌ها مؤثر است و انسان به تمامی آن‌ها مربوط می‌باشد. این امر منافاتی با تقدیرات الهی ندارد؛ زیرا حق تعالی اراده، عقل و فکر آدمی را تقدیر کرده است و این تقدیر شامل نظام انجام و فعلیت تصمیم و ارادهٔ انسان می‌شود. پس تمام اسباب و علل و افعال و اندیشه‌ها و تصمیم‌ها و کردار آدمی از جانب حق است به اجمال و جمع، و از عبد است به فعلیت و تحقق. آدمی، خود تمامی امور فکری و عملی خود را در مقام ظهور، و حق به باطن و پنهان ترتیب می‌دهد. همهٔ خوبی‌ها و زشتی‌ها از تصمیمات و ارادهٔ انسان سرچشمه می‌گیرد و توان آدمی آن‌ها را متحقق می‌سازد و می‌یابد و بر این اساس است که در تمامی آن‌ها مذمّت و تشویق را بر می‌تابد، و او خود را یا مذمت می‌کند و یا تحسین می‌نماید؛ اگرچه تمام کردار و اساس
- بحارالانوار، ج۹۲، ص ۱۹۸، الجامع الصغیر، ج ۲، ص ۸۳،کنزالعمال، ج ۱، ص ۵۷۳٫
(۵۴۱)
ارادهٔ انسان را باید توان الهی و ظهور و مظاهر حق دانست. انسان خود، کردار خود را به انجام می‌رساند؛ اگرچه حق آن را صورت می‌دهد و آن را اراده می‌نماید. کرده و ارادهٔ خداوند و آدمی به هم پیچیده و آمیخته و چکیدهٔ از هم است و هیچ گونه دوئیت و دوگانگی ندارد. هیچ کس در هیچ امری از خدای خود دوری نمی‌جوید؛ اگرچه در هیچ امری نیز خود عنان کار را از دست نمی‌دهد. بنابر این، چنین نیست که میان کردار آدمی و حق، دو امر مقابل یا متصل یا جدا و رهیده یا چسبیده به هم باشند و کارها و اندیشه‌های آدمی تمامی دو طرف داشته باشد و یک طرف آن در دست حق و طرف دیگر آن در دست عبد باشد و چنین نیست که این می‌کشد و آن نیز می‌کشد یا هر دو می‌کشند و خلاصه چنین نیست که با دو اراده و عامل، کاری متحقق شود، بلکه تنها یک حقیقت است که لباس باطنش ظهور و بروز می‌یابد و اجمال آن با تحقق این کار، عنوان آشکار پیدا می‌کند.
انسان در هر کار خوب و بد و زشت و زیبا، خود و حق را صاحب ملامت و تشویق می‌یابد؛ اگرچه در مقام کلی و در حیطهٔ تمام، مجالی برای زشتی و بدی حق و شاید هم عبد باقی نماند و تنها خود را باید پیدا کرد و در بیان این جمع دریافت که حق خود جمعیت بسته و بسته‌ای از جمعیت و گستردگی‌هاست. بر این اساس، چنین نیست که انسان تسلیم هستی و مقهور زندگی باشد و تنها یک راه در مسیر خود داشته باشد، بلکه انسان و تمامی پدیده‌ها سراسر دارای استقلال می‌باشند و انکار وابستگی به حق و اعتماد به نفس برای هیچ کسی ممکن نمی‌باشد و این حقیقت برای همه چیز یکسان است و انسان و حیوان و یا کافر و مسلمان ندارد و
(۵۴۲)
نهاد تمامی پدیده‌ها از چنین حکمی برخوردار است.
اگر این یافت از شناخت در جان آدمی پدیدار گردد و روشنایی فرد را ظاهر سازد، تمام مباحث پیچیدهٔ قضا و قدر، خیر و شر، عبد و حق، و اراده و عمل عبد و حق، برای وی آسان می‌گردد.
هر کس باید مواظب خود و اندیشه و کردار خود باشد تا باطن خود را به خوبی باز نماید و خود را درگیر هرج و مرج باطن و ظاهر نسازد و کوشش و تلاش خود را بیهوده و بی‌ثمر نداند، بلکه باید خاطری آرام و رهیده از تمام انجام‌ها در تلاش و کوشش باشد.
اختیار در تمامی پدیده‌ها حتی مقربان محبوبی که مورد عنایت ویژه قرار دارند وجود دارد. درست است مقربان محبوبی در مرتبهٔ عالی آن عصمت فعلی دارند، ولی فعلیت عصمت با امکان ذاتی هر نوع کاستی و عصیانی قابل جمع است بدون آن که موجب هیچ گونه تنافی و تعاندی شود. فرد همان‌طور که می‌تواند معصوم باشد، به عنایت در چنان کمال و رشدی است که بر کنترل خود تسلط کامل دارد و تمام حرکات نفسانی و انسانی خویش را مهار می‌نماید و بر همهٔ قوای خود حکومت می‌کند. امکان نفسی و فردی و زمینهٔ امکانی ـ استعدادی هر فردی از جمله مقرب محبوبی به مقتضای هویت امکان کلی آن توان انجام هر کاستی و کمی را دارا می‌باشد و این زمینهٔ امکانی و اقتضای ذاتی، خود به کمالات متحقّق وجودی وی قوّت و ارزش می‌بخشد. کسی که چنین نفسیت امکانی را ندارد، هرگز استعداد کمال تحققی را نخواهد داشت، جز در مورد حق تعالی که نفس کمال و اصل تحقّق است و هیچ گونه استعدادی اعم از نقص و کمال، در حضرتش مطرح نیست و هر گونه
(۵۴۳)
استعداد و امکانی از وجود حضرت حق به‌دور می‌باشد. معصوم و هر پدیده‌ای امکان ذاتی و فقر نفسی خود را در هر حد از کمال که باشد، داراست و هرگز از نفس دور نمی‌گردد؛ زیرا دوری از نفس با نبود نفسیت آن پدیده برابر است. البته، امکان نفسی و زمینهٔ فقری خطا و گناه، به خاطر ملکهٔ عصمت هیچ‌گاه فعلی نمی‌شود و معصوم برای همیشه به امکان خطا و گناه باقی می‌ماند؛ زیرا تمامی فعلیت‌ها از جناب حق است و منافاتی با فقر و ناداری نفسی پدیده‌ها ندارد. آنچه تحقّق و کمال است، از حق تعالی است و فقر و ناداری از جهت خلقی پدیده‌هاست؛ نه چیزی از حضرت حق کم می‌شود و نه چیزی بر فقر افزوده می‌گردد و پدیده‌ها در هر سطحی از کمال باشند، تمامی میهمان حق، جلوهٔ حق، ربط حق و همسایهٔ حق می‌باشند و حسن هم‌جواری آنان، خود تمامی غنا و تمامی کمال برای پدیده‌هاست.
آنچه علّت اختیار و اراده در تمامی پدیده‌ها و نیز حضرات معصومین علیهم‌السلام است ـ همچون همهٔ صاحبان اراده و اختیار ـ همان امکان نفسی در جهات کاستی‌ها، کمبودها و معاصی است که در همگان یکسان است و تمامی افراد انسانی در آن برابر و یکسان هستند؛ زیرا این هویت نفسی ـ که تمام معنای ناداری و فقر انسانی است ـ هرگز قابل زوال و انعدام نیست؛ همان‌طور که قابلیت شدت و ضعف را ندارد و در هر مرحله‌ای از کمال و رشد که باشد، نسبت به فقر و ناداری برابر است، بلکه آنچه قابل شدت و ضعف یا انعدام و نفی است، جهات وقوعی کاستی‌هاست که تمامی از اراده و اختیار فردی متأخّر می‌باشد و نه تنها با ارادهٔ کامل در جهات فعلی و زمینه‌های تحقّقی کمال انسان برای
(۵۴۴)
همیشه و به طور مداوم می‌توان امکان وقوعی کاستی‌ها را تضعیف نمود، بلکه ممکن است به طور دایم آن را نفی کرد و امکان و استعداد وقوعی آن را از حیث ظهوری خود زدود؛ هم‌چنان که در حضرات معصومین علیهم‌السلام چنین است؛ چرا که امکان ذاتی کاستی‌ها غیر از امکان وقوعی آن است. امکان ذاتی زمینهٔ اختیار و پیش از آن است و این قبلیت، ذاتی آن است و این امکان، نفسیت تمام برای هویت آدمی دارد؛ برخلاف امکان وقوعی که متأخّر از اختیار می‌باشد و هر گونه شدت و ضعف یا قوت و انعدامی را در خود می‌پذیرد و در واقع، از اوصاف خارجی انسان است که با فعلیت تمام در جهات رشد و کمال و تحقق عصمت و پاکی، زمینه و موضوعی برای چنین امکانی نمی‌ماند و فعلیت کمال با نفی چنین استعدادی برابر است. با این توضیح، معلوم می‌شود که تحقّق عصمت هرگز با اختیار و ارادهٔ آدمی منافاتی ندارد؛ چرا که معصوم با تمام اراده و اختیار، کاستی‌ها و زشتی‌ها را از خود دور می‌دارد.
همان‌طور که فرد عاقل در اجتماع و در دید همگان به زشتی‌ها نمی‌پردازد و لحاظ مردم به وی قدرت دوری از زشتی‌ها را می‌دهد، شخص معصوم با برخورداری از مراحل عالی ایمان و معرفت نسبت به حق تعالی و وصول و حضور ربوبی، دور از انظار عمومی و مردم، حقیقتی به نام حضرت حق را به عیان می‌یابد که در نتیجه، دیگر مجالی برای عصیان و کاستی پیدا نمی‌کند. شرایطی که معصوم علیه‌السلام را به طهارت و پاکی وا می‌دارد، همان آثار و ثمرات فراوان ایمان شهودی و معرفت یقینی است. معصوم، خدای عالم و پروردگار خود را به عنایت موهبتی حق تعالی می‌بیند و لحظه‌ای از حضرت حق غفلت ندارد و به این باور
(۵۴۵)
رسیده است که خدای عالمیان از بصیرت کامل برخوردار است و تمامی کردار او را مشاهده می‌کند و به‌خوبی در کمینگاه کردار او قرار دارد. خداوند بصیر از قدرت و توانایی کاملی برخوردار است که نسبت به امور بی‌تفاوت نیست. خلاصه، او خود را بنده‌ای از بندگان چنین پروردگاری می‌داند. هنگامی که خدایی هست و می‌بیند و از قدرت و غیرت کامل برخوردار است و معصوم علیه‌السلام نمی‌خواهد آبروی خود را از دست دهد، چگونه می‌تواند تمامی این شرایط را نادیده بگیرد و مرتکب زشتی شود. این‌جاست که با اختیار کامل از کاستی‌ها دوری می‌کند و خود را به گناه آلوده نمی‌کند و همچون آن عاقل، خود را با طهارت و پاکی قرین می‌سازد، با این تفاوت که مانع دوری عاقل از زشتی، شرایط عمومی جامعه است و شرایط عمومی معصوم علیه‌السلام ، مراحل معرفت و شناخت ربوبی است.
عصیان و کاستی، گواه ضعف معرفت و کاستی در صفا و خلوص باطن و توجه به حیث خلقی و غفلت از حیث ربی است؛ زیرا کسی که گناه می‌کند و مرتکب عصیان و خطا می‌شود، از چند حالت خارج نیست یا حق تعالی را نمی‌بیند و بر او دل نبسته است و هنگامی که مرتکب عصیانی می‌شود، دیگر خدایی و حقیقتی مانع او نمی‌گردد و یا خدا را قبول دارد و به او ایمان آورده، ولی علم و بصیرت حق را منکر است و در حال عصیان و خلوت با خود می‌گوید: اگرچه خدایی هست، از کجا که او مرا می‌بیند و بر من شاهد باشد و یا آن که می‌گوید: خدایی هست و می‌بیند، ولی با این حال، قدرت منع من را ندارد و عصیانم تنها عذاب اخروی را به دنبال دارد و یا می‌گوید: اگرچه خدایی هست و می‌بیند و
(۵۴۶)
قادر و توانا هست، من، جسور و بی‌باکم و از او باکی ندارم و ترس و خوفی از او به دل راه نمی‌دهم و یا آن که خود را با حق تعالی درگیر نمی‌سازد و دل بر بخشش او می‌بندد. بنابراین، هر که باشد و هرچه باشد، به حضرت حق برمی‌گردد و خود را در مقابل جناب حق چنین می‌یابد که یا دوری از گناه و کاستی را دنبال کند و یا ارتکاب زشتی را شعار خود سازد. در هر صورت، تمامی کردار همگان به معرفت و ایمان به حق تعالی و شناخت شهودی آنان نسبت به حضرت حق و جهت حقی بر می‌گردد و هر کاستی توجه به حیث خلقی و غفلت از جهت حقی و ضعف معرفت و هر مرحله‌ای از معرفت، توجه به جهت حقی و پاکی و طهارتی را به دنبال دارد.
تمامی مفاسد و کاستی‌هایی که در راستای ظهور تمام افراد انسانی قرار می‌گیرد، چیزی جز کمبودهای حقیقی و دوری از کمالات ربوبی و غفلت از جهت حقی نمی‌باشد و هنگامی که جان فردی نور حق تعالی و جهت ربی خویش را عیان ببیند، دیگر تمام کاستی‌ها از او دور خواهد شد و خداوند متعال را به تمامی صفات و کمالات خواهد شناخت. ارادهٔ چنین افرادی به واسطهٔ تحقّق صفای باطن و وجود حقیقت عصمت ملبّس به هوا و شومی نمی‌شود و هیچ‌گاه امکان کاستی تحقّق خارجی و وقوعی نمی‌یابد و عدم وقوع خارجی با امکان نفسی خود هیچ منافاتی ندارد؛ اگرچه به واسطهٔ صفای باطن، امکان وقوعی و استعداد خارجی چنین تحققی را از دست می‌دهد و عصمت، زمینهٔ هر نوع تحقق معصیتی را از بین می‌برد و هیچ گونه احتمال و توقعی را در این جهات بر حضرات معصومین علیهم‌السلام نمی‌توان راه داد.
(۵۴۷)
هنگامی که معرفت به جهت حقی بر جان فردی احاطه پیدا کرد و جان وی وادی نور گشت، دیگر تمام کاستی‌هایی که مربوط به جهت خلقی است رفع می‌گردد و با آن‌که انسان است و از صفات امکانی و هویت خلقی برخوردار است، به جایی می‌رسد که دل وی غرق نور و صفا و حق و حقیقت می‌گردد و در حریم وی تاریکی راه نمی‌یابد و هر گونه کجی و کاستی از حیث ظهوری او رخت بر خواهد بست و تمامی قوا و احاطهٔ نفسانی با بسیاری مراتب و مراحل او جز تمکین مطلق نمی‌باشد و همهٔ مشاعر وی، زمزمهٔ ذکاوت و ریزبینی سر می‌دهد.
هنگامی که دل نورانیت می‌یابد و خود را دور از گناه و عصیان می‌بیند و خویش را به طور عمد درگیر مفاسد و زشتی‌ها نمی‌سازد، صاحب عدالت در شأن یاد شده می‌گردد. معصوم هنگامی معصوم است که عصمت او هر کاستی را؛ اگرچه سهوی و بدون عمد باشد، در حریم وجود خود نبیند و خود را نوری ببیند که وادی نور، او را به طور تمام احاطه نموده است. البته صاحبان عصمت علیهم‌السلام را مقاماتی به مراتب فراتر از این امر می‌باشد که باید آن را در جای خود بررسید.
از اختیار آدمی و نظام احسن پدیده‌ها می‌گفتیم. اختیار آدمی و ضعف در آگاهی و چیرگی هوس‌ها و اقتضاءات پیشین مانند وراثت و نطفه و لقمه سبب می‌شود نظام احسن هم در اعتقاد و هم در عمل دچار آسیب و خلل قرار گیرد؛ از این رو حضور در برابر عدل حق سخت می‌شود و باید از حق تعالی خواست: «إِلهی عامِلنا بِفَضْلِک و لا تُعامِلْنا بِعَدْلِک»(۱). حیث ظهوری از این جهت که ظهور حسن و جمال حق است، نظامی احسن
- شرح اصول الکافی، ج ۱، ص ۲۱۴٫
(۵۴۸)
است، ولی از جهت مقایسه با کمال ذاتی، عین تعین، کاستی، ناداری، سرکشی و رویارویی است و جهت عبدی و خلقی را در برابر جهت حقی قرار می‌دهد.
