عرفان و مقامات
النمط العاشر :فی أسرار الآیات
اسرار عارفان
« یرید أن یبین فی هذا النمط الوجهَ فی صدور الآیات الغریبة کالاکتفاء بالقوت الیسیر، والتمکن من الأفعال الشاقّة والإخبار عن الغیب وغیر ذلک عن الأولیاء؛ بل الوجه فی ظهور الغرائب مطلقا فی هذا العالم علی سبیل الإجمال».
شرح و تفسیر
جناب شیخ پس از بیان مقامات عارفان و این که سالک می‌تواند قصد و ارادهٔ حرکت به‌سوی حق را نماید و به او وصول یابد؛ در این نمط به دنبال بیان «اسباب خوارق عادت» و نیز به تبع آن، آثار عارفان و سالکان در این رابطه است. ایشان معتقد است همهٔ کرامات عارفان بر مجرای طبیعی است؛ مانند این که عارف می‌تواند در مدّت طولانی غذا را ترک کند و کارهای سختی انجام دهد که افراد عادی از انجام آن ناتوان هستند. او می‌تواند ما را از حوادث آینده و امور غیبی باخبر سازد و این توانایی را دارد که در اشیا تصرّف نماید و در آن‌ها دگرگونی پدید آورد و همهٔ این امور بر طبق مجاری طبیعت می‌باشد.
(صفحهٔ ۲۲۱)
*********
۲۸ ـ إشارةٌ
امساک عارف
« إذا بلغک أنّ عارفا أمسک عن القوت المرزوء له مدّة غیر معتادة فأسجِح بالتّصدیق، واعتبر ذلک من مذاهب الطبیعة المشهورة».
ترجمه: هرگاه شنیدی که عارفی در مدتی غیر عادی از خوردن غذای اندک خودداری کرد، در باور نمودن آن از خود نرمی نشان ده و آن را از اصول مشهور طبیعت بدان و بپذیر که این امر خلاف عقل نمی‌باشد.
«أقول: یقال: «ما رزأت ماله»؛ أی ما نقصت، وارتزء الشیء: انتقض، ومنه الرزیئة.
وإنّما وصف قوت العارف بکونه منقوصا لارتیاضه علی قلّة المؤونة ولقلّة رغبته فی الشهّات الحسیة.
والإسجاح، حسن العفو، ومنه قولهم: «اذا ملکت فاسجح»، ویقال: إذا سألت فاسجح؛ أی سهّل ألفاظک وارفق».
شرح و تفسیر
خواجهٔ طوسی در شرح و تفسیر کلام ابن سینا تنها به ترجمهٔ لغات متن پرداخته است و عبارت متن را نیازمند به شرح و توضیح نمی‌داند و در معنای بعضی از لغات می‌فرماید: «رزأ» به معنای نقص و اندکی است و این که ابن سینا به جای کلمهٔ «مرزوق» کلمهٔ «مرزوء» را به کار برد، بدان جهت است که «مرزوق» اختصاص به سالک ندارد؛ بلکه همهٔ مردم دارای «رزق» هستند؛ ولی «مرزوء» ویژهٔ سالک است؛ چرا که سالک به واسطهٔ ریاضت، رزق عادی خود را کم می‌نماید تا جایی که در هر چند نوبت، یک بار غذا صرف می‌کند.
(صفحهٔ ۲۲۲)
*********
۲۹ ـ تنبیهٌ
دلایل طبیعی امکان امساک
« تذکر أنّ القوی الطبیعیة التی فینا إذا شغلت عن تحریک الموادّ المحمودة بهضم الموادّ الردیئة انحفظت الموادّ المحمودة قلیلة التحلّل غنیة عن البدل. فربّما انقطع عن صاحبها الغذاء مدّة طویلة لو انقطع مثله فی غیر حالته، بل عُشْر مدّته هلک، وهو مع ذلک محفوظ الحیاة».
ترجمه: به یاد داشته باش که نیروهای طبیعی موجود در ما، هرگاه از تحریک و تحلیل مواد مرغوب منصرف و به هضم و تحلیل مواد نامرغوب مشغول شوند، مواد مرغوب محفوظ مانده و کم‌تر تحلیل می‌رود و نیازی به «بدل ما یتحلّل» ندارد. چه بسا از صاحب آن طبیعت، مدّت زیادی غذا قطع شود که اگر همان مدّت در غیر آن حالت؛ بلکه یک دهم آن مدتّ قطع شود، هلاک می‌گردد؛ ولی با این حال، آن عارف به زندگی خود ادامه می‌دهد.
«أقول: الإمساک عن القوت قد یعرض بسبب عوارض غریبة إمّا بدنیة کالأمراض الحارّة، وإمّا نفسانیة کالخوف. واعتبار ذلک یدّل علی أنّ الإمساک عن القوت مع العوارض الغریبة لیس بممتنع؛ بل هو موجود، ولذلک نبّه الشیخ علی وجوده بسبب هذین العارضین فی فصلین إزالة للاستبعاد، وأشار إلی وجود سببه فی الموضع المطلوب فی فصل ثالث بعدهما».
شرح و تفسیر
حکیم طوسی در شرح و تفسیر کلام ابن سینا نسبت به امکان خودداری از غذا در مورد سالک می‌فرماید: امساک از غذا گاهی به سبب عوارض غیر عادی عارض می‌شود و این عروض یا هنگام بیماری‌های
(صفحهٔ ۲۲۳)
*********
جسمی؛ مانند: حالت تب است یا به سبب حالات نفسانی؛ مانند: ترس و عروض این امر دلیل بر این است که خودداری از غذا به سبب عوارض غیر عادی ممتنع نیست؛ بلکه امری ممکن و موجود می‌باشد. بدین جهت است که ابن سینا ابتدا استبعاد این مسأله را از بین می‌برد و در آینده سبب آن را بیان خواهد نمود.
«فإن قیل: بین الإمساک عن القوت الذی یکون بسبب الأمراض الحارّة وبین غیره فرق، وهو أنّ القوی الطبیعیة هیهنا واجدة لما یتغذّی به؛ أعنی الموادّ الردیئة، وفی سائر المواضع غیر واجدة لذلک. فإذن إمکان هذا الإمساک لا یدلّ علی إمکان الإمساک فی سائر الصور.
قلنا: الغرض من إیراد هذه الصورة لیس إلاّ بیان انتقاض الحکم بامتناع الإمساک عن القوت فی مدّة طویلة علی الإطلاق، و هو حاصل واختلاف أسباب وجود الإمساک لیس بقادح فیه».
شرح و تفسیر
اشکال: مرحوم خواجه می‌فرماید: اگر گفته شود بین امساک کسی که به واسطهٔ بیماری امساک می‌کند با کسی که به واسطهٔ غیر آن امساک می‌نماید تفاوت است؛ زیرا مریض به‌جای این که از مواد مناسب طبع استفاده کند از مواد نامناسب بهره می‌برد؛ ولی سالک این گونه نیست؛ در نتیجه، امکان امساک در بیمار، دلیل بر امکان امساک در سالک نمی‌باشد.
پاسخ: حکیم طوسی می‌فرماید: در پاسخ چنین اشکالی می‌گوییم: بحث در این نیست که مریض و سالک از چه چیزی امساک می‌نمایند؛ بلکه بحث در این است که امساک از غذا در مدت طولانی و به‌طور مطلق محال نیست؛ بلکه امری است ممکن و اختلاف اسباب امساک به اصل بحث ضرری نمی‌زند.
(صفحهٔ ۲۲۴)
*********
۳۰ ـ تنبیهٌ
تعامل نفس و بدن
« ألیس قد بان لک أنّ الهیئات السابقة إلی النّفس قد تهبط منها هیئات إلی قوی بدنیة کما قد تصعد من الهیئات السابقة إلی القوی البدنیة هیئات تنال ذات النفس، وکیف لا وأنت تعلم ما یعتری مستشعر الخوف من سقوط الشهوة وفساد الهضم والعجز عن أفعال طبیعیة کانت مؤاتیة».
ترجمه: مگر برای تو حالاتی که ابتدا بر نفس عارض می‌گردد روشن نشد که گاهی از آن نفس حالاتی برای قوای بدنی پیش می‌آید؛ همان گونه که از هیأت‌ها و حالات عارض بر قوای بدنی، حالاتی به خود نفس دست می‌دهد؟ چگونه چنین نباشد با آن که شما می‌دانید شهوت از کسی که ترسیده است زایل می‌شود و او از هضم غذا باز می‌ماند و از انجام کارهایی که پیش از ترس برای او میسّر بود ناتوان می‌گردد.
«أقول: نبّه فی هذا الفصل علی الإمساک عن القوت الکائن عن العوارض النفسانیة ، وأشار بقوله: «ألیس قد بان لک» إلی ما ذکره فی النمط الثالث، وهو أنّ کلّ واحد من النفس والبدن قد ینفعل عن هیئات تعرض لصاحبه أوّلاً».
شرح و توضیح
خواجهٔ طوسی در تفسیر کلام ابن سینا می‌فرماید: ابن سینا در اشارهٔ دوم از نمط سوم بیان کرده است که نفس و بدن در یک‌دیگر تأثیر متقابل دارد و گاهی حالاتی که بر نفس عارض می‌شود در بدن اثر می‌گذارد؛ مانند ترس که باعث اختلال در شهوت و سیستم گوارشی و هضم بدن می‌شود و گاه نیز نفس از بدن متأثر می‌شود و ملکه و عادت از
(صفحهٔ ۲۲۵)
*********
همین راه حاصل می‌گردد؛ چرا که کارهای بدن باعث می‌شود حالت و هیأتی در نفس پدید آید که به آن «حال» می‌گویند که سریع الزوال است و تا چندی بیش‌تر دوام نمی‌آورد؛ امّا بر اثر تکرار نفس به آن اذعان می‌نماید و به آسانی به آن عادت می‌کند و به کندی زایل می‌گردد که در این صورت آن را «ملکه» گویند. ابن سینا در این فصل بر آن است که اثبات نماید امساک از غذا نه تنها به سبب عوامل خارجی محال نیست؛ بلکه امری است که تاکنون حاصل گشته است. حال این عوامل یا جسمانی است (مانند تب) یا عواملی است که به روح تعلق دارد (مانند: ترس) و یا این که هدف عالی‌تری است (مانند: عشق) که در سالک و عارف وجود دارد.
۳۱ ـ اشارة
تفاوت عارف و بیمار در امساک
« إذا راضت النفس المطمئنّة قوی البدن إنجذبت خَلْف النفس فی مهمّاتها التی تنزعج إلیها احتیج إلیها أو لم یحتج. فإذا اشتدّ الانجذاب فاشتدّ الاشتغال عن الجهة المولّی عنها فوقفت الأفعال الطبیعیة المنسوبة إلی قوّة النفس النباتیة، فلم یقع من التحلّل إلاّ دون ما یقع فی حالة المرض. وکیف لا والمرض الحارّ لا یعری عن التحلّل للحرارة وإن لم یکن لتصرّف الطبیعة، ومع ذلک ففی المرض مضادّ مسقط للقوّة لا وجود له فی حال الانجذاب المذکورة. فللعارف ما للمریض من اشتغال الطبیعة عن المادّة وزیادة أمرین: فقدان تحلیل مثل سوء المزاج الحارّ، وفقدان المرض المضادّ للقوّة، وله معنی ثالث، وهو سکون البدن من الحرکات البدنی، وذلک نعم المعین. فالعارف
(صفحهٔ ۲۲۶)
*********
أولی بانحفاظ قوّته، فلیس ما یحکی لک من ذلک مضادّ المذاهب الطبیعیة».
ترجمه: هرگاه «نفس مطمئنّه» قوای بدنی را ریاضت دهد و رام کند، آن قوا به‌سوی نفس کشیده می‌شود و در کارهای مهم و احتیاج‌های نفس به‌سوی آن جذب خواهد شد؛ خواه محتاج به آن باشد و خواه نباشد؛ پس هرگاه کشش و تبعیت قوای بدن از نفس شدّت یابد، انجذاب شدّت می‌گیرد و در نتیجه افعال طبیعی منسوب به قوّهٔ نفس نباتی از کار باز می‌ایستد و مواد تحلیل رونده، حتّی کم‌تر از آن‌چه در حالت بیماری مشاهده می‌شود تحلیل خواهد رفت. چگونه چنین نباشد با آن که بیماری حارّی مثل تب، به خاطر حرارت خالی از تحلیل نیست؛ اگرچه این تحلیل ناشی از تصرّف طبیعت و نیروی طبیعی بدن نباشد. علاوه بر این، در انواع مرض نوعی درگیری وجود دارد که قوای بدنی را از کار می‌اندازد؛ ولی در حالت تبعیت قوای بدنی از نفس چنین درگیری که قوای بدنی را از کار بیندازد وجود ندارد؛ بنابراین، عارف با بیمار در بازداشتن طبیعت از ماده اشتراک دارد؛ ولی دو چیز بیش‌تر دارد: فقدان تحلیل ناشی از سوء مزاج گرم و فقدان مرضی که با قوّه درگیر است. هم‌چنین برای عارف، معنای سومی تحقق دارد و آن، سکون و آرامش بدنی از حرکات بدن است و همین بهترین یار و معین برای اوست؛ پس عارف در حفظ نیروی خود از هر کس دیگری برتر است و آن‌چه در این زمینه برای شما حکایت می‌شود، مخالف با خط مشی طبیعت نمی‌باشد.
«أقول: السبب فی کون العرفان مقتضیا للإمساک عن القوت هو توجّه
(صفحهٔ ۲۲۷)
*********
النفس بالکلیة إلی العالم القدسی المستلزم لتشییع القوی الجسمانیة إیاها المستلزم لترکها أفاعیلها التی منها الهضم والشهوة والتعذیة وما یتعلّق بها.
وإنمّا قایس بین الإمساک العرفانی والإمساک المرضی ولم یقایس بینه وبین الإمساک الخوفی لأنّ الخوف والعرفان نفسانیان، فالاعتراف بکون أحدهما مقتضیا للإمساک اعتراف بتجویز کون الأحوال النفسانیة سببا له؛ أمّا المرضی فمخالف لهما للسبب الذی ذکرناه، وهو وجدان المادّة التی تتصرّف الغاذیة فیها.
والشیخ بین أنّ العرفان باقتضاء الإمساک أولی من المرض؛ لأنّ المرض فی بعض الصور یختصّ بأمرین یقتضیان الاحتیاج إلی الغذاء؛ أحدهما راجع إلی مادّة البدن، وهو تحلیل الرطوبات البدنیة بسبب الحرارة الغربیة المسمّاة بسوء المزاج، فإنّ الحاجة إلی الغذاء إنّما تکون لسدّ بدل تلک الرطوبات، وکلّما کان التحلیل أکثر کانت الحاجة أشدّ، والثانی راجع إلی الصورة، هو قصور القوی البدنیة بسبب حلول المرض المضادّ لها بالبدن، وإنّما یحتاج إلی حفظ الرطوبات لحفظ تلک القوی التی لا توجد إلاّ مع تعادل الأرکان وتغذّی الحرارة الغریزیة بها، وکلّما کانت القوی أفتر کانت الحاجة إلی ما یحفظها أشدّ.
والعرفان یختصّ بأمر یقتضی أیضا عدم الاحتیاج إلی الغذاء، وهو السکون البدنی الذی یقتضیه ترک القوی البدنیة أفاعیلها عند مشایعتها للنّفس.
فإذن العرفان باقتضاء الإمساک أولی من المرض. وقد ظهر عند ذلک جوار اختصاص العارف بالإمساک عن الغذاء مدّة لا یعیش غیره بغیر غذاء تلک المدّة.
(صفحهٔ ۲۲۸)
*********
عارف و عالم قدس
حکیم طوسی در شرح و تفسیر کلام ابن سینا می‌فرماید: علّت آن که عرفان مقتضی امساک می‌شود این است که عارف با تمام وجودش به عالم قدس توجّه می‌نماید و این مستلزم آن است که قوای بدنی عارف به دنبال نفس او کشیده شود و همین امر مقتضی آن است که قوای بدنی او از کارهایی مثل هضم و شهوت و تغذیه و امثال آن دست برداشته و از انجام آن باز ایستد.
خواجه می‌فرماید: این که ابن سینا میان امساک عرفانی و بیماری در غذا مقایسه نمود، نه میان امساک عرفانی و خوفی، بدان جهت است که خوف و عرفان هر دو نفسانی هستند؛ نه مادی و حال آن که مقایسه باید میان امساک نفسی و مادی باشد و اگر میان امساک عرفانی و خوفی مقایسه‌ای صورت می‌گیرد، این خود نوعی اعتراف به این امر است که احوال نفسانی سبب امساک می‌گردد؛ ولی امساک به سبب بیماری برخلاف امساک خوفی و عرفانی است و علّت آن وجود مادّه‌ای است که قوّهٔ «غاذیه» در آن تصرف می‌کند.
نکتهٔ دیگری که ابن سینا به آن اشاره می‌کند اولویت امساک عارف نسبت به امساک مریض است؛ زیرا بیماری در بعضی اوقات بستگی به دو امری دارد که مقتضی احتیاج به غذاست که یکی از آن دو راجع به مادهٔ بدن است و آن عبارت است از: «تحلیل رطوبت‌های بدن» و حرارتی که به «سوء مزاج» مشهور است علّت آن است؛ چرا که احتیاج به غذا به این خاطر است که رطوبت‌های تحلیل رفته را جبران کند و در واقع سدّی در برابر آن‌ها باشد و هرچه تحلیل رطوبت‌های بدن بیش‌تر
(صفحهٔ ۲۲۹)
*********
باشد، احتیاج به غذا بیش‌تر می‌گردد.
امر دوم راجع به صورت است و آن عبارت است از «قصور قوای بدنی مریض به سبب حلول مرض». بیمار در این حال باید رطوبت‌های بدن را حفظ نماید تا قوای بدنی او حفظ گردد و هرچه قوا ضعیف‌تر شود، احتیاج به غذا جهت حفظ قوا شدیدتر می‌گردد؛ در حالی که عرفان مبتلا به این امور نیست؛ بلکه عرفان مختصّ به یک امر است که مقتضی عدم احتیاج به غذاست و آن نیز «سکون بدنی» است و مقتضی این سکون هنگام پیروی قوا از نفس «ترک قوای بدنی» نسبت به کارهای خود می‌باشد. نتیجه این که عرفان در اقتضای امساک از مرض برتر است و این عارف است که می‌تواند مدّت نسبتا زیادی از غذا امساک کند و در این کار از هر کس دیگری تواناتر می‌باشد.
۳۲ ـ إشارةٌ
عارف و کارهای خارق عادت
« إذا بلغک أنّ عارفا أطاق بقوّته فعلاً أو تحریکا أو حرکةً یخرج عن وسع مثله فلا تتلقِّه بکلّ ذلک الاستنکار، فلقد تجد إلی سببه سبیلاً فی اعتبارک مذاهب الطبیعة».
ترجمه: هرگاه شنیدی که عارفی از عهدهٔ کاری یا تحریکی و یا حرکتی برآمد که از عهدهٔ غیر او خارج است، آن را به کلّی انکار مکن؛ چه بسا در خط مشی و قوانین طبیعت به علّت آن پی ببری.
«أقول: هذه خاصیة أخری للعارف قد ادّعی إمکانها فی هذا الفصل، وسیجی‌ء¨ بیانها فی فصل بعده».
(صفحهٔ ۲۳۰)
*********
شرح و تفسیر
حکیم طوسی در شرح بیان ابن سینا می‌فرماید: یکی دیگر از ویژگی‌های عارف این است که او قادر است کارهایی انجام دهد که امثال او نمی‌توانند انجام دهند و این خصوصیت عارف نباید مورد انکار واقع گردد؛ بلکه باید علّت آن را در میان قوانین طبیعت جست‌وجو کنیم.
۳۳ ـ تنبیهٌ
اسباب طبیعی ضعف و قوّت جسمانی
« قد یکون للإنسان وهو علی اعتدال من أحواله حدّ من المنّة محصور المنتهی فیما یتصرّف فیه ویحرّکه ثمّ تعرض لنفسه هیأةٌ ما فتنحطّ قوّتها عن ذلک المنتهی؛ حتّی یعجز عن عُشر ما کان مسترسلاً فیه، کما یعرض له عند خوف أو حزن أو تعرض لنفسه هیأةٌ ما فتضاعف منتهی منّته حتّی یستقلّ به بکنه قوّته کما یعرض له فی الغضب أو المنافسة، وکما یعرض له عند الانتشاء المعتدل، وکما یعرض له عند الفرح المطرب.
فلا عجب لو عنّت للعارف هِزَّة کما یعنّ عند الفرح، فأولت القُوی التی له سلاطة أو غشیته عزّة کما یغشی عند المنافسة فاشتغلت قواه حمیةً، وکان ذلک أعظم وأجسم ممّا یکون عن طرب أو غصب، وکیف لا وذلک بصریح الحقّ ومبدء القوی وأصل الرحمة».
ترجمه: گاهی انسان در حالی که دارای اعتدال احوال است به اندازه‌ای توانایی دارد که در آن‌چه تصرف می‌کند یا حرکت می‌دهد، نهایت آن قوّت و توانایی معین و مشخّص است؛ آن‌گاه حالتی برای او عارض می‌شود که توانایی او از آن اندازهٔ معین و مشخص
(صفحهٔ ۲۳۱)
*********
پایین می‌آید؛ تا جایی که از انجام یک دهم آن‌چه می‌توانست انجام دهد پایین می‌آید؛ هم‌چنان که چنین حالتی هنگام ترس یا غصّه بر نفس او عارض می‌شود، حالتی بر نفس او عارض می‌گردد که منتهای قوّت او مضاعف می‌گردد؛ تا جایی که با کنه قوّت خود از آن مستقل می‌شود؛ چنان که در حال غضب یا زورآزمایی و رقابت و نیز در حال مستی معتدل و یا در حال شادی و نشاط چنین چیزی پیش می‌آید.
پس اگر برای عارف هیجان و شعفی پیش آید تعجبی نیست؛ چنان که این هیجان هنگام خوش حالی عارض می‌شود و در نتیجه برای قوای او تسلّط و چیرگی و یا عزّت و توانایی حاصل می‌گردد که در حالت عادی این چنین نیست؛ همان‌طور که این توانایی هنگام رقابت برای آدمی به وجود می‌آید و قوای عارف در آن حال، هیجان، حمیت و شدت پیدا می‌کند و این بزرگ‌تر و چشم‌گیرتر از شدّتی است که از طرب یا غضب پدید می‌آید. چگونه چنین نباشد با آن که هیجان و توانایی عارف به صراحت و رحمت و عنایت حق و مبدء قوا و سرچشمهٔ رحمت می‌باشد.