هر گونه سوء اختیار و گناه در نظام احسنِ حیث ظهوری، ایجاد اختلال می‌کند و بر پایهٔ نظام احسن، مورد سؤال و بازخواست حق و نیز اولیای او علیهم‌السلام قرار می‌گیرد و حتی از سوی خود نظام احسن با واکنش جدی روبه‌رو می‌شود و طبیعت هر پدیده به مکافات فرد اخلال‌گر و ناسازگار می‌پردازد:
چو بد کردی مباش ایمن ز آفات
که واجب شد طبیعت را مکافات
نظام ناسوت نظام حساب و جزا به تناسبی است که این دنیا اقتضا دارد. طبیعت به تمامی خوبی‌ها و بدی‌ها رسیدگی می‌کند و تمامی پدیده‌ها جزای قهری و ارادی کارهای قهری و ارادی خود را می‌بیند. سلامت زندگی یا بیماری آن سفره‌ای است که آدمی خود آن را با افکار و کردار و عقایدی که دارد می‌چیند. طبیعت آگاه و شعورمند در پسِ تمامی دست‌ها دستی دارد و در ورای تمامی چشم‌ها چشمی دارد و هر انسان جسوری چنان‌چه کمی عقل ورزد هرچند از هیچ قدرتی نترسد، شایسته است از این چشم و دست و قدرت کامل، شعورمند و آگاه حساب برد که نظام طبیعت و نظام احسن آن خود آخرتی است که موی را از ماست برای هر کسی می‌کشده. آدمی از هر دستی بدهد، از همان دست می‌گیرد و بر سرش می‌آید آنچه بر سر دیگری آورده و می‌بیند هرچه را که نشان داده است؛ هرچند در نظام شعورمند طبیعت این کار دیر یا زود دارد، ولی
(۵۴۹)
سوخت و سوز ندارد. طبیعت کاشتهٔ هر کسی را به داشت او می‌دهد و هر صدایی را دوباره باز می‌گرداند و هر آهنگی را نوایی ساز می‌کند. باورها، رفتارها و کردارها یا هم‌نشینی همراه و مهربان است و یا شَریری نگهبان است که گریبان را برای یک ابد فرو نمی‌گذارد و آدمی را حتی برای آنی هم در دنیا و هم در آخرت رها نمی‌سازد. مکافات طبیعی مصیبت‌ها و ابتلاءات اخترامی را سبب می‌شود. نفرین و آه مظلوم بدترین مکافات اخترامی را می‌تواند در پی داشته باشد و ظلم گاه سبب مرگ غیر طبیعی یا اخترامی می‌شود. چنین مرگی علاج‌ناپذیر است و هیچ دارویی درمان آن نمی‌گردد. این نوع مکافات را طبیعت مهر نموده است و به خداوند، فرشتگان و اولیای حق تعالی ارتباطی ندارد و فقط با دعا و ذکر است که می‌شود آن را به تأخیر انداخت، اما نمی‌شود از آن رهایی داشت. این همه برای آن است که سیر طبیعی پدیده‌ها نادیده گرفته شده و به طبیعت هوشیار زخم وارد شده است. حیات و زمدگی در نظام ویژهٔ خود سلامت دارد و نادیده گرفتن نظام آن، شرایط حیات در این نظام را مختل می‌سازد و نظام احسن را با فرد ناسازگار می‌کند به‌گونه‌ای که افزون بر فقر، سبب کاستی، کمبود، محروم شدن از احساسات و عواطف، بیماری و حتی مرگ می‌شود؛ زیرا پزشکان از سازگار نمودن طبیعت با وی درمانده می‌شوند؛ برخلاف بیماری‌هایی مانند سرطان که برای پزشک این امکان وجود دارد شرایط طبیعی را به بیمار باز گرداند و او را درمان سازد.
انسان از توشه‌ای که در دنیا می‌اندوزد به‌ویژه از سازگاری‌ها و ناسازگاری‌هایی که با دیگر پدیده‌ها دارد هم در همین دنیا بهره می‌برد و هم در آخرت. این امر ویژهٔ انسان نیست و تمامی پدیده‌ها به‌خوب و بد
(۵۵۰)
جزای کردار طبیعی و ارادی نیک و بد خود می‌رسند و کام خود را از داشتهٔ خویش یا شیرین می‌سازند یا تلخ. این مکافاتی است تماشایی و جزایی است برای همه که راه گریزی از هیچ یک از کردار باقی نمی‌گذارد. نظام احسن ناسوت، تمامی صاحبان زور و ظلم و تزویر را امروز یا فردا به زیر چکمهٔ مکافات خویش می‌کشاند و زیر دندان‌های نظام هوشمند خود خرد می‌گرداند.
ناسوت خانهٔ پاداش‌ها و مکافات تمام کرده‌هاست. آدمی از هر دست که دهد از همان دست می‌گیرد و آنچه با دیگران روا داشته، طبیعت آگاه و شعورمند به وی می‌چشاند. دلیل این حقیقت روشن، نهاد پدیده‌هاست که هر پدیده‌ای آن را با دل خود می‌یابد، ولی شگفت است که گویا کسی را یارای ادراک کامل آن نیست. این نظام شعورمند و انتقام‌جو در طبیعت سیر تمامی پدیده‌ها حتی حیوانات، نباتات و جمادات نیز جریان دارد و کمینگاه انتقام و مکافات هر کرده‌ای است و چنان پدیده‌ها را به بازی می‌گیرد که آنان را آرام آرام و ناخودآگاه به نتیجهٔ کردار خویش می‌رساند؛ بی آن که فهم و درک نزدیکی از موقعیت پیش روی خود داشته باشند. طبیعت بازیگر که در بازی خود بسیار جدی است، پدیده‌ها را به بازی می‌گیرد و همچون سایهٔ تاریک صحنهٔ شطرنج، آنان را مات می‌کند و حساب دیروز را به امروز و کار سال گذشته را به سال حاضر و مشکل پدر را بر پسر و عیب پسر را بر پدر می‌نهد و چنان آرام و دقیق پدیده‌ها را مورد اصابت تیر قضا و قدر قرار می‌دهد که گویی دستان خود را به دل تقدیر آدمی فرو برده است؛ بی آن که دست وی بلرزد و یا اندکی اجحاف، تجاوز و خطا داشته باشد. طبیعتی که دل آدمی با آن آشناست،
(۵۵۱)
ولی افسوس و صد افسوس که آدمی در غفلت است و از این معنا آسان می‌گذرد و ناخودآگاه با کرده‌ای ستم‌آلود اسباب اضطراب و تنیدگی خود را پدید می‌آورد. اگرچه این غفلت، موهبتی ناسوتی برای آرام زیستن آدمی است که خداوند عالمیان در طبیعت او نهاده است. غفلتی که گاه فرد را از مفهوم غفلت نیز غافل می‌سازد و با تمامی دقّت و ذکاوت، او را به گرداب بلا و در چنگال طبیعت قرار می‌دهد؛ زیرا خیرگی نتیجه‌ای جز سرکوب شدن ندارد.
توجه شود که نظام مشاعی کردار چنان دقتی دارد که سبب می‌شود هر فرد نسبت به تمامی کردار خود مسؤول باشد و هیچ کس زیر بار کجی‌های دیگران که به او ارتباطی ندارد نرود و هر کس خود مسؤول کردار ناشایست خود باشد. در این رابطه باید به دو جهت دقت کافی داشت: یکی آن که هیچ کس مسؤول کجی و زشتی دیگری نیست و هر کس باید ثمرات کردار ناشایستهٔ خویش را خود ببیند و خسارات آن را خود بپردازد. این امر، کبرایی کلی است و قابل هیچ خدشه و ایراد و استثنایی نمی‌باشد. دیگر آن که این امر تنها در مورد افرادی است که هیچ رابطهٔ مستقیم یا غیر مستقیمی با زشتی و کجی فردی و یا چیزی ندارند وگرنه چنین نیست که مجرم هر عمل نادرستی تنها کسی باشد که مباشر در انجام آن است. به عبارت دیگر، مراد از زشتی و کجی کرداری که از فرد صادر می‌شود، تنها کردار بی‌واسطه و مستقیم نیست و اگر کسی به نوعی در عمل زشتی نقش داشته باشد، به همان نسبت در میزان سنجش از وزر و وبال و خسارت آن برخوردار می‌باشد. کسی وزر و زشتی عمل کسی را به دوش نمی‌گیرد که در تحقّق آن نقش نداشته باشد، وگرنه ممکن است
(۵۵۲)
فردی با آن‌که ظاهری شایسته دارد، جهاتی از زشتی را به عنوان سهم خود بیابد و از هیچ برائتی برخوردار نباشد. البته، این امر، خود دو جهت کلی دارد: یکی آن‌که فردی در تحقّق عمل زشت در کسی نقش وجودی و ایجادی داشته باشد و مهم‌تر از این آن است که فردی با جهات سلبی و کوتاهی‌های خود زمینهٔ تحقّق بدی‌ها را فراهم نماید؛ برای نمونه ممکن است فردی به ظاهر در تحقّق زشتی؛ نقشی نداشته باشد، ولی در نفی و نابودی آن کوتاهی داشته، به‌طوری که سستی و خمودی او باعث بروز بسیاری از زشتی‌ها شده است و این خود زمینه انحراف‌هایی را فراهم می‌سازد و سبب گمراهی بسیاری می‌شود. نظام انسانی و جهان کیهانی در بسیاری از خوبی‌ها و کاستی‌ها با یک‌دیگر هم‌درد و شریک است و همان‌طور که کاستی و کمبود در تضعیف امور متعدّد مؤثر می‌باشد و کوشش و عمل در تحقّق بسیاری از کارها نقش اساسی دارد تا جایی که نظام ارتباطی پدیده‌های هستی نقش بسیار عمده‌ای در تحقّق ارزش‌ها دارد؛ بدین گونه که فاعل تمامی ارزش‌ها و ارتباط و نظم تمامی پدیده‌ها و نظام کرداری آنان، حضرت حق است. همهٔ پدیده‌ها ـ از عالم و آدم فعل حق و سعی پروردگار است و حیث ظهوری آن‌ها ـ ذاتیات اشیا و افراد ـ تنها به حق مرتبط است و در عین حال، هر یک از پدیده‌ها دارای تشخّص اراده و مشیت می‌باشند و این شخصیت، مانع ارتباط آن با ثمرات نوعی و کلّی آن فرد و یا ارتباط خفی با نظام ارادی حق تعالی نمی‌باشد. هر یک از هویات شخصی و یا نوعیت‌های کلی و نمودهای الهی در تحقّق عمل و اندیشهٔ هر فردی تأثیر ویژهٔ خود را می‌گذارد و تمامی در مقامی کلی و شناخت پیچیدهٔ عمومی با یک‌دیگر مرتبط می‌باشند و رابطه‌ای بسیار
(۵۵۳)
مرموز و پیچیده در میان تمامی پدیده‌ها، بلکه در تحقّق فعلی یک فرد و هر حقیقتی دخالت دارد که معرفت و کشف آن چندان آسان نیست؛ اگرچه جهت‌های غیر ارادی و اختیاری پدیده‌ها مورد مؤاخذه و پرسش قرار نمی‌گیرد، ولی هر کس موقعیت ارزشی را در جهات کمالی خود دارد.
این نظام حسابرسی دنیاست و وای از نظام حسابرسی اولیای حق تعالی و صد وای از آخرت که حق تعالی می‌تواند موی را از میان مو بیرون آورد! این امر سخت‌گیری حضرت حق تعالی بر پدیده‌ها نیست، بلکه خیر هر پدیده‌ای است که به لطف، رحمت، حکمت و عدل به هر کسی می‌رسد. نظام طبیعی و نیز نظام تشریعی ناسوتی نمی‌تواند مکافات برخی اعمال را متناسب با آن بیاورد و همین امر، بهترین دلیل بر وجود آخرت و نظام حسابرسی نظام احسن الهی است. البته ترسیم ویژگی‌های معاد تنها از وحی و قرآن کریم و اولیای معصومین علیهم‌السلام برمی‌آید. قرآن کریم بهترین منبع و گنجینه برای شناخت ویژگی‌های معاد است. البته در این مسأله، ادراک تمامی اهداف و حقایق قرآن کریم چندان آسان نیست و نیازمند همت مضاعف اهل معرفت است.
در جای خود می‌گوییم انسان مرکب از نفس و بدن است و بدن وی مادّی است و وصف فنا دارد و جزو دوم وی که نفس است، صفت بقا را داراست؛ زیرا مجرّد است و بنا بر بقای نفس، هر کس به صفتی متصف شود ـ رذیله باشد یا حسنه ـ با آن صفت تا ابد محشور خواهد بود و هر کس بر سر سفرهٔ خود می‌نشیند، تا به خلود بهشت یا جهنّم برسد؛ چون هر کس با اندیشهٔ خود تا ابد زنده و جاودان است و از عمل خالد و پایدار خود جدایی ندارد؛ خواه عمل وی خوب باشد یا بد.
(۵۵۴)
توبه
باید توجه داشت توبه این گونه نیست که آدمی از بدی‌ها به آسانی رهایی یابد؛ چون توبه مانند عمل جراحی است که باید با هزاران مهارت و در شرایط مناسب انجام شود تا شاید به نتیجه رسد و تنها با گفتن لفظی کار درست نمی‌شود. بنابراین، توبه بعد از آن است که عمل ناپسند بر همان وجه صدور فردی یا جمعی، پنهانی یا ظاهری به نوعی از خوبی جبران شود. به عبارت دیگر، ذکر توبه باید هم بر زبان و هم بر قلب جاری شود؛ به طوری که اگر هر یک از لفظ و عمل نباشد، توبه به‌درستی تحقّق نمی‌یابد. حال، این کجا و بی‌گناهی ابتدایی کجا! ظرف سالم و نشکسته کجا و ظرف ناسالم و شکسته کجا! دل سالم و جانی که آسیب ندیده کجا و بدنی که جراحی شده است کجا! آدمی باید سفرهٔ دل خود را نگاه کند و در نظر داشته باشد که در این‌جا به هر گونه باشد، در آن‌جا هم همان‌طور خواهد بود. اگر کسی در این‌جا چشم بصیرت بیابد، خود را با صفات خویش قرین می‌بیند. موقعیت انسان در قبر، برزخ و قیامت به نفس، اندیشه، دل و عمل او بستگی دارد. عمل هر فردی مانند قرینی همیشگی همه جا با اوست: «من کان فی هذه أعمی فهو فی الآخرة أعمی».
از این سخن نباید پنداشت آدمی در حیات ناسوتی خود قدرت تبدیل و تغییر کردار را ندارد. ما از صعوبت توبه و تغییر کردهٔ ناشایست گفتیم، نه از محال بودن آن. ارسال رسولان و ثواب و عقاب اصل مسلّم قرآنی است که در صورت عدم تبدیل خوبی و بدی به یک‌دیگر، این قانون قطعی مهمل باقی می‌ماند و تمامی حقایق دینی انکار می‌گردد. میان سختی و صعوبت تبدیل خوبی به بدی و عکس آن و محال بودن این
(۵۵۵)
تبدیل باید تفاوت گذاشت. هم خوبی و هم بدی «اقتضا»ی تبدیل دارد و جبر و علّیت و عدم امکان تبدیل نظری مردود در این زمینه است.
تبدیل خوبی به بدی و نیز خُلق میسر است و بخت، اقبال، ستاره و شانس امری باطل و کذب است. امروزه در پی رشد علم و صنعت، حتی تربیت حیوانات وحشی امری عادی شده است؛ هرچند باید دانست قابلیت تبدیل بدی‌ها به خوبی‌ها یا واکنش قوای اخلاقی نسبت به عوامل فعلی و انفعالی آن، در افراد شدّت و ضعف دارد. جهت انفعالی طبایع بر سه قسم است: سخت و کثیف، نرم و لطیف و متوسّط؛ مانند سنگ‌های سخت، متوسط و سست. عوامل فعلی مانند وراثت و طبع، محیط و نوع تربیت است که اثر دو عامل داخلی (وراثت و طبع) یا به‌طور مقاوم و ملکه و ثابت می‌باشد و یا حالّ و متغیر است. آثار عوامل خارجی (محیط و نوع تربیت) نیز یا به «عادت» است یا «تکلّف» که تمامی این جهات و خصوصیات نقش مؤثر خود را در ساختار آدمی دارد و تمامی قابلیت تبدیل و تغییر متناسب با انفعال نفس را داراست. نفس در دورهٔ پیری بسیار سخت و صعب می‌شود که اگر مسیری آلوده را طی کرده باشد، راست کردن آن به راست کردن چوب کج و خشک می‌ماند که ممکن است به شکستن آن بینجامد، ولی استاد کارآزموده حتی از پس آن نیز بر می‌آید. استاد کارآزموده استادی است که صاحب ولایت باشد نه اساتیدی عادی و معمولی.
گفتیم باب توبه همواره بر روی بندگان تا در ناسوت هستند باز است. توبه دو امر را محقق می‌سازد: یکی امتنان حق و دیگری التیام بنده. عبد با پیشامد گناه و پیش آوردن توبه موضوع برای امتنان حق می‌گردد.
(۵۵۶)
هم‌چنین امتنان توبه‌پذیری یأس را از بنده نسبت به خود و نیز نسبت به حق تعالی دور می‌سازد. معصیت هرچه باشد و از هر کس باشد و هر قدر که گسترده باشد نمی‌تواند در مقابل امتنان حق قرار گیرد. البته، از مقتضیات حکمت نباید غفلت داشت که این خود امر دیگری است. توبه دری است که هیچ گاه بسته نمی‌شود و مرزی ندارد؛ چنان‌چه مقتضای لطف و وعدهٔ حق چنین است.