«أقول: المنّة: القوّة. والاسترسال: الانبعاث. والانتشاء: السکر. وعنّ: اعترض، والهزّة: النشاط والارتیاح. وأولت له؛ أی أعطت، یقال: أولیته معروفا، والسلاطة: القهر.
واعلم أنّ مبدء القوی البدنیة هو الروح الحیوانی، فالعوارض المقتضیة لانقباض الروح وحرکته إلی داخل کالحزن والخوف یقتضی انحطاط القوّة، والمقتضیة لحرکته إلی خارج کالغضب والمنافسة أو لانبساطه انبساطا غیر
(صفحهٔ ۲۳۲)
*********
مفرط کالفرح المطرب والانتشاء المعتدل یقتضی ازدیادها. وإنّما قید الانتشاء بالاعتدال؛ لأنّ المسکر المفرط یوهن القوّة لإضراره بالدّماغ والأرواح الدماغیة. ثمّ لمّا کان فرح العارف ببهجة الحقّ أعظم من فرح غیره بغیرها، وکانت الحالة التی تعرض له وتحرکة اعتزازا بالحقّ وحمیة الهیة أشدّ ممّا یکون لغیره کان اقتداره علی حرکة لا یقدر غیره علیها أمرا ممکنا.
ومن ذلک یعین معنی الکلام المنسوب إلی علی علیه‌السلام : «واللّه ما قلعت باب خیبر بقوّة جسدانیة ولکن قلعتها بقوّة ربانیة».
بازگشت به تعامل نفس و بدن
حکیم طوسی در شرح و تفسیر کلام ابن سینا می‌فرماید: مبدء و منشأ نیروهای بدنی روح حیوانی است و عوارضی که مقتضی انقباض روح می‌گردد به انحطاط نیروها می‌انجامد؛ مانند ترس و اندوه که باعث انقباض روح می‌شود؛ در نتیجه نیروهای بدنی رو به نقصان و انحطاط می‌گذارد و عوارضی که مقتضی حرکت و انبساط روح می‌شود؛ مثل غضب، شادی، رقابت و مستی معتدل، ازدیاد نیرو را در پی دارد و چون شادی و فرح عارف از بهجت حق است؛ پس حالت او مهم‌تر و شدیدتر از دیگران و خود او نیز قوی‌تر از دیگران است؛ چرا که حق، سرچشمهٔ همهٔ قدرت‌هاست و این معنای کلامی است که منسوب به حضرت علی علیه‌السلام است که فرمود: «واللّه ما قلعت باب خیبر ورمیت بها خلف ظهری أربعین ذراعا بقوّة جسدیة، ولا حرکة غذائیة، لکنّی أیدت بقوّة ملکوتیة، ونفس بنور ربّها مضیئة»(۱)؛ من در خیبر را با نیروی جسمانی بر نیاوردم؛ بلکه آن را با نیروی الهی از جا برکندم.
۱ـ الامالی، شیخ صدوق، قم، مؤسسة بعثت، ص۶۰۴٫
(صفحهٔ ۲۳۳)
*********
۳۴ ـ تنبیهٌ
عارف و اِخبار از غیب
« وإذا بلغک أنّ عارفا حدث عن غیب فأصاب متقدّما ببشری أو نذیر فصدّق ولا یتعسّرن علیک الایمان به، فإنّ لذلک فی مذهب الطبیعة أسبابا معلومة».
ترجمه: هرگاه شنیدی که عارفی از غیب خبر می‌دهد یا بشارت و انذاری که پیش از این داده درست بوده است؛ پس باور کردن آن برای تو مشکل نیاید؛ چرا که این امر در قوانین طبیعت علل و اسباب معینی دارد.
«أقول: هذه خاصیة أخری أشرف من المذکورتین، ادّعاها فی هذا الفصل، وسیبینها فی ستّة عشر فصلاً بعده».
حکیم طوسی می‌فرماید: پس از ذکر دو خصوصیت امساک از غذا و نیز قدرت خارق العادهٔ عارف، اکنون ابن سینا به ویژگی دیگری برای عارف اشاره می‌کند و آن اِخبار از غیب است که از آن دو خصوصیتی که بیان شد به مراتب با شرافت‌تر می‌باشد و این ویژگی را ابن سینا در طی شانزده فصل بعدی بیان می‌نماید.
(صفحهٔ ۲۳۴)
*********
۳۵ ـ إشارةٌ
تجربه و اطّلاع از غیب
« التجربة والقیاس متطابقان علی أنّ للنفس الانسانیة أن تنال من الغیب نیلاً ما فی حالة المنام، فلا مانع من أن یقع مثل ذلک النیل فی حال الیقظة إلاّ ما کان إلی زواله سبیل ولارتفاعه إمکان. أمّا التجربة فالتسامع والتعارف یشهدان به، ولیس أحد من النّاس إلاّ وقد جرّب ذلک فی نفسه تجارب ألهمته التصدیق؛ اللّهمّ إلاّ أن یکون أحدهم فاسد المزاج نائم قوی التخیل والذکر، وأمّا القیاس فاستبصر فیه من تنبیهات».
ترجمه: تجربه و قیاس دلالت بر این دارد که نفس انسانی در حال خواب به غیب دسترسی پیدا می‌کند؛ پس مانعی ندارد که این دسترسی به غیب در حال بیداری نیز روی دهد، مگر آن که مانعی در کار باشد که در این صورت با از بین رفتن یا برطرف شدن آن ممکن می‌باشد.
این که تجربه بر مطلب فوق دلالت دارد به خاطر این است که شنیدن از دیگران و شناخت، گواه بر آن است و کسی نیست که آن را در نفس خویش تجربه نکرده باشد؛ آن هم تجاربی که تصدیق، الهام‌بخش آن است؛ مگر این که کسی مزاجی فاسد داشته باشد و قوای تخیل و حافظهٔ او خفته باشد و نحوهٔ دلالت قیاس در تنبیهات بعدی بیان خواهد شد.
شرح و تفسیر خواجه
«أقول: یرید بیان المطلوب علی وجه مقنع فذکر أنّ الإنسان قد یطّلع علی الغیب حالة النّوم، فاطّلاعه علیه فی غیر تلک الحالة أیضا لیس ببعید، ولا منه
(صفحهٔ ۲۳۵)
*********
مانع؛ اللّهم إلاّ مانعا یمکن أن یزول ویرتفع کالاشتغال بالمحسوسات. أمّا اطّلاعه علی الغیب فی النوم فیدلّ علیه التجربة والقیاس. والتجربة تثبت بأمرین: أحدهما باعتبار حصول الاطّلاع المذکور للغیر، وهوالتسامع، والثانی باعتبار حصوله للناظر نفسه، وهو التعارف. وإنّما جعل المانع عن الاطّلاع النومی فساد المزاج وقصور التخیل والتّذکر لتعّلق ما یراه النائم فی نفسه بالمتخیلة، وفی حفظه وذکره بالمتذکرة، وفی کونه مطابقا للصور المتمثّلة فی المبادی المفارقة إلی زوال الموانع المزاجیة؛ وأمّا القیاس فعلی ما یجیء بیانه».
حکیم طوسی در شرح و تفسیر کلام ابن سینا می‌فرماید: وی درصدد بیان صحّت اِخبار از غیب است و می‌خواهد به طور مستدلّ این امر را مطرح نماید؛ از این رو می‌گوید: «انسان در حال خواب از غیب باخبر می‌شود»؛ پس در غیر حالت خواب نیز اطلاع او از غیب امر بعیدی نمی‌باشد و مانعی در سر راه او نیست؛ مگر مانعی که زوال آن ممکن باشد؛ مانند اشتغال به محسوسات دنیایی.
اطلاع انسان بر غیب در حال خواب امری است که تجربه و قیاس برهانی بر آن دلالت دارد. تجربه از دو راه حاصل می‌گردد: یکی از راه شنیدن از دیگران و دیگری از راه شناخت خود انسان و این دو امر، هر دو میسّر و شدنی است؛ چرا که هم از دیگران شنیده‌ایم که در خواب به غیب دسترسی پیدا کرده‌اند و هم خود بارها خواب‌های خبر دهندهٔ از غیب دیده‌ایم. البته، ممکن است کسی دارای مزاجی فاسد باشد یا قوّهٔ تخیل و حافظهٔ او مشکل داشته باشد که در این صورت، چنین تجربه‌ای برای او حاصل نمی‌شود. نحوهٔ دلالت قیاس را ابن سینا در تنبیهات بعدی بیان می‌نماید.
(صفحهٔ ۲۳۶)
*********
۳۶ ـ تنبیهٌ
علم ساکنان قدس
« قد علمت فیما سلف أنّ الجزئیات منقوشة فی العالم العقلی نقشا علی وجه کلّی، ثمّ قد نبّهت لأنّ الأجرام السماویة لها نفوس ذوات إدراکات جزئیة، وإرادات جزئیة تصدر عن رأی جزئی، ولا مانع لها عن تصوّر اللوازم الجزئیة لحرکاتها الجزئیة من الکائنات عنها فی العالم العنصری، ثمّ إن کان ما یلوّحه ضرب من النظر مستورا إلاّ علی الراسخین فی الحکمة المتعالیة أنّ لها بعد العقول المفارقه التی لها کالمبادی نفوسا ناطقة غیر منطبعة فی موادّها؛ بل لها معها علاقة مّا کما لنفوسنا مع أبداننا، وإنّها تنال بتلک العلاقه کمالاً مّا حقّا صار للأجسام السماویة زیادة معنی فی ذلک لتظاهر رأی جزئی، وآخر کلی یجتمع لک ممّا نبهّنا علیه أنّ للجزئیات فی العالم العقلی نقشا علی هیأة کلّیة، وفی العالم النفسانی نقشا علی هیأة جزئیة، شاعرة بالوقت أو النقشان معا».
ترجمه: پیش‌تر دانستیم که جزییات در عالم عقلی به وجه کلّی منقوش می‌باشد و نیز دانستیم که اجرام سماوی دارای نفوسی است که جزییات را درک می‌نماید و هم‌چنین این نفوس دارای اراده‌هایی است که از رأی جزیی صادر می‌گردد و مانعی برای آن اجرام نیست که لوازم جزیی و حرکات جزیی خود را ـ یعنی اموری که در عالم عنصری از آن‌ها تکوّن یافته‌اند ـ تصوّر نمایند؛ پس اگر چیزی که نوعی رأی و نظر مبین آن است حق باشد، در این صورت، اجسام سماوی در رابطه با ارتسام جزییات کامل‌تر می‌باشد؛ چرا که دو رأی در آن‌ها پدید می‌آید: یکی رأی جزیی و دیگری رأی کلی و آن نظر جز برای راسخان در حکمت متعالی
(صفحهٔ ۲۳۷)
*********
آشکار نیست که عبارت است از این که برای اجرام سماوی بعد از عقول مجردی که هم‌چون مبادی آن‌هاست، نفوس ناطقه‌ای است که در مواد آن منطبع نیست؛ بلکه علاقه‌ای به آن‌ها دارد، مانند علاقهٔ نفس ما با بدن و نفوس سماوی به واسطهٔ این علاقه به نوعی از کمال خواهد رسید. از آن‌چه گفتیم روشن شد که برای جزییات، نقشی کلی در عالم عقلی وجود دارد و نقشی جزیی در عالم نفسانی که با درک وقت و زمان همراه است و یا آن که در عالم نفسانی هر دو نقش با هم وجود دارد.
«أقول: القیاس الدالّ علی إمکان اطّلاع الإنسان علی الغیب حالتی نومه ویقظته مبنی علی مقدّمتین: إحداهما، أنّ صور الجزئیات الکائنة مرتسمة فی المبادی‌ء العالیة قبل کونها، والثانیة، أنّ للنفس الإنسانیة أن ترتسم بما هو مرتسم فیها، والمقدّمة الأولی قد ثبتت فیما مرّ. والشیخ أعادها فی هذا الفصل فقوله: «قد علمت فیما سلف أنّ الجزئیات منقوشة فی العالم العلوی نقشا علی وجه کلی» إشارة إلی ارتسام الجزئیات علی الوجه الکلّی فی العقول، وقوله: «قد نبّهت لأنّ الأجرام السماویة» إلی قوله: «فی العالم العنصری» إشارة إلی ما ثبت من وجود سماویة منطبعة فی موادّها ومن کونها ذوات إدراکات جزئیة هی مبادی‌ء تحریکاتها، وإلی ما تقرّر من کون العلم بالعلّة والملزوم غیر منفک عن العلم بالمعلول واللازم، فإنّ جمیع ذلک یدلّ علی جواز ارتسام الکائنات الجزئیة بأسرها التی هی معلولات الحرکات الفلکیة ولوازمها فی النفوس الفلکیة إلاّ أنّ ذلک یقتضی کون الکلیات العقلیة مرتسمةً فی شیء، والجزئیات الحسیة مرتسمةً فی شیء آخر، وذلک ما یقتضیه رأی المشّائین.
ثمّ إنّه أشار بقوله: «ثمّ إن کان ما یلوّحه ضرب من النظر» إلی قوله:
(صفحهٔ ۲۳۸)
*********
«لتظاهر رأی جزیی وآخر کلّی» إلی الرأی الخاصّ به؛ المخالف لرأی المشّائین، وهو إثبات نفوس ناطقة مدرکة للکلیات والجزئیات معا للأفلاک. فإنّه قول بارتسامهما معا فی شیء واحد. وهذا الکلام قضیة شرطیة؛ ولفظة «کان» فی قوله: «ثمّ إن کان» ناقصة «وما یلوّحه» إسمها، وسائر ما بعده إلی قوله: «کمالاً مّا» متعلقا به، «وحقا» خبرها، وقوله: «صار للأجسام السماویه زیادة معنی فی ذلک» تالی القضیة. ومعناه: أنّ ارتسام الجزئیات فیالمبادی علی تقدیر کون الأفلاک ذوات نفوس ناطقة یکون أتمّ. وذلک لتظاهر رأیین عندها: أحدها کلّی، والآخر جزئی، فإنّهما قد یستلزمان النتیجة کما فی الذهن الإنسانی، ولفظة: «مستور» تورد فی بعض النسخ بالرفع، علی أنّه صفة ل «ضرب من النظر» وتورد فی بعضها بالنصب علی أنّه حال من الهاء التی هی ضمیر المفعول فی قوله: «ما یلوّحه»، وهو الصحیح؛ لأنّ الموصوف بالاستتار هو الحکم بوجود تلک النفوس التی ذکر الشیخ فی مواضع أنّه سرّ لا النظر المؤدّی إلی ذلک الحکم. وقوله: «أنّ لها بعد العقول المفارقة نفوسا ناطقة» بدل من قوله: «ما یلوّحه»، وإنّما جعل هذه المسألة من الحکمة المتعالیة؛ لأنّ حکمة المشّائین حکمة بحثیة صرفة وهذه وأمثالها إنّما یتمّ مع البحث والنظر بالکشف والذوق، فالحکمة المشتملة علیها متعالیة بالقیاس إلی الأوّل.
ثمّ إنّ الشیخ لمّا فرغ عن تذکار ما مرّ أشار إلی ما اجتمع من ذلک بقوله: «ویجتمع لک ممّا نبّهنا علیه» إلی قوله: «شاعرة بالوقت» إلی الحاصل من رأی المشّائین، وبقوله: «والنقشان معا» إلی ما اقتضاه رأیه. وفی بعض النسخ: «أو النقشان معا» وهو أظهره؛ أی وفی العالم النفسانی إمّا نقشٌ واحدٌ علی هیأته جزئیة بحسب الرأی الأوّل أو النقشان معا بحسب الرأی الثانی».
(صفحهٔ ۲۳۹)
*********
شرح و تفسیر
خواجهٔ طوسی می‌فرماید: قیاسی که دلالت بر امکان اطلاع یافتن انسان در خواب و بیداری بر غیب دارد، مبتنی بر بیان دو مقدّمه است:
یک ـ صور جزییات، پیش از آن که به وقوع بپیوندد، در عالم عقلی ـ یعنی در مبادی عالی ـ نقش بسته و این نقش بر وجه کلی است.
دو ـ نفس انسانی می‌تواند هرچه در مبادی عالی منقوش است در خود مرتسم سازد.
ابن سینا مقدّمهٔ اوّل را در نمط ششم اثبات نمود و در این‌جا دوباره آن را به این صورت بیان می‌نماید که اجرام سماوی دارای نفوسی هستند که در آن منطبع می‌باشد و دارای ادراک‌های جزیی است که همین ادراکات، مبادی و علل تحریک آن‌هاست و از آن‌جا که علم به علّت و مبدء از علم به معلول جداشدنی نیست، لازم می‌آید که تمام کاینات و موجودات جزیی که معلولات و لوازم حرکات فلکی است در نفوس فلکی ارتسام یابد. شیخ الرّئیس عقیدهٔ مشّاییان در مورد نفوس فلکی که می‌گویند: «کلیات عقلی در مبادی عالی (عقول) و جزییات در نفوس منطبعه مرتسم است» را در مواضعی از اشارات از جمله در نمط (دهم) رد می‌نماید و عقیدهٔ خود را به طور مفصل بیان می‌نماید و می‌گوید: «کسی که اهل ذوق است و آنان که در حکمت متعالی راسخ می‌باشند، آگاه هستند که عقیدهٔ فلاسفهٔ مشّا باطل است؛ چرا که افلاک علاوه بر نفوس منطبع در مواد خود، نفوس دیگری دارد که مانند نفوس ناطقهٔ ما به اجسام مربوط به خود علاقهٔ تدبیری دارد؛ نه آن که در اجسام منطبع باشد.
(صفحهٔ ۲۴۰)
*********
نقد نگارنده به کلام شیخ
آن‌چه در این فصل مورد نظر ابن سیناست این است که افلاک علاوه بر نفوس منطبع در مواد خود، نفوس دیگری دارد که هم‌چون نفوس ناطقهٔ ما با اجسام علاقهٔ تدبیری دارد؛ نه آن که در اجسام منطبع باشد؛ در نتیجه می‌توان با تماس با آن‌ها از ناسوت و عالم غیب اطلاع یافت.
در رد این نظر باید گفت: افلاک نه تنها دارای نفس ناطقه نیست؛ بلکه نفس جزیی نیز ندارد و به طور اساسی با عنوان کردن بحث افلاک، لحاظ فلسفی این بحث از بین می‌رود و همان گونه که بیان شد، افلاک نه دارای نفس ناطقه است و نه دارای علم؛ زیرا جسمی بیش نیست. البته، این که عالم مجردات وجود دارد درست است و مورد انکار نیست؛ ولی لازم نیست عالم مجرّدات را عالم افلاک بدانیم تا ناچار به اثبات نفس ناطقه برای آن شویم؛ بلکه اثبات این عالم بر اساس بیان ما کاملاً فلسفی است و نیازی به مطرح نمودن افلاک و اجرام سماوی نیست و با اذعان به عالم مجرّدات و عقول و با وصول به آن، اطلاع بر غیب، بعد از آن که مقتضی موجود باشد و موانع رفع شد؛ میسّر می‌گردد.
نقد دیگر در رابطه با کلام ابن سینا در واقع راجع به فصل گذشته است و آن این که وی برای اثبات اِخبار از غیب در حالت یقظه و بیداری به تجربه و قیاس استدلال نمود و حال آن که نمی‌توان با تجربه استدلال نمود یا به تعبیر دیگر، «تجربه استدلال نیست»؛ بلکه تجربه را می‌توان به عنوان موضوع به همراه قیاس قرار داد و آن‌گاه استدلال کرد.
(صفحهٔ ۲۴۱)
*********
۳۷ ـ إشارةٌ
شرایط اِخبار از غیب
« ولنفسک أن تنتقش بنقش ذلک العالم بحسب الاستعداد وزوال الحائل، وقد علمت ذلک فلا تستنکرنّ أن یکون بعض الغیب ینتقش فیها من عالمه، ولأزیدنّک استبصارا».
ترجمه: برای نفس تو این امکان هست که نقش عالم قدس را بر حسب وجود استعداد و زوال مانع در خویش مرتسم نماید و به عالم غیب وصول پیدا نماید. پیش‌تر نیز از این مطلب آگاه شدی؛ پس نقش بستن بعضی از امور غیبی در نفس را از عالم غیب انکار نکن و من استبصار و سطح آگاهی تو را در این خصوص بالا خواهم برد.
«أقول: هذا الفصل مشتمل علی تقریر المقدّمة الثّانیة التی أشرنا إلیها فی الفصل السابق؛ وقد جعل ارتسام الغیب فی النفس الإنسانیة مشروطا بشرطین: وجودی، وهو حصول الاستعداد، وعدمی وهو زوال الحائل؛ لأنّ قابلیة النفس إنّما یتمّ بهذین الشرطین، والفعل الصادر عن الفاعل التامّ إنّما یجب عند وجود قابل قد تمّت قابلیته، فإذن ارتسام الغیب فی النفس الإنسانیة واجب عند حصول هذین الشرطین، لکنّ البحث عن هذین الشرطین یستدعی تفصیلاً، والشیخ نبّه علی ذلک بعد هذا الحکم الإجمالی فی عدّة فصول».
شرط‌های وصول به غیب
ابن سینا در این اشاره به دنبال بیان همان مطلبی است که در فصل سابق به آن اشاره نمود و آن این که نفس انسانی قادر است هرچه در
(صفحهٔ ۲۴۲)
*********
مبادی عالی منقوش است در خویش مرتسم سازد و این امر را مشروط به دو شرط می‌داند: یکی حصول استعداد و دیگری زوال مانع که اولی وجودی و دومی عدمی است؛ چرا که قابلیت نفس با تحقق این دو شرط تمام می‌شود و زمانی که نفس قابلیت پیدا نمود، فاعل تام (حق تعالی) بر خود لازم می‌داند به چنین نفسی افاضهٔ فیض نماید و از آن‌جا که بحث از این دو شرط احتیاج به شرح و بسط بیش‌تری دارد، ابن سینا در چند فصل بعدی به شرح و تفصیل این دو شرط می‌پردازد.
۳۸ ـ تنبیهٌ
تعامل و تمانع قوا
« القوی النفسانیة متجاذبة متنازعة. فإذا هاج الغضب شغل النفس عن الشهوة وبالعکس، وإذا تجرّد الحسّ الباطن لعمله لقلّة شغل عن الحسّ الظاهر فیکاد لا یسمع ولا یری وبالعکس.
وإذا انجذب الحسّ الباطن إلی الحسّ الظاهر أمال العقل إلیه فانبثّ دون حرکته الفکریة التی تفتقر فیها کثیرا إلی آلته عرض أیضا شیء آخر، وهو أنّ النفس أیضا إنّما تنجذب إلی جهة الحرکة القویة، فتتخلّی عن أفعالها التی لها بالاستبداد، وإذا استمکنت النفس من ضبط الحسّ الباطن تحت تصرّفها خارت الحواسّ الظاهرة أیضا، ولم یتأدّ عنها إلی النفس ما یعتدّ به».