حیات دینی
دین روش درست زندگی انسان‌ها در زمین است. دین روش زیستن بر پایهٔ حکم خدا و بر مبنای برنامهٔ الهی است و سیاست زندگی اتخاذ روش سالم و قابل اجراست که آدمی را به سعادت ابد و آخرت موعود رساند. دین همان اطاعت‌پذیری از روش حضرات معصومین علیهم‌السلام برای زیستن در عصر غیبت است. اصل دین حب و عشق است که طریق وصول آن را محبوب و معشوق برای محب و عاشق ترسیم می‌کند و ظاهر دین، منش و روش طبیعت است که سیر طبیعی پدیده‌های مکلف در ارتباط با خود و در مواجهه با دیگر پدیده‌ها را مشخص می‌نماید. دین بر اساس معیارهای حقیقی است و قوانین تکوینی نظام طبیعت را تشریع می‌کند. انسان در چشم‌انداز دین متعلقی است که نسبت به اصل دین غایت است؛ اگرچه محب است. حق با آن که محبوب است فاعل ایجادی دین می‌باشد و احکام و آموزه‌های دینی و حقایق آن رمز و رازی است که میان محب و محبوب است. آدمی در زندگی با پیروی از دین به تبعیت از منش طبیعت رو آورده و چون وی شناختی از نظام طبیعت ندارد، با مراجعه به حق که صاحب طبیعت است، قوانین و گزاره‌های
(۵۵۷)
هماهنگ با سیر طبیعی خود و دیگر پدیده‌ها را به دست می‌آورد تا با لحاظ آن و زندگی در پرتو حیات دینی سلامت دنیا و سعادت آخرت را بیابد. دین با قوانین خود با اختیار و ارادهٔ آزاد انسان‌ها جهت کمال و رشد داده و او را به‌گونهٔ منطقی و روشمند به سوی حقیقت ارشاد نموده است. اما دین در صورتی می‌تواند سلامت زندگی را به بشر بنمایاند که درست فهمیده شود و در صحنهٔ مدیرت جامعه، درست اجرایی گردد. فهم درست دین نظریه‌پرداز دینی را می‌طلبد که اجتهاد و عدالت داشته باشد. چنین نظریه‌پردازی باید ملکهٔ قدسی به او موهبت شده باشد تا گفته‌های وی وجاهت استناد به حق بیابد و مشروع باشد. نخست باید فهم دینی و معرفت درست دین شکل گیرد و نظرگاه دین در همهٔ عرصه‌های زندگی بشر که حیطهٔ قلمروی شریعت است به دست آید و دین در حقیقت دین درست حق و بدون پیرایه باشد و سپس به گونهٔ درست با نظارت کارشناس آن عملیاتی گردد تا بتوان سلامت زندگی را بر آن مبتنی ساخت.
زندگی سالم در پرتو داشتن حیات دینی است که با اشراف وحی بر تمامی نیازها و کمالات آدمی وصول دهندهٔ انسان به حیات حقی و قرب حق تعالی می‌گردد. قربی که اگر تام باشد سلامت کامل زندگی در آن است.
برای یافت درست معنای «حیات دینی» باید نخست معنای دین و الزامات آن را شناخت. چهرهٔ دین در قالب موضوعات و مصادیقی نمود دارد به‌ویژه در توحید، ولایت، انسان‌شناسی، معرفت، صدق، امانتداری، وفای به عهد و از همه مهم‌تر مسألهٔ یقین و کاربردی بودن
(۵۵۸)
این حقیقت نسبت به تمام گزینه‌های یاد شده است. بدون فهم موضوعات یاد شده، شناخت معنای دین ممکن نمی‌باشد؛ چرا که همه با هم رابطهٔ تنگاتنگ دارد؛ اگرچه در مفهوم و مصداق با هم تغایر دارد.
«دین» از نظر لغوی و مفهومی چیزی است که تعهدآور و التزام‌ساز است و آدمی آن را بر عهده می‌گیرد و خود را نسبت به آن ملتزم می‌داند یا امر مورد الزام را بر عهدهٔ او می‌گذارند. دین همان چیزی است که کسی یا چیزی به‌واسطهٔ آن به دیگری التزام و انقیاد می‌یابد؛ خواه آن شخص، رتبه‌ای بالاتر از دومی داشته باشد، یا مساوی یا پایین‌تر از وی و خواه تعهد، التزام و انقیاد وی از روی اجبار یا اکراه باشد یا از روی اختیار، و خواه در آن رضایت باشد یا نباشد، ولی به هر حال، التزام و انقیاد نسبت به هر چیزی نتیجه‌ای در پی دارد؛ خوب باشد یا بد، نتیجهٔ فعلی باشد یا بعدی، در دنیا باشد یا در آخرت، مادی باشد یا معنوی و… .
آنچه در مورد مفهوم دین گفته شد، به معنای اسم مصدری آن ناظر است که به نتیجه و حاصل عمل ناظر است؛ نه معنای مصدری که فعل و عمل دینداری است. تفاوت دین با مفهوم دیانت و تدین در معنای اسم مصدری است که در دین به چشم می‌خورد. اگر معنای مصدری دین در نظر گرفته شود اصل در دینداری ادای امانت است که دینداری، خود، یک فعل و عمل است. دیانت بیش‌تر به اعمال و افعال جوارحی دینی اطلاق می‌شود؛ مانند: عبادات و مناسک، ولی تدین بیش‌تر جنبهٔ باطنی دارد و به افعال جوانحی اطلاق می‌گردد که با انقیاد و طاعت قلبی و کرنش و خشوع و خشیت همراه است. بنابر این، نسبت به دیانت، حالت اختیاری و صفا دارد؛ چرا که ممکن است اعمال دیانتی از روی
(۵۵۹)
غلّ، غشّ و اکراه، بلکه اجبار انجام شود؛ مانند: بردگی که نوعی انقیاد شبیه به دیانت است؛ نه تدین.
تعریف دین چنین است: انقیاد مردم از مبدء واحدی به واسطهٔ فرامینی از سوی او؛ خواه خدای لا یزال باشد و خواه از مخلوقات باشد که دین باطل نامیده می‌شود. دین در این معنا هویت واحدی دارد که معنای مادهٔ آن است و تمام استعمال‌ها به آن باز می‌گردد.
اگر بخواهیم دین را با توجه به حیث ظهوری پدپده‌ها معنا کنیم چنین می‌شود: دین نوعی رابطهٔ طبیعی مستمر میان پدیده‌ها با حق تعالی است که جهت خلقی و بشری را در سیستمی درست و حقیقی به انقیاد برای جهت حقی سوق می‌دهد و آن را به قرب حق می‌رساند. بنابراین دین را می‌شود همان حیات سالم هر پدیده دانست. حیاتی که از هر گونه کجی، انحراف و خطا دور است و طبیعت آن دانسته می‌شود و پدیده نسبت به آن پذیرش و انقیاد دارد. وقتی نفس آدمی به چیزی وابسته شود، با توجه به غایتی که دارد با آن همراه می‌گردد و منقاد آن می‌شود و همین وابستگی و همراهی دایمی و پایدار دین را رقم می‌زند. این رابطه ممکن است از هر راهی پدید آید که اگر تنها از طریق شریعت ختمی باشد، حق است و روابط غیر الهی گمراهی است. موضوع دین، انسان و زندگی اوست، از این رو دین را باید روش زندگی دانست. روش زندگی هر پدیده‌ای متناسب با مسیر طبیعی اوست. دین روش زندگی است که تفکری خاص، اعتقاد، جهان‌بینی و ایدئولوژی را ارایه می‌دهد. این روش زندگی با توجه به شناخت انسان و ویژگی‌های ناسوت ارایه می‌شود؛ زیرا انسان موضوع دین است و عوالم؛ به‌ویژه ناسوت، کلّی است که انسان
(۵۶۰)
جزو آن است. این روش زندگی هدفمند است و غایت آن برخاسته از نگاهی است که به انسان و دیگر پدیده‌های هستی دارد. از آن‌جا که موضوع زندگی و روش آن که دین است انسان می‌باشد و انسان پدیده‌ای کمال‌خواه و سعادت‌طلب است و استعدادهای برای اوست که قابلیت شکوفایی دارد، دین نیز روش و مکتبی است برای رساندن انسان به کمال سلامت و سعادت در زندگی فردی و اجتماعی. هر یک از انسان‌ها روش خاصی را برای رسیدن به هدف خود تعریف و عمل می‌نمایند که همان دین آن‌هاست؛ خواه باطل باشد یا حق و خواه بطلان در فاعلیت موضوع باشد یا در هدف. دین در تعریفی گفته شده تمامی انسان‌ها را در بر دارد و در عمل، کسی نیست که بی‌دین باشد؛ زیرا خودِ بی‌دینی و شرک نیز دین است؛ دین شرک یا کفر. از آن‌جا که هر انسانی خود یک نوع است و زندگی عملی خود را بر اساس تفکر ویژهٔ خویش اداره می‌کند، به تعداد افراد انسان، دین و راه وجود دارد که به چهرهٔ خاص، مذهب یا شریعتی می‌شود. دین در اصل روشی است عملی برای زندگی، ولی چون هر عملی نیاز به باوری دارد، هر دینی دیدگاه‌های نظری خود را نسبت به جهان، انسان، کمال، سلامت و سعادت در درون خود توضیح می‌دهد. هر دینی دارای سه بخش: اعتقاد، اخلاق و عمل است. مراد از شریعت، بخش احکام عملی آن دین است. دین ایدئولوژی نیز دارد؛ یعنی طرح‌های اعتقادی مربوط به هستی و پدیده‌های آن. بر این اساس، متدین کسی است که صاحب زندگی روشمند و هدفدار است و زندگی خود را بر اساس باورهای خاصی بنیان می‌نهد و دنبال می‌کند. دین چارچوب صحیح زندگی، متناسب با ابعاد ظهوری ظرفیت‌ها و قابلیت‌های تکوینی
(۵۶۱)
انسان است. در این چارچوب، انسان با برنامه‌های هدفمند الهی تربیت و تکمیل می‌شود؛ زیرا آفریدگاری که انسان را پدید آورده، بهتر از هر کس به آنچه پدیدار ساخته است آگاه می‌باشد؛ پس برنامهٔ تربیتی و رشد و تکمیل آن را تنها او می‌داند و می‌داند که چگونه این پدیده را همراهی و هدایت نماید تا به سرمنزل مقصود که زیبندهٔ اوست، برساند. به بیان دیگر، دین همان باید و نبایدهاست که به صورت امر و نهی در محتوایی توصیفی ظاهر می‌گردد و حرکت در مرز مشخصی است که به سلامت و سعادت انسان پایان می‌یابد. دین، همان اعتدال طبیعی و استوای حقیقی است که از هر گونه کژی و هر نوع افراط و تفریط به‌دور است. با توجه به برداشت ارایه شده از دین، استخراج برنامه و در واقع تدوین و تنظیم آیین‌نامهٔ زندگی از آن، از عهدهٔ دین‌شناسی پاک و عارف به قرآن کریم بر می‌آید نه از غیر آن؛ چرا که او می‌تواند با معرفت، نقشهٔ مهندسی زندگی را به گونه‌ای ترسیم کند که سلامت، کرامت و متانت آدمی را تضمین کند و به زندگی و حیاتی که سراسر عزت، سربلندی، رشد و بالندگی است و شایستهٔ انسان و اقتضای ظهوری و استعدادی اوست تحقق بخشد. بر این پایه، دین اسلام مجموعه عقاید، اخلاق و مقرراتی است که به صورت نظام‌مند و در دستگاهی هماهنگ و برخاسته از عقل و وحی با هدف تربیت انسان کامل و جامعهٔ برتر تشریع شده است و سمت خاتمیت دارد.
گفتیم دین شیوه و سبک زیستن را به صورت ارشادی و توصیفی آموزش می‌دهد. دین مبتنی بر امور حقیقی و تکوینی است، از این رو حقیقتی ارشادی است که به فطرت و حقیقت تکوینی رهنمون می‌دهد.
(۵۶۲)
دین بر آن است تا فطرت و حقیقت را که در باطن همهٔ انسان‌هاست شکوفا کند. دین مانند نور است که وقتی پرتوافکن گردد تاریکی‌های باطن را از بین می‌برد، در نتیجه، فطرت و حقایق اصیل نمایان می‌گردد. دین امری توصیفی است و حقایق را ترسیم می‌کند و از گونه بایدها و نبایدها نیست. و آموزه‌هایی که در شکل بایدها و نبایدها دارد، باز به توصیف و تحلیل تحویل می‌رود. علت اصلی عقب‌ماندگی دین در دنیا این است که دین توصیفی فرمانی شده و دین فرمانی نیز بیش‌تر در امور منفی و نواهی منحصر گردیده است، و به همین جهت جامعه و مردم مشی دین‌گریزی پیش گرفته‌اند و به آن اقبال چندانی نشان نمی‌دهند و دین‌گریزی جوامع از دین و شریعت به صورت اصل درآمده است؛ هرچند جوامع هنوز به معنویت و خدا اقبال دارند که امری متمایز از شریعت است.
نکتهٔ مهم در حیات دینی یا زندگی سالم این است که توجه شود زندگی سالم یا دین امری فردی نیست، بلکه پدیده‌ای اجتماعی و تابع جمع است؛ چون فرد با دقت فلسفی در خارج نیست و هرچه هست ترکیب است. البته نبود فرد به معنای رد فردگرایی نیست. هم‌چنین برخی افراد فرد نیستند و یک جامعه می‌باشند که در این نکته نباید از آن غفلت داشت. جامعه اقتضاءات و اصول اولی دارد که نمی‌توان آن را نادیده گرفت و تا جامعه به صورت فراگیر حیات دینی نیابد کارگروه‌ها و خانواده‌ها به حیات دینی توفیق نمی‌یابند. در جامعهٔ دینی، سیستم دینی زیر نظر صاحب ولایت حاکم است و این سیستم حاکم است که به جامعه حیات دینی می‌دهد.
دین با روش حیات برابر است. با دریافت معنای دین، مفهوم «حیات
(۵۶۳)
دینی» که امری اجتماعی است به دست می‌آید. بهترین راه و رسم یا روش برای یافت قرب حقی و انس با حق تعالی داشتن حیات دینی است که با مسیر طبیعی هر کسی سازگار و بهترین راهنما، بلکه وصول‌دهندهٔ او به جهت حقی با شتاب مضاعف می‌باشد و جهت بندگی و خلقی آدمی را می‌ریزد و حیات حقی به بنده می‌دهد. توجه شود که مراد از دین در این کتاب، دین اسلام است. تمامی احکام اسلامی در مسیر بندگی و قرب به حق تعالی است و جهت حقی را در بنده زیر نظر مربی کارآزموده شکوفا و زنده می‌سازد و به او حیات حقی می‌دهد. دین بدون دم قدسی مربی محتوای خود را نمی‌نمایاند و در جان نهادینه نمی‌شود.