ترجمه: قوای نفسانی یک‌دیگر را جذب می‌کنند و با هم در تنازع و درگیری هستند؛ پس وقتی که غضب و خشم تحریک شد، نفس از شهوت روی می‌گرداند و برعکس، هرگاه شهوت پیدا شود غضب فرو می‌نشیند و زمانی که حس باطن به واسطهٔ عمل باطنی
(صفحهٔ ۲۴۳)
*********
مجرّد می‌شود، تقریبا نمی‌شنود و نمی‌بیند و این تجرّد به خاطر کم نمودن اشتغال حس ظاهری است و برعکس، توجّه و اشتغال به حسّ ظاهر، مانع توجّه به حس باطن می‌گردد و زمانی که حس باطن به‌سوی حس ظاهر جذب شد، این امر باعث می‌گردد که عقل از آلت خود ( فکر) به‌سوی ظاهر برگشته و از حرکت خود که در آن به آلت نیازمند است باز بماند.
با اشتغال نفس به حس ظاهر، حادثهٔ دیگری رخ می‌دهد و آن این که نفس نیز به طرف حرکت قوی‌تر کشیده می‌شود؛ در نتیجه، نفس از افعال خاص خود (تعقّل) خالی می‌گردد و این امری است قهری، و زمانی که نفس توانست حس باطن را تحت تصرّف خود ضبط و حفظ نماید حواس ظاهری سست و ضعیف می‌شود و چیز قابل ملاحظه‌ای از آن به نفس باز نمی‌گردد.
«أقول: الموعود فی الفصل السابق مبنی علی مقدّمات: منها ما ذکره فی هذا الفصل، وهو أنّ اشتغال النفس ببعض أفاعیلها یمنعها عن الاشتغال بغیر تلک الأفاعیل، وهو المراد من قوله: «القوی النفسانیة متجاذبة متنازعة» وتمثّل بالغضب والشّهوة ثمّ بالحسّ الباطن والظاهر. ولمّا کان تعلّق المطلوب بالمثال الأخیر أکثر، أعاده لیذکر أحکامه. وبدء باشتغال النفس بالحسّ الظاهر عن الباطن بقوله: «واذا انجذب الحسّ الباطن إلی الحسّ الظاهر أمال العقل آلته»؛ أی: جعل الانجذاب الفکر الذی هو آلة العقل فی الحرکة العقلیة، ممیلاً للعقل نحو الظاهر منبتّا منقطعا دون تلک الحرکة المفتقرة إلی الآلة. وفی بعض النسخ «أمال العقل إلیه»؛ أی أمال ذلک الانجذاب العقل إلیه، وفی بعض النسخ «أضلّ العقل آلته»؛ أی أضلّ فی سلوکه سبیله بحرکته تلک ثمّ قال: «و
(صفحهٔ ۲۴۴)
*********
عرض أیضا شیء آخر»؛ أی وعرض مع اشتغال النفس بالحسّ الظاهر واستعمالها الفکر فیما تدرکه شیء آخر، وهو تخلیتها عن أفعالها الخاصّة؛ یعنی التعقّل، ثمّ ذکر أحکام عکس هذه الصورة، وهو اشتغال النفس بالحسّ الباطن عن الظاهر، فقال: «وإذا استمکنت النفس من ضبط الحسّ الباطن تحت تصرّفها خارت الحواسّ الظاهرة»؛ أی ضعفت، یقال: «خار الحرّ والرجل»؛ أی ضعف وانکسر، وفی بعض النسخ: «حارت»؛ أی تحیرت فی أمرها؛ والباقی ظاهر».
تعامل و تنازع نفس با قوای خود
حکیم طوسی در شرح و تفسیر کلام ابن سینا می‌فرماید: آن‌چه ابن سینا در این تنبیه یادآور می‌شود این است که: اگر نفس به بعضی از افعال خود مشغول شود، از افعال دیگر خود منصرف می‌گردد. از این رو، قوای نفسانی با یک‌دیگر در تنازع هستند؛ مانند غضب، شهوت، حس باطن و حس ظاهر که اگر غضب پدید آید، نفس از شهوت روی می‌گرداند و نیروی شهوت تحریک نمی‌گردد و عکس آن نیز صادق است؛ یعنی اگر شهوت تحریک شد، غضب فرو می‌نشیند. هم‌چنین اگر نفس به حس ظاهر بپردازد و از حس باطن روی گرداند، باعث می‌شود که آلت عقل (فکر) عقل را به‌سوی ظاهر برگرداند و آن را از حرکت فکری خود باز دارد و به عکس، اگر به حس باطن بپردازد، از حس ظاهر روی گردان می‌شود و در نتیجه حس ظاهر ضعیف می‌گردد.
نقد نگارنده به کلام شیخ
آن‌چه باید نسبت به کلام ابن سینا گفت این است که: این سخن وی که فرمود: «هرگاه غضب تحریک شود، نفس از شهوت روی می‌گرداند و
(صفحهٔ ۲۴۵)
*********
عکس آن نیز هم‌چنین است یا هنگامی که حس باطن مجرّد شود، نفس از حس ظاهر رو می‌گرداند و به عکس» کلّیت ندارد و تنها نسبت به مردم عادی صادق است؛ چرا که ممکن است کسی هنگام تحریک غضب، نه تنها نفس او از شهوت روی‌گردان نباشد؛ بلکه پدید آمدن غضب، ابتدای تحریک شهوت در او باشد؛ برای مثال، بُروز غضب در کسی که دارای سادیسم است، ابتدای بُروز شهوت در او می‌باشد و قضیه در حس باطن و حس ظاهر نیز به همین صورت است.
۳۹ ـ تنبیهٌ
حس مشترک
« الحسّ المشترک هو لوح النقش الذی إذا تمکن منه صار النقش فی حکم المشاهد، وربّما زال الناقش الحسّی عن الحسّ بقیت صورته وهیأته فی الحس المشترک، فبقی فی حکم المشاهد دون المتوهِّم، ولیحضر ذکرک ما قیل لک فی أمر القطر النازل خطّا مستقیما وانتقاش النقطة الجوّالة محیط دائرة، فإذا تمثّلت الصورة فی لوح الحسّ المشترک صارت مشاهدةً؛ سواء کان فی ابتداء حال ارتسامها فیه من المحسوس الخارج، أو بقائها مع بقاء المحسوس، أو ثباتها بعد زوال المحسوس، أو وقوعها فیه لا من قبل المحسوس إن أمکن».
ترجمه: حس مشترک لوحی است که هرگاه نقشی در آن ارتسام پیدا نماید همین نقش در حکم مشاهده است و چه بسا که ناقش حسی زایل گردد؛ ولی صورت آن در مدت زمان کوتاهی در حس مشترک باقی می‌ماند؛ پس آن صورت در حکم امر مشاهَد
(صفحهٔ ۲۴۶)
*********
است؛ نه این که در حکم امری توهم شده باشد و به تعبیر دیگر، چیزی را که با چشم دیده شده است هنگامی که چشم بسته شود باز هم مانند چشم باز مشاهده می‌نماید.
پس آن‌چه را که در مورد قطرهٔ باران در حال نزول گفتیم(۱) که چگونه به صورت خط مستقیم به نظر می‌رسد و نیز نقطهٔ چرخنده، که چگونه به صورت دایره جلوه می‌نماید؛ به یاد آور. زمانی که صورت در لوح حس مشترک تمثل پیدا نمود، این خود در حکم مشاهده است؛ خواه در آغاز حالت ارتسام آن صورت در حس مشترک، ناشی از محسوس خارجی باشد یا در حال بقای آن صورت با بقای محسوس و یا در حالت ثبات آن صورت پس از زوال محسوس بوده و یا این که در حال وقوع آن صورت در حس مشترک از ناحیهٔ محسوس نباشد؛ البته، اگر چنین حالتی امکان داشته باشد.
«هذه مقدّمة أخری، وهی تذکیر ما تقرّر فیما مرّ من فعل الحسّ المشترک، وهو أنّ المرتسم فیه یکون مشاهدا مادام مرتسما فیه، وللارتسام سبب لا محالة إمّا من داخل وإمّا من خارج، والذی یحدث مع حدوث السبب کحصول صورة القطر النازل فی الخَیال عند مشاهدته فی مکانه الأوّل. ویبقی تارةً مع بقاء السبب کبقاء صورته المنتقلة إلی مکانه الثانی عند مشاهدته فی مکانه الثانی، وتارةً مع زوال السبب کبقاء صورته الکائنة فی مکان الأوّل عند مشاهدته فی مکانه الثانی. وهذه الأمور الثلاثة ظاهرة الوجود، فإنّ مشاهدة القطر النازل خطّا لا یتمّ إلاّ بها. وأمّا الارتسام الذی
۱ـ نمط سوم، فصل نهم.
(صفحهٔ ۲۴۷)
*********
یکون من سبب داخل فمحتاج إلی ما یدلّ علی وجوده کما سیأتی، ولذلک لم یجزم الشیخ فی هذا الفصل بوجوده».
مقدمه‌ای دیگر بر بیان وصول به غیب
محقق طوسی می‌فرماید: این مقدمهٔ دیگری بر بیان وصول انسان به غیب است و همان گونه که در پیش گذشت(۱) و در این‌جا اشاره می‌شود، آن‌چه در حس مشترک مرتسم می‌گردد تا زمانی که در حس مشترک هست از نوع مشاهده است؛ نه از باب توهم و خیال و این ارتسام بدون سبب نیست و سبب آن ممکن است وجوه ذیل باشد:
۱ـ سبب از داخل باعث ارتسام صورت در حس مشترک است (که این قسم در فصل بعدی بیان خواهد شد).
۲ـ سبب در ابتدای حالت ارتسام صورت در حس مشترک از ناحیهٔ محسوس خارجی است.
۳ـ سبب در حالت بقای صورت حاصله به سبب بقای محسوس خارجی است.
۴ـ در حالت ثبات آن صورت بعد از زوال محسوس خارجی است.
۱ـ نمط سوم، فصل نهم.
(صفحهٔ ۲۴۸)
*********
۴۰ ـ إشارةٌ
نمونه‌های طبیعی اِخبار از غیب
« قد یشاهد قوم من المرضی والممرورین صورا محسوسةً ظاهرةً، ولا نسبة لها إلی محسوس خارج، فیکون انتقاشها إذا من سبب باطن أو سبب مؤثّر فی سبب باطن. والحسّ المشترک قد ینتقش ایضا من الصور الجائلة فی معدن التخیل والتوهّم، کما کانت هی ایضا تنتقش فی معدن التخیل والتوهّم من لوح الحسّ المشترک وقریبا ممّا یجری بین المرایا المتقابلة».
ترجمه: گاه، گروهی از بیماران و مبتلایان به اختلالات روانی، صور محسوس و آشکار حاضر را مشاهده می‌کنند، با این‌که این صور با محسوس خارجی تناسبی ندارد؛ پس ارتسام این صور یا ناشی از سبب باطنی است و یا بر اثر علتی است که در سبب باطنی اثر می‌گذارد و حس مشترک گاه از صوری که در مرکز تخیل و توهم در جریان می‌باشد مرتسم می‌گردد، چنان که همان صور در مرکز تخیل و توهم، از حس مشترک نقش می‌پذیرد و این نزدیک و شبیه به آن تقابلی است که میان آیینه‌های روبه‌روی هم می‌باشد.
شرح و تفسیر
«أقول: یرید إقامة الدلالة علی وجود الارتسام الخیالی من السبب الداخلی. وتقریره: أنّ الصور التی یشاهدها المبرسمون من المرضی مثلاً والذین غلبت المُرّة السوداء علی مزاجهم الأصلی ممّن یعدّ من الأصحّاء لیست بمعدومة؛ لأنّ المعدوم لا یشاهد، ولا بموجودة فی الخارج وإلاّ لشاهدها غیرهم. فهی مرتسمة فی قوّة باطنة من شأنها أن ترتسم الصور المحسوسة فیها، وهی المسمّاة بالحسّ المشترک، وارتسامها فیه لیس بسبب
(صفحهٔ ۲۴۹)
*********
تأدیة الحواسّ الظاهرة. فهو إذن إمّا من سبب باطن؛ یعنی القوّة المتخیلة المتصرّفة فی خِزانة الخَیال، أو من سبب مؤثّر فی سبب باطن؛ یعنی النفس التی یتأدّی الصور منها بواسطة المتخیلة القابلة لتأثیرها إلی الحسّ المشترک علی ما سیأتی.
وإذا ثبت هذا ثبت أنّ الحسّ المشترک ینتقش من الصور الجائلة فی معدن التخیل والتوهّم؛ أی الصور التی تتعلّق بها أفعال هاتین القوّتین، فإنّ المتخیلة إذا أخذت فی التصرّف فیها ارتسم ما یتعلّق تصرّفها ذلک به من الصور فی الحسّ المشترک کما کانت هی أیضا تنتقش فی معدن التخیل والتوهّم من لوح الحسّ المشترک؛ أی: ینتقش ما یتعلّق بالخیال والوهم من تلک الصور أو لواحقها فیهما عند حصول تلک الصور فی الحسّ المشترک من الخارج؛ وهذا یشبه تعاکس الصور فی المرایا المتقابلة. فهذا ما فی الکتاب.
وقول الفاضل الشارح: «تجویز مشاهدة ما لا یکون موجودا فی الخارج سفسطة» معارض بمثله، فإنّ إنکار مشاهدة المرضی لتلک الصور أیضا سفسطة، والقوانین العقلیة کافیة فی الفرق بین الصنفین».
شرح و تفسیر
حکیم طوسی می‌فرماید: ابن سینا درصدد ارایهٔ برهان بر اثبات ارتسام و نقش خیالی ناشی از علت درونی به این صورت است.
صورت‌هایی که مبتلایان به اختلالات روانی مشاهده می‌کنند یا افرادی که صفرا و زرداب بر مزاج آن‌ها غلبه پیدا نموده است معدوم نیست؛ بلکه صورت‌هایی واقعی است؛ زیرا امر معدوم قابل مشاهده نمی‌باشد و از سوی دیگر، این صور در خارج موجود نمی‌باشد؛ چرا که اگر در خارج موجود بود، دیگران آن را مشاهده می‌کردند و مانند امور
(صفحهٔ ۲۵۰)
*********
محسوس دیگر برای همگان قابل دیدن بود؛ پس این صور در قوّه‌ای باطنی مرتسم است و شأن قوّهٔ باطنی این است که صور محسوس در آن مرتسم می‌گردد و نام آن قوّه «حس مشترک» می‌باشد و ارتسام این صور در حس مشترک بر اثر حواس ظاهری نیست؛ زیرا حواس ظاهری علت آن نیست؛ بنابراین، یا از سبب باطنی؛ یعنی قوّهٔ متخیله‌ای که در خزانهٔ خیال تصرف می‌کند حاصل شده است و یا از سبب مؤثر در سبب باطنی؛ یعنی نفسی که پدید آورندهٔ صور است و به واسطهٔ قوّهٔ متخیله که پذیرای تأثیر نفس است به حس مشترک می‌رسد و نحوهٔ آن و کیفیت وساطت متخیله در آینده توضیح داده خواهد شد.
وقتی این مطلب ثابت شد، به دست می‌آید که حس مشترک از صورت‌های جاری در معدن تخیل و توهم؛ یعنی از صورت‌هایی که افعال این دو قوّه (تخیل و توهّم) به آن تعلّق دارد منتقش می‌گردد؛ همان‌طور که صور متعلّق به خیال و وهم از لوح حس مشترک ارتسام و انتقاش می‌یابد و این همانند آیینه‌هایی است که روبه‌روی هم است و عکس آن‌ها در یک‌دیگر منعکس می‌گردد.
فخر رازی و اشکال سفسطه
فخر رازی نسبت به کلام شیخ الرئیس اشکال می‌کند و می‌گوید: تجویز مشاهدهٔ چیزی که در خارج موجود نیست نوعی سفسطه است؛ چرا که چیزی که در خارج نیست دیدنی نمی‌باشد.
پاسخ حکیم طوس به اشکال فخر
خواجه در پاسخ به ایراد فخر رازی می‌فرماید: اشکال فخر رازی خود سفسطه است؛ زیرا وجود چنین بیماری‌های روانی را نمی‌توان انکار
(صفحهٔ ۲۵۱)
*********
نمود و دیدن، منحصر به خارج نیست و دلیل آن، دیدن انسان در خواب است؛ چه این که کسی که خواب می‌بیند را نمی‌توان تکذیب نمود و حال آن که چیزی در خارج نیست.
۴۱ ـ تنبیهٌ
عوامل بازدارندهٔ ارتسام صور
« ثمّ إنّ الصارف عن هذا الانتقاش شاغلان: حسّی خارج یشغل لوح الحسّ المشترک بما یرسمه فیه عن غیره کأنّه یبُزّه عن الخیال بزّا، ویغصبه منه غصبا. وعقلی باطن أو وهمی باطن یضبط التخیل عن الاعتمال متصرّفا فیه بما یعینه، فیشغل بالإذعان له عن التسلّط علی الحسّ المشترک، فلا یتمکنّ من النقش فیه؛ لأنّ حرکته ضعیفة؛ لأنّها تابعة لا متبوعة. فإذا سکن أحد الشاغلین بقی شاغل واحد؛ فربّما عجز عن الضبط فتسلّط التخیل علی الحسّ المشترک، فلوَّح فیه صور محسوسة مشاهدة».
ترجمه: چیزی که مانع و بازدارندهٔ ارتسام و انتقاش مذکور است دو چیز است: یکی مانع حسی و خارجی است که لوح حس مشترک را به وسیلهٔ چیزی که در آن مرتسم می‌سازد به کلی از خیال سلب می‌کند و آن را می‌رباید و دیگری عقل باطنی یا وهم باطنی است که تخیل را از کار اضطراب آمیز نگاه می‌دارد و در اهداف خود به کار می‌گیرد؛ در نتیجه با اذعان به آن از تصرّف و تسلّط در حس مشترک باز می‌ماند و نمی‌تواند در حس مشترک نقشی رسم نماید؛ زیرا حرکت تخیل ضعیف است و ضعف آن ناشی از این است که تابع است نه متبوع؛ و هرگاه یکی از دو مانع
(صفحهٔ ۲۵۲)
*********
ساکن شود، یک مانع باقی می‌ماند و چه بسا آن مانع، از نگه‌داری و بازدارنده بودن عاجز می‌ماند و تخیل بر حس مشترک تسلّط پیدا می‌کند و صور محسوس و مشهودی را در آن تلویح و تصریح می‌نماید.
«أقول: ارتسام الصور فی الحسّ المشترک عن السبب الباطنی یجب أن یدوم مادام الراسم والمرتسم موجودین لولا مانع یمنعهما عن ذلک، ولمّا لم یکن ذلک دائما علم أنّ هناک مانعا، فنبّه الشیخ فی هذا الفصل علی المانع، وذکر أنّه ینقسم إلی ما یمنع القابل عن القبول، وهو المانع الحسّی، فإنّه یشغل الحسّ المشترک بما یورد علیه من الصور الخارجیه عن قبول الصور من السبب الباطنی، فکأنّه یبزّه عن المتخیلة بزّا؛ أی یسلب عنه سلبا ویغصبه غصبا، وإلی ما یمنع الفاعل عن الفعل، وهو العقل فی الإنسان والوهم فی سائر الحیوانات، فإنّهما إذا أخذا فی النظر فی غیر الصور المحسوسة أجبر التفکر أو التخیل علی الحرکة فیما یطلبانه وشغلاه عن التصرّف فی الحسّ المشترک، فهما یضبطان التخیل أو التفکر عن الاعتمال، والاعتمال هو العمل مع اضطراب متصرّفین فیه بما یعنیهما من الأمور المعقولة أو الموهومة، أمّا إذا سکن أحد الشاغلین علی ما سیأتی فربّما عجز الشاغل الآخر عن الضبط، فرجع التخیل إلی فعله ولوّح الصور فی الحسّ المشترک مشاهدةً.
واعتراض الفاضل الشارح بأنّ الصغیر إن أمکن أن یقبل الصور الکبیرة من غیر تشویش أمکن أن یقبل الحسّ المشترک الصنفین من الصور، وإن لم یمکن استحال أن یکون الجزء الصغیر من الدِّماغ محلاًّ للأشباح العظیمة، مدفوع بعد ما مرّ بما ذکره فی فصل مفرد، وهو أنّ التفات النفس إلی أحد الجانبین یمنعها عن الالتفات إلی الجانب الآخر».
(صفحهٔ ۲۵۳)
*********
شرح و تفسیر
مرحوم حکیم طوسی در شرح و تفسیر کلام ابن سینا می‌فرماید: ارتسام صور در حس مشترک در نتیجهٔ سبب باطنی حاصل می‌گردد و این صور باید تا زمانی که راسم و مرتسم وجود دارد دوام پیدا کند، مگر این‌که مانعی در میان باشد که راسم و مرتسم را از ارتسام باز دارد و منظور از راسم، قوّهٔ خیال و از مرتسم همان حس مشترک است و از آن‌جا که ارتسام صور در حس مشترک دایمی نیست؛ پس مانع نیز وجود دارد و ابن سینا در این فصل به همین مانع اشاره نموده و بیان کرده که مانع بر دو قسم است:
نخست آن که قابل (حس مشترک) را از مقبول (قوّهٔ خیال) منع می‌کند و این همان مانع حسی است که حس مشترک را با وارد کردن صور حسی در آن از قبول صور حاصل از سبب باطنی باز می‌دارد و گویا این مانع خارجی، حس مشترک را می‌دزدد و آن را از متخیله سلب می‌نماید.
دوم آن که فاعل را از فعل منع می‌کند و آن، عقل در انسان و وهم در سایر حیوانات می‌باشد؛ چرا که عقل و وهم وقتی شروع به توجّه در غیر صور محسوسه می‌نماید، تفکر و تخیل را وادار می‌کند که با اجبار در مسیر مطلوب آن دو حرکت کند و تفکر یا خیال را از تصرف در حس مشترک باز می‌دارد؛ در نتیجه عقل و وهم، تخیل یا تفکر را از کار اضطراب‌آمیز منع می‌کنند و به امور معقول یا موهوم می‌کشاند که مطلوب خود آن دو می‌باشد و هرگاه یکی از دو مانع مذکور از فعالیت باز بماند، مانع دیگر از حفظ و ضبط عاجز می‌ماند و نمی‌تواند مانع شود و در نتیجه، تخیل به کار خود باز می‌گردد و صور مشهودی را در حس مشترک تلویح و ترسیم می‌نماید.
(صفحهٔ ۲۵۴)
*********
فخر رازی و اشکال انطباع کبیر بر صغیر
فخر رازی اشکال نموده است به این که اگر برای جزو صغیر؛ یعنی مغز انسان این امکان وجود داشته باشد که صورت‌های بزرگ را بپذیرد؛ پس این امکان برای حس مشترک وجود دارد که هر دو صنف از صور؛ یعنی مانع و خیال‌پردازی را نیز بپذیرد و اگر بگویید: این امکان برای حس مشترک نیست که هم مانع را قبول کند و هم به خیال‌پردازی ادامه دهد، می‌گوییم: این امر که جزو صغیر از مغز، محل اشباح و صور اجسام بزرگ است محال می‌باشد.
پاسخ حکیم طوس به اشکال فخر
حکیم طوسی در پاسخ به اشکال فخر رازی می‌فرماید: کلام فخر رازی با سخن وی در فصل دیگر منافات و تناقض دارد و آن تناقض این است که فخر، علم را نوعی نسبت نفس به معلوم می‌داند و همین که نفس به چیزی التفات و توجه کرد، به‌طور قهری از جانب دیگر و اشیای دیگر باز می‌ماند و به تعبیر دیگر، التفات و توجه نفس به هر چیز، مانع از توجه آن به چیز دیگر می‌باشد.
نقد نگارنده
آن‌چه باید نسبت به این اشکال و پاسخ آن گفت این است که منظور کدام مغز و نفس است؟ اگر مراد، نفس مریض و ضعیف است، جای بحث است؛ اما اگر مراد نفس قوی باشد، باید گفت این چنین نفسی محل بحث نیست؛ زیرا چیزی نمی‌تواند نفس قوی را به صورت کامل به خود مشغول کند؛ به‌گونه‌ای که با پرداختن به یک کار، از کار دیگر باز بماند؛ بلکه نفس قوی بر انجام هر کاری قادر است و هم‌زمان می‌تواند هر کار دیگری را انجام دهد.
(صفحهٔ ۲۵۵)
*********
۴۲ ـ إشارةٌ
خواب؛ نمونه‌ای از وصول به غیب
« النوم شاغل للحسّ الظاهر شغلاً ظاهرا، وقد یشغل ذات النّفس أیضا فی الأصل بما تنجذب معه إلی جانب الطبیعة المستهضمه للغذاء المتصرّفة فیه الطالبة للرّاحة عن الحرکات الأخری انجذابا قد دُلِلْتَ علیه، وإنّها إن استبدّت بأعمال نفسها شغلت الطبیعة عن إعمالها شغلاً مّا علی ما نبهّت علیه. فیکون من الصواب الطبیعی أن یکون للنفس انجذابٌ مّا إلی مظاهرة الطبیعة شاغل علی أنّ النوم أشبه بالمرض منه بالصّحة، وإذا کان کذلک کانت القوی المتخیلة الباطنة قویة السلطان ووجدت الحسّ المشترک معطّلاً فلوّحت فیه النقوش المتخیله مشاهدةً، فتری فی المنام أحوال فی حکم المشاهدة».
ترجمه: خواب، حس ظاهر را به‌طور آشکار از کار باز می‌دارد و گاه نفس نیز در اصل به چیزی مشغول می‌شود که به همراه آن به جانب طبیعت هضم کنندهٔ غذا و تصرف کنندهٔ در آن کشیده می‌شود و از حرکات دیگر راحت می‌گردد و تو به این انجذاب راهنمایی شدی و نفس اگر مستبّدانه به اعمال خود بپردازد، طبیعت از کارهای خود باز می‌ماند و ما به این انصراف اشاره کردیم؛ پس این راهی درست و طبیعی است که نفس انجذاب و کششی به‌سوی طبیعت داشته باشد و همین انجذاب شاغل آن می‌باشد. علاوه بر این، خواب بیش‌تر از آن که به سلامتی شبیه باشد به بیماری شبیه است و چون چنین است قوای متخیلهٔ باطنی، قوّت سلطهٔ بیش‌تری پیدا می‌کند و حس مشترک را معطّل و بی‌کار می‌یابد و نقوش متخیله در حس مشترک ترسیم می‌شود؛ آن‌هم به صورت
(صفحهٔ ۲۵۶)
*********
مشاهده، و در نتیجه، در خواب احوالی مشاهده می‌گردد که در حکم مشاهدهٔ ظاهری است.
«أقول: یرید أن یذکر الأحوال التی یسکن فیها أحد الشاغلین المذکورین أو کلاهما، وبدء بالنوم، فإنّ سکون الحسّ الظاهر الذی هو أحد الشاغلین فیه ظاهر غنی عن الاستدلال، وسکونَ الشاغل الثانی أیضا یکون أکثریا، وذلک لأنّ الطبیعة فی حال النوم مشتغلة فی أکثر الأحوال بالتصرّف فی الغذاء وهضمه وتطلب الاستراحة عن سائر الحرکات المقتضیة للإعیاء فتنجذب النفس إلیها بسببین: أحدهما، أنّ النفس لو لم تنجذب إلیها، بل أخذت فی شأنها لشایعتها الطبیعة علی ما مرّ، فاشتغلت عن تدبیر الغذاء، فاختلّ أمر البدن، لکنّها مجبولة علی تدبیر البدن، فهی تنجذب بالطبع نحوها لا محالة، والثانی، أنّ النوم بالمرض أشبه منه بالصحّة؛ لأنّه حال تعرّض للحیوان بسبب احتیاجه إلی تدبیر البدن بإعداد الغذاء وإصلاح أمور الأعضاء، والنفس فی المرض تکون مشتغلةً بإعانة الطبیعة فی تدبیر البدن، ولا تفرغ لفعلها الخاصّ إلاّ بعد عود الصّحة. فإذن الشاغلان فی النوم یسکنان وتبقی المتخیلة قویة السلطان؛ والحسّ المشترک غیر ممنوع عن القبول، فلوّحت الصور مشاهدةً؛ فلهذا قلّما یخلو النوم عن الرؤیا».
شرح و تفسیر
حکیم طوسی در شرح و تفسیر کلام ابن سینا می‌فرماید: ابن سینا خواسته است احوالی را ذکر کند که در آن یکی از دو شاغل و مانع (حسی و ظاهری) از کار باز بماند و یا هر دو شاغل این گونه باشد و از «خواب» که شاغل ظاهری است شروع کرده؛ زیرا که در خواب، ناتوانی حس ظاهر مسلّم است و نیازی به استدلال ندارد و شاغل باطنی ممکن
(صفحهٔ ۲۵۷)
*********
است از میان برود و از منع باز بماند و به‌طور غالب در حال خواب، انسان دارای تفکرات قوی نمی‌باشد؛ چرا که طبیعت در حال خواب به تصرّف و هضم غذا مشغول می‌گردد و از سایر حرکات مقتضی خستگی طلب استراحت می‌کند، از همین رو، نفس با طبیعت هماهنگ و به آن متمایل می‌شود و سبب این تمایل یکی از دو چیز است:
نخست ـ نفس اگر جذب طبیعت نشود و مشغول کارهای خود باشد، به‌طور قهری طبیعت به دنبال نفس کشیده می‌شود؛ چرا که طبیعت از ایادی نفس است و در نتیجه، نفس از تدبیر و هضم غذا روی می‌گرداند و امر بدن مختل می‌گردد؛ ولی باید گفت که نفس به‌طور فطری مدبّر بدن است و طبعا به‌سوی طبیعت بدنی کشیده می‌شود.
دوّم ـ خواب، بیش‌تر به مرض شبیه است تا به صحت؛ زیرا خواب حالتی است که به سبب احتیاج نفس به تدبیر بدن به کمک غذا و نیز اصلاح امور اعضا بر نفس عارض می‌گردد و در حال مرض، نفس بیش‌تر به تدبیر بدن می‌پردازد؛ آن هم به کمک طبیعت و به کارویژهٔ خود نمی‌پردازد، مگر پس از حصول صحت؛ بنابراین در حال خواب، هر دو شاغل و مانع از کار باز می‌ماند و قوّهٔ متخیله قوی و نیرومند باقی می‌ماند و چون حس مشترک از قبول صور منع نشده است، از این رو صورت‌هایی در حس مشترک پدید می‌آید و به همین جهت است که بیش‌تر اوقات در خواب، رؤیاهایی مشاهده می‌گردد.
(صفحهٔ ۲۵۸)
*********
۴۳ ـ إشارةٌ
بیماری اعضای رئیسه
« وإذا استولی علی الأعضاء الرئیسیة مرض، انجذبت النفس کلّ الانجذاب إلی جهة المرض، وشغلها ذلک عن الضبط الذی لها، وضعف أحد الضابطین، فلم یستنکر أن تلوُح الصور المتخیلة فی لوح الحسّ المشترک لفتور أحد الضابطین».
ترجمه: هرگاه بر اعضای اصلی نوعی بیماری چیره شود، نفس به جهت بقای خود و دفع مرض به‌طور کامل به‌سوی بیماری کشیده می‌شود و مرض نفس را از آن توجه و اقتدار خود باز می‌دارد. در این صورت، یکی از دو ضابط ظاهری و باطنی ضعیف می‌گردد و بعید نیست که صور متخیله در لوح حس مشترک پدید آید؛ زیرا یکی از دو ضابط، سست و ناتوان شده است.
«أقول: معناه ظاهر، وهذه الحالة أقلّ وجودا؛ لأنّ المرض الذی یکون بهذه الصفة یکون أقلّ الوجود، ومع ذلک لا یکون أحد الشاغلین ساکنا».
شرح و تفسیر
حکیم طوسی می‌فرماید: معنای کلام ابن سینا واضح است. بیماری اعضای اصلی و رئیسه، کم اتفاق می‌افتد؛ زیرا چنین مرضی که نفس ناچار شود به سبب آن خود را خرج مرض و عضو اصلی کند اساسا کم اتفاق می‌افتد، برخلاف خواب که این گونه نیست؛ ولی با همهٔ این اوصاف، در حالت مذکور یکی از دو شاغل، ساکن و آرام نمی‌باشد؛ بلکه قوّهٔ خیال، کار خود را انجام می‌دهد و تقویت می‌گردد و حس مشترک را به کار می‌گیرد و صورت‌هایی را تلویح می‌کند که ممکن است وجود خارجی نداشته باشد.
(صفحهٔ ۲۵۹)
*********
۴۴ ـ تنبیهٌ
انعکاس ظاهر و باطن
« إنّه کلّما کانت النفس أقوی قوّةً کان انفعالها عن المجاذبات أقلّ، وکان ضبطها للجانبین أشدّ، وکلّما کانت بالعکس کان ذلک بالعکس، وکذلک کلّما کانت النّفس أقوی قوّةً کان اشتغالها بالشواغل أقلّ، وکان یفضل منها للجانب الآخر فضلةٌ أکثر، وإذا کانت شدیدة القوی کان هذا المعنی فیها قویا، ثمّ إذا کانت مرتاضةً کان تحفّظها عن مضادّات الریاضة وتصرّفها فی مناسباتها أقوی».
ترجمه: هر اندازه که نفس قوی‌تر و پرقوّه‌تر باشد، انفعال آن از محاکیات یا مجاذبات؛ یعنی طرف شهوت و غضب و یا طرف حواس ظاهری و باطنی کم‌تر می‌گردد و نیز ضبط و اقتدار نفس نسبت به هر دو طرف قوای ظاهر و باطن و یا شهوت و غضب شدیدتر می‌باشد و بر عکس، هرچه نفس ضعیف‌تر باشد، حکایت آن از ظاهر و باطن و شهوت و غضب و یا مجذوب شدن نسبت به این اموربیش‌تر می‌شود. هم‌چنین هر مقدار نفس قوی‌تر باشد، اشتغال آن به شواغل کم‌تر می‌باشد و برای جانب غیر شاغل سهم بیش‌تری می‌ماند و وقتی که نفس قوی‌تر شد این معنا؛ یعنی اقتدار و وحدت در آن قوی است و هم‌چنین اگر نفس در ظرف ریاضت عملی باشد، محافظت و اقتدار آن نسبت به امور مخالف و مضاد با ریاضت و نیز تصرّف آن نسبت به امور متناسب با خود قوی‌تر است.
«أقول: لمّا فرغ عن إثبات ارتسام الصور فی الحسّ المشترک من السبب
(صفحهٔ ۲۶۰)
*********
الباطنی وبیان کیفیة ارتسامها فی حالتی النوم والیقظة أراد أن ینتقل إلی بیان کیفیة ارتسامها من السبب المؤثّر فی السبب الباطنی، فقدّم لذلک مقدّمة مشتملة علی ذکر خاصیة للنفس، وهی أنّها کلّما کانت قویةً لم یمنعها اشتغالها بأفعال بعض قواها کالشهوة عن أفعال قوی یقابلها کالغضب لاشتغالها بأفعال بعض قواها عن أفعالها الخاصّة بها، وکلّما کانت ضعیفةً کان الأمر بالعکس. ولمّا کانت القوّة والضعف من الأمور القابلة للشدّة والضعف کانت مراتب النفوس بحسبها غیر متناهیة.
قوله: «إنّه کلّما کانت النفس أقوی قوّةً کان انفعالها عن المحاکیات أقلّ»، وفی بعض النسخ: «کان انفعالها عن المجاذبات أقلّ»، وهذه النسخة أقرب إلی الصواب، وکأنّ الأولی تصحیف لها. أمّا علی الروایة الأُولی فبیانه: أنّ المتخیلة إنّما تنتقل عن الأشیاء إلی ما یناسبها من غیر توسّط وإلی ما لا یناسبها بتوسّط ما یناسبها بالمحاکاة لا غیر. وانفعال النفس عن محاکیات المتخیلة یشغلها عن أفعالها الخاصّة بها. فذکر الشیخ أنّ النفس کلّما کانت قوّیةً فی جوهرها کان انفعالها عن المحاکاة قلیلاً بحیث لا یعارضها المتخیلة فی أفعالها الخاصّة بها، وکان ضبطها لکلا الفعلین أشدّ.
وأمّا علی الروایة الثانیة، فمعناه: أنّ النفس کلّما کانت أقوی کان انفعالها عن المجاذبات المختلفة المذکورة فیما مرّ کالشّهوة والغضب والحواسّ الظاهرة والباطنة أقلّ، وکان ضبطها للجانبین أشدّ، وکلّما کانت أضعف کان الأمر بالعکس، وکذلک کلّما کانت النفس أقوی کان اشتغالها بما یشغلها عن فعل آخر أقلّ، وکان یفضل منها لذلک الفعل فضلة أکثر.
ثمّ إذا کانت مرتاضةً کان تحفّظها عن مضادّات الریاضة؛ أی احترازها عمّا یبعّدها عن الحالة المطلوبة بالریاضة وإقبالها علی ما یقرّبها إلیه أقوی».
(صفحهٔ ۲۶۱)
*********
ارتسام صور و سبب باطنی
خواجهٔ طوسی می‌فرماید: ابن سینا پس از فراغت از اثبات ارتسام صور در حس مشترک، بر اثر سبب باطنی و نیز بیان کیفیت ارتسام آن صور در حالت خواب و بیداری، اکنون می‌خواهد به بیان کیفیت ارتسام آن صور بر اثر علتی که در سبب باطنی مؤثّر است بپردازد.
در ابتدا مقدمه‌ای را عنوان می‌کند که ضمن آن خاصیتی برای نفس بیان کرده که عبارت است از این که نفس هر اندازه قوی باشد، به همان اندازه موانع را از سر راه بر می‌دارد و هیچ یک از قوای شهوت و غضب، نفس را به خود مشغول نمی‌سازد و هم‌چنین انجام بعضی از قوا مثل خوردن، نفس را از کارهای مناسب و خاص خود مثل فکر کردن باز نمی‌دارد؛ یعنی وقتی نفس قوی شد و اقتدار پیدا کرد، هر کاری را در جای خود انجام می‌دهد و از طرف دیگر، هر اندازه نفس ضعیف‌تر باشد به‌طور قهری مطلب به عکس می‌شود؛ یعنی شواغل نفس را از کارویژهٔ خود باز می‌دارد و کارها از سیطرهٔ نفس خارج می‌گردد.
مراتب قوّت و ضعف نفس
اگر قوّت و ضعف نفس دارای شدّت و ضعف باشد، مراتب نفوس نیز به حسب آن شدت و ضعف نامتناهی می‌یابد.
آن گاه جناب خواجه در ادامه می‌فرماید: در بعضی از نسخه‌ها به‌جای کلمهٔ «محاکیات» کلمهٔ «مجاذبات» آمده که آن (مجاذبات) به حق نزدیک‌تر است.
در صورتی که نسخه «محاکیات» باشد، بیان مطلب این گونه است که قوّهٔ متخیله همیشه به چیزهایی رو می‌کند که با آن مناسبت دارد؛ البته،
(صفحهٔ ۲۶۲)
*********
بدون واسطه، و نیز به چیزهایی که با خود مناسب نیست نیز با واسطه رو می‌کند؛ یعنی اگر واسطه‌ای در کار نباشد، متخیله دنبال کار خود می‌رود و اگر واسطه‌ای پیدا شد، دنبال همان واسطه می‌رود و انفعال نفس از حکایت‌های خیالی، آن را از کار مخصوص خود که تعقّل است باز می‌دارد؛ یعنی وقتی نفس دچار خیال‌پردازی شد، به طور قهری از تعقّل وی کاسته می‌شود.
در صورتی که نسخه «مجاذبات» باشد، بیان مطلب این گونه است که هر اندازه نفس قوی‌تر باشد، انفعال جذب کننده‌های مختلف؛ مانند: شهوت و غضب و حواس ظاهر و باطن کم‌تر می‌گردد و ضبط و اقتدار نفس نسبت به هر دو جانب (ظاهر و باطن) و یا شهوت و غضب شدیدتر می‌شود و به‌طور قهری هر اندازه نفس ضعیف‌تر باشد، قضیه به عکس می‌باشد و هم‌چنین هر قدر نفس قوی‌تر باشد، اشتغال آن به چیزی که آن را از کار دیگری منصرف سازد کم‌تر است و برای جانب غیر شاغل، سهم بیش‌تری می‌گذارد؛ به‌ویژه اگر نفس در حال ریاضت باشد، چه این که نفس با ریاضت قوی‌تر می‌شود و موانع ضد ریاضت را بهتر کنار می‌زند و از مسیر مطلوب خود منحرف نمی‌گردد.
(صفحهٔ ۲۶۳)
*********
۴۵ ـ تنبیهٌ
اتصال نفس به عالم غیب به‌گونهٔ ناگهانی
« وإذا قلّت الشواغل الحسیة وبقیت شواغل أقلّ لم یبعد أن یکون للنّفس فلتات تخلص عن شغل التخیل إلی جانب القدس، فانتقش فیها نقش من الغیب فساح إلی عالم التخیل، وانتقش فی الحسّ المشترک، وهذا فی حال النوم أو فی حال مرض مّا یشغل الحسّ ویوهن التخیل، فإنّ التخیل قد یوهنه المرض، وقد یوهنه کثرة الحرکة لتحلّل الروح الذی هو آلته فیسرع إلی سکون مّا وفراغ، فتنجذب النفس إلی جانب الأعلی بسهولة.
فإذا طرء علی النفس نقش، انزعج التخیل إلیه وتلقّاه أیضا، وذلک إمّا لمنبّهٍ من هذا الطاری‌ء، وحرکة التخیل بعد استراحته أو وهنه، فإنّه سریع الحرکة إلی مثل هذا التنبّه، وإمّا لاستخدام النفس الناطقه له طبعا، فإنّه معاون للنّفس عند أمثال هذه السوانح، فإذا قبله التخیل حال تزحزح الشواغل عنها انتقش فی لوح الحسّ المشترک».
ترجمه: هرگاه شواغل حسی کم شود و شواغل و موانع کمی باقی بماند، بعید نیست موانعی که چاره جز ماندن آن نیست برای نفس انصراف حاصل نماید و در این صورت از کار تخیل رهایی می‌یابد و به‌سوی عالم قدس صعود می‌کند و در نتیجه، در نفس صورتی از غیب مرتسم می‌شود و از عالم غیب به عالم خیال و متخیله سرازیر و از آن به حس مشترک وارد می‌شود و این در حال خواب یا بیماری است که حس مشغول می‌شود و تخیل سست می‌گردد؛ زیرا گاهی تخیل به سبب بیماری سست می‌شود و گاهی به سبب کثرت حرکت؛ زیرا روحی که آلت آن است تحلیل می‌رود و
(صفحهٔ ۲۶۴)
*********
به‌سوی سکون و آرامش می‌شتابد و در نتیجه، نفس به‌راحتی به عالم بالا و غیب توجّه پیدا می‌کند و وقتی که از عالم غیب چیزی عارض نفس شود، تخیل به‌سوی آن نقش کشیده می‌شود و آن را می‌پذیرد و این یا بر اثر توجّه حاصل از سوی این نقش عارض می‌شود و تحریک شدن تخیل پس از سکون و سستی است؛ چه آن که تخیل به طرف این توجّه و آگاهی شتاب می‌کند و یا بر اثر آن است که نفس ناطقه طبعا تخیل را به کار می‌گیرد؛ زیرا خیال، یاور و کمک کار نفس در این گونه موارد است و وقتی تخیل، نقش مذکور را در خود پذیرفت، شواغل از آن دور می‌شود و در لوح حس مشترک نقش می‌بندد.
«أقول: یکون للنفس فلتات؛ أی فُرَصٌ تجدها النفس فجأةً. وساح؛ أی جری. والتزحزح: التباعد.
والمعنی: أنّ الشواغل الحسیة إذا قلّت أمکن أن تجد النفس فرصة اتّصال بالعالم القدسی بغتةً تخلّص فیها عن استعمال التخیل، فیرسم فیها شیءٌ من الغیب علی وجه کلّی ویتأدّی أثره إلی التخیل فیصوّر التخیل فی المشترک صورا جزئیةً مناسبةً لذلک المرتسم العقلی، وهذا إنّما یکون فی إحدی حالتین: إحداهما النوم الشاغل للحسّ الظاهر، والثانیة المرض الموهن للتخیل، فإنّ التخیل یوهنه إمّا المرض وإمّا تحللّ آلته؛ أعنی الروح المنصبّ فی وسط الدماغ بسبب کثرة الحرکة الفکریة، وإذا وهن التخیل سکن فیفرغ النفس عنه ویتّصل بعالم القدس بسهولة.
فإن ورد علی النفس سانح غیبی تحرّک التخیل إلیه بسبب أحد أمرین: أحدهما یعود إلی التخیل، وهو أنّه إذا استراح فزال کلاله وکان الوارد أمرا
(صفحهٔ ۲۶۵)
*********
غریبا منبّها تنبّه له لکونه بالطبع سریع التنبّه للأمور الغریبة، وثانیهما یعود إلی النفس، وهو أنّ النفس تستعمل التخیلَ بالطبع فی جمیع حرکاته وأفعاله. فإذا قبله التخیل کانت الشواغل مبتاعدةً بسبب النوم أو المرض انتقش منه فی لوح الحسّ المشترک».