«حیات دینی» نخست به جامعهٔ دینی اهمیت می‌دهد و سپس به فرد اجتماعی، و سلامت او را با اهتمام وی به جهت حقی و ریزش جهت خلقی و بشری می‌خواهد. با سلامت جامعه است که افراد نیز سلامت می‌یابند و حیات دینی شکل می‌گیرد. بر هر کس لازم است نخست در پی حیات دینی جامعه باشد. حیات دینی جامعه به دست ولی الهی در هر زمان انجام می‌گیرد. حیات دینی با یافت حیث ظهوری خود و قرب به حق تعالی زیر نظر صاحب ولایت ممکن می‌شود تا طریق بندگی را از ناحیهٔ او که عصمت دارد به‌درستی آموزش ببیند، وگرنه فرد اسیر داده‌های نفس خود است نه بندهٔ حق. حیات دینی گذر از خودخواهی‌های نفسانی و ریزش جهت خلقی است. این امر سبب یک دل و یک صدا و یکی شدن و به وحدت دینی رسیدن جامعه می‌شود. حیات دینی جهت فردی را از فرد می‌گیرد و او را اجتماعی می‌سازد. انسانی که بدون حیات دینی است به دلیل غلبهٔ خودخواهی‌هایی که
(۵۶۴)
دارد همچون انسان تنهایی در میان سیل است که دستاویزی ندارد و در تلاطم حوادث، آرامش خود را از دست می‌دهد. حیات دینی حیث خلقی را از بندگان می‌گیرد و مؤمنان را اجتماعی و یار یک‌دیگر می‌سازد. دعا برای برادران دینی و حمایت در جهت ارتقای علمی، فرهنگی و نیز مددرسانی مالی در تحقق حیات دینی مؤثر است؛ حتی مانند دعا که اثر ویژهٔ خود را دارد، زمینه حیات عینی آن در جماعت و همدلی است. در جای خود گفتیم بسیاری از مشکلات هر جامعه‌ای که قهر طبیعت و ناسوت است یا مشکلاتی که دیگران می‌آفرینند و از اختیار افراد خارج است را می‌توان با دعا کنترل نمود و دعا اگر به صورت جمعی همدل و همفکر و همسنخ برگزار شود به استجابت نزدیک است. در حیات دینی است که افراد می‌توانند با هم عهد و پیمان ببندند که با هم باشند و به هم کمک کنند تا مشکلات یک‌دیگر را رفع کنند، در غیر این صورت، دعا کردن نیز اثر ندارد، ولی اگر به جایی برسد که خود را فراموش کنند و اجتماعی شوند و دوستان را دعا نمایند و به آنان رسیدگی کنند، حیات دینی تحقق می‌یابد و آنان به قرب حق تعالی دست می‌یابند و عنایت و مرحمت خداوند با آنان همراه می‌شود. افرادی می‌توانند حیات دینی و قرب به حق تعالی را در خود بروز دهند که اجتماع آنان اجتماع افراد همسنخ و شبیه در حیث ظهوری باشد و همفکری و داشتن شباهت و هدف واحد و ریزش خودخواهی‌ها و حرکت بر مسیر بندگی سبب شود آنان با هم عهد و پیمان ببندند که دیندار باشند و به هم بیندیشند و یار و مددکار هم گردند و فضای صمیمیت میان آنان به‌گونه‌ای گردد که نیازهای خود را به یک‌دیگر بگویند و دیگران نیز مشکلات آنان را در کم‌ترین زمان
(۵۶۵)
ممکن برطرف کنند و در صورتی که ممکن یا لازم است، اعانهٔ آنان بدون عوض باشد. حیات دینی خودخواهی و بی‌تفاوتی و فردگرایی را می‌گیرد و اگر جامعه به‌گونه‌ای باشد که فرد نیازمند نداند به کدام خانه و به چه کسی رو آورد حیات دینی در آنان شکل نگرفته و تنها عناوین دینی را برای خود یدک می‌کشند. حیات دینی در فضای صمیمیت و همدلی مفهوم دارد و رشد می‌کند و اساس دین حقیقی بر همین معناست. بر این پایه دین برای مردم است و در خدمت آنان می‌باشد و می‌خواهد سلامت زندگی آنان را تأمین کند نه آن که سلامت را از زندگی آنان بگیرد. اگر قرار باشد دین‌مداران آسیب ببینند، لازم نیست دین خدا بماند، بلکه خداوند، خود حافظ دین خود می‌باشد و وظیفهٔ دین‌مدار حفظ دین خود است؛ چنان‌که حضرت عبد المطلب فرمود: «أنا رب الابل وللبیت رب». قرار نیست بنده‌ای به جهنم رود تا دین خدا بماند؛ وگرنه دین برای وی مفهومی ندارد و این امر، خودخواهی نیست، بلکه سالبه به انتفای موضوع است. دین هیچ گاه نمی‌خواهد مردم از بین روند، بلکه برای حیات بخشدین و سلامت دادن به آنان آمده است. اگر حفظ مردم بطلبد که دین از بین رود، می‌توان احکام را فدای دین کرد تا اصل دین الهی محفوظ بماند. البته باید میزان اهمیت احکام را ارزیابی نمود و سنجید که کدام را می‌توان فدای کدام کرد و بر کدام حکم به خاطر مصالح یا مفسده‌ای که دارد نباید پایفشاری نمود؛ در صورتی که امر دایر مدار این امر باشد که دین باشد یا فلان حکم، باید حکم و مرتبهٔ دین سنجیده شود و هر کدام که فروتر است، اگر آن مهم است به ناچار رها شود. پس می‌توان نسبت به تحقق دین و حیات دینی از احکام دین مایه گذاشت تا
(۵۶۶)
برای همگان نافع باشد، و تا جایی این امر شایسته است که به نجات مردم بینجامد، در غیر این‌صورت، برای آنان سودی نخواهد داشت تا از آن دفاع کنند. دین آمده است تا مردم را نجات دهد و به آنان با احکامی که قابلیت عمل داشته باشد حیات سالم معنوی بدهد و آنان را زنده کند و سلامت دارد. برای مثال، هر گاه معلوم شود مردم معنای درستی از دین را پذیرفته و در عمل نیز ملتزم به همین معنا بوده‌اند، آنچه وظیفهٔ محققان و نظریه‌پردازان دینی جامعه است تقویت این عقیدهٔ مردمی و یافتن راه‌هایی برای تکامل آن می‌باشد و هرگاه غیر از این باشد، شناخت موضوعات پیش آمده و ارایهٔ معنای درست و متناسب با آن و دفاع از آن و استدلال بر آن و ترسیم برنامه‌هایی برای تحقق این معنا در زندگی مردم، از وظایف محققان دینی است و آنان باید برای تخلیهٔ ذهن و روح جامعه از پندارهای غلط به طور جدی و با روشی متناسب با موضوع پیش آمده بکوشند. به‌ویژه در شناخت جامعهٔ ایران که ارکان و پایه‌هایی همچون «تمدن»، «فرهنگ» و «تاریخ» دخالت دارد و به منزلهٔ ریشه‌های قدیمی و ستبر درخت کهن جامعه می‌باشد؛ به‌ویژه که جامعهٔ ایران مذهبی است. بنابراین، بدون شناخت تحولات عمده (دست‌کم به نحو کلی) که در دوره‌های مختلف در این پارامترها و عناصر اساسی جامعه رخ می‌دهد، در اصل شناخت یک جامعه؛ به‌ویژه جامعه‌ای مذهبی غیر ممکن است و هر گونه برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری و ترسیم خطوط اجرایی برای آن نامعقول و بی‌ثمر می‌باشد.
فقیه و متولی دین باید در ارایهٔ احکام دین دوراندیش و واقع‌نگر باشد و انجام‌پذیری و امکان عینیت فتوا را در نظر داشته باشد و خود را از
(۵۶۷)
هرگونه جمود، خیال‌پردازی و ناهموارسازی فردی و اجتماعی دور سازد تا دین، عینیت اجتماعی و پذیرش مردمی یابد و در جامعه، بهره‌وری، شادمانی و خجستگی را به همراه آورد.
حیات دینی اسلام به صورت اولی که تجسم عینی حقیقی اسلام است در ولایت و عصمت ظهور دارد که با روح رسالت و نطاق وحی و قرآن کریم هماهنگی کامل دارد. الگوهای گویای حیات دینی و مصادیق کامل آن، شخص رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله و حضرات ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و حضرت زهرای مرضیه علیهاالسلام می‌باشند که روح تشیع هستند.
اسلام را می توان به‌طور کامل در سیره و روش حضرت نبی اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله به صورت مجسّم یافت که تبلور ایشان نیز حضرت امیر مؤمنان علیه‌السلام و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام می‌باشند. دستهٔ اندکی که نسبت به مرام ائمهٔ هدی علیهم‌السلام درک درستی پیدا کرده‌اند و از عمل سالمی نسبت به آن برخوردارند، تنها گروه حق و راه‌یافتگان واقعی دین مبین اسلام می‌باشند و دیگر مدّعیان ـ که بسیاری و فراوانی افراد را دارند ـ فقط به فکر ظاهر و صورت هستند و از حقیقت و باطن بهره‌ای ندارند.
حیات دینی بعد از آن در دین‌مداران با تنزلی که دارد نمود می‌یابد و زندگی اهل ولایت را هرچند با کاستی‌های فراوان مواجه باشد نمی‌توان مصداق حیات دینی ندانست؛ زیرا همان‌طور که نور در تمامی مراتب شدی دو شعف خود نور است و همان‌طور که عدد از یک تا بی‌نهایت عدد است. پدیدهٔ حیات دینی نیز می‌تواند مراتب عالی، متوسط و ضعیف داشته باشد و مراتب عالی مانع تحقّق عنوان مراحل پایین‌تر نمی‌باشد.
(۵۶۸)
حیات دینی هم در ایمانی ساده‌انگارانه و سطحی است، و هم در ایمانی که از سر آگاهی و بینش است و همچون حقیقتی مجسّم در جان مؤمن نهادینه می‌شود. از نمونه‌های برتر حیات دینی ایمانی است که برآمده از اعتقاد به حق و باور به تمامی احکام و آموزه‌های الهی؛ از جمله ایمان به رسولان الهی از حضرت آدم علیه‌السلام تا حضرت خاتم صلی‌الله‌علیه‌وآله و همهٔ امامان معصوم علیهم‌السلام و نوّاب صادق و راستین ایشان در زمان غیبت باشد. ایمانی که به حقیقت و عدالت، به پاکی و گذشت و ایثار تمامی امکانات مادی و موجودی آدمی و سیر و حرکت تمام به سوی ابدیت، بدون هر پیرایه و خودباختگی ناسوتی است. ایمانی که حرکت و گذر در متن دین اسلام و حقیقت مجسّم امامت و ولایت را رقم می‌زند. مسیری که تنها طریق سالم و کامل سیر حق، از ناسوت به‌سوی حق است.
حیات دینی در هر شدت و ضعفی که باشد همانند تمامی پدیده‌های دیگر زیباست و با تمامی کمال و نقص خود دوست داشتنی است. هم آدمی و هم امت‌ها همچون همهٔ پدیده‌های هستی سیر طبیعی خود را دارند و در جای مناسب و موزون تاریخی خود قرار دارند. اسلام سرآمد ادیان الهی است و کمال تمامی آن‌ها را با خاتمیت خود ظاهر ساخته است. هویت اسلامی و حیات دینی اهل ولایت از گویاترین چهره‌های تاریخی و مصداق حیات مستمر دیانت بوده است و خواهد بود. تنها شیعه حیات طهارت و عصمت دیانت اسلام را دنبال نموده و با امامت معصوم و چهره‌های درخشان ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام صفا و جلای دیانت اسلام را برای تاریخ زنده و تازه نگاه داشته است. عینیت اسلام و مسلمین و حیات دینی آن سخنی است و مشکلات آن سخنی دیگر. این که
(۵۶۹)
حضرات اولیای معصومین علیهم‌السلام در اوج بلندای عصمت و طهارت و حقیقت هستند، واقعیتی است، ولی مراتب پایین و یا پایین‌تری هم وجود دارد تا جایی که دسته‌ای از کسانی که داعیهٔ دیانت اسلام را دارند، در تابوتی از آتش و در قعر دوزخ می‌باشند و نهایت کمال دسته‌ای موجب نفی و نقص دسته‌ای دیگر نمی‌شود. ارتداد عمومی مسلمان در صدر اسلام موجب نفی امّت اسلامی و دیانت و تلاش آنان نمی‌شود، بلکه ولایت نقطهٔ اوج حیات دینی و عمق کمال است. اسلام پهنای تاریخ را زنده و تازه نگاه داشته و حیات دینی و طراوت خاص خود را در پی ظهور حضرت قائم (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) به وجود خواهد آورد و حیات کلی و رشد گویای اسلام در چهرهٔ عصمت و ولایت و خاتمیت ولایت ظاهر خواهد شد. حیات دینی اهل ولایت را نباید با حیات شخصی و فردی برخی افراد خلط کرد. اوج و حضیض افراد و اختلاف ادوار تاریخ اسلام و وجود مشکلات و دشمنی دشمنان دیانت امری است که نباید با هویت زنده و حیات شفاف دیانت و عناصر حقیقی و صادق بسیار فراوان و مؤمنان راستین تاریخ اسلامی مشتبه گردد و نباید مسلمانی سلیقه‌ای اینان را با هویت اسلام خلط کرد.
کسی اهل دین و ایمان است که دین و ایمان در جان وی مستقر گردیده باشد و دین و ایمان کارگشای عمل و جان او شود، کسی که اعتقاد جازم (یقینی یا اطمینانی) را با تربیت از چشمه‌ساری پاک یافته باشد و جانش با حق آشنا باشد و تنها از دین و ایمان نامی برنگزیده باشد و عنوان گروهی و ظاهری برای خود نیافته باشد که با اندک زیانی و یا با اندک ناملایمتی تمامی آن حقیقت را پشت سر گذارد.
(۵۷۰)
آنان که در پناه تربیت صحیح مربی کارآزموده و صاحب ولایت، دیندار می‌شوند، چنین هستند که تمامی وجود آنان را خوبی فرا می‌گیرد و تمامی کردار آنان رنگ دین دارد؛ اما آنان که تنها اسمی از دین برای خود برگزیده‌اند و ناخودآگاه دین را پذیرفته‌اند، همیشه در مقابل منافع خود خاضع و با اندک زیانی تمامی محتوا و آموزه‌های دینی را پشت سر می‌گذارند و به آسانی از آن می‌رهند و خود را ملاک کار قرار می‌دهند.
پس دین آن است که آدمی در خود ببیند و در تمامی ابعاد آن مطیع عقیدهٔ سالمی باشد و در غیر این صورت، اگرچه دین صوری و بی‌خاصیت نیست و باز در بسیاری از موارد کارگشاست، کارگشای احساس است و بازگشای اندیشه نمی‌باشد.
دین و شریعت امری صامت نیست، بلکه گویاست و برداشت‌های مختلف و قرائت‌های متفاوت را از ناحیهٔ افراد و با توجه به پیش‌زمینه‌های فکری و ذهنی و زیست محیط آنان برنمی‌تابد. مراد از دینی که قرائت‌های متفاوت بر نمی‌تابد متون دینی و الفاظ قدسی وحی و سنت حاکی نیست، بلکه دین، نزول مرحمتی بر انسان است و با مدار صاحب عصمت است. اختلاف قرائت در تعین‌ها و پدیده‌های مقید پیش می‌آید، ولی در واصلان که کمال اطلاقی می‌یابند خیر. در ساحت دین نیز حوزهٔ عصمتی آن دین حقیقی است و چنین دینی با علم حقیقی تعارضی نمی‌یابد، بلکه علم و دین چهرهٔ یک حقیقت می‌باشد و در این فضا، نه دین و نه علم هیچ یک نسبیت نمی‌پذیرد، اما دینی که در دست ماست از حضور عصمت دور افتاده و آلوده به پیرایه‌ها شده است؛ بنابراین دین‌گفته‌ها را باید پالایش نمود و خرافه‌های را گرفت و لبّ لباب
(۵۷۱)
دین را بدون پیرایه و خرافه ارایه داد؛ همان‌طور که در جانب علم، نظریاتی که اثبات نشده است یا استعمار آن را به علم تحمیل کرده است علم نیست و با حذف این دو پیرایه، میان علم و دین تعارضی نمی‌ماند و این غیر علم و غیر دین است که به تعارض با دین و علم می‌رود و چنین تعارضی علمی نیست و خروج تخصصی از موضوع بحث دارد. تعارض علم درست با همان چیزی است که خود دین هم با آن تعارض دارد؛ یعنی خرافه‌ها و پیرایه‌ها؛ همان‌طور که تعارض دین درست با گزاره‌هایی به ظاهر علمی است که خود علم با آن نزاع دارد. علم درست در تمامی شعبه‌هایی که دارد و نیز فلسفه ابزار بیان دین است و در برابر دین قرار نمی‌گیرد. اگر علم با قرآن کریم و دین همنشین شود، هم از دین استفاده می‌کند و هم دین را گویا می‌کند. دین با دگم‌اندیشی و پیرایه‌سازی فاصله و هجران میان علم و دین و فراق میان دین‌آگاهان و علم‌آموختگان می‌افکند و درگیری‌ها به‌خاطر پیرایه‌های دینی یا علمی است و اختلاف‌ها خواه در ساحت علم باشد یا در میدان دین، ذاتی نیست، بلکه عرضی است. عرضیاتی که سیطرهٔ استعمار، استکبار و ارتجاع پدید آورده است. علم و دین از منظری دیگر، ظهور انسان است. دین بر انسان نازل می‌شود و علم از انسان ظاهر می‌گردد و هر دو با انسان عجین هستند، ولی اختلاف‌های طبیعی و غیر طبیعی در زمینه‌ها و کاربردها دارند و محور باید با دین باشد از آن جهت که صد درصدی و بی‌تغییر است نه علم که با تخمین پیش می‌رود.
به هر روی حیات دینی در صورتی شکل می‌گیرد که دین بدون پیرایه گردد، وگرنه با ستیز علم مواجه می‌شود. پیرایه‌ها از جانب دو جریان
(۵۷۲)
تحجر و التقاط بر دین تحمیل می‌شود. تحجر یعنی سنگ و سخت بودن و در اصطلاح معنای دگمی و جمود در اندیشه را می‌رساند؛ به این معنا که کسی خود را در شیارهٔ جهل و نادانی قرار بدهد و حاضر نباشد کم‌ترین توجهی به سایر ایده‌ها و اندیشه‌ها داشته باشد که در این صورت از قافلهٔ علم و پیشرفت عقب می‌ماند و کهنه می‌شود. تحجر تعصب غیر عقلانی و بدون پشتوانهٔ منطق و دلیل است؛ از این رو باید تعصب متحجرانه را از تعصب غیرت‌مندانه که در دفاع از حق انجام می‌شود جدا کرد. تحجر بر سه قسم فردی، جمعی (کارگروهی) و اجتماعی است. در تحجر فردی، کسی بر نظر شخصی خود بدون توجه به دلیل آن پای می‌فشرد و قدرت استماع از دیگران ندارد. در تحجر جمعی گروهی، منش ریاکارانه‌ای را به طور بسته و در جوی استبدادی دنبال می‌کنند و در تحجر اجتماعی، سیستم جامعه و فرهنگ حاکم بر آن بسته و محدود است و با سایر اجتماعات و جوامع مراوده و داد و ستد فرهنگی و فکری ندارد. به صورت معمول، جامعهٔ متحجر، حکومت استبدادی را پدید می‌آورد و حکومت استبدادی به تحجر حاکم بر جامعه دامن می‌زند: یکی تولید کنندهٔ دیگری است و دیگری مکمل آن است.