ترجمهٔ لغات: «فلتات»؛ یعنی فرصت‌هایی که برای نفس به‌طور ناگهانی پیش می‌آید.
«ساح»؛ یعنی جاری شد، و «تزحزح»؛ یعنی دور شدن.
شرح و تفسیر
وقتی شواغل حسی کم شد، نفس فرصت پیدا می‌کند تا با عالم قدس و غیب به‌طور ناگهانی اتصال و ارتباط پیدا کند و در این حالت که نفس از حس ظاهر و خیال باز مانده است از استخدام و به کار گرفتن تخیل دست می‌کشد و فراغت می‌یابد و آن گاه چیزی از غیب بر وجه کلی در او منتقش و مرتسم می‌گردد و اثر آن به تخیل می‌رسد و تخیل صور جزیی را در حس مشترک ترسیم می‌کند؛ صوری که مناسب با نقش عقلی نفس است و این کار در یکی از دو حالت روی می‌دهد: یکی در حالت خواب که حس ظاهر از کار افتاده است و دوّمی در حالت بیماری که تخیل را سست می‌کند و از کار می‌اندازد؛ زیرا تخیل بر اثر دو چیز ضعیف می‌شود؛ یکی بر اثر بیماری و دوّم بر اثر تحلیل رفتن آلت آن؛ یعنی روحی که در وسط دِماغ جایگزین شده است و تحلیل رفتن روح بر اثر کثرت حرکت فکری است و زمانی که تخیل سست و ضعیف شود، نفس از آن رها می‌شود و به آسانی به‌سوی عالم قدس اوج می‌گیرد و وقتی بر نفس حالت غیبی وارد شد، تخیل نیز دنبال همان معنای معنوی و غیبی
(صفحهٔ ۲۶۶)
*********
می‌رود و علت این امر دو چیز است: یکی برگشت به خیال می‌کند و آن عبارت از این است که نفس وقتی متوجه عالم قدس شد فرصت می‌یابد و رفع خستگی می‌نماید و آن‌چه وارد بر آن می‌شود امری غریب است که به نفس تنبّه داده شده است و نسبت به نفس سریع التنبّه می‌باشد، و دوّمی که به نفس برگشت می‌کند عبارت است از این که نفس، تخیل را در تمام حرکات و افعال خود به کار گیرد؛ به این معنا که نفس آن‌چه را از بالا گرفته به تخیل می‌دهد تا تخیل آن را صورت زند و به حس مشترک تحویل دهد.
۴۶ ـ إشارةٌ
واردات و نقش غیب
« فإذا کانت النفس قویة الجوهر تسع للجوانب المتجاذبة، لم یبعد أن یقع لها هذا الخلس والانتهاز فی حال الیقظة، فربّما نزل الأثر إلی الذُکر، فوقف هناک، وربّما استولی الأثر فأشرق فی الخیال إشراقا واضحا، واغتصب الخیال لوح الحسّ المشترک إلی جهته، فرسم ما انتقش فیه منه؛ لا سیما والنفس الناطقة مظاهرة له، غیر صارفة عنه؛ مثل ما قد یفعله التوهّم فی المرضی والممرورین، وهذا أولی. وإذا فعل هذا صار الأثر مشاهدا مبصرا أو هتّافا أو غیر ذلک، وربّما تمکن مثالاً موفورا لهیأة أو کلاما محصّل النظم، وربّما کان فی أجلّ أحوال الزینة».
ترجمه: وقتی که جوهر نفس ناطقهٔ آدمی قوی شود و همهٔ جوانب آن وسیع گردد، بعید نیست که برای آن در حالت بیداری، حالت خوش و وصول و اتصالی حاصل گردد که این همان حالت
(صفحهٔ ۲۶۷)
*********
خلسه می‌باشد و چه‌بسا وصول به عالم غیب و اثر آن به «یاد» و ذاکرهٔ وی نازل شود و در آن‌جا توقّف نماید و بسا ممکن است اثر مذکور در ظرف خیال به صورت واضح اشراق پیدا کند و خیال که می‌خواهد آن را به همان معنا صورت دهد، حس مشترک را به‌سوی خود می‌کشد و آن‌چه در خیال است در حس مشترک مرتسم می‌سازد؛ به‌ویژه وقتی که نفس ناطقه به خیال کمک کند که به‌جای دیگر منصرف نگردد؛ مانند آن‌چه که توهم در بیماران و مبتلایان به بیماری روانی پدید می‌آورد و وقتی در وهم این گونه است، در نفس ناطقه به طریق اولی می‌باشد و چون چنین شد؛ یعنی برای نفس ناطقه حالت خلسه و انتهاز حاصل شد و نفس به عالم غیب متصل گشت، اثر مذکور مشهود و قابل رؤیت می‌گردد که یا به صورت بانگ و فریاد است و یا به غیر این امور و چه بسا تمکن پیدا کند و آن را به صورت مثال و صورت نمایان و بارز و یا سخن منظم و موزون پدیدار بیند و گاهی به صورت زیبا و رعنایی جلوه‌گر می‌گردد.
«أقول: مثال الأثر النازل إلی الذُکر الواقف هناک قول النّبی صلی‌الله‌علیه‌وآله : «إنّ روح القدس نفث فی روعی کذا وکذا»، ومثال استیلاء الأثر والإشراق فی الخیال والارتسام الواضح فی الحسّ المشترک ما یحکی عن الأنبیاء علیهم‌السلام من مشاهدة صور الملائکة واستماع کلامهم؛ وإنّما یفعل مثل هذا الفعل فی المرضی والممرورین، توهّمهم الفاسد وتخیلهم المنحرف الضعیف، ویفعله فی الأولیاء والأخیار نفوسم القدسیة الشریفة القویة، فهذا أولی وأحقّ بالوجود من ذلک، وهذا الارتسام یکون مختلفا فی الضعف والشدّة، فمنه ما
(صفحهٔ ۲۶۸)
*********
یکون بمشاهدة وجه أو حجاب فقط، ومنه ما یکون باستماع صوت هاتف فقط؛ یقال «هتف به»؛ أی صاح؛ ومنه ما یکون بمشاهدة مثال موفور الهیأة أو استماع کلام محصّل النظم؛ ومنه ما یکون فی أجلّ أحوال الزّینة، وفی بعض النسخ: «فی أجلی أحوال الزینه»، وهو ما یعبّر عنه بمشاهدة وجه اللّه الکریم واستماع کلامه من غیر واسطة».
شرح و تفسیر
نقش و واردات غیبی به صورت‌های گوناگون پدید می‌آید. گاهی به صورت اثری است که در ذاکره نازل می‌گردد؛ مانند قول پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله که فرمود: «روح القدس در قلب من دمید» و گاهی به صورت اشراق خیالی و ارتسام واضح در حس مشترک در می‌آید؛مانند آن‌چه از انبیا علیهم‌السلام نقل شده است که صور ملایکه را دیده و سخن فرشتگان را شنیده‌اند و مانند همین عمل در بیماران روحی دیده می‌شود که این بر اثر توهّم فاسد و تخیل منحرف آنان است؛ ولی در اولیای خدا واردات غیبی به واسطهٔ نفوس قدسی شریف و قوی آنان است؛ پس وقتی این عمل در بیماران دیده می‌شود، در اولیا شایسته‌تر از بیماران است. ارتسامات در شدّت و ضعف مختلف می‌باشد، گاه به صورت مشاهدهٔ حجاب و صورت است و گاه با شنیدن ندای هاتفی حاصل می‌گردد و گاه با مشاهدهٔ مثال و هیأت آشکار تحقق می‌یابد و گاه با استماع کلام موزون و منظم روی می‌دهد و زمانی در بزرگ‌ترین «احوال زینت» حاصل می‌شود که از آن به مشاهدهٔ وجه الله کریم و استماع کلام حق تعبیر می‌گردد.
پس می‌شود با قوت نفس به جایی رسید که با عالم معنا مرتبط شد و
(صفحهٔ ۲۶۹)
*********
از آن‌جا متاعی بر گرفت و به خیال و صورت کشانید و سر از مشاهدهٔ جمال حق و استماع کلام خدا؛ آن هم بدون واسطه در آورد. ابن سینا می‌فرماید: این امر محال نیست؛ بلکه ممکن و شدنی است.
۴۷ ـ تنبیهٌ
صور خیال و نیاز به تأویل
« إنّ القوّة المتخیلة جُبلَت محاکیةً لکلّ ما یلیها من هیأة ادراکیة أو هیأة مزاجیة سریعة التنقّل من الشیء إلی شبهه أو ضدّه، وبالجملة إلی ما هو منه بسبب. وللتخصیص أسباب جزئیة لا محالة وإن لم نحصّلها نحن بأعیانها. ولو لم تکن هذه القوّة علی هذا الجبّلة لم یکن لنا ما نستعین به فی انتقالات الفکر مستلیحا للحدود الوسطی وما یجری مجراها بوجه، وفی تذکر أمور منسیة وفی مصالح أخری. فهذه القوّة یزعجُها کلّ سانح إلی هذا الانتقام أو تضبط. وهذا الضبط إمّا لقوّة من معارضة النفس أو لشدّة جلاء الصورة المنتقشة فیها حتّی یکون قبولها شدید الوضوح متمکن التمثّل، وذلک صارف عن التلذّذ والتردّد ضابط للخیال فی موقف ما یلوح فیه بقوّة کما یفعل الحسّ أیضا ذلک».
ترجمه: فطرت و جبلّی قوّهٔ متخیله آن است که هرچه در دسترس آن قرار گیرد، هیأت ادراکی باشد یا هیأت مزاجی از چیزی شبیه یا ضد آن به سرعت انتقال حاصل شود و خلاصه به چیزی که به سببی از آن تحقق یافته باشد این انتقال صورت می‌پذیرد و برای تخصیص (این که به‌سوی چیزی یا شبیه آن چیز می‌رود) ناگزیر از عللی چند و جزیی است؛ اگرچه به حقیقت آن
(صفحهٔ ۲۷۰)
*********
اسباب دست نیابیم و اگر این قوّهٔ متخیله بر چنین جبلّی و سرشتی نبود، ما در انتقالات فکر که در ادراک حدود وسطی (قیاسات) و امور جانشین حد وسط و در یادآوری امور فراموش شده و نیز سایر مصالح، راهنمای ما هستند یاور و کمک کاری نداشتیم؛ پس هر پیشامد و سانحه‌ای او را به‌سوی این انتقال می‌گیرد؛ به این معنا که قوّهٔ خیال بسیار سریع الانتقال است، مگر این که قدرت ضبط داشته باشد و تحت تسلّط نفس باشد که در این صورت، تحت ارادهٔ نفس کار می‌کند و ضبط قوّهٔ متخیله یا ناشی از نیروی نفس می‌باشد؛ یعنی نفس، او را کنترل می‌کند و یا به‌خاطر جلا و درخشندگی صورت مرتسم در خیال، تا جایی که قبول این صورت از جانب قوّهٔ متخیله بسیار واضح است و می‌تواند متمکن از تمثّل گردد و ضبط و کنترل قوّهٔ متخیله که ناشی از خود نفس و یا قوّهٔ خارجی؛ یعنی همان صورت است، قوّهٔ خیال را از تلذّد و توجه به اطراف و دو دلی و تردید باز می‌دارد و آن را در هنگام تلویح و ترسیم، با قوّت، ضبط و کنترل می‌کند؛ چنان که حسّ نیز همین کار را انجام می‌دهد.
«محاکاة المتخیلة للهیأة الادراکیة کمحاکاتها الخیرات والفضائل بصور جمیلة، ومحاکاتها الشرور والرذائل بأضدادها محاکاتها للهیأة المزاجیة کمحاکاتها غلبة الصفراء بالألوان الصُفر وغلبة السوداء بالألوان السود. وقوله: «ما نستعین به فی انتقالات الفکر مستنتجا للحدود الوسطی» أو مستلیحا للحدود الوسطی نسختان، أظهرهما الأخیر؛ لأنّ طلب الحدود الوسطی لا یسمّی استنتاجا، إنّما الاستنتاج هو طلب النتیجة منها. وما یجری
(صفحهٔ ۲۷۱)
*********
مجری الحدود الوسطی هو الجزء المستثنی فی القیاسات الاستثنائیة أو ما یشبه الأوسط فی الاستقراءات والتمثیلات. والمصالح الأخری التی ذکرها هی یقتضیه التعقّل والفکر من الأمور الجزئیة التی ینبغی أن تفعل أو لا تفعل. فهذه القوّة؛ یعنی المتخیلة یزعجها؛ أی یقلعها ویحرّکها بشدّة کلّ سانح من خارج أو باطن إلی هذا الانتقال أو تضبط؛ أی إلی أن تضبط. وللضبط سببان: إحداهما قوّة النفس المعارضة لذلک السانح فإنّها إذا اشتدّت أوقفت التخیل علی ما تریده وتمنعه عن أن یتجاوز إلی غیره، کما یکون لأصحاب الرأی حال تفکرهم فی أمر یهمّهم.
وثانیهما: شدّة ارتسام الصور فی الخیال، فإنّه صارف للتخیل عن التلدّد؛ أی الالتفات یمینا وشمالاً، وعن التردّد؛ أی الذّهاب قُدّاما ووراءً، کما یفعل الحسّ أیضا ذلک عند مشاهدة حالة غریبة. یبقی أثرها فی الذهن مدّة؛ والسبب فی ذلک أنّ القوی الجسمانیة إذا اشتدّت إدراکاتها تقاصرت عن الإدراکات الضعیفه کما مرّ.
والغرض من إیراد هذا الفصل تمهید مقدّمة لبیان العلّة فی احتیاج بعض ما یرتسم فی الخیال من الأمور القدسیة حالتی النوم والیقظة إلی تعبیر وتأویل کما سیأتی».
شرح و تفسیر
خواجه می‌فرماید: قوّهٔ متخیله، گاهی هیأت ادراکی را حکایت می‌کند (مانند حکایت کردن خیرات و فضایل به صورت زیبا و حکایت نمودن شرور و رذایل به صورت‌های قبیح و زشت) و نیز گاهی هیأت مزاجی را حکایت می‌کند؛ مانند آن که غلبهٔ صفرا را با رنگ‌های زرد و غلبهٔ سودا را با سیاه بیان می‌کند؛ چرا که رنگ‌ها در مزاج تأثیر دارد و
(صفحهٔ ۲۷۲)
*********
مزاج را تغییر می‌دهد؛ به طور مثال، رنگ‌های قرمز و رنگ‌های تیره در سلسلهٔ اعصاب اثر می‌گذارد و باعث عصبانیت می‌گردد و بالعکس رنگ‌های روشن نشاط و شادمانی را در پی دارد.
اما این قول ابن سینا که فرمود: «ما نستعین به فی انتقالات الفکر مستنتجا للحدود الوسطی» در رابطه با واژهٔ «مستنتجا» دو نسخه وجود دارد: در نسخه‌ای «مستلیحا» و در نسخهٔ دیگر «مستنتجا» است که نسخهٔ درست همان «مستلیحا» می‌باشد؛ زیرا طلب نتیجه را «استنتاج» می‌گویند، نه طلب حد وسط را؛ یعنی بعد از این که حد وسط پیدا شد و به نتیجه دست پیدا کردیم، آن را «استنتاج» می‌گوییم؛ اما وقتی به دنبال حد وسط هستیم آن را «استنتاج» نمی‌گوییم؛ پس در واقع، استنتاج یعنی طلب نتیجه از همان حد وسط و یا چیزی که جاری مجرای حد وسط است؛ به طور مثال، در قیاس استثنایی، حد وسط جزو مستثناست؛ مثل این که می‌گوییم: «العدد إمّا زوج أو فرد، ولکن ما لا یکون زوجا فیکون فردا» و یا طلب نتیجه از چیزی است که شبیه به حد وسط است؛ مانند آن‌چه در استقرا یا تمثیل است و دیگر این که قوّهٔ متخیله باعث می‌گردد تا ما امور فراموش شده را به خاطر آوریم و هم‌چنین مصالح دیگری که ابن سینا فرمود از چیزهایی که تعقل اقتضا می‌کند که آن امور جزیی انجام شود یا انجام نشود؛ پس قوّهٔ متخیله در انتقالات فکری از واردات بیرونی و درونی کمک می‌گیرد، مگر آن که ضابطی داشته باشد تا آن را کنترل نماید، در غیر این صورت، قوّهٔ متخیله سریع الانتقال می‌باشد.
(صفحهٔ ۲۷۳)
*********
دو صورت در ضبط نفس
مرحوم خواجه می‌فرماید: ضبط و کنترل به دو صورت انجام می‌شود:
اول، قوت نفس است تا با این سانحه معارضه کند؛ یعنی خیال را نگه دارد تا دنبال آن سانحه نرود و اگر نفس قوت پیدا کند، بر همان چیزی که اراده کرده است وقوف پیدا می‌کند و مانع از این می‌گردد که دنبال چیز دیگری برود؛ به‌طور مثال، کسی که غرق تفکر در امر مهمّی است خیال هم به همراه اوست و جای دیگری نمی‌رود.
دوم، شدت ارتسام صور در خیال است که مانع از این است که تخیل به این سمت و آن سمت توجه داشته باشد، درست مانند حس که هنگام مشاهدهٔ یک حالت عجیب و غریب این گونه است؛ یعنی اثر آن حالت تا مدت‌ها در ذهن باقی می‌ماند.
در پایان این تنبیه جناب خواجه می‌فرماید: مقصود ابن سینا از ایراد این فصل بیان مقدمه‌ای برای این امر بود که بعضی از صور مرتسم در خیال که امری قدسی است و در حالت خواب و بیداری عارض می‌گردد احتیاج به علّت و تعبیر و تأویل دارد.
(صفحهٔ ۲۷۴)
*********
۴۸ ـ إشارةٌ
ظهور آثار روحانی بر نفس
« فالأثر الروحانی السانح للنفس فی حالتی النوم والیقظة قد یکون ضعیفا، فلا یحرّک الخیالَ والذکرَ، ولا یبقی له أثر، وقد یکون أقوی من ذلک، فیتحرّک الخیال إلاّ أنّ الخیال یمعن فی الانتقال ویخلّی عن الصریح فلا یضبطه الذکر، وإنّما یضبطه انتقالات التخیل ومحکیاته، وقد یکون قویا جدّا، وتکون النفس عند تلقّیه رابطة الجأش، فترتسم الصورة فی الخیال ارتساما جلیا؛ وقد تکون النفس بها معینة، فترتسم فی الذّکر ارتساما قویا، ولا یتشوّش بالانتقالات، ولیس إنّما یعرض لک ذلک فی هذه الآثار فقط؛ بل وفیما تباشره من افکارک یقظان. فربّما انضبط فکرک فی ذُکرک، وربّما انفلت عنه إلی أشیاء متخیلة تنسیک مهمّک فتحتاج إلی أن تحلّل بالعکس، وتصیر عن السانح المضبوط إلی السانح الذی یلیه منتقلاً عنه إلیه، وکذلک إلی آخر، فربّما اقتض ما ضلّه من مهمّه الأوّل، وربّما انقطع عنه، وإنّما تقتضه بضرب من التحلیل والتأویل».
ترجمه: اثر روحانی و اتصال و ارتباط با عالم معنا که در حالت خواب و بیداری بر نفس حاصل می‌گردد (که البته بیش‌تر در خواب عارض می‌گردد و گاهی نیز در بیداری اتفاق می‌افتد) زمانی ضعیف است و خیال و ذاکره را به حرکت در نمی‌آورد و اثری از آن باقی نمی‌ماند و گاهی نیز این اثر روحانی قوی است و خیال را به حرکت در می‌آورد؛ ولی خیال در انتقال آن امعان کرده و از آن می‌گذرد و خود را از صراحت این معنا خالی می‌کند و قوّهٔ حافظه آن اثر را نگه نمی‌دارد و انتقالات تخیل و حکایت‌های آن را ضبط می‌کند و
(صفحهٔ ۲۷۵)
*********
گاه بسیار قوی است و نفس هنگام گرفتن این اثر، ثابت و محکم است و در این لحظه، آن حال معنوی در خیال به‌گونه‌ای بسیار روشن مرتسم می‌گردد و نفس در این صورت کمک‌کار او هم می‌شود؛ در نتیجه این صورت در حافظه به‌طور قوی مرتسم می‌شود و با انتقالات، مشوّش و پریشان نمی‌گردد. این مراتب تنها در این آثار نیست؛ بلکه در همهٔ خواطر و افکار تو در حال بیداری این گونه است. چه‌بسا فکر تو در حافظه‌ات ضبط می‌شود و چه‌بسا از آن خلاصی می‌یابد و سراغ اشیای متخیلهٔ دیگر می‌رود و در نتیجه چیزی که برای تو مهم بود به فراموشی سپرده می‌شود و نیازمند آن می‌شوی که آن را بر عکس تحلیل نمایی تا از این سانحهٔ فعلی به سانحهٔ قبلی باز گردی و از سانحهٔ قبلی نیز به سانحهٔ قبلی دیگر، تا شاید آن‌چه از نخستین امر مهم خود از دست داده است باز یابد و شاید به کلّی از آن باز ماند و چه‌بسا به‌نوعی از تأویل و تحلیل، مهم خویش را بیرون آورد.
«للآثار الروحانیة السانحة للنفس فی النوم والیقظة مراتب کثیرة بحسب ضعف ارتسامها أو شدّتها؛ وقد ذکر الشیخ منها ثلاثة: ضعیف لا یبقی له أثر بِذُکره، ومتوسّط ینتقل عنه التخیل، ویمکن أن یرجع إلیه، وقوی تکون النفس عند تلقیه رابطة الجأش؛ أی ثابتة شدیدة القلب، وتکون معینةً بها فتحفظه ولا تزول عنها. ثمّ ذکر أنّ هذه المراتب لیست لهذه الآثار، بل ولجمیع الخواطر السانحة علی الذهن، فمنها ما لا ینتقل الذهن عنه، ومنها ما ینتقل وینساه. وینقسم إلی ما یمکن أن یعود إلیه ضرب من التحلیل، وإلی ما لا یمکن ذلک».
(صفحهٔ ۲۷۶)
*********
شرح و توضیح
جناب خواجه می‌فرماید: آثار روحانی که در خواب یا در بیداری بر نفس عارض می‌گردد بر حسب شدت و ضعف دارای مراتبی است که ابن سینا در این‌جا سه مرتبه از آن را یادآور شده است:
۱ـ مرتبهٔ ضعیف که هیچ اثری از آن در قوّهٔ حافظه باقی نمی‌ماند.
۲ـ مرتبهٔ متوسط که تخیل از آن منتقل می‌شود و امکان بازگشت آن هست.