اما التقاط؛ یعنی برچیدن، برداشتن چیزی از زمین و دانه‌چینی. لقطه یعنی برداشتن آنچه از کسی در جایی مانده و در اصطلاح، التقاط؛ یعنی فرد یا افرادی برداشت‌هایی را از اندیشه‌ها و مکاتب متفاوت در هم بیامیزند که ترکیب آن داده‌هایی ناموزون و جدید داشته باشد. التقاطی بودن نوعی نفاق اعتقادی یا دست‌کم اهمال در اعتقادات است. التقاط و تحجر دو عنوان بریده از مرز حقیقت است و چنین نیست که این دو
(۵۷۳)
عنوان هم‌مرز باشد. التقاط و تحجر همسایگان ناآرام و نامتناجس حقیقت هستند. از این رو ممکن است کسی از حقیقت به تحجر یا التقاط فرو غلتد. التقاط با تجدد نیز تفاوت بسیار دارد؛ چون تحجر و التقاط دو عنوان غیر ارزشی است؛ اما تجدد و نوآوری در صورتی که موقعیت تازه‌ای ایجاد کند و دستاورد معقولی عرضه کند، عنوانی ارزشی می‌باشد، مگر این‌که منظور از تجدد پذیرش غیر موجه نوآوری‌ها و تلبس ظاهری به آن باشد که این معنا بار ارزشی ندارد. نوآوری و تجدد و درک معنای نو به نو شدن در شأن و مقام انسان است؛ اما درک نو به نو شدن در قبال حقیقت، منافاتی با ثبات حقیقت ندارد. پویایی اسلام با حقیقت آن در تضاد و تعارض نیست؛ زیرا حرکت پویا در مسیر عرض و عمق است نه طول و حکمی جدید را وارد دین نمی‌سازد، بلکه احکام موضوعات جدید را از متن دین به دست می‌آورد و بر عمق یا عرض آن می‌افزاید نه بر طول آن که دیانت خاتم به رشد طولی آن پایان داده است. اسلام «ناب» می‌تواند پویا باشد، ولی با تحجر و التقاط ناسازگار است و نسبتی با این دو ندارد؛ به‌ویژه آن که تحجر و التقاط پیرایه‌ها و خرافه‌ها را به دین می‌افزاید.
نکتهٔ دیگری که حیات دینی را از ناحیهٔ نادیده گرفتن فرهنگ دینی با خطر مواجه می‌سازد برداشت نادرست از وحدت با دیگر فرق مذهبی است. وحدت مذاهب تأکید بر مشترکات و حل موارد اختلافی یا مسکوت گذاشتن آن است؛ اما اگر وحدت به نادیده گرفتن ارزش‌های فرهنگی بینجامد، اختلال در حیات دینی پدید می‌آورد.
شتاب در مسیر طبیعی حیث ظهوری
گفتیم هر پدیده‌ای مسیری طبیعی دارد که همان حیث ظهوری او
(۵۷۴)
دانسته می‌شود. هر کسی با شتاب متناسب این مسیر را به صورت دورانی طی می‌کند. این حیث را باید مادهٔ کاینات دانست. اگر کسی قدرت داشته باشد سرعت حرکت در این مسیر را شتاب دهد می‌تواند زمان تغییرپذیری و تبدیل آن‌ها را بکاهد. دین با آموزه‌هایی که دارد اگر حیات دینی را تحقق دهد از عواملی است که سرعت سیر در چنین مسیری را شتاب می‌دهد. به‌ویژه صاحبان ولایت در شتاب بخشیدن به سیر طبیعی افراد معجزه می‌کنند. معجزه تصرف در مادهٔ کاینات است و توان ظاهر ساختن چیزی از چیز دیگر با تسریع در طبیعت آن است؛ زیرا هر چیزی به قوّه، هر چیزی شدن را قابل است و هر ماهیت توان تمام ماهیات و حقایق را دارد؛ به طوری که هر یک از مواد و ماهیات مادی می‌تواند به تصرف یا در دامان مدت و طبیعت، ماهیات و مواد دیگری را در خود زنده نماید؛ زیرا مدار بسته‌ای در آن نیست و با تجزیه و ترکیب، خواص گوناگونی پیدا می‌کند و از این رو، هر چیز توان تمامی اشیا را به استعداد دارا می‌باشد. تصرف در حیث ظهوری به معنای شتاب بخشیدن به سیر طبیعی امری خلاف طبیعت و خرق عادت نیست و محالی از آن رخ نمی‌دهد. قوت در عقل، مقاومت در عمل و قدرت تصرف در مادهٔ کاینات از شرایط معجزه است. از سویی استکمال آدمی محدود به حدی نیست و کاستی‌ها و خمودها به خود آدمی باز می‌گردد و راه را برای در اختیار داشتن قدرت تکوینی برای خواهان آن باز است. به‌طور کلی، آنچه اساس معجزهٔ پیامبران و کرامت اولیا را تشکیل می‌دهد سه امر است: وصول کامل اندیشه و فعلیت به حکمت نظری، احراز حکمت عملی در جان، و تحقق قوّت تصرف در مادهٔ کاینات و آفریده‌ها که هر یک باید در نهایت شدت
(۵۷۵)
و قوت و با لحاظ نسبیت در فرد صورت پذیرد.
درست است فلسفه می‌گوید هر چیزی بالفعل، خود آن چیز است و یک چیز نمی‌تواند همه چیز باشد و تنها یک صورت می‌پذیرد، وگرنه لازم می‌آید که چیزی در عالم باشد که چیزی نباشد و اهمال در ماهیات و حقایق پیش می‌آید که به ضرورتِ حکمت، باطل است، ولی دلیل فلسفی ناظر به صورت پدیده‌هاست و ترکیب صورت پدیده‌ها را منکر است؛ به این معنا که هر ماهیت و ماده‌ای بیش از یک صورت فعلی ندارد و حال آن که ما به ماده و حقیقت نهفتهٔ اشیا نظر داریم نه صورت آن و می‌گوییم ماده و ماهیت هر شی‌ء توان نامتناهی دارد، نه صورت آن.
گفتیم صاحبان ولایت حقیقی و تکوینی در شتاب بخشیدن به سیر طبیعی افراد معجزه می‌کنند. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در عالم ناسوت، کورهٔ تصفیه و تمایز است و برای همه لازم می‌باشد. از زمانی که آن‌حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله در عالم ناسوت نزول اجلال فرمودند، تمامی افراد مورد آزمایش خاص قرار گرفته و هر یک به مقتضای طبیعت خاص خود از آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله بهره‌مند گردیده‌اند؛ چه خوبان و اهل هدایت و درستی و چه بدها و گمراهان. خوبان از هدایت و پاکی هرچه بیش‌تر بهره برده و بدها و گمراهان راه صد ساله را به دمی و کار چند صد ساله را در مدت کوتاهی از عمر پیموده‌اند.
به طور مثال، ابوذر، مقداد و سلمان، بدون ظهور پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌بایست مدت‌های طولانی از عمر ناسوتی خود را سپری می‌کردند تا به کمال مطلوب نایل آیند؛ چرا که تحصیل کمال مطلوب بدون وصول به حضرتش ممکن نیست، ولی آنان در کنار پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در کوتاه‌ترین
(۵۷۶)
مدت، چنان مراحل کمال را می‌پیمایند که سلمان با خاندان رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله ارتباط معنوی پیدا می‌کند و: «سلمان منّا أهل البیت»(۱) می‌شود و ابوذر به مقام صدق می‌رسد. همین حکم نسبت به گمراهان و معاندان حق صادق است و همچون ابولهب که طینت عناد و الحاد دارد، در کنار رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله ، در اندک عمر ناسوتی، خود را چنان نشان می‌دهد که گویی در همین حیات ناسوت، تابوتی از آتش می‌گردد و لطف آن حضرت او را چنان واصل می‌سازد که راه چند صد ساله را در مدت کوتاهی از عمر می‌پیماید و با دوزخ همسو می‌گردد؛ به طوری که اگر رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نبود، ابولهب نمی‌توانست در عمر ناسوتی، خود را فارغ از هویت طینت خود سازد و فعلیت دوزخی یابد و در راه می‌ماند و گِل وجودش در خامی به سر می‌برد.
این مقام ولایت خاتمیت بود که بر وجود ابوذر و مقداد و سلمان دمید و ناصافی‌های ناسوتی را از آنان دور گرداند و این مقام ولایت خاتمیت است که بر ابولهب می‌دمد و قشر صوری آدمیت را از او دور می‌گرداند و لایه و لعاب آدمی را از او می‌زداید و او را بی هر آلایشی ظاهر می‌گرداند تا ناسوت وی را به آسانی و در کوتاه‌ترین مدت پشت سر گذارد.
وجود شریف آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله برای تمام اهل عالم، رحمت و نعمت است و رحمت آن حضرت به مؤمن، ریزش جهت خلقی و وصول به حق تعالی و جهت حقی در کم‌ترین مدت، و رحمت آن جناب به اهل عناد و الحاد، ظهور فعلی طینت آنان در ظرف محدود ناسوت به وصول اسما و صفات جلالی حضرت حق می‌باشد. همان‌طور که ابوذر در صورت عدم
۱ـ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج۱، نجف، حیدری، ۱۳۷۶ق، ص۷۵٫
(۵۷۷)
نزول ناسوتی آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله نمی‌توانست به کمال مطلوب خود نایل آید، ابولهب نیز نمی‌توانست ـ بر فرض محال ـ در عمر نامحدود، خباثت خود را ظاهر سازد و خود را به اسم «مضلّ» واصل گرداند و شایستگی آن را پیدا کند.
در مقام ولایت و نسبت به اولیای معصومین علیهم‌السلام این حکم به قوت خود صادق است و مقام ولایت، فصل الخطاب عالمیان می‌باشد و افراد را در لایه‌ای از ظاهر نگاه می‌دارد و به باطن می‌پردازد و همه را در آزمایشگاه طبیعت قرار می‌دهد و به نوعیت و جنس خود باز می‌گرداند و هر یک از طوایف خوبان و گمراهان را به هدایت عینی نایل می‌سازد.
وجود مبارک حضرت علی علیه‌السلام است که الههٔ کفر و ضلال و کسانی را که تابوتی خاص از آتش در دوزخ دارند، به دوزخ واصل می‌گرداند و آن‌ها را در لایه‌ای از ظاهر آشکار می‌سازد و کفر و الحاد و ضلالت و گمراهی آنان را در ناسوت ظاهر می‌نماید؛ همان‌طور که مؤمنان خاص خود، همچون عمّار و ابوذر و مقداد را سراسر صفا و صافی می‌سازد و نمود آن‌ها را چنان جلا می‌دهد که بی‌مهابا چشم بر چشم حق می‌دوزند و قرب و حب را بی‌حجاب درمی‌یابند و این امر را روشن می‌سازد که ظهور شریفش فصلِ خطابِ خوب و بد است و این صعود در ظرف افق اعلی حکایت از حقیقت بلند «ارتدّ النّاس إلاّ الثلاث»(۱) می‌نماید.
چنین نیست که کسی در حضور معصوم علیه‌السلام قرار گیرد و فارغ از خود نگردد و کال و ناپخته بماند؛ چه از خوبان باشد و چه از تبار بد سیرتان. هر کس در مقابل معصوم قرار گیرد و یا در کنار او باشد، با جهت و جبهه‌گیری
۱ـ الخوئی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ج۴، ص۳۱۵٫
(۵۷۸)
خاص خود، خود را ظاهر می‌سازد و هویت خویش را آشکار می‌گرداند و معصوم علیه‌السلام نمی‌گذارد کسی در راه بماند و همگان را به مقصود و مطلوب مناسب خود می‌رساند. این مقابله تنها مقابلهٔ صوری و حسی نیست، بلکه تمام انسان‌ها، حیوانات، گیاهان، اجسام و دیگر پدیده‌ها منزلِ مقابله را دارند و موقعیت غایی خود را بر این اساس می‌یابند.
با توجه به آنچه گذشت استاد حقیقی زندگی در واقع کسی است که ولایت الهی دارد و ولی‌اللّه است. آن کس که می‌تواند تمام شاگردان کلاس خود را فارغ و واصل گرداند، معصوم است. او هیچ کس را سرگردان نمی‌سازد و هر کس را به فعلیت ظهوری خویش نایل می‌گرداند. استاد لایق کسی است که بتواند در کوتاه‌ترین مدت، شاگردان خود را به فضیلت حیث ظهوری آنان برساند و آنان را معطل و سرگردان نسازد؛ نه این‌که بسیاری از عمر آن‌ها را تلف سازد و آخر نیز هیچ! اگر استاد مهارت داشته باشد، لازم نیست سال‌های فراوان، شاگردان را در راه نگاه دارد و آن‌ها را وابسته به خود سازد؛ همان‌طور که درس‌های عادی این چنین است و ممکن است استادی کسی را عمری آموزش دهد و در پایان نیز بذری مناسب در دل او نکارد؛ در حالی که استاد لایق به اندک مدت، دل شاگرد خود را صیقل می‌دهد و بذر تحقیق و پژوهش را در دلش می‌کارد و او را بی‌نیاز می‌گرداند.
طبیعت دم و نطق و سینه به گونه‌ای است که در بعضی حیات دارد و دمشان دم می‌سازد و در برخی با وجود علم کارگشا نمی‌باشد؛ درس می‌دهد و تحقیق می‌کند، ولی این درس و تحقیق تولید حیات ندارد و زنده‌ای چون مردگان و یا مرده‌ای چون زندگان است و ثمرات عینی و آثار
(۵۷۹)
واقعی ندارد. به همان درسی که این استاد می‌دهد، دیگری هم مشغول می‌باشد، در صورتی که نتیجه متفاوت است؛ درسی استاد می‌پروراند و درسی متعلمی را در خانهٔ انفعال به چله می‌نشاند و به تباهی می‌کشاند.
حضور معصوم علیه‌السلام و صاحب ولایت این چنین است که همه را فارغ می‌گرداند و هر کس را واصل می‌سازد؛ خواه از خوبان باشد و یا از بدسیرتان، در هر صورت، آنان شاگرد خویش را از خویشتن خویش فارغ می‌گردانند و خواه آنان شاکر و متنبه باشند یا کفور و غافل، نتیجه حاصل می‌شود و کار به پایان می‌رسد و استعداد فعلیت می‌یابد؛ اگرچه به شقاوت ابدی بینجامد. این گونه نیست که فردی به مقام ولایت نزدیک باشد و معصومی را ببیند، اما بی‌تفاوت بماند و خود را نشناسد و در میان کورهٔ قهر و حب، ذوب نگردد و ناخالصی‌های خود را از دست ندهد و صفای خود را به دست نیاورد. این امر موجب می‌شود کسانی که با اولیای الهی علیهم‌السلام قرابت و نزدیکی پیدا می‌کنند، زودتر و آسان‌تر خود را ظاهر سازند و آنان که دورترند، کم‌رنگ‌تر عمل نمایند. کینه‌ای که اهل عناد و بغض با اولیای معصومین علیهم‌السلام ، به خصوص با مقام ولایت امیرمؤمنان علیه‌السلام و حضرت زهرای مرضیه علیهاالسلام دارند، هرگز هیچ کافری ندارد و بغض و عنادی که منافقی به‌ظاهر مسلمان با حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام دارد، هیچ اهل کتابی ندارد. بغض و عنادی که یک به‌ظاهر مسلمان می‌تواند به مولای عالمیان داشته باشد، هرگز در وجود بت‌پرست یافت نمی‌شود؛ زیرا آتش قهر آن حضرت علیه‌السلام کورهٔ این به ظاهر اهل قرآن و قبله را چنان گرم می‌سازد که دیگر گِلی در آن نمی‌ماند و یکسر آتش شده، دود می‌گردد و دوزخ می‌شود. خوبان و بدان بدسیرت چون در جوار و مقابل اولیای
(۵۸۰)
الهی علیهم‌السلام قرار می‌گیرند، جبههٔ خاصی باز می‌کنند و حالت شرطی به خود می‌گیرند و اهل حق، قرب و اهل باطل، بُعد و دوری را می‌یابند، ولی کسانی که دورتر از این نور و نار و حب و بغض و لطف و قهر به طور طبیعی مسکن می‌گزینند، کم‌تر شرطی می‌شوند و «لا بشرط» باقی می‌مانند و عناد و بغض خاصی نسبت به کمّل اولیای الهی علیهم‌السلام پیدا نمی‌کنند و به طور ملموس، در خود استنکاری نمی‌بینند. همین امر موجب می‌شود که بغض و عناد مسلمانی به صاحب ولایت بیش‌تر از یک کافر گردد. قرب به آن حضرات علیهم‌السلام بُعد می‌آورد و بُعدش قرب می‌آورد و در خوبان خوب، خوبش قرب می‌آورد و بُعدش قرب آرزو می‌نماید. شتاب‌بخشی به سیر طبیعی با حضور صاحب ولایت حکم طبیعت است؛ همان‌طور که کرم کنار درخت نمی‌تواند آسیبی به درخت وارد سازد و آسیب درخت از کرمی است که از حرارت همان درخت ارتزاق می‌نماید و در درون آن است. دشمن خطرناک، دشمن داخلی و خانگی است. دشمن خارجی قابل کنترل است و می‌توان برای رهایی از آن، جهات گوناگونی را یافت. آفت و آسیب تمام انبیا و اولیا علیهم‌السلام و اهل دیانت و دین‌های الهی و آسمانی از درون آن‌ها بروز می‌کند و آنان را از درون مورد آسیب قرار می‌دهد تا جایی که دورترین افراد و خبیث‌ترین عناصر شوم ناسوت و تابوت آتش آخرت، خود را نزدیک‌ترین فرد به اولیای الهی علیهم‌السلام قرار می‌دهند و خارِ راه خوبان می‌شوند.
تاریکی روشنی سیر طبیعی
حرکت در مسیر طبیعی دورانی است. حرکت دورانی اوج و حضیض پدیده و انواع گوناگون تقابل‌ها را لازم دارد و آن را از روشنایی به تاریکی و
(۵۸۱)
از تاریک به روشنایی می‌برد. سیر پیوستهٔ هر پدیده‌ای چنین است. همواره از میان تاریکی‌ها، روشنایی‌ها بروز می‌نماید و روشنایی اندک اندک و رفته رفته به تاریکی می‌گراید تا به کلّی تاریک می‌شود و دوباره حیات ربوبی، آن را روشن می‌نماید و سپس دوباره تاریک می‌گردد و این ظهور و بروز و پنهان‌سازی و خفا پیوسته برای تمامی پدیده‌ها ادامه دارد.
پی‌آمد این اصل آن است که نه در دورهٔ شکوفایی می‌شود بر خود غره شد و نه با هجوم تاریکی‌ها باید ناامید گردید. بسیار می‌شود که «باطل» چهرهٔ کریهٔ خود را بر جامعهٔ بشری و زندگی مردمی انداخته و نقطهٔ روشنی را باقی نگذاشته است تا جایی که یأس، دردمندی و دل‌آزردگی آورده، ولی ناگاه نقطهٔ امیدی چهره گشوده و صفحهٔ افقی را نمایان نموده و دل دردمندانِ خود را مرهم نهاده است.
بسیار اتفاق افتاده که حق به نقطهٔ صفر افتاده و یا باطل به پرتگاه سقوط کشیده شده و چه بسیار باطل رَجَز خوانی کرده و تا جایی پیش رفته که «ظلمت سرایی» از جان ساخته است؛ به طوری که خیال خوبی و سایهٔ روشنایی در دل دردمندی بروز نمی‌کرده و این حق بوده که ناگاه تمامی تاریکی‌ها را به یک جلوه شکافته و ابرهای تیره را نابود ساخته و با روشنایی خورشیدی درخشان، دنیا را نورانی ساخته است.
حق که چهره نماید، تمامی بدی‌ها، کجی‌ها و دژخیمی‌ها نابود می‌گردد و شوکت خوبی و راستی فراگیر می‌شود تا جایی که از بدی اثری بس ضعیف می‌ماند. و این خود حکایتی از «بعثت‌ها» و «حرکت‌های درست» تاریخی است که همیشه دنیای آدمی را تازه می‌نماید و نامردمی‌ها را نابود می‌سازد تا در نهایت با ظهور خاتم اولیا حضرت
(۵۸۲)
اباصالح المهدی (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) زندگی بشری به دوره‌ای بس نورانی و الهی خواهد رسید. به امید ظهور آن روز.
بعثت پیامبران یکی پس از دیگری ظهور نور و غلبهٔ آن بر تاریکی‌ها بوده است. پیامبران الهی علیهم‌السلام اگرچه فراوان می‌باشند، وحدت کلام و کلام واحد و نظم مرتّب داشته‌اند؛ اگرچه بسیاری از آموزه‌های آنان با تحریف و پیرایه همراه گشته است. امت‌ها ظهور انبیا و انبیا ظهور مقام ختمی صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌باشند که آن حضرت ظهور کاملی از مقام «وحدانیت اسما و صفات الهی» است که در ظرف تعین احدی، چهرهٔ ظهوری فیض حق تعالی می‌باشد.
بعد از حقیقت رسالت، امامت، پشتوانهٔ استمراری آن می‌باشد و حقیقت امامت جز بر عصمت ـ که همچون رسول و حق، وصفی حقیقی است ـ استوار نمی‌باشد و شیعه تنها مردمانی هستند که این حقیقت را به تمامی دریافته‌اند. شیعهٔ دوازده امامی امید جامعهٔ بشری است که با ظهور ختم حیدری، حضرت اباصالح المهدی (عجل‌اللّه تعالی فرجه الشریف) تمام لوح تاریک جهل و ستم را مخدوش می‌سازد و این امر؛ اگرچه دیر و زود دارد، هرگز سوخت و سوز نخواهد داشت و بشر روزی شاهد تحقق آن خواهد بود.
در زمان غیبت آن حضرت (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) اگرچه داعیهٔ نیابت فراوان است و اهل ظاهر و باطن، هر یک به نوعی مدعی هستند و مردم را به سویی راهنمایی می‌کنند، آنچه ما بر آن الزام و تاکید داریم این است که شریعت و احکام و آموزه‌های آن بدون پیرایه رعایت گردد و وحی و عصمت به‌خوبی باور شود. امری که تخطی از آن هرگز روا
(۵۸۳)
نیست. شریعت، برنامه‌ای است که باید در جهت کاوش از عمق آن کوشید و همچون اهل ظاهر بر صورت آن خیره نشد و نیز چونان اهل تأویل، ظاهر را از دست نداد تا نمودی از ظاهر و باطن و شریعت و حقیقت ره‌توشه‌ای در زمان غیبت باشد؛ بدون آن که جمودی بر ظاهر و یا تأویل باطن پیش آید و باید نهایت دقت در جهت سلامت یافته‌ها به کار رود. پیرایه‌های فراوانی در عقاید دینی راه یافته که بازسازی و پاک‌سازی آن بدون جامعیت و کارآزمودگی میسر نیست. سرگردانی و بسیاری از گمراهی‌های اهل دیانت در این مقطع بروز کرده است که اهل دقت و سلامت و تخصص باید در جهت سالم‌سازی و تصحیح آن بکوشند.
اسلام و تمامی قانون‌های عملی و اجرایی آن عالی‌ترین برنامهٔ ملموس بشر است که اجرا و تحقق آن نیازمند جریان سالمی می‌باشد که کم‌تر یافت می‌شود و باید در جهت تحقق آن کوشید. با آن که عینیت اجتماعی چنین امری محال به نظر نمی‌آید، چندان نیز آسان و شدنی نیست؛ مگر در مقیاسی محدود و به طور موجبهٔ جزیی و نه کبرایی کلی.
روش عملی موجود امروز جهان بر اساس زورمداری و مادی‌گرایی و توسعهٔ شهوات، سکس و خشونت است و سیاست کلی سردمداران جهان نابودی معنویت است. متأسفانه، ریزش آرمان‌های الهی و معنوی در ازدیاد است که در جوامع بریده از دین، علنی و در جوامع دینی در پوشش لایه‌ای از شعایر مذهبی است و محسوس نیست. مؤمن متعهد و شیعهٔ فهمیده در این زمان باید هر چه بیش‌تر بر آگاهی‌های خود بیفزاید و با دیدی باز و همراه صبر و تأمل گام بردارد و خود را به میان معرکه نیندازد یا به گوشه‌ای نخزد تا بتواند در هر زمان و با هر شرایطی وظیفهٔ
(۵۸۴)
عملی خود را تا آن‌جا که می‌تواند انجام دهد.
سایه روشنی دنیای ناسوت در عصر غیبت هنگامه‌ها دارد. یکی به جایی می‌رسد که به عشق و مستی و جنون و حیرانی کشانده می‌شود و تمامی پدیده‌ها را با ظواهر پرشکوهی که دارند بی‌رونق می‌بیند و تنها دیار آباد برای او حق تعالی است و بس. چنین کسی نه دوستی کسی خوشانید می‌بیند و نه از دشمنی دیگران، نه بودن با کسی برای او اصالت دارد و نه تنهایی و بی‌کسی او را رنجور می‌سازد، بلکه دیگر چیزی جز حق در این کالبد حق مؤثر نمی‌افتد و او تنها دل در گرو آن معشوق بی‌پروا گرفتار می‌بیند و یکی نیز از آن سو رونق بازار دغل و حیله و سالوس و ریا و نفاق است و در گرداب توهم با بانوی خیال خفته است.
دنیای ناسوت روشنایی تاریکی و تاریکی روشنایی دارد. دنیا که دولت ظاهر است از اولیای حق رو می‌گرداند و به آنان پشت می‌کند چنان که پنجهٔ تنهایی بر جگر غربت آنان زخمه‌هایی از خون می‌کشد و هیچ پشتوانه‌ای برای ایشان نمی‌گذارد و آنان خویش را در هر حال و در هر شرایطی دردمندی نالان و دیوانه‌ای ثابت قدم در راه هجرش می‌بینند. تنها چیزی که برای اولیای حق اهمیت ندارد این است که چه می‌شود و چه باید بشود. آنان دل از تمام اقبال و ادبارها بریده‌اند و با آن که اوج و حضیض فراوانی برایشان رخ می‌دهد، هرگز کم‌تربن هراسی از چیزی به دل آنان نمی‌افتد. عجب دنیایی است، گاه می‌شود آدمی مورد ستایش همگان قرار می‌گیرد، و گاه همگان از او می‌گریزند و با او به دشمنی بر می‌خیزند. مگر این آدم همان آدم سابق نیست یا اگر تبدیل شده است، آیا این همه تغییر یافته است که با او چنین می‌کنند؟ آیا آدمیان از بدی‌های
(۵۸۵)
وی می‌نالند یا از خوبی‌های او در هراس‌اند؟ این تبدیل جهت حقی به حیث قربی است که دشمن دارد و بدی‌های افراد و جبههٔ باطل این همه دشمن ندارد؟ عجب روزگاری است و عجب دنیایی است که حضرات انبیا و اولیای حق علیهم‌السلام مورد تمسخر قرار می‌گیرند و سبک مغزانی بی‌توشه و باطل نُقل مجالس می‌شوند و جامعه کام ظاهر خود را به نام آنان شیرین می‌سازد! اولیای حق در تاریک روشن ناسوت و در فراز و نشیب‌ها و اوج و حضیض‌های آن فراوان می‌شود که مرگ را در برابر خود می‌بینند، ولی در هر صورت، لحظه‌ای بی‌آن دست غیبی و بی‌آن شاهد هر جایی، دیده نمی‌گشایند و تمام دیده از آنِ حق دارند و برای حق هستند و جز حق در کالبد آنان نیست.
ما در این بحث از تاریکی روشن ناسوت و شکست‌ها و پیروزی‌ها و تلخ و شیرین آن می‌گوییم، اما این مطلب نباید با آنچه ماده‌گرایان می‌گویند که هر پدیده‌ای سه مرحلهٔ «تز»، «آنتی تز» و «سنتز» را در خود می‌پروراند و از یک حالت به ضد آن تحویل می‌رود خلط شود. این نظریه شمول ندارد و تنها پدیده‌هایی که ترکیب اعتباری دارد مانند ترکیب آب و گل را شامل می‌شود در پدیده‌هایی که مرکب حقیقی هستند و واحدی واقعی را تشکیل می‌دهد و یک صورت واحد نوعی است؛ مانند: واحد گیاه، واحد حیوان و واحد انسان ـ جاری نیست. انسان در سیر تکاملی خود ضد خویش را درون خود نمی‌پروراند و درون انسان قوای متضادی نیست تا منجر به چنین حرکتی شود. هم‌چنین پدیده‌هایی که ترکیب آنان اعتباری است به صورت قانون دایمی چنین نیستند که مقابل خود را زایش نمایند.
(۵۸۶)
اعتماد به حیث ظهوری
توجه به حیث ظهوری خود پی‌آمدهای روانی فراونی دارد. «اعتماد به حق تعالی» نمونه از آن است که جای خود را به بحث روان‌شناسی رایج با عنوان «اعتماد به نفس» می‌دهد که هدف از آن تقویت روحیهٔ متزلزل افراد در اطمینان به خود و توانمند ساختن آن‌ها از راه تلقین و تعدیل و تسکین دارویی سیستم عصبی است. اعتماد به نفس در فضای غفلت از حیث ظهوری شکل گرفته و خودبینی، عجب و ریا از عوارض این شیوهٔ درمانی است که برای نفوذ شیاطین و وسوسه‌های آنان ایجاد فرصت می‌کند.
توجه به حیث ظهوری که سبب اعتماد به حق می‌شود از ناراحتی‌های روحی و روانی به‌ویژه احساس ضعف، کاستی و سستی پیش‌گیری می‌کند. هم‌چنین از این اصل در روان‌درمانی می‌شود بهره برد.
الهام حقی و خواطر خلقی
گفتیم حیث ظهوری پدیده‌ها امری تکوینی است که دارای دو چهرهٔ حقی و خلقی است. هر یک از این دو چهره تأثیر مستقیم بر دل و ذهن آدمی دارد. جهت حقی می‌تواند به دل الهام داشته باشد و جهت خلقی خاطره و وسوسه. اگر کسی غرق در جهت بشری خود و گرفتار نفس اماره باشد، در معرض تیرهای واردات شیطانی قرار می‌گیرد و دل و ذهن وی از این ناحیه دچار آسیب می‌شود و صفا و سلامت باطن خود را از دست می‌دهد و به عکس، هرچه جهت بشری ضعیف‌تر شود و جهت حقی نمود یابد الهامات و اشراقات ربانی به نفس ملهمه می‌رسد. با قوی شدن نفس اماره، نفس ملهمه ضعیف می‌شود و با ضعف نفس اماره، نفس
(۵۸۷)
ملهمه قوی می‌گردد. نفس با تمامی مراتبی که دارد حقیقتی تجردی است، ولی خصوصیات مختلف می‌یابد و از جهت ظهور و بروز و قوه و فعل با هم متفاوت می‌شوند. دل هرچه بیش‌تر سلامت، صفا و نورانیت داشته باشد، قدرت گیرندگی آن نسبت به امور غیبی بالاتر می‌رود و می‌تواند به نفس مطمئنه، راضیه و سپس مرضیه که بالاترین مرتبهٔ قرب و وصول به حق است و به شَرف دریافت همهٔ حقایق جاری در مجرای وجود برسد و یقین کامل شود به گونه‌ای که حجابی برای او نمی‌ماند. نفس راضیه مقام رضا را دارد که مقام فنای ارادهٔ بشری در ارادهٔ حقی است. تمامی کردار نفس راضیه مورد پذیرش و رضایت حق قرار می‌گیرد و نفس مرضیه می‌شود.
سلامت نفس و صفای آن در صورتی شکل می‌گیرد که نفس در تمامی قوای خود به اعتدال بگراید و مطمئنه شود و بتواند ملکهٔ عدالت را در خود برقرار سازد. نفس مطمئنه از تندی ذهن (عجلهٔ در فهم و عدم تأمل کافی) و ابله و بلید بودن (کندی فهم) و نیز بی‌باک بودن در لذت‌بری (شره) که سبب چیرگی شهوت می‌شود و خمودی در آن و ظلم (ستم‌ورزی بر دیگران) و انظلام (پذیرفتن ظلم دیگری) دور است و به حکمت، عفت و عدالت متصف است.
اگر شهوت و لذت‌بری نفسی تمامی نفس را به خود مشغول دارد زمینه‌ای برای سیر در کمالات دیگر نمی‌گذارد و غفلت از حیث ظهوری را سبب می‌شود. لذت و شهوت، وصف کمال انسان است و کسی که لذت نبرد و شهوت نداشته باشد، کمالی انسانی را ندارد، ولی این تنها کمال انسانی نیست و باید کمالات دیگر را نیز داشت. خمودی و رخوت نقص
(۵۸۸)
است و عفت و پاک‌دامنی حد اعتدال میان شره و خمودی است. خمودی و رخوت نشاط لازم برای سیر در کمالات را می‌گیرد.
در پرورش نفس و روان آدمی نیاز به مربی بصیر و کاملی است که بتواند اعتدال و استواری در پیکرهٔ نفس پدید آورد، و از رشدهای کاریکاتوری نفس مانع شود.