۳ـ مرتبهٔ قوی که نفس هنگام دریافت آن ثابت و استوار است و نفس برای این آثار، معین و کمک کار است و آن را نگه می‌دارد و نمی‌گذارد زایل گردد.
سپس ابن سینا می‌فرماید: این مراتب، تنها برای آثار یاد شده نیست؛ بلکه در مورد هر خاطرهٔ ذهنی نیز مصداق دارد؛ یعنی برخی از آن‌ها طوری است که ذهن از آن‌ها منتقل نمی‌گردد و برخی از آن‌ها به گونه‌ای است که ذهن از آن منتقل می‌شود و آن را فراموش می‌کند و بعضی نیز به گونه‌ای است که با نوعی تحلیل باز می‌گردد و گاهی بازگشت آن حتی با تحلیل ممکن نمی‌باشد.
(صفحهٔ ۲۷۷)
*********
۴۹ ـ تذنیبٌ
الهام، وحی و رؤیا
« فما کان من الأثر الذی فیه الکلام مضبوطا فی الذُکر فی حال یقظة أو نوم ضبطا مستقرّا کان إلهاما أو وحیا صراحا أو حلما لا تحتاج إلی تأویل أو تعبیر، وما کان قد بطل هو وبقیت محاکیاته وتوالیه إحتاج إلی أحدهما، وذلک یختلف بحسب الأشخاص والأوقات والعادات، الوحی إلی تأویل والحلم إلی تعبیر».
ترجمه: چیزی که از اثر مورد بحث در ذاکره کاملاً محفوظ می‌ماند؛ خواه در حال خواب باشد یا در حال بیداری و خواه الهام باشد یا وحی و آشکار باشد یا رؤیا، نیازمند به تأویل و تعبیر نیست؛ زیرا گویا و روشن است و اثری که از بین رفته؛ ولی حکایت‌های آن باقی است نیازمند تأویل و تعبیر است و تأویل و تعبیر آن نسبت به اشخاص و برحسب اوقات و عادات مختلف است؛ به این معنا که وحی نیازمند تأویل و رؤیا محتاج به تعبیر می‌باشد.
«أقول: «الصراح»: الخالص، وإنّما یختلف التأویل والتعبیر بحسب الأشخاص والأوقات والعادات؛ لأنّ الانتقال التخیلی لا یفتقر إلی تناسب حقیقی إنّما یکفی فیه تناسب ظنّی أو وهمی، وذلک یختلف بالقیاس إلی کلّ شخص، ویختلف أیضا بالقیاس إلی شخص واحد فی وقتین أو بحسب عادتین. وباقی الفصل ظاهر. وبه قد تمّ المقصود من الفصلین المتقدّمین، وتمّ الکلام فی هذا المطلوب».
(صفحهٔ ۲۷۸)
*********
شرح و تفسیر
خواجهٔ طوسی می‌فرماید: اگر وارد و اثر غیبی و روحانی محفوظ بماند؛ چه در حال خواب باشد یا بیداری و عین آن در ذاکره حفظ شود، این اثر روحانی، الهام، وحی یا رؤیایی است که نیازمند به تعبیر و تأویل نیست؛ زیرا صریح و جلی است؛ ولی اگر آن اثر غیبی و روحانی از بین رود و فقط حکایتی از آن باقی بماند، در این حال باید تأویل یا تعبیر شود و تأویل و تعبیر آن به حسب اشخاص و اوقات و عادات متفاوت است؛ زیرا انتقال تخیلی قوهٔ خیال نیاز به تناسب حقیقی ندارد؛ بلکه تناسبی ظنی و وهمی در آن کافی است و با اندک چیزی این انتقال صورت می‌گیرد. این حالت نسبت به یک شخص و حتی یک شخص در دو زمان و یا دو عادت تفاوت می‌کند و مقصود ابن سینا از دو فصل اخیر نیز در این‌جا به نتیجه می‌رسد و آن این که نفس اگر قوی شد، می‌تواند با عالم معنا ارتباط و اتصال برقرار کند و این گونه نیست که رؤیت منحصر به بصر یا محسوسات باشد؛ بلکه رؤیت در عالم رؤیا و مریضی و غیر آن نیز حاصل می‌شود و خلاصه این که رؤیت غیبی در ظرف اقتدار نفس حاصل می‌گردد.
(صفحهٔ ۲۷۹)
*********
۵۰ ـ إشارةٌ
برداشت‌های قوّهٔ تعقل
« إنّه قد یستعین بعض الطبائع بأفعال تعرض منها للحسّ حیرةً وللخیال وقفةً فتستعدّ القوّة المتلقّیة للغیب تلقّیا صالحا، وقد وجّه الوهم إلی غرض بعینه فیتخصّص بذلک قبوله مثل ما یؤثّر من قوم من الأتراک أنّهم إذا فزعوا إلی کاهنهم فی تقدّمة معرفةٍ فزع هو إلی شدّ حثیث جدّا، فلا یزال یلهث فیه حتّی یکاد یغشی علیه ثمّ ینطق بما یخیل إلیه، والمستمعة یضبطون ما یلفظه ضبطا حتّی یبنوا علیه تدبیرا، ومثل ما یشغل بعض ما یستنطق فی هذا المعنی بتأمّل شیء من شفّاف مُرِعش للبصر برَجَرجتهِ أو مُدهش إیاه بشفیفه، ومثل ما یشغل بتأمّل لَطْخٍ من سواد برّاق وبأشیاء تَتَرقْرق وبأشیاء تمور، فإنّ جمیع ذلک ممّا یشغل الحسّ بضرب من التحیر، وممّا یحرّک الخیال تحریکا محیرا کأنّه إجبار لا طبع. وفی حیرتهما اهتبال فرصة الخلسة المذکورة، وأکثر مّا یؤثّر هذا ففی طباع من هو بطباعه إلی الدُّهُش أقرب وبقبول الأحادیث المختلطة أجدر کالبُله والصبیان، وربّما أعان علی ذلک الإسهاب فی الکلام المختلط والایهام لمسیس الجنّ، وکلّ ما فیه تحییر وتدهیش، وإذا اشتدّ توکل الوهم بذلک الطلب لم یلبث أن یعرض ذلک الاتّصال، فتارةً یکون لمحان الغیب ضربا من ظنّ قوی، وتارةً یکون شبیها بخطاب من جنّی أو هَتّاف من غائب، وتارةً یکون مع ترائی شیء للبصر مکافَحة حتّی یشاهد صورة الغیب مشاهدة».
ترجمه: گاه بعضی از طبایع از افعالی که برای حس حیرت و برای خیال وقفه به وجود می‌آورد کمک می‌گیرند و در نتیجه قوهٔ عقلانی که گیرندهٔ واردات غیبی است با شایستگی واردات غیبی
(صفحهٔ ۲۸۰)
*********
را می‌گیرد؛ چون با مشغول نمودن حس و خیال که هر دو مانع بودند، با عالم بالا ارتباط برقرار می‌کند و گاهی نیز وهم به غرض مشخصی توجه پیدا می‌کند؛ در نتیجه قبول آن غرض تخصیص پیدا می‌کند؛ مانند آن‌چه از گروهی از ترک‌ها نقل شده که آنان وقتی به کاهن خود پناه می‌برند و از او می‌خواهند تا امری را قبل از وقوع شناسایی کند، او می‌دود و پیوسته زبان خود را از ناراحتی بیرون می‌آورد تا این که به حالت غش می‌افتد و در این حالت هر سخنی که به خیال وی می‌آید می‌گوید و کسانی که می‌شنوند این سخنان را ضبط می‌کنند تا بر مبنای همین سخنان تدبیری بیندیشند و امور جاری مملکتی را اداره نمایند و یا مثلاً کسی را که می‌خواهند از او حرف بگیرند، به تأمّل در شیء شفافی که چشم را متحیر می‌کند و یا با شفافیتی که دارد چشم را به لرزش در می‌آورد وادار نمایند و یا حس را به وسیلهٔ تأمل در چیزی سیاه و برّاق یا اشیای درخشنده و موج‌دار مشغول می‌کنند که همهٔ این امور، حس را با نوعی تحیر و سرگردانی مشغول می‌کند و تحیر خیال را تحریک می‌نماید، به‌نحوی که گویی اجباری است نه طبعی و در حالت حیرت حس و خیال، اغتنام فرصتی برای واردات غیبی و خلسهٔ مذکور بوده است و این امر در طباع کسانی که زود وحشت می‌کنند و سخنان مختلط و آمیخته را زود باور می‌کنند؛ مانند ابلهان و کودکان مؤثّرتر است و چه‌بسا پرحرفی و سخنان مختلط و بی‌معنا و نیز ایهام و جن زدگی و هر چیزی که تحیر و دهشت ایجاد می‌کند بر این ضعف در حس و خیال مؤثر است و هنگامی که توکل (و اظهار عجز) وهم
(صفحهٔ ۲۸۱)
*********
به‌سوی این طلب شدت پیدا می‌کند و اتصال مذکور در این حالت حاصل می‌گردد، در این صورت گاهی ظاهر شدن غیب به صورت گمان قوی می‌باشد و زمانی شبیه به خطابی است که از جنّ یا هاتفی غیبی می‌رسد و گاه با مشاهدهٔ ظاهر چیزی مستقیما دیده می‌شود، تا جایی که صورت غیبی را به‌طور مشهود مشاهده می‌کند.
«یؤثّر؛ أی یروی، والشدّ الحثیث: ألعدو المسرع. لهث الکلب: إذا أخرج لسانه من التعب أو العطش، وکذلک الرجل إذا أعیی. والرعش: الرعدة، وأرعشه؛ أی أرعده. والرجرجة: الاضطراب. والدهش: التحیر. وأدهشه؛ أی حیره. ترقرق؛ أی تلألأ ولمع، وتمور مورا؛ أی تموج موجا. واهتبال الفرصة: اغتنامها. والإسهاب: إکثار الکلام.
والمسیس: المسّ؛ یقال للذی به مسّ من جنون: «ممسوس». والتوکل: إظهار العجز والاعتماد علی الغیر؛ وفلان یکافح الأمور؛ أی: یباشرها بنفسه.
وأمّا الأشیاء التی ذکرها ممّا یشغل بتأمّله من یستنطق فی تقدّمة معرفة، فالشیء الشفّاف المرعش للبصر برجرجته یکون کالبلور المضلّع أو الزّجاجة المضلّعة إذا أدیر بحیال شعاع الشمس أو الشعلة القویة المستقیمة، والمدهش للبصر بشفیفه یکون کالبلور الصافی المستدیر.
وأمّا اللطخ من سواد برّاق فهو لطخ باطن الإبهام بالدّهن، وبالسواد المتشبّث بالقدر حتّی یصیر أسود برّاقا، ویقابل به الشیء المضیء کالسراج فإنّه یحیر الناظر إلیه.
والأشیاء التی ترقرق فکالزجاجة المدوّرة المملوّة ماءً الموضوعة بحیال الشمس أو الشعلة.
والأشیاء التی تمور فکالماء الذی یتموّج شدیدا فی إناء أو غیره لإلحاح
(صفحهٔ ۲۸۲)
*********
النفخ أو الریح علیه أو للغلیان الشدید وما یشبهه. وباقی الکلام ظاهر.
والغرض من هذا الفصل إیراد الاستشهاد للبیان المذکور فیما مضی من الفصول بما یجری مجری الأمور الطبیعیة».
شرح و تفسیر
«یؤثّر»؛ یعنی روایت شده، «شدّ الحثیث»؛ یعنی دویدن سریع، «لهث الکلب»؛ یعنی زمانی که سگ زبانش را از شدت عطش و سختی از دهانش بیرون می‌آورد و انسان نیز همین گونه است.
«الرعش»: لرزه، و «أرعشه»: او را لرزاند.
«الرجرجة»: اضطراب، و «الدهش»: تحیر و «أدهشه»: او را به حیرت انداخت.
«ترقرق»: درخشندگی، «تمور مورا»: موج انداختن.
«اهتبال الفرصة»: اغتنام فرصت، «الاسهاب»: زیاده‌روی در کلام، و «المسیس»: مسّ نمودن، «التوکل»: اظهار عجز و ناتوانی و اعتماد بر دیگران، و «فلان یکافح الأمور»؛ یعنی به تنهایی مباشرت به کاری می‌کند.
و چیزی که با شفافیتش چشم را به رعشه در می‌آورد؛ مانند بلور مسدّس یا شیشهٔ مسدّس زمانی که جلوی خورشید قرار گیرد، همان چیزی است که ابن سینا آن را در پیش‌گویی‌های کاهنان مؤثر می‌دانست.
و امّا چیزی که با سیاهی و بَرّاق بودنش حس را به تأمل وادار می‌کند، چیزی است که با سیاهی ته دیگ و روغن، آلوده شده و آن را مقابل نور چراغ قرار می‌دهند که باعث تحیر ناظر می‌گردد.
چیزهایی که درخشندگی دارد؛ مثل شیشه‌ای که مدوّر و پر آب باشد و مقابل نور خورشید یا شعلهٔ آتش قرار گرفته و اشیایی که تموّر و
(صفحهٔ ۲۸۳)
*********
موج‌دار است؛ مانند آبی که موج شدید دارد و این موج در اثر دمیدن باد باشد، چنین انعکاسات غیر عادی را در انسان ایجاد می‌کند.
ارتباط با غیب به‌وسیلهٔ امور طبیعی
خواجه در پایان این اشاره می‌فرماید: مقصود ابن سینا از ایراد این فصل، استشهاد بر این مطلب بود که ارتباط با غیب علاوه بر امور باطنی، راه‌های طبیعی دارد که با ایجاد و زمینه‌سازی آن راه‌ها و از کار انداختن حس و خیال، می‌توان با غیب ارتباط برقرار کرد؛ مثلاً از جملهٔ آن امور، ایجاد حیرت و وحشت در انسان است؛ مثل این که آن گونه که نقل شده گروهی از ترک‌ها وقتی از کاهن خود می‌خواستند که بعضی مسایل را پیش‌گویی کند، آن قدر می‌دوید که از عطش و خستگی زبانش بیرون می‌آمد و به حالت بی‌هوشی می‌افتاد و آن‌گاه سخنانی می‌گفت که در حکم پیش‌گویی تلقی می‌شد و یا این که گاهی چیزی شفّاف و برّاق، آدم را به بی‌خودی می‌کشد و در آن حال از غیب، نقشی در نفس حاصل می‌گردد. بدیهی است که این اتصال و ارتباط گاهی به صورت گمان قوی است و گاهی به صورت خطاب از ناحیهٔ جن یا هاتف غیبی و گاهی با رؤیت مستقیم امر غیبی می‌باشد.
(صفحهٔ ۲۸۴)
*********
۵۱ ـ تنبیهٌ
از تجربه و ظنّ تا برهان
« إعلم أنّ هذه الأشیاء لیس سبیل القول بها والشهادة لها، إنّما هی ظنون إمکانیة صیر إلیها من أمور عقلیة فقط وإن کان ذلک أمرا معتمدا لو کان، ولکنّها تجارب لمّا ثبتت طلبت أسبابها. ومن السعادات المتّفقة لمحبی الاستبصار أن یعرض لهم هذه الأحوال فی أنفسهم أو یشاهدوها مرارا متوالیة فی غیرهم حتّی یکون ذلک تجربةً فی إثبات أمر عجیب له کون وصحّة، وداعیا إلی طلب سببه. فإذا اتّضح جَسُمَت الفائدة واطمأنّت النفس إلی وجود تلک الأسباب وخضع الوهم ولم یعارض العقل فیما یربأ ربأةً منها، وذلک من أجسم الفوائد وأعظم المهمّات. ثمّ إنّی لو اقتصصت جزئیات هذا الباب فیما شاهدناه وفیما حکاه مَن صدّقناه لطال الکلام، ومن لا یصدّق الجملة هان علیه أن لا یصدّق أیضا التفصیل».
ترجمه: مطالبی که گفتیم اعتقاد نیست؛ زیرا برهان و یقینی نیست و شاهد و گواه بر این مطالب، تنها ظن و گمانی است امکانی که فقط امکان وقوع دارد و تنها از امور عقلی به آن‌ها می‌رسیم؛ اگرچه در صورت تحقق، چنین اموری قابل اعتماد می‌باشد و نمی‌توان آن را انکار نمود؛ ولی این امور تجاربی است که چون ثابت شد، اسباب آن‌ها طلب می‌گردد و از جمله سعادت‌هایی که به دوست‌داران استبصار روی می‌آورد این است که این احوال بر آنان عارض شود و یا بارها به طور متوالی در دیگران مشاهده کنند تا این که این مسأله تجربه‌ای باشد برای اثبات امر عجیبی که هم وجود دارد و هم درست و نیز داعی باشد برای پیدا کردن علّت آن؛
(صفحهٔ ۲۸۵)
*********
و هرگاه این مسأله واضح گردد، فایدهٔ آن عظیم می‌باشد. در این صورت، نفس به این علل و اسباب اطمینان پیدا می‌نماید و وهم خاضع می‌گردد و در اموری که عقل به آن اطلاع پیدا می‌کند مزاحمت ایجاد نمی‌نماید و اطلاع بر غیب بزرگ‌ترین سود و مهم‌ترین چیز است و من اگر جزییات این باب را؛ اعم از آن‌چه مشاهده کرده و آن‌چه افراد قابل اطمینان نقل کرده‌اند، بازگو کنم، سخن به درازا خواهد کشید و هر کس خلاصه را تصدیق نکند مفصل را نیز تصدیق نمی‌کند.
نقد نگارنده
عبارت ابن سینا که می‌فرماید: «آن‌چه من مشاهده کردم» به این معنا نیست که وی خود واقعا رؤیت داشته و چیزهایی مشاهده کرده باشد؛ بلکه منظور وی همان مشاهدهٔ افرادی است که به آنان وثوق داشته است؛ زیرا همان گونه که پیش از این گفتیم ابن سینا چسبیدهٔ عرفان بوده است و نه چکیدهٔ عرفان تا خود چنین وصولی داشته باشد.
«أقول: یقال: «ربأت القوم ربأً»؛ أی راقبتهم، وذلک إذا کنت لهم طلیعة فوق شُرُف، وهذه استعارة لطیفة للعقل المطّلع علی الغیب بالقیاس إلی سائر القوی. وباقی الفصل ظاهر. فهذا آخر کلامه فی کیفیة الإخبار عن الغیب».
شرح و تفسیر
جناب خواجه می‌فرماید: «ربأت القوم ربّا»؛ یعنی مراقب آن‌ها باشی و مراقبت جایی است که فوق اشراف باشد و این استعارهٔ لطیفی است برای عقلی که اطلاع بر غیب یافته است، در مقایسه با سایر قوای دیگر و این آخرین فصل در کیفیت اِخبار از غیب و بیان علل و اسباب آن است؛
(صفحهٔ ۲۸۶)
*********
یعنی ابن سینا در این چند فصل و تنبیهات اخیر، امکان اخبار از غیب را عنوان نمود. وی می‌گوید: «این‌طور نیست که هر چه را خواستیم ببینیم یا بگوییم باید با حس ظاهر باشد؛ بلکه می‌شود با غیر چشم دید و می‌توان با غیر حس ظاهری گفت و اگر چنین شد، دیگر نمی‌توان ادعای کسی را که به وصول رسیده است تکذیب کرد؛ زیرا امکان آن اثبات شده است و از طرف دیگر اگر امکان عقلی اخبار از غیب اثبات نشود، در این صورت می‌توان مدعی اخبار از غیب را تکذیب کرد؛ چرا که ادعایی غیر معقول کرده است و این مثل آن است که کسی بگوید زمین غیر از آسمان است و یا این که بگوید شیء سنگین به طرف بالا کشیده می‌شود نه پایین؛ پس به‌طور خلاصه ابن سینا در چند فصل اخیر اثبات نمود که اخبار از غیب امر محالی نیست و چون معقول است نمی‌توان مدعی آن را تکذیب کرد.
۵۲ ـ تنبیهٌ
اولیای خدا و کارهای خارق عادت
« ولعلّلک قد تبلغک عن العارفین أخبار تکاد تأتی بقلب العادة، فتبادر إلی التکذیب، وذلک مثل ما یقال: إنّ عارفا استسقی للنّاس فسقوا، أو استشفی لهم فشفوا، أو دعا علیهم فخسف بهم وزُلزلوا أو هلکوا بوجه آخر، ودعا لهم فصرف عنهم الوباء والموتان والسیل والطوفان، أو خشع لبعضهم سبع أو لم ینفر عنهم طائر، أو مثل ذلک ممّا لا تؤخذ فی طریق الممتنع الصریح، فتوقّف، ولا تعجل، فإنّ لأمثال هذه الأشیاء أسبابا فی أسرار الطبیعة، وربّما یتأتّی لی أن أقصّ بعضها علیک».
ترجمه: شاید از عارفان اخباری به تو رسد که ممکن است
(صفحهٔ ۲۸۷)
*********
بگویی غیر عادی است و به تکذیب آن مبادرت نمایی؛ مثلاً بگویند که عارفی برای مردم طلب باران نماید و باران ببارد یا شفای کسی را طلب نماید و او شفا یابد یا به مردم نفرین کند و نفرین وی شامل آن‌ها شود؛ مثلاً زلزله یا نوعی هلاکت برای مردم رخ دهد و یا برای مردم دعا کند و بر اثر آن، وبا و بیماری و مرگ حیوانات و یا سیل و طوفان از آن‌ها دور گردد و یا حیوان درّنده‌ای برای عارفی رام شود یا پرنده از او فرار نکند و امثال این کارها که محال و ممتنع قطعی نیست؛ پس توقف کن و عجله نکن؛ زیرا همانند این امور، علل و اسبابی در اسرار طبیعت دارد و شاید من بعضی از آن‌ها را بازگو کنم.
«أقول: لمّا فرغ عن بیان الآیات الثلاثة المشهورة التی تنسب إلی العارفین وغیرهم من الأولیاء أراد أن ینبّه علی أسباب سائر الأفعال الموسومة بخوارق العادة. فذکرها فی هذا الفصل، وذکر أسبابها فی الفصل الذی یتلوه. وإنّما قال: «یکاد تأتی بقلب العادة» ولم یقل تأتی بقلب العادة؛ لأنّ تلک الأفعال لیست عند من یقف علی عللها الموجبة إیاها بخارقة للعادة إنّما هی خارقة بالقیاس إلی من لا یعرف تلک العلل. والموتان علی وزن الطوفان: موت یقع فی البهائم. أمّا المَوَتان علی وزن الحیوان فهو علی ما یقابل الحیوان من المعدنیات، وهو غیر مناسب لهذا الموضع».