حُـزن و امور قَدَری
یکی از حالات روحی روانی که در شرایط ویژه‌ای به آدمی دست می‌دهد حزن است. از حزن افراد می‌شود برخی شرایط طبیعی و صفات و سنخ حیث ظهوری آن‌ها را پی برد و برای نمونه سنخیت دنیاخواهی یا اهل آخرت بودن و همین‌طور اهل کمال و معرفت بودن آنان را به دست آورد. حزن اهل دنیا از کاستی در خوشی‌ها یا دسترسی نداشتن به لذت‌های ناپایدار نفسانی است و اهل آخرت از گناه و محروم شدن از نعمت‌ها و لذت‌های ویژهٔ اهل بهشت محزون می‌گردند و اهل الله شدت حب و عشق به وصال حق است که آنان را محزون، بلکه اندوهگین می‌گرداند. اهل ولایت نیز با یادآوری قتلگاه‌های فرزندان حضرت فاطمهٔ زهرا علیهاالسلام و مصایب آنان در اندوه فرو می‌روند و این نشانهٔ پاکی طینت آنان است که سنخ حیث ظهوری آنان را می‌نماید. برخی حزن‌ها نیز از خود فرد نیست و ریشه در وراثت و نظام مشاعی کردار دارد و مربوط به گذشتگان یا برخی افراد حاضر است که فرد حزن‌زده سنخیت تمامی با فرد محزون دیگری دارد و در حزن او شریک می‌گردد.
همان‌طور که حزن برامده از حیث ظهوری است، برخی امور دیگر نیز چنین است. اموری که به باور شیعیان قدَری است و بر نظام تقدیرات
(۵۸۹)
می‌باشد از حیث ظهوری ریشه می‌گردد. برای نمونه، یک نسل تمامی صورت‌های زیبا، شجاعت و صلابت و استعدادهای خوبی دارند و کم‌تر کاستی و ناتوانی و زشتی در میان آن‌ها یافت می‌شود و به عکس نسلی مردانی شرور، متهور، بی‌باک و زشت دارد. زندگی و مرگ و گشایش روزی و تنگی آن از امور تقدیری است. یکی با این‌که زحمت چندانی بر خود هموار نمی‌کند، گشایش روزی دارد و دیگری عمری زحمت می‌کشد و در نهایت تنگی و ضیق دارد و با فقر دست و پنجه نرم می‌کند. اگر چنین فقیری حیث ظهوری خود را بشناسد برای آنچه نمی‌تواند به آن دست یابد هزینه و وقت نمی‌گذارد و خود را بیش از این که هست نادارتر نمی‌کند.
اسراف
کسی که حیث ظهوری خود را نمی‌شناسد سرمایه‌گذاری‌های می‌کند که عنوانی جز «اسراف» نمی‌شود برای آن داشت. اسراف و زیاده‌روی نکردن در روزی از اساسی‌ترین مسایل در تأمین سلامت جامعه و خانواده است و عافیت و سلامت جامعه و فرد را باید در گرو آن دانست. اسراف از حیث فاعلی ناشی از کمبود شخصیت علمی، عملی و نقص روانی و ارادی مسرف به ویژه ناآگاهی از حیث ظهوری خود است و از حیث غایی، مرگ تدریجی افراد فراوانی را در پی دوری از مسیر طبیعی و گرفتار شدن به مکافات آن سبب می‌شود. سوء تغذیهٔ بشر امروز از جهل به مسیر طبیعی پدیده‌هاست. هیچ گاه طبیعت به کسی بیش از فراخور نیازهای وی مال نمی‌دهد و ثروت‌های فراوان به‌ویژه بادآورده در جایی جمع نمی‌شود مگر آن‌که در دو سوی آن (حق مالی خداوند یا وجوهات
(۵۹۰)
شرعی و حق مالی بندگان) مال‌های فراوانی ضایع شده و به بسیاری ستم روا داشته شده است. تراکم ثروت در برخی خانواده‌ها اگر در نظام مشاعی کردار جمعی انسان‌ها تحلیل شود با آن که در ظاهر خود پیراسته و پاک می‌نماید، ولی اگر این سرنخ با ذره‌بین کردار جمعی لحاظ شود گاه به ظلم‌ها، تجاوزها، قتل‌ها و فقرهایی می‌رسد که در تمامی طبیعت انجام شده است و پروندهٔ بهره‌مند از چنین ثروتی را بسیار سنگین می‌کند. پرونده‌ای که مکافات طبیعی رسیدگی به آن را عهده‌دار می‌شود و متجاوز به منابع طبیعی را به انواع بلاها مبتلا می‌سازد. در کنار ثروت‌های ناهمگن، ابتلا به مصایب سخت برای امروز یا فردا بسیار فراوان است. ممکن است کسی در نیمهٔ روشن زمین ثروتی را به ظلم جمع کرده باشد و اثر آن در نیمهٔ تاریک آن ظاهر شده باشد.
کسی که حیث ظهوری خود را نمی‌شناسد و به اسراف رو می‌آورد، تنها به اسراف مبتلا نمی‌گردد. وی چون کمبود شخصیت دارد منافع نفسانی خود را به شدت پی می‌گیرد و نسبت به دیگر پدیده‌ها به خساست و بخل مبتلا می‌شود. اسراف کننده در جهت خوشامدهای نفسانی خود اسراف می‌کند، و نسبت به منافع دیگران اگر خوشانید او نباشد ممسک و بخیل می‌شود. اسراف و امساک چنین کسی از حیث خلقی و انانیت اوست و در جهت منافع نفسانی وی می‌باشد. همان‌گونه که گفته شد این گناه، ریشهٔ بسیاری از گناهان است به رزق و روزی طبیعی بسیاری از افراد آسیب می‌رساند و آنان را به فقر، فسق، فجور، گناه و دیگر مفاسد اجتماعی غیر طبیعی دچار می‌سازد. یعنی مفاسدی که برآمده از حیث ظهوری خلقی آنان نیست و امری قسری است. چنین
(۵۹۱)
گناهان و مفاسدی به مباشر آنان نسبت تمام ندارد و در پروندهٔ چنین مسرفانی نیز نوشته می‌شود؛ در حالی که آنان در مستی و غرور ثروت دنیایی خویش از آن بی‌خبرند.
بی‌پایانی حیث ظهوری
حیث ظهوری هر پدیده ظهور وجود است. وجود نامتناهی است و چنان گسترده است که جایی برای غیر باقی نگذاشته است. هر پدیده‌ای به مرتبه‌ای از شناخت این حقیقت سعی و گسترده می‌رسد؛ همان‌طور که مرتب مراتب وصول آن مختلف است. بر این اساس، وجود تعریف‌های مختلف و به لحاظ هر پدیده‌ای تعینی را بر می‌تابد. چنین نیست که وجود تعریف نداشته باشد، بلکه غیر از وجود چیزی نیست که تعریف داشته باشد. شناخت وجود به تعین و حیث ظهور خلقی پدیده‌ها تعریف تنبیهی و شناخت وجود به خود وجود تعریف حقیقی وجود است.
تعریف یا حقیقی است یا تنبیهی و تعریف تنبیهی یا لفظی است یا غیر لفظی. تعریف حقیقی نیز تعریف جمالی، جلالی یا جمعی است و نمونه‌های آن در قرآن کریم و مأثورات فراوان آمده است.
تعریف وجودی وجود تعریفی وصولی است و با تعریف ماهوی که به جنس و فصل نیاز دارد متفاوت است. آنچه در خارج است، وجود است، ولی وجود مقید و ماهیت که حد وجود نامیده شده خارج و حقیقت ندارد و انتزاع از پایان وجودِ وجود مقید است اگر وجود داشته باشد. وجود مطلق به این معناست که به جایی نمی‌رسد که حقیقت آن تمام شود و به پایان برسد. بر این اساس، وجود مطلق ماهیت ندارد و چون وجود مقیدی نیز وجود ندارد ماهیتی در خارج نیست تا حد و
(۵۹۲)
پایانهٔ برای حیث ظهوری پدیده‌ها باشد. وجود حقیقت است نه اصل، و تبع و فرع ندارد و ماهیت امری ذهنی و انتزاعی است. برای نمونه، سر انگشت یعنی انگشت، ولی چون انگشت تمام می‌شود، سر پیدا می‌کند وگرنه سر انگشت چیزی نیست. به تبع ماهیت، تمامی مفاهیم تابع ماهیت از جمله جنس و فصل و کلیات خمس نیز جز اموری انتزاعی نیست و هیچ یک نمی‌تواند حیث ظهوری پدیده‌ها را حکایت داشته باشد. بنابراین، نطق که فصل مقوم انسان گرفته می‌شود تنها حیث ظهوری دارد و امری ماهوی نیست، بلکه حقیقت نطقی مرتبه‌ای از وجود و تعین آن است. حق تعالی نیز وجود است و چون حد ندارد، یکی است و اگر هزاران صفت دارد، همه به یک صفت بازگردانده می‌شود؛ برخلاف ظهورها که انواع، شؤون و خصوصیات مختلفی دارند.
غیر متناهی وصف حیث ظهوری تمامی پدیده‌هاست که ظاهر آن جز در یک صورت ظهور نمی‌یابد و تعین خاص می‌یابد، ولی در باطن صورت تمامی پدیده‌ها را در خود دارد. البته این انسان است که چون مقام جمعی دارد ادراک و طلب غیر متناهی دارد و می‌تواند مظهر کامل خداوند متعال گردد. انسان، حد یقف و مرز ایستا ندارد و هر چه به او داده شود، باز برای وی کم است. انسان با رفع گرسنگی، تشنه می‌شود و با رفع تشنگی، به خواب نیاز دارد و بعد از آن می‌خواهد از اولیا و یا از اشقیا باشد. از خصوصیات انسان، غیر متناهی بودن است؛ اما حیوان غیرمتناهی نیست و فقط انسان هم در تصور و هم در استعداد و هم در فعلیت دارای وصف غیر متناهی است. غیرمتناهی وصف مجرد و حیث ظهوری است. مطلق طلبی انسان یک حقیقت است که ترتیب دارد و برای
(۵۹۳)
نمونه، کسی که گرسنه است به دنبال کلاه نمی‌رود، بلکه نان را می‌طلبد تا سیر شود، و سپس به خواب می‌رود و چون خواب وی تکمیل شود، چیز دیگری می‌خواهد. استعداد و فعلیت انسان حد ندارد و غیرمتناهی است. انسان مطلق‌طلب است. نهاد غیر متناهی و مطلق‌طلب وی برآمده از حیث ظهوری اوست. خواست نامتناهی در استعداد بشر است و فعلی شدن آن به شرایط ویژه و امکانات خاص آن بستگی دارد و اگر کسی مرتبهٔ بالاتر از وضع فعلی خویش را نمی‌خواهد به این دلیل است که مقدمات و شرایط آن را فراهم ننموده؛ چرا که انسان عاقل است و می‌گوید سنگ بزرگ نشانهٔ نزدن است اما حیوانات و حتی فرشتگان حد و مقام جمعی انسان را ندارند.
درخواست غیر متناهی در دعای: «اللهمّ أدخلنی فی کلّ خیر أدخلت فیه محمّدا وآل محمّد، وأخرجنی من کلّ سوء أخرجت منه محمّدا وآل محمّد»(۱) آمده است که درخواست عصمت و خیر بی پایان است وبه این معناست که: خدایا، هرچه به حضرات معصومین علیهم‌السلام بخشیده‌ای به من هم عطا کن. آن‌ها را از هر کجی دور نمودهای، مرا هم دور کن! انسان با هزار آلودگی چنین سخنی را می‌گوید؛ چون استعداد غیر متناهی دارد. نه تنها در نماز عید فطر، بلکه دایم می‌توان این دعا را گفت؛ چون این دعا در نهاد هر انسانی است. دعا به صیغهٔ جمع نیامده و «اللهم ادخلنا» نیست، بلکه به صیغهٔ مفرد و «ادخلنی» است؛ یعنی مرا به چنین موقعیتی کرامت کن. مقام کمال مطلق و خیر بی‌پایان با سه منزل قابل وصول است: نخست باید طمع از غیر برگرفت و هر کس هرچه دارد مال خودش باشد و به آن
۱ـ شیخ طوسی، محمّدبن حسن، مصباح المتهجد، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۱ق، ص۲۰۷٫
(۵۹۴)
طمع نکند؛ خواه مال باشد یا علم. دوم لازم است قطع طمع از خود داشت و به خود هم طمع نکند و سوم قطع طمع از خداوند متعال است و گفت: خدایا، ما با هم رفیق هستیم و هیچ چیز از تو نمی‌خواهیم؛ تو خود رزق می‌دهی بده، ولی ما چیزی از تو نمی‌خواهیم. منتهای کمال، صفا و عشق به معشوق همین است که بگوید: خدایا، اگر خدایی را از تو گرفتند و گدای کوچه نشین هم شدی ما رفاقتمان به قوت خود باقی است! اگر همه چیز را از تو گرفتند و گفتند تو خدا و غنی نیستی؛ به طوری که همهٔ صفات را از تو گرفتند و سر کوچه‌ای به گدایی نشستی، باز با تو رفیق هستیم؛ همان‌طور که الان رفیق هستیم و بگوید یا رفیق؛ به این بیان که خدایا، من به تو طمعی ندارم. این‌گونه نیست که من عبادت تو را می‌کنم؛ چون تو غنی هستی و می‌توانی به من کمک کنی، بلکه اگر همهٔ آنچه را که داری ـ بر فرض محال ـ از تو گرفتند، باز رفاقت و دوستی من با تو به قوت باقی است.
انیس، مونس و رفیق از اسمای لطیف جمالی است که گفتن آن برای غیر صادق ایجاد ضرر و آسیب می‌کند و فرد ناراست را با چالشی درگیر می‌سازد تا صدق یا کذب و نیرنگ وی مشخص گردد. این‌جاست که گویندهٔ چنین اسمایی باید هم ناز و نوازش و هم مشکلات را تحمل کند. عاشق به معشوق خود می‌گوید: بزن که ضربهٔ تو از عشق است، این عشق است که باعث می‌شود عاشق بگوید: «یا سیوف خذینی». این امر غیر از شیوهٔ طایفه‌ای است که اگر پایشان به دیار خداوند برسد و توانایی داشته باشند که خدا را پایین کشند، از آن هیچ ابایی ندارند؛ یعنی اگر فرض کنید که ـ نعوذ باللّه ـ خداوند متعال جسم یا قندیلی از طلا یا
(۵۹۵)
نگین یاقوت یا زبرجد بود که همهٔ هستی را آفریده است و در بالای کعبه قرار می‌گرفت، وی را می‌دزدیدند، ولی چون دستشان نمی‌رسد، چنین کاری نمی‌کنند و سبوحٌ قدوسٌ سر می‌دهند.
طمع از غیر برداشتن به معنای رهایی یا جدایی یا ریزش و بریدن از عالم و آدم نیست، بلکه به عشق حق با خلق بودن و خدا داشتن بدون شایبهٔ شرک و ریاست. طمع از خود برداشتن ترک خود نمودن نیست، بلکه به خاطر خدا خود را داشتن است. مقام سوم و ترک طمع از حق تعالی، مهم‌تر و رسیدن به آن سخت‌تر است. کسی که این مرتبه را دارد می‌گوید: خدایا، اگر در راه تو سلوک می‌کنم و ریاضت می‌کشم و سوز و گداز و عشق دارم، نه به خاطر این است که تو صاحب دنیا و آخرت و دارای بهشتی و بی‌نیاز از همه می‌باشی و نه از ترس جهنم، و نه خواسته‌ای سبب قرب من به توست، بلکه، اگر بر فرض محال تو گدای کوچه‌نشینی هم باشی، باز من تو را دوست دارم و تنها تو را اطاعت می‌کنم؛ زیرا برای طمعِ پیدا کردن چیزی به‌سوی تو نیامده‌ام که با نداریت باز روم. نداشتن احساس انتظار نسبت به هیچ چیز و هیچ کس که همان وصول کامل است، و دل نبستن حتی به عنایت‌های الهی واقعیتی است دست یافتنی. این سخن، بسیار بلند، پیچیده و بسیار مهم است. نقد هر انسانی «نقد» است و به صورت کامل به فعلیت رسیده است و نباید منتظر بود و چون «نقد» است، باید مواظب بود از نقد خود غافل نشد و انتظار را باید کنار گذاشت. کسی که احساس انتظار ندارد به حق حرمت می‌گذارد و ظهور تعین خویش را که خویش حق است درازکش پیش او می‌نهد و هرگاه حضرت حق بگوید: بدو، با آن که دویدن صورت است، می‌دود و
(۵۹۶)
چنان‌چه بگوید: بخور، می‌خورد، و شخص حضرت حق است که با خوردن و بدون خوردن به ما نیرو می‌بخشد. اوست که دل دارد و چه دلی نیز دارد. آن دل می‌شکند و چه بسیار هم می‌شکند. به خواب دلش خوابیدن چه شایسته و به راه دلش رفتن چه وارستگی است. راهی که روشمند، و با پرگار و خط‌کش پیش نمی‌آید و هیچ‌کس نمی‌تواند به روشنی و ریاضی‌وار آن را دریابد و بیان کند. آنان که به روش و با پرگار و اندازه آمده‌اند، یا ساده‌اند یا مشکل‌دار. روندگان این راه گروهی هستند که خواسته‌ای ندارند. به‌طور کلی، خیر هر پدیده‌ای به خود آن می‌رسد و این دلیل بر بهتر بودن کسی نیست. گاهی ممکن است کسی را به فردی حواله دهند که مرتبهٔ معنوی وی از او بسی پایین‌تر است. فعل و کردهٔ خداوند خط کش و پرگار بر نمی‌دارد و گاه روش معکوس را برای رساندن خیر به دیگری پیش می‌گیرد.
حیث ظهوری پدیده‌ها امری ازلی و ابدی است و بی‌پایانی وصف آن است. این بی‌پایانی هم وصف چهرهٔ خلقی آن است و هم وصف چهرهٔ حقی. چهرهٔ خلقی تمامی بی‌بهرگی، کمبود، حسرت، عقده و کاستی است با همهٔ چهره‌هایی که دارد و احساس نیاز تمامی نهاد آن را دربرگرفته است. ناداری، بی‌بهرگی و کمبود آن را به فعالیت وا می‌دارد تا پناهگاهی مطمئن و امن و منبع درآمد و سرمایه‌ای پایدار برای خود ایجاد کند، ولی هم حقیقت چهرهٔ خلقی و هم نیازهای آن نامحدود است و ناداری از آن برداشته نمی‌شود. روحیهٔ تنوع‌طلبی از بی‌پایانی حیث خلقی در روان و نهاد هر پدیده‌ای است. پارامترهایی که شریعت در احکام خود دارد تنوع‌طلبی در برآورده کردن نیازهای مادی و اقتصادی را
(۵۹۷)
محدود می‌کند. حلال بودن، عفاف و کفاف از مهم‌ترین این پارامترهاست. هم‌چنین محدود نمودن آگاهی‌ها نیز چنین است. طبیعت انسان به دلیل مسیر طبیعی نامتناهی که پیش روی دارد این گونه است که می‌خواهد همه چیز را بداند. درست است دانستن ذاتی انسان و حق اوست؛ چون حب به دانستن صفت ذاتی انسان است، ولی به جهت بعضی مصالح، شریعت دانستن برخی امور را محدود می‌کند و برای نمونه تجسس در شؤون داخلی و حریم خصوصی افراد را منع می‌کند و مسلمان را از چنین آگاهی‌هایی منع می‌کند.
ناداری و تنوع‌طلبی این حیث تنها با ریزش کامل آن قابل مهار کلی است. اگر جهت خلقی به کلی فرو ریزد و چهرهٔ حقی به حقیقت جایگزین آن گردد سیرابی، سیرایی و بی‌نیازی تمام روان آدمی را می‌گیرد و طمع به هر گونه تنوعی به کلی از او برداشته می‌شود.
ریزش جهت خلقی با حرکت در مسیر طبیعی خود و دور شدن از کاستی‌های بندگی ممکن است. هرچه جهت خلقی بریزد و بندگی اوج بگیرد تغذیهٔ بنده در ظهورات ربوبی کامل‌تر می‌گردد و بنده در صنع حق از سلامتی کامل‌تری برخوردار می‌گردد. اگر بنده جهت خلقی یا خودخواهی‌های خویش را رها کند، در سایهٔ قرب حق، پناه می‌گیرد و جهت حقی در او پدیدار می‌شود. پدیداری جهت حقی در بنده به دو صورت قرب نوافل و قرب فرایض است. در قرب نوافل، جهت حقی سایهٔ جهت عبدی و خلقی می‌شود و خداوند چشم و گوش بنده می‌شود، ولی در قرب فرایض، جهت خلقی سایهٔ جهت حقی می‌شود و بنده چشم و گوش خداوند می‌شود.
(۵۹۸)
قناعت و کفایت
کسی که حیث خلقی خود را می‌ریزد به ضرورت‌ها قناعت می‌کند، بلکه به مقام کفایت می‌رسد. قناعت به ضرورت‌ها تعلق خاطرها را کم می‌کند و سبب آسایش و عیش می‌شود. اگر کسی بخواهد حیث خلقی خویش را نگاه دارد ناچار باید خود را نگهبان این جهت سازد تا داشته‌های خود را نگهبانی و مواظبت کند و آرامش خاطر به همین میزان برداشته می‌شود و اصل قناعت توصیه دارد از این حیث بگذر تا به مشکلات حفاظت و نگهبانی و نیز مسؤولیت پذیری و پاسخ‌گویی از آن دچار نگردی. کسی که بر آن است تا جهت خلقی خود را بریزد به معاش روزانه به اندازهٔ نیاز بسنده می‌نماید، بلکه خود را میهمان سفرهٔ حق می‌بیند و چنین کسی نه غم گذشته‌ها را دارد و نه خوف آینده‌ها را و آرامش بر جان او سایه می‌افکند. کسی که حیث خلقی خود را می‌ریزد آن را در مشت خود دارد و کسی که آن را رها می‌کند و بر آن می‌افزاید در دشت آن است و گرفتار آن می‌باشد. ریزش حیث خلقی افزون بر قدرت قناعت بر داشته‌ها، قدرت ایثار، از خودگذشتگی و کفایت نیز می‌دهد. مقام «کفایت» با توجه به حیث ظهوری به دست می‌آید. چنین کسی نسبت به زیادی خواسته‌ای ندارد تا از آن بگذرد و این کمال بالاتری نسبت به «قناعت» است. قناعت داشتن خواهش نسیت به زیاده، اما گذشتن از آن به دلیل مشکلاتی است که دارد و کفایت، نداشتن خواهش و رضایت است به داشته‌ها و آنچه هست.
هرچه انسان در جهت خلقی خود انغمار داشته باشد که همان هوس‌ها و خواهش‌های نفسانی است نیازمندی او بیش‌تر می‌گردد و حب ریاست،
(۵۹۹)
خودبینی، خودبزرگ‌بینی، خودرضایتی، استکبار و حبّ دنیا بر آدمی چیره می‌شود و هرچه در جهت حقی به حق تعالی قرب بیش‌تری داشته باشد نیازمندی از او برداشته می‌شود تا جایی که می‌تواند به غنای تام برسد و هر گونه احساس نیاز به کلی از او برداشته شود. در جهت حقی حتی بنده استعداد اخذ و گرفتن را نیز از دست می‌دهد و هر چه هست را از حق می‌یابد. توجه شود که در نظام طبیعت، هر اخذی اعطایی را می‌طلبد و نظام «بده بستان» جاری است؛ چنان‌چه در امور معنوی، برخی مقامات بدون ابتلا داده نمی‌شود یا اخذ برخی ذکرها مصیبت‌زاست و کاستی وارد می‌آورد و باید بخشی از مال، سلامتی یا حتی فرزند یا یکی از والدین یا خویشاوندان نزدیک خود را داد؛ از این رو داشتن ذکر نیاز به استاد کارآزموده دارد.
مقام کفایت و تنهایی
مقام کفایت لازمی نیز دارد و آن استقبال از «تنهایی» است. کسی که به مقام کفایت می‌رسد «تنها» می‌شود. چنین کسی مصداق فرد است، ولی در خود جمعیت دارد و مصداق کامل جامعه اوست.
غیب حیث ظهوری
حیث ظهوری هر پدیده‌ای رویی به ظهور و آشکاری دارد و سویی به باطن و غیب. باطن و غیب این حیث، هر کسی را به سوی خود می‌خواند؛ به‌گونه‌ای که کسی نیست که شاهد غیب خویش نباشد. ارتباط به چهرهٔ غیب حیث ظهوری بیش از هر چیزی طلب خود غیب را لازم دارد و اگر باطن و غیب کسی را بخواهد، او را به سوی خود می‌خواند و با پیش آوردن حوادثی او را طلب می‌کند تا حرکت بر مسیر طبیعی خود را با
(۶۰۰)
غیب خویش سازگار و هماهنگ کند؛ هرچند خود شخص غافل از آن باشد و ناخودآگاه چنین کند. هر کسی راه گستردهٔ غیب است که با کاوش خود می‌تواند غیب خویش را ببیند و حیث ظهوری خود را بیابد تا شاهد غیب خویش گردد. ما از راه‌های ارتباط با غیب در بحث از قوهٔ تخیل خواهیم گفت.
رابطهٔ یافت غیب حیث ظهوری و شب
گفتیم حیث ظهوری جهتی به غیب دارد و جهتی به ظاهر. جهت غیب آن باطن پدیده است که وی را به سوی خود می‌خواند. هم‌چنین تشخیص سنخ حیث ظهوری و اسمی که بر آن دولت دارد بسیار مهم است. برای یافت باطن و غیب حیث ظهوری، باید شب‌زنده‌داری را پاس داشت و روز را برای تلاش و کسب معاش گذاشت. کار شبانه تنیدگی روانی را موجب می‌شود. هم‌چنین شب فقط برای خواب و استراحت و بازیافت توان و آسایش نیست؛ بلکه برای آرامش و فراغ اوست. خواب برای آسایش، قرار و استراحت است که در روز نیز حاصل می‌شود، ولی چیزی که ویژهٔ شب است و در روز نیست کسب آرامش در پی یافت حیث ظهوری و پیوند میان جهت خلقی با جهت حقی است. شب نه برای کار دنیاست و نه به‌تمامی برای خواب است؛ زیرا آرامش نه از کار دنیا به دست می‌آید و نه از خواب پیوسته و طولانی شب، بلکه آرامش با ریزش جهت خلقی و قیام و قعود برای حق تعالی و قرب به او با رفع زنگارهای روزانه و رنگارهای کمالات نوری می‌باشد که در کنار خود اندکی خواب را نیز می‌طلبد. روز برای کار و اندکی خواب و شب برای یار و اندکی خواب است. شب برای حضرت حق است و خواب و استراحت
(۶۰۱)
در آن بی‌حرمتی به خود و خالق است و جز به مقدار ضرورت و رفع عسر و حرج روا نیست. خفتگان در شب را از کیمیای حقیقت خبری نیست و آنان که اندکی از شب بیدارند و بر آن دل خوش می‌دارند، چندان به خود امیدوار نباشند و بی جهت، دل خوش ندارند. آنان تنها می‌توانند نظاره‌گر اهل معرفت باشند ولی در حریم آنان راه ندارند. از علل مهم و اساسی بی‌بهرگی از حقایق و کمین‌گاه‌های حضرت حق خواب بسیار در شب است؛ زیرا یافت حیث ظهوری و قرب به حق تنها با اندکی بیداری و اکتفا بر نماز شب و خواندن سوره‌ای از قرآن میسر نمی‌شود، بلکه رسیدن به این مقام، راه و رسم دیگری دارد.
کسی که شب را زنده است حقیقتی را می‌یابد که تنها حقیقت است و هستی عالم و آدم است که بی‌هر رنگ و رویی در هر ذره و پدیده چهره می‌گشاید. پدیده‌ای نیست که یارای انکار او را داشته باشد و پیش از هر انکاری اثبات آن تحقق دارد و کسی را توان تخلیهٔ خویش از آن جناب نیست. حق تعالی اثبات نمی‌خواهد. هرگونه سخن از اثبات حضرت حق ترنم کوتاه اندیشه و نوای بم عارفانهٔ دل است؛ زیرا بداهت آن مجال هر گونه اثبات را از دل و دلیل ربوده است. حق تعالی کلی نیست و از مفهوم و ماهیت به‌دور است و شخصیتی است که حقیقت تشخّص و شخص می‌باشد؛ اگرچه عاری از تعدّد و حد است. کسی را یارای دیدار وی در قیامت نیست و قیامت رشحه‌ای از جمال و جلال وجودش می‌باشد. حق تعالی کل کمال و کمال کل است و هر حقیقت و معنایی رشحهٔ ظهور و بروز اوست. قرب او و ظهور عشقش لذتی را ایجاد می‌کند که لذت بندگی و آزادی از هر غیر است و عاشق او فارغ از هر غیری می‌گردد. لذتی که در
(۶۰۲)
شب حاصل می‌شود. آنان که لذت حضرت حق را در کام می‌یابند، به چیزی جز حق کام نمی‌یابند و ناسوت را با صمت و سکوت، سیر می‌کنند و به‌راحتی آن را طی می‌نمایند و چهرهٔ ناسوت، چهره‌ای از آن هزار چهرهٔ پری‌روست.
منتهای کمال مؤمن این است که با جناب حق رفیق شود و طمع از غیر حق بردارد؛ دل بر غیر نداشته باشد و به حق تعالی دل بندد و این دل‌بستگی دور از طمع باشد؛ نه دل بر مواهب حضرت حق داشته باشد و نه بر حور و قصور و ذهنی از زنار و نور که تمامی این‌ها حکایت از غیریت می‌کند و این مهم در شب است که شکل می‌گیرد. شب و تاریکی بهترین فرصت برای خلوت و تنهایی است. شب و تاریکی این اقتدار را دارد که همهٔ حقیقت را جلوه دهد. لذت، شیرینی و سروری که شب و مزه‌ای که تاریکی دارد، هرگز در روز یافت نمی‌شود. آفتاب که گسترده می‌گردد گویی دنیا چون خمیر مانده و ترشیده‌ای می‌شود که هیچ گوارایی ندارد و زیبایی حقیقت در آن یافت نمی‌شود. هر کس بر آن است تا معنا و حقیقت را بیابد یا ببیند و به نادیده‌ها و ناشنیده‌ها به تناسب خود راه یابد، طریق آن تاریکی‌ها و ظلمت‌سرای خلوت و جدا ساختن خود از روشنی‌هاست که درون روشنی‌ها، حقیقت برای مبتدای و آن که در ابتدای راه است ظاهر نمی‌شود و این درون تاریکی‌ها، اطراف قبرها و میان گورستان‌هاست که شاید کسی بتواند به‌دور از جنجال و فریب و الفاظ و عبارت، خود را بیابد یا دیگرهایی را ببیند. البته رؤیت غیب و داشتن مشاهده زمینهٔ نفسانی مساعد را لازم دارد. این افراد خاص و صاحب زمینه و استعداد، کششی این گونه را در خود احساس می‌کنند و به تاریکی
(۶۰۳)
شب و خلوت قبرستان‌ها کشیده می‌شوند.
عوالم مینویی
در میان پدیده‌های هستی عناصری مینویی است که نام آن در قرآن کریم و سنت حضرات معصومین علیهم‌السلام آمده است که صاحب رؤیت و بینش موقعیت معرفتی و جایگاه عالی و ارزشی دین مقدس اسلام را در شناخت این عناصر و عوالم نظام پدیده‌های هستی به دست می‌آورد. عرش، کرسی، لوح، قلم، لوح محفوظ، علّیین و أمّ الکتاب برخی از این واژه‌هاست. اصطلاحاتی از عوالم مینا که بر زندگی ناسوتی اشراف و احاطه دارد و آن را متأثر از خود می‌سازد.
اصل اعتقاد به چنین پدیده‌های حقیقی و معانی خارجی بر هر مسلمانی ضرورت دارد؛ به‌طوری که انکار کلی آن با انکار دیانت برابر است؛ بر این پایه هر مؤمنی باید از حقایق علمی و مصادیق خارجی آن اطّلاع تحقیقی داشته باشد.
نظرگاه‌هایی که در این زمینه از ناحیهٔ متکلّمان، فیلسوفان و عارفان شده است قابل اعتماد نیست؛ زیرا گذشته از آن که وصول به این حقایق به طور ملموس و عینی مورد نظر و همّت و کوشش آنان نبوده است، گفته‌های آنان گویا و حاکی از کشف عینی و مصداقی این پدیده‌ها نیست و برداشت‌های مفهومی آنان از مستندات دینی است و جز اطلاعات کلی و عمومی ارزش علمی دیگری ندارد و از آن نتیجهٔ روشنی به دست نمی‌آید و اندک تأمّلی، بی اساسی بیش‌تر نظرگاه‌های آنان را آشکار می‌سازد. تنها راهی که می‌تواند در شناخت این پدیده‌های مینویی کارگشا باشد، وحی یا کشف تام و صحیح است. عقل و فلسفه چون تنها معانی
(۶۰۴)
کلی را می‌یابد در شناخت این پدیده‌های جزیی عاجز است و تنها می‌تواند این گونه حقایق را انکار نکند، اما از طریق رؤیت واقعی و مکاشفات صحیح می‌توان به حقایق عینی و معانی غیبی این پدیده‌ها دست یافت اگر رهرو این راه گریبانی چاک، سینه‌ای مجروح و دلی صیقل‌یافته و صفای باطن داشته باشد. البته می‌شود کسی مورد عنایت خاص ولی و امام علیه‌السلام قرار گیرد و صاحب ولایت در نفس وی تصرف کند و دید عالمی برتر و یا مصداقی از عوالم بالا را در افق دید او قرار دهد. این امر نه تنها امکان وقوعی دارد، بلکه بسیار نیز اتفاق افتاده است.
با آن‌که برهان و دلیل قطعی در علم ملاک اعتقاد است و ظن و گمان و تجربه‌های ناقص و نارسا موجه نیست، برای یافت پدیده‌های جزیی باید به حضور آن رفت و طریق رهزن ذهن‌گرایی یا گرفتاری در شبکهٔ ظن و گمان را بر خود بست. برای شناخت عینی پدیده‌ها باید قدم رنجه نمود و خود را از گوشه‌نشینی و حشر تنها با کتاب و کاغذ رها ساخت و همان‌طور که در شعار و اعتقاد از یقین و برهان گفته می‌شود، در عمل نیز این کار را اجرایی کند و خود را از خوش‌باوری و تقلید و صرف چیدن صغرا و کبرای خشک که ذهن‌گرایی و دور شدن از حقیقت را سبب می‌شود پرهیز کند.