شرح و تفسیر
خواجهٔ طوسی می‌فرماید: ابن سینا پس از بیان آیات سه‌گانه (امساک و توانایی بر کارهای قوی و اخبار از غیب) که به عارفان و سایر اولیا نسبت داده می‌شود؛ اینک می‌خواهد علل و اسباب سایر کارهای
(صفحهٔ ۲۸۸)
*********
موسوم به خارق عادت را بیان کند. وی خود کارهای خارق العاده را در این فصل و علل و اسباب آن را در فصول بعدی بیان می‌کند و این که گفت: «یکاد یأتی بقلب العادة» و نفرمود: «تأتی بقلب العادة» به آن جهت است که این‌ها نزد کسانی که علت‌های آن را نمی‌دانند خارق عادت است؛ نه پیش کسانی که به علل این امور واقف هستند و مراد ابن سینا از «موتان» به وزن طوفان مرگ بهایم و چارپایان است در مقابل «مَوَتان» بر وزن حَیوان که در معدنیات استعمال می‌گردد، مانند گیاهان و غیره و این امر مناسب با این مقام نیست؛ چرا که مرگ و میر حیوانات نسبت به نباتات تأثیر بیش‌تری در زندگی انسان‌ها دارد.
۵۳ ـ تذکرة و تنبیه
آگاهی و یادآوری
« ألیس قد بان لک أنّ النفس الناطقه لیست علاقتها مع البدن علاقة انطباع، بل ضربا من العلائق آخر، وعلمت أنّ هیأة تمکن العقد منها وما یتبعه، قد یتأدّی إلی بدنها مع مباینتها له بالجوهر حتّی أنّ وهم الماشی علی جذع معروض فوق فضاء یفعل فی إزلاقه ما لا یفعله وهْم مثله، والجذع علی قرار، ویتبع أوهام الناس تغیر مزاج مدرّجا أو دفعةً وابتداء أمراض أو إفراق منها، فلا تستبعدنّ أن یکون لبعض النفوس ملکة یتعدّی تأثیرها بدنها، وتکون لقوّتها کأنّها نفس مّا للعالم، وکما تؤثّر بکیفیة مزاجیة تکون قد أثّرت بمبدء لجمیع ما عددته؛ إذ مبادیها هذه الکیفیات لاسیما فی جرم صار أولی به لمناسبة تخصّه مع بدنه. لاسیما وقد علمت أنّه لیس کلّ مسخّن بحارّ ولا کلّ مبرّد ببارد، فلا تستنکرنّ أن تکون لبعض النفوس هذه القوّة حتّی تفعل فی
(صفحهٔ ۲۸۹)
*********
أجرام أخر، تنفعل عنها انفعال بدنه، ولا تستنکرنّ أن تتعدّی عن قواها الخاصّة إلی قوّة نفس أخر تفعل فیها لا سیما إذا کانت شحذّت ملکتها بقهر قواها البدنیة التی لها فتقهر شهوةً أو غضبا أو خوفا من غیرها».
ترجمه: آیا برای تو روشن نشد که رابطهٔ نفس ناطقه با بدن از نوع تعلق و علاقهٔ انطباعی نیست؛ به این معنا که نفس، مانند آبی که در کوزه است در بدن منطبع شده باشد؛ بلکه نوعی دیگر از تعلّق است و این که هیأت و خصوصیت اعتقاد حاصل در نفس و آن‌چه تابع آن است (مانند خلقیات و خصوصیات نفسانی) با همهٔ مباینت جوهری نفس با بدن، گاه به بدن سرایت می‌کند؛ حتی توهّم کسی که بر روی یک شاخه در فضا راه می‌رود آن‌چنان تأثیری در لرزاندن او دارد که اگر شاخه بر روی زمین باشد، آن لرزش پدید نمی‌آید.
اوهام مردم گاهی به تدریج و یا ناگهانی مزاج را تغییر می‌دهد و در نتیجه، بیماری حاصل می‌شود و یا از بیماری رهایی پیدا می‌کند؛ بنابراین، بعید ندان که بعضی از نفوس دارای ملکه و اقتداری است که تأثیر آنان از بدن تجاوز می‌کند و چنان قوی می‌باشد که گویی همان گونه که مجرد و متعلق به بدن می‌باشد، نفس ِ همهٔ عالم و متعلق به عالم است و همان‌طور که در مزاج تأثیر می‌گذارد، در مبادی و عللی که بر شمردیم اثر می‌گذارد (مانند شفا و نفرین و دعا و …)؛ زیرا مبادی این امور و علل و اسباب همین کیفیات است؛ به‌خصوص در جرمی که به آن سزاوار گشته؛ زیرا با بدنش مناسبتی دارد که خاص آن است؛ به ویژه که دانستی هر گرم
(صفحهٔ ۲۹۰)
*********
کننده‌ای گرم نیست و هر سرد کننده‌ای سرد نیست؛ بنابراین، بعید ندان که برخی نفوس چنین نیرویی داشته باشند که حتی در اجرام دیگر اثر بگذارند و آن‌ها نیز همانند بدن او که از نفس متأثر می‌شود از او متأثر می‌شوند و هم‌چنین استنکار نداشته باش که از قوای نفسانی خود تعدّی کرده و به قوای نفوس دیگر برسد و در آن‌ها کارگر باشد؛ به‌ویژه اگر ملکهٔ نفسانی او تیز بوده و شدت داشته باشد و قوای بدنی وی در غلبه و سلطهٔ او باشد و در نتیجه، شهوت و غضب و ترس از دیگری در او مقهور شده باشد.
«أقول: التذکرة فی هذا الفصل الشیئین: أحدهما، أنّ النفس الناطقه لیست بمنطبعة فی البدن، إنّما هی قائمة بذاتها لا تعلّق لها بالبدن غیر تعلّق التدبیر والتصرّف.
والآخر: أنّ هیأة الاعتقادات المتمکنه فی النفس وما یتبعها کالظنون والتوهّمات؛ بل کالخوف والفرح قد تتأدّی إلی بدنها مع مباینة النفس بالجوهر للبدن وللهیئات الحاصلة فیه من تلک الهیئات النفسانیة.
وممّا یؤکد ذلک أمران:
أحدهما، أنّ توهّم الماشی علی جذع یزلقه إذا کان الجذع فوق فضاء، ولا یزلقه إذا کان علی قرار من الأرض.
والثانی، أنّ توهم الإنسان قد یغیر مزاجه، إمّا علی التدریج أو بغتةً، فتنبسط روحه وتنقبض ویحمّر لونه ویصفّر. وقد یبلغ هذا التغیر حدّا یأخذ البدن الصحیح بسببه فی مرض مّا، ویأخذ البدن المریض بسببه فی إفراق؛ أی: بُرءٍ وانتعاش یقال: أَفرق المریض من مرضه إفراقا؛ أی أبلّ.
وأمّا التنبیه، فهو أن یعلم من هذا أنّه لیس ببعید أن یکون لبعض النفوس
(صفحهٔ ۲۹۱)
*********
ملکة یتجاوز تأثیرها عن بدنه إلی سائر الأجسام، وتکون تلک النفوس لفرط قوّتها کأنّها نفس یتجاوز تأثیرها عن بدنه إلی سائر الأجسام، وتکون تلک النفوس لفرط قوّتها کأنّها نفس مدبّرة لأکثر أجسام العالم، وکما یؤثّر فی بدنها بکیفیة مزاجیة مباینة الذّات لها، کذلک تؤثّر ایضا فی أجسام العالم بمبادی‌ء لجمیع ما مرّ ذکره فی الفصل المتقدّم؛ أعنی یحدث عنها فی تلک الأجسام کیفیات هی مبادی‌ء تلک الأفعال؛ خصوصا فی جسم صار أولی به لمناسبة تخصّه مع بدنه کملاقاة إیاه أو إشفاق علیه.
فإن توهّم متوهّم أنّ صدور مثل هذه الأفعال لا یجوز أن یصدر عن النفس الناطقة لظنّه أنّ العلّة لا تقتضی شیئا لا یکون موجودا فیها أو لها ولو کان بالأثر فینبغی أن یتذکر أنّه لیس کلّ مسخّن بحارّ، فإنّ الشعاع مسخّن ولیس بحّار، ولا کلّ مبرّد ببارد، فإنّ صورة الماء مبرّدة ولیست ببارد، إنّما البارد مادّتها القابلة لتأثیرها، فإذن لا یستنکر وجود نفس تکون لها هذه القوّة حتّی تفعل فی أجرام غیر بدنها مثل فعلها فی بدنها و تتعلّق بأبدان غیر بدنها فتؤثّر فی قواها تأثیرها فی قوی بدنها؛ خصوصا إذا شحذت ملکتها بقهر قواها البدنیة؛ أی حدّدت. یقال شحذتُ السکین؛ أی حدّدتُه. والمراد أنّها إذا حصلت لها ملکة تقتدر بها علی قهر قوی بدنها کالشهوة والغضب وغیرهما بسهولة فهی تقتدر بحسب تلک الملکة علی قهر مثل هذه القوی من بدن غیرها.
قال الفاضل الشارح: هذا الاستدلال لا یفید المقصود؛ لأنّ الحکم بکون الوهم مؤثّرا فی البدن لا یوجب الحکم بأن یکون للنفس التی هی أشرف تأثیرٌ أعظم من تأثیر الوهم، وأیضا التخیلات التی لأجلها یختلف حال المزاج کالغضب والفرح جسمانیة.
فالاستدلال بکون القوی الجسمانیة موجبةً لتغیرات ما علی تجویز أن
(صفحهٔ ۲۹۲)
*********
یکون لبدن مّا قوّةٌ تقتضی هذه الأفعال الغریبة أولی من الاستدلال بذلک علی تجویز أن یکون لنفسٍ ما هذه القوّة. فإذن لا تعلّق لهذا الاستدلال بالنفس ولا بکونها مجرّدةً، فإن کان المقصود إزالة الاستبعاد فقط کان الحاصل أنّه لا دلیل عندنا علی صحّة هذا المطلوب ولا علی امتناعه. وهذا القدر مغن عن هذا التطویل.
وأقول: قوله هذا مبنی علی ظنّه بالشیخ أنّه یقول: النفس لا تدرک الجزئیات أصلاً. وقد مرّ الکلام فیه. لکن لمّا کان عند الشیخ أنّ التوهّم والتخیل بل الغضب والفرح إدراکات وهیئات تحدث فی النفس بواسطة الآلات البدنیة کان هذا الاعتراض ساقطا. وأیضا هذا الفاضل قد نسی فی هذا الموضع قول الشیخ: إنّ هذه الأمور لیست ظنونا إمکانیة أدّت إلیها أمور عقلیه إنّما هی تجارب لما ثبتت طلبت أسبابها وإلاّ لِمَ یجوّز الاکتفاء بالجهل فی بیان الدعوة المذکورة».
شرح و توضیح
مرحوم خواجه در شرح و تفسیر کلام ابن سینا می‌فرماید: این فصل، مرکب از تذکره (یادآوری) و تنبیه (آگاهی دادن) است و تذکره برای بیان دو امر است:
۱ـ نفس ناطقه (مانند آب در کوزه) منطبع در بدن نیست؛ بلکه قائم بالذات است و تنها نقش او تدبیر و تصرّف در بدن می‌باشد و این بدن است که نیاز به نفس دارد؛ نه برعکس.
۲ـ اعتقادات و تصوّرات و تصدیقات نفس و اموری که به دنبال آن‌ها می‌آید؛ مانند غم و ترس و شادی در بدن تأثیر می‌گذارد؛ مثلاً راه رفتن بر روی شاخه‌ای که در هواست، توهم و تصوری ایجاد می‌کند که باعث
(صفحهٔ ۲۹۳)
*********
پرت شدن شخص می‌گردد و راه رفتن بر روی شاخه‌ای که روی زمین است توهم پرت شدن را در راه رونده ایجاد نمی‌کند و نیز توهم انسان گاهی در بیماری و صحت وی اثر می‌گذارد؛ به این معنا که گاهی توهم باعث انبساط و یا انقباض روح شده و ایجاد قرمزی و زردی رنگ چهره می‌گردد.
اما تنبیه این است که بعید نیست بعضی از نفوس دارای ملکه‌ای باشد که تأثیر آن از بدن خود آن نفس، تجاوز می‌کند و به اجسام دیگر می‌رسد و از فرط قوّت، گویی یک نفس، نفس همهٔ عالم و مدبّر بسیاری از اجسام عالم می‌باشد و همان گونه که نفس در کیفیت مزاج اثر می‌گذارد و با این مزاج ذاتا مباین است، همان‌طور در علل و مبادی اجسام عالم تأثیر می‌گذارد؛ مثلاً هوا روی ابر که علت بارندگی است اثر می‌گذارد و باعث بارندگی می‌گردد و به عبارت دیگر، نفس، آن علل را با قوت خود ایجاد می‌نماید؛ به‌ویژه اگر ماده‌ای باشد که با آن نفس مناسبتی داشته باشد که در این صورت این تأثیر بهتر است.
اشکال
ممکن است کسی اشکال کند که نفس ناطقه نمی‌تواند چیزی را که خود ندارد به دیگری بدهد؛ زیرا علّت در چنین صورتی اقتضای اعطا ندارد و به تعبیر فلسفی: «فاقد شیء نمی‌تواند معطی شیء باشد».
نقد و پاسخ
در جواب چنین اشکالی باید گفت: چنین نیست که هر کس چیزی را که ندارد نتواند آن را ایجاد نماید و یا هر گرم کننده‌ای باید خود گرم باشد و یا هر خنک کننده‌ای باید خود نیز خنک باشد؛ بلکه ممکن است چیزی
(صفحهٔ ۲۹۴)
*********
گرم کننده باشد؛ ولی خود گرم نباشد؛ مانند نور خورشید که گرم کننده هست؛ ولی خود گرم نیست و ممکن است چیزی سرد کننده باشد؛ ولی خود سرد نباشد مانند آب که سرد کننده هست؛ ولی خود سرد نیست.
نقد نگارنده
پاسخ خواجه به‌خصوص با دو مثالی که به آن‌ها استدلال کرده است قانع کننده نیست و پاسخ باید به زبان و بیان فلسفی باشد؛ زیرا اشکال این بود که فاقد شیء معطی شیء نیست و نفسی که فاقد باران است نمی‌تواند ایجاد باران کند.
در پاسخ به این اشکال باید گفت: این گونه نیست که نفس فاقد باشد؛ بلکه نفس مقتدر است و نه تنها باران بلکه امور بسیار دیگری را در خود دارد منتها همان گونه که بیان شد در ظرف اقتدار چنین است و مانند حق تعالی است که با این که جسم نیست، ایجاد جسم و ماده می‌کند.
در همین رابطه، ابن سینا خود جواب می‌دهد که خداوند جسم را خلق نمی‌کند: «ما جَعل الله المشمشةَ مشمشةً بل أوجدها» خداوند زردآلود را زردآلود قرار نداد؛ بلکه به آن وجود داده است و وجود است که خداوند آن را به اشیا می‌دهد و ما هستیم که به آن‌ها زمین و آسمان و … می‌گوییم. دربارهٔ نفس ناطقه نیز می‌گوییم: نفس ناطقه واجد بسیاری از امور بوده و این توجّه در ظرف قوّت و اقتدار با توجه و عنایت به چیزی اثر دارد و آن شیء را ایجاد می‌کند و مثالی که خواجه بیان کرد هم در مورد و هم در نوع استدلال درست نیست و باید به بیان فلسفی پاسخ داد.
خواجه در ادامه می‌فرماید: پس جای هیچ گونه انکاری نیست که وجود نفسی با این گونه اقتدار، همان گونه که در بدن خود تأثیر دارد در اجرام و افلاک اثر بگذارد و منشأ باران و امور دیگری گردد.
(صفحهٔ ۲۹۵)
*********
فخر و اشکال به شیخ
فخر رازی به سخن ابن سینا اشکال کرده و گفته است: استدلال ابن سینا وافی به مقصود نبوده و ناتمام است؛ زیرا این که بگوییم «وهم در بدن مؤثر است و انسانی که روی شاخه‌ای در فضا راه می‌رود به پایین می‌افتد و همین انسان در روی زمین چنین حالتی ندارد» دلیل نمی‌شود که بگوییم: «تأثیر نفس از تأثیر وهم بیش‌تر است» و هم‌چنین موجب نمی‌شود که بگوییم «تخیلاتی که به واسطهٔ آن حال مزاج تغییر پیدا می‌کند؛ مانند غضب و شادمانی، این‌ها جسمانی هستند»؛ بلکه اگر این گونه استدلال کنیم که قوای جسمانی در صورت قوّت و اقتدار می‌تواند منشأ آثار و افعال غریبی شوند؛ این استدلال بهتر است از این که بگوییم: «نفس قوی می‌تواند منشأ آثار و افعالی گردد» و صرف از بین بردن استبعاد، دلیل بر صحت مطلوب و یا امتناع آن نمی‌باشد و برای اثبات این مطلب که کارهای خارق عادت استبعاد ندارد، همین مقدار که قوای جسمانی نیز کارهای غریبی می‌کنند کافی است و نیازی به طرح بحث تجرّد نفس ناطقه و قدرت آن نمی‌باشد.
خلاصهٔ اشکال فخر رازی این است که کارهای خارق العاده؛ مثل باریدن باران و شفا یا تأثیر نفرین، ربطی به تجرّد نفس ناطقه ندارد و قوای جسمانی در صورت قوّت، کارهای عجیب و غریبی انجام می‌دهند.
پاسخ خواجه به فخر
جناب خواجه در مقام دفاع از ابن سینا و پاسخ به اشکال فخر می‌فرماید: اشکال فخر رازی ناشی از این است که گمان نموده ابن سینا می‌گوید: «نفس به هیچ وجه جزییات را درک نمی‌کند» و حال آن که
(صفحهٔ ۲۹۶)
*********
این گونه نیست و نفس جزئیات را به واسطهٔ قوا درک می‌کند.
نظر جناب شیخ این گونه است که توهم و تخیل و غضب و شادی، ادراکات و خصوصیاتی است که به واسطهٔ قوا و آلات بدنی در نفس حادث می‌شوند و در نتیجه اعتراض فخر رازی ساقط می‌گردد؛ زیرا وهم اگر توانست چنین کارهایی انجام دهد، نفس به طریق اولی خواهد توانست و نکتهٔ مهم‌تر که فخر آن را از یاد برده آن است که ابن سینا نفرمود که این‌ها اموری ظنّی است تا بعد بخواهد رفع استبعاد نماید؛ بلکه از نظر شیخ این‌ها اموری تجربی است که وقتی اثبات شد آن‌گاه علل و اسباب آن مطرح می‌گردد.
پس سخن ابن سینا این است که: ما از اولیای خدا و عرفا کارهای غیر عادی دیده و شنیده‌ایم که این امور از نظر کسانی که علل و اسباب آن را نمی‌دانند غیر عادی است و حال آن که خارق عادت نیست و هر یک علل و اسباب خود را دارد، به این صورت که اگر کسی قوت نفسانی پیدا کرد، استجلاب علل می‌کند و همان گونه که نفس به لحاظ تجرّدی که دارد در بدن خود تصرف می‌کند و تأثیر می‌گذارد، همان گونه در ماده و بدن دیگری تأثیرگذار است و این قوت نفسانی یا از باب ریاضت است یا افاضهٔ الهی.
(صفحهٔ ۲۹۷)
*********
۵۴ ـ إشارةٌ
اسباب کارهای خارق العادهٔ نفس
« هذه القوّة ربّما کانت للنفس بحسب المزاج الأصلی لما یفیده من هیأة نفسانیة، تصیر للنفس الشخصیة تشخّصها، وقد تحصل لمزاج یحصل، وقد تحصل بضرب من الکسب تجعل النفس کالمجرّدة لشدّة الذکاء، کما یحصل لأولیاء اللّه الأبرار».
ترجمه: این قوّه گاهی برحسب مزاج اصلی برای نفس حاصل می‌شود؛ زیرا آن را از هیأت‌های نفسانی افاده کرده و برای نفس منشأ و شخصیتی حاصل می‌شود که این منشأ تشخص و تعین نفس می‌باشد. این قوّت گاهی به‌خاطر مزاجی است که پدید می‌آید و گاهی با نوعی کسب و ریاضت به‌دست می‌آید که نفس را مانند امر مجرّدی می‌سازد و این امر به‌خاطر شدّت پاکی و زیرکی است؛ همان گونه که برای اولیای خدا حاصل می‌گردد.
«أقول: لما ثبت وجود قوّة لبعض النفوس الإنسانیة؛ أعنی القوّة التی هی مبدء الأفعال الغریبة المذکورة وجب اسنادها إلی علّة یختصّ بذلک البعض من النفوس. فذکر الشیخ أنّ تلک العلّة یجوز أن تکون عین ما یتشخّص به ذلک البعض من النوع، ویجوز أن تکون أمرا غیره، إمّا حاصلاً بالکسب أو لا بالکسب، فإنّ الأقسام هذه لا غیر.
وتقریر کلامه أن یقال: هذه القوّة ربّما کانت للنفس بحسب المزاج الأصلی منسوبةً إلی الهیأة النفسانیة المستفادة من ذلک المزاج التی هی بعینها التشخّص الذی تصیر النفس معه نفسا شخصیة، وربّما تحصل بمزاج طاری‌ء، وربّما تحصل بالکسب کما للأولیاء».
(صفحهٔ ۲۹۸)
*********
شرح و تفسیر
خواجه می‌فرماید: وقتی ثابت شد که برخی نفوس انسانی نیرویی دارند که منشأ افعال خارق عادت است؛ پس باید این قوّت علتی داشته باشد که مخصوص همین نفس باشد که ابن سینا می‌فرماید: «این علّت ممکن است عین تشخص یک انسان باشد؛ یعنی ذاتا و شخصا زیبا و قوی است و نفس او دارای اقتدار و قوت می‌باشد و ممکن است آن علّت غیر تشخص شخص باشد؛ یعنی اکتسابی و یا غیر اکتسابی و عارضی باشد.
«والفاضل الشارح ذکر أنّ الشیخ إنّما احتاج إلی اثبات علّة لهذه الخصوصیة لکون النفس البشریة عنده متساویة فی النوع، مع أنّه لم یذکر فی شیء من کتبه علی ذلک شبهةً فضلاً عن حجّة.
والجواب: أنّ وقوع النفس البشریة تحت حدّ نوعی واحد کاف فی الدلالة علی تساویها فی النوع، وذلک مع وضوحه، ممّا ذکره الشیخ فی مواضع غیر معدودة من کتبه».
اشکال فخر به شیخ
فخر رازی می‌گوید: ابن سینا باید برای ویژگی یاد شده که در بعضی نفوس ذاتی و در بعضی دیگر اکتسابی است علّت بیاورد؛ زیرا از نظر وی نفوس بشری مساوی هستند و شبهه‌ای در این مسأله نیست و حال آن که در این‌جا می‌گوید: «نفوس متفاوت می‌باشد».
پاسخ خواجهٔ طوسی
حکیم طوسی در پاسخ به اشکال فخر رازی می‌فرماید: در این که نفوس بشری همه یک نوع می‌باشد بحثی نیست و با این که مسألهٔ
(صفحهٔ ۲۹۹)
*********
واضحی است، در عین حال ابن سینا در مواضع متعددی از آثار خویش به آن اشاره نموده است و تساوی در نوع، منافاتی با اقتدار بعضی نفوس نسبت به برخی دیگر ندارد؛ یعنی می‌شود بعضی انسان‌ها دارای نفس قوی باشند و کارهای خارق عادتی انجام دهند و بعضی این قوّت را نداشته و در عین حال همه تحت یک نوع (انسان) باشند و این اشکال به این بحث ارتباطی ندارد.
نقد نگارنده
در این‌جا به چند نکته باید اشاره کرد:
۱ـ تقسیم ابن سینا نسبت به نفوس تقسیم درستی نیست؛ چرا که وی علت اقتدار و قوّت بعضی نفوس را سه امر دانست و فرمود: «این علت ممکن است خود نفس و مزاج اصلی آن باشد و ممکن است عارضی باشد و نیز ممکن است علّت قوت، اکتسابی باشد» و حال آن که این تقسیم گویا نیست؛ بلکه باید گفت: برخی نفوس در ذات خود قوی بوده و برخی دیگر چنین نیست و دسته‌ای که قوی هستند، قوت و اقتدارشان یا محدود است و یا غیر محدود و یا اکتسابی است، یا غیر اکتسابی.
۲ـ ابن سینا فرمود: اولیای خدا بر اثر کسب و طلب؛ یعنی بر اثر ریاضت و عبادت و وارستگی به مقام قوّت و اقتدار نفس می‌رسند و حال آن که این گونه نیست که همهٔ اولیای خدا این اقتدار را اکتسابی حاصل کرده باشند؛ بلکه اولیای خدا یا محبّان هستند و یا محبوبان. نسبت به محبّان می‌توان گفت این قوت اکتسابی است؛ ولی نسبت به محبوبان اکتسابی نمی‌باشد.
۳ـ اشکالی که فخر رازی عنوان کرد صحیح نیست؛ چرا که وقتی
(صفحهٔ ۳۰۰)
*********
می‌گوییم: «انسان نوع واحد است» به این معنا نیست که اقتدار انسان نیز محدود باشد و همه در یک حد از قوّت نفس باشند؛ بلکه برخی کمالات اوّلی هست که همهٔ انسان‌ها به‌طور مشترک دارا هستند؛ مانند تحصیل علم، فکر کردن و… ولی برخی کمالات مخصوص عدهٔ خاصی از انسان‌ها می‌باشد و دیگران فاقد آن هستند؛ مانند عصمت، نبوّت و امامت، و این امر منافاتی با نوع واحد بودن انسان ندارد.
۵۵ ـ إشارةٌ
قوت نفس و گرایش به خیر یا شر
« فالذی یقع له هذا فی جبلّة النفس ثمّ یکون خیرا رشیدا مزکیا لنفسه، فهو ذو معجزة من الأنبیاء أو کرامة من الأولیاء، وتزیده تزکیته لنفسه فی هذا المعنی زیادة علی مقتضی جبلّته. فیبلغ المبلغ الأقصی. والذی یقع له هذا ثمّ یکون شریرا ویستعمله فی الشرّ فهو الساحر الخبیث، وقد یکسر قدر نفسه من غَلْوائِهِ فی هذا المعنی، فلا یلحق شیئا شأو الأزکیاء فیه».
ترجمه: کسی که این حالت قوّت در فطرت نفس او حاصل شده و شخص خیر و رشیدی است و نفس خود را تزکیه نموده؛ پس او پیامبری است که دارای معجزه می‌باشد و یا ولی صاحب کرامتی است و تزکیهٔ نفس این حالت را به گونه‌ای در او افزایش می‌دهد که زاید بر فطرت اوست تا این که به حد نهایی می‌رسد و کسی که این حالت (قوّت نفس) را داراست و شریر است او را در معرض شر قرار می‌دهد؛ پس او ساحر است و گاهی قدر نفس خود را می‌شکند و در سحرپیش‌می‌رود؛ولی‌به‌غایت‌وهدف‌اولیانمی‌رسد.
(صفحهٔ ۳۰۱)
*********
«أقول: الغلوا: الغلوّ. والشأو: الغایة والأمد. والمعنی ظاهر، وهو دلّ علی أنّ الجبّلة والکسب لا یجتمعان إلاّ فی جانب الخیر، فلذلک کان ذلک الجانب أبعد من الوسط من الجانب الذی یقابله».
شرح و توضیح
ابن سینا می‌فرماید: کسانی که نفس قوی دارند اگر تزکیهٔ نفس نمایند و آن را به حد اعلی رسانند، همان پیامبران صاحب معجزه می‌باشند و اگر پیامبر نباشند، از اولیای صاحب کرامت می‌باشند و گاه ممکن است کسی دارای نفس قوی باشد؛ ولی چون آن را تزکیه نکرده است، او را به شرّ و بدی وا دارد. چنین کسی هیچ گاه به مقام اولیا نخواهد رسید.
۵۶ ـ إشارةٌ
چشم زخم
« الإصابة بالعین تکاد أن تکون من هذا القبیل. والمبدء فیه حالة نفسانیة معجبةٌ تؤثر نهکا فی المتعجّب منه بخاصیتها، وإنّما یستبعد هذا مَن یفرض أن یکون الموثّر فی الأجسام ملاقیا أو مرسلَ جزءٍ ومنقذ کیفیة فی واسطة. ومن تأمّل ما أصّلناه استسقط هذا الشرط عن درجة الاعتبار».
ترجمه: مسألهٔ چشم زخم ممکن است از این قبیل باشد و مبدء آن حالتی نفسانی اعجاب‌آور است که در شیء یا شخص مورد تعجب، تأثیر بد دارد و این به‌خاطر خاصیت آن است و تنها کسی این مسأله را بعید می‌پندارد که فرض می‌کند تنها تماس و ملاقات باعث تأثیر در اجسام است یا جزیی از علت به‌سوی
(صفحهٔ ۳۰۲)
*********
معلول فرستاده شود و یا کیفیتی را در واسطه ایجاد کند و هر کس اصول ما را مورد تأمل قرار دهد، این شرط را از درجهٔ اعتبار ساقط می‌داند.
«أقول: النهک: النقصان من المرض وما یشبهه، یقال: نهک فلان؛ أی دنف وضنی ونهکته الحمی؛ أی أضنته. ومن یفرض؛ أی یوجب. وإنّما قال: «الإصابة بالعین یکاد أن تکون من هذا القبیل» ولم یجزم بکونها من هذا القبیل؛ لانّها ممّا لم یجزم بوجوده؛ بل هی وأمثالها من الأمور الظنیة، والتأثیر فی الأجسام بالملاقاة کتسخین النارّ القِدر مثلاً، ومنه جذب المغناطیس الحدید، وبإرسال الجزء کتبرید الأرض والماء ما یعلوهما من الهواء، وبإنفاذ الکیفیة فی الوسط کتسخین النار الماء الذی فی القدر؛ بل کإنارة الشمش سطح الأرض علی مقتضی الرأی العامی».
شرح و تفسیر
حکیم طوسی می‌فرماید: این که ابن سینا فرمود: «چشم زخم ممکن است از این قبیل باشد» و با قاطعیت عنوان نکرد؛ به این جهت است که چشم زخم از اموری نیست که مورد جزم باشد؛ بلکه این مسأله و اموری شبیه به آن ظنّی است.
تأثیر در اجسام به سبب ملاقات، مانند گرم نمودن حرارت دیگ و یا جذب شدن آهن توسط آهن‌ربا و ارسال جزء از علت به معلول همانند این که زمین و آب، هوای اطرافشان را سرد می‌کنند؛ و نفوذ دادن کیفیت در وسط شیء مانند گرم کردن آبی است که در دیگ است و یا مانند نور دادن خورشید به سطح زمین می‌باشد.
(صفحهٔ ۳۰۳)
*********
نقد نگارنده
این که خواجهٔ طوسی می‌فرماید: «چشم زخم از امور ظنی است» صحیح نیست؛ بلکه مسألهٔ چشم زخم از امور پذیرفته شده و حتمی است؛ ولی این مسأله در چه کسی مصداق دارد و چه کسی در چشم زخم قوی است مورد بحث می‌باشد وگرنه اصل بحث یقینی است و آیهٔ: «وإن یکاد الذین کفروا…» بر آن دلالت دارد.
۵۷ ـ تنبیهٌ
منشأ سه‌گانهٔ کارهای خارق عادت
« إنّ الأمور الغریبة تنبعث فی عالم الطبیعة من مبادی‌ء ثلاثة:
أحدها، الهیأة النفسانیة المذکورة؛
وثانیها، خواصّ الأجسام العنصریة؛ مثل جذب المغناطیس للحدید بقوّة تخصّه؛
وثالثها، قوی سماویة بینها وبین أمزجة أجسام أرضیة مخصوصة بهیئات وضعیة أو بینها وبین قوی نفوس أرضیة مخصوصة بأحوال ملکیة فعلیة أو انفعالیة مناسبة تستتبع حدوث آثار غریبة.
والسحر من قبیل القسم الأوّل، بل المعجزات والکرامات والنیرنجات من قبیل القسم الثانی، والطلسمات من قبیل القسم الثالث».
ترجمه: پدیده‌های غیر عادی در عالم طبیعت از سه منشأ سرچشمه می‌گیرد:
۱ـ هیأت نفسانی مذکور (که به واسطهٔ نفس قوی امور غیر عادی؛ مانند سحر و اعجاز صورت می‌گیرد).
(صفحهٔ ۳۰۴)
*********
۲ـ خواص اجسام عنصری (که بعضی اجسام خاصیت غیر عادی دارد) مانند مغناطیس (آهن ربا) که آهن را با قوّهٔ خاص خود جذب می‌کند.
۳ـ قوای آسمانی که میان آن‌ها و اجسام زمینی مخصوص به هیأت‌ها و اوضاع خاص و یا میان قوای آسمانی و قوای نفوس زمینی مخصوص به احوال فعلی یا انفعالی مناسبتی است که حدوث آثار عجیب را در پی دارد.
سحر و معجزات و کرامات از نوع اوّل است و شعبده از نوع دوّم و خواص اجسام عنصری مثل مغناطیس و طلسمات از نوع سوم می‌باشد.
«أقول: لمّا فرغ عن ذکر السبب لجمیع الأفعال الغریبة المنسوبة إلی الأشخاص الإنسانیة حاول أن یبین السبب لسائر الحوادث الغریبة الحادثة فی هذا العالم، فجعلها بحسب أسبابها محصورة فی ثلاثة أقسام: قسم یکون مبدءه النفوس علی ما مرّ، وقسم یکون مبدءه الأجسام السفلیة، وقسم یکون مبدءه الأجرام السماویة، وهی وحدها لا تکون سببا لحادث أرضی ما لم ینضمّ إلیها قابل مستعدّ أرضی. وما فی الکتاب ظاهر.
والفاضل الشارح جعل القسم المنسوب إلی الأجسام العنصریة بأسرها نیرنجات، وعدّ جذب المغناطیس الحدید من جملتها، وذلک مخالف للعرف ولکلام الشیخ؛ لأنّه نسب النیرنجات وجذب المغناطیس معا إلی ذلک القسم ولم یذکر أنّ ذلک القسم نیرنجات، وکذلک فی الطلسمات».
شرح و تفسیر
حکیم طوسی در توضیح سخن ابن سینا می‌فرماید: شیخ پس از فراغت از ذکر علت تمامی افعال عجیب و خارق عادتی که به اشخاص و
(صفحهٔ ۳۰۵)
*********
افراد انسانی منسوب است، اینک می‌خواهد علّت سایر حوادث عجیبی که در این عالم اتفاق می‌افتد را بیان نماید و این حوادث را به لحاظ علل و اسباب آن به سه قسم تقسیم کرده است:
۱ـ حوادث عجیبی که علّت آن نفوس قوی است؛ مانند: سحر و معجزات.
۲ـ حوادث عجیبی که علّت آن اجسام سفلی و عناصر است؛ مانند: شعبده و مغناطیس(آهن ربا).
۳ـ حوادث عجیبی که اجرام سماوی علّت آن است و اجرام سماوی به تنهایی نمی‌تواند علّت حوادث زمینی باشند، مگر این که قابل مستعد زمینی به آن منضم گردد.
کلام فخر رازی
فخر رازی قسم منسوب به اجسام عنصری را جزو شعبده و نیرنگ‌ها دانسته و جذب آهن با مغناطیس را از همین قسم می‌داند.
پاسخ حکیم طوس
خواجه می‌فرماید: این نظر فخر رازی (که سحر از قسم اوّل باشد) مخالف عرف و هم‌چنین مخالف سخن ابن سیناست؛ چرا که ابن سینا جذب مغناطیس را جزو قسم اول دانسته؛ برخلاف فخر رازی که جذب مغناطیس را جدا کرده است.
(صفحهٔ ۳۰۶)
*********
۵۸ ـ نصیحةٌ
دوری از انکار حقایق
« إیاک أن تکون تکیسک وتبرّؤک عن العامّة هو أن تتبرّی‌ء منکرا لکلّ شیء، فذلک طیش وعجز، ولیس الخرق فی تکذیبک ما لم یستبن لک بعد جلّیته دون الخُرق فی تصدیقک به ما لم تقم بین یدیک بینةٌ، بل علیک الاعتصام بحبل التوقّف؛ وإن أزعجک استنکار ما یوعاه سمعک ما لم تبرهن استحالته لک، فالصواب لک أن تسرّح أمثال ذلک إلی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنها قائم البرهان. واعلم أنّ فی الطبیعة عجائب، وللقوی العالیة الفعالة والقوی السافلة المنفعلة، اجتماعات علی غرائب».
ترجمه: از این‌که ذکاوت، کیاست و تبری تو از عامهٔ مردم اعتراض باشد و هر چیزی را انکار کنی پرهیز کن، که این امر سبک‌سری، عجز و ناتوانی است و حماقت تو در تکذیب آن‌چه هنوز برای تو روشن نشده است کم‌تر از حماقت تو در تصدیق امر بی‌دلیل نیست؛ بلکه تو باید در چنین موردی توقف کنی؛ اگرچه استنکار و بعید شمردن آن‌چه شنیده‌ای تو را تحریک کند، مگر آن که دلیل بر محال بودن آن داشته باشی؛ پس بهتر است امثال این سخنان را در حوزه و بقعهٔ امکان قرار دهی و این تا زمانی است که برهان آن را مردود نساخته باشد و بدان که در طبیعت پدیده‌های شگفت‌انگیزی است و از ارتباط میان قوای عالی فعّال و قوای سافل منفعل عجایبی پدید می‌آید.
«أقول أتبرّی له؛ أیأعترض‌له‌وأقبل‌قبله،والطیش:الَنَزَق‌والخفّة،والخرق: ما یقابل الرِّفق، وسرّحتُ الماشیة؛ أی أنفشتها وأهملتها، وذاد؛ أی طرد.
(صفحهٔ ۳۰۷)
*********
والغرض من هذه النصحیة: النهی عن مذاهب المتفلسفة الذین یرون إنکار ما لا یحیطون به علما وحکمة وفلسفةً، والتنبیه علی أنّ إنکار أحد طرفی الممکن من غیر حجّة لیس إلی الحقّ أقرب من الإقرار بطرفه الآخر من غیر بینّة؛ بل الواجب فی مثل هذا المقام التوقّف. ثمّ ختم الفصل بأنّ وجود العجائب فی عالم الطبیعة لیس بعجیب، وصدور الغرائب فی الفاعلات العلویة والقابلات السفلیة لیس بغریب».
شرح و تفسیر
مرحوم خواجه می‌فرماید: مقصود ابن سینا از این نصیحت، نهی نمودن از چیزی است که دلیلی بر محال بودن آن نیست و این نصیحت در واقع به کسانی است که ادعای روشن‌فکری می‌کنند و هر چیزی را دانسته یا ندانسته انکار می‌کنند.
ابن سینا می‌فرماید: هوش خود را در انکار به کار مبر و هرچه شنیدی انکار مکن؛ چرا که انکار چیزی که دلیلی بر محال بودن آن وجود ندارد همانند تصدیق امر بی‌دلیل، نادرست؛ بلکه نوعی حماقت است. انسان نباید امری را زود انکار و یا آن را زود تصدیق نماید؛ بلکه هر انکار و تصدیقی باید مبتنی بر دلیل باشد و یا اگر دلیلی بر اثبات آن تحصیل نکرد، دست‌کم توقف کند.
نکتهٔ دیگری که ابن سینا به آن اشاره می‌کند این است که دنیا پر از عجایب است و قوای آسمانی با قوای زمینی با هم اجتماع دارد و امور غریبی را پدید می‌آورد.
(صفحهٔ ۳۰۸)
*********
۵۹ ـ خاتمةٌ و وصیةٌ
سفارش‌های ابن سینا
« أیها الأخ، إنّی قد مخضت لک فی هذه الإشارات عن زبدة الحقّ وألقمتک قفّی الحکم فی لطائف الکلم، فَصنّهُ عن الجاهلین والمبتذلین ومن لم یرزق الفطنة الوقّادة والدّربة والعادة وکان صغاه مع الغاغة، أو کان من ملاحدة المتفلسفة ومن همجمهم. فإن وجدتَ من تثق بنقاء سریرته واستقامة سیرته وبتوقّفه عمّا یسترّع إلیه الوسواس، وبنظره إلی الحقّ بعین الرّضا والصدق، فَآتِهِ ما یسألک منه مدرّجا، مجزّءً، مفرّقا، تستفرس ممّا تُسلفه، لما تستقبله، وعاهده باللّه وبأیمان لا مخارج لها لیجری فیما تأتیه مجراک، متأسّیا بک. فإن أذعت هذا العلم وأضعته فاللّه بینی وبینک، وکفی باللّه وکیلا».
ترجمه: ای برادر، من در این اشارات، حقیقت ناب را برای تو آماده ساختم و لقمه‌های دل‌پذیر حکمت را با سخنان لطیف، غذای جانت کردم؛ پس آن را از جاهلان و آدم‌های پست و کم استعداد و کم جرأت که میل او با افکار عامه باشد یا از فیلسوفان ملحد و طرفداران آن‌ها حفظ کن؛ پس اگر کسی را یافتی که پاک طینت و آدم درستی است و زود به طرف وسواس نمی‌شتابد و با چشم رضا و خشنودی و صدق به حق می‌نگرد؛ پس هرچه را از تو سؤال کرد به‌تدریج و جزء جزء و تکه تکه (منزل به منزل) در اختیار او بگذار تا آن‌چه پیش از آن گرفته است باعث کنجکاوی وی در آن‌چه خواهد گرفت بشود و او را در عهد و پیمان خدا و ایمان قرار ده تا نتواند عهد خود را بشکند تا مسیر تو را بپیماید و به تو تأسّی نماید. اگر این علم را شایع و ضایع کنی، خدا میان من و تو حاکم خواهد بود و واگذاری کار به خدا کافی است.
(صفحهٔ ۳۰۹)
*********
«أقول: یقال مخضت اللبن لأخذ زبده. والزبد: زبد للبن، والزبدة أخصّ منه والقفی والقفیة: الشیء الذی یؤثر به الضیف. وابتذال الثوب: استهانته وترک صیانته. والوَقّادة: المشتعلة بسرعة. والدّربة والعادة: الجرءة علی الحرب وکلّ أمر. وصغاه: میله. والغاغة من الناس: الکثیر المختلطون. وألحد فی الدّین؛ أی حاد عنه وعدل عنه. والهمج: جمع الهمجة، وهی ذباب صغیر تسقط علی وجوه الغنم والحمیر وأعینهما، ویقال للرعاع من الناس الحمقی: إنّما هم همجٌ. ووثق یثق بالکسر فیهما. ویتسرّع؛ أی یتبادر. والوسوسة: حدیث النفس والاسم منها الوسواس. ودرجة إلی کذا؛ أی أدناه منه علی التدریج. والاستفراس: طلب الفراسة. وأسلفت؛ أی أعطیت فیما تقدّم. وتأسّی به؛ أی تعزّی به. وأذاع الخبر؛ أی أفشاه.
واعلم أنّ العقلاء إذا اعتبر عقائدهم بالقیاس إلی المعارف الحقیقیة والعلوم الیقینیة کانوا إمّا معتقدین لها، وإمّا معتقدین لأضدادها، وإمّا خالین عنها غیر مستعدّین لأحدهما، وکلّ واحد من المعتقدین لها ولأضدادها إمّا أن یکونوا جازمین أو مقلّدین. فهذه خمس فرق. والمعتقدون للحقائق الجازمون یفترقون إلی واصلین وطالبین، والطالبون إلی طالبین یعرفون قدرها، وإلی طالبین لا یعرفون قدرها، والواصلون مستغنون عن التعلّم، فیبقی هنا ستّ فرق، والشیخ أمر فی هذا الفصل بضنانتها عن خمس فرق منهم:
اوّلهم، الطالبون الذین لا یعرفون قدرها، وهم المبتذلون.
والثانی، المعتقدون لأضدادها، وهم الجاهلون.
والثالث، الخالون عن الطرفین، وهم الذین لم یرزقوا الفطنة الوقّادة والدّربة والعادة.
والرابع، المقلّدون لأضدادها، وهم الذین صغاهم مع الغاغة.
(صفحهٔ ۳۱۰)
*********
والخامس، المقلّدون لها، وهم ملحدة هؤلاء المتفلسفة وهمجهم. وأمّا الفرقة الباقیة وهم الطالبون الذین یعرفون قدرها فقد أمر امتحانهم بأربعة أمور:
اثنان راجعان إلیهم فی أنفسهم: أحدهما إلی عقولهم النظریة، وهو الوثوق بنقاء سریرتهم، والثانی إلی عقولهم العملیة، وهو الوثوق باستقامة سیرتهم.
واثنان راجعان إلیهم فی أنفسهم بالقیاس إلی مطالبهم؛ أحدهما بالقیاس إلی الطرف المناقض للحقّ، وهو تحرّزهم عن مزالّ الأقدام وتوقّفهم عمّا یسرع إلیه الوسواس، وثانیهما بالقیاس إلی طرف الحقّ، وهو نظرهم إلی الحقّ بین الرضاء والصدق.
ثمّ أمر بعد وجود هذه الشرائط بالاحتیاط البالغ عقلاً ورسما حسبما ذکره وختم به وصیته، وهو آخر فصول هذا الکتاب. وهذا ما تیسّر لی من حلّ مشکلات کتاب الإشارات والتنبیهات مع قلّة البضاعة وقصور الباع فی هذه الصناعة وتعذّر الحال وتراکم الاشتغال والتزام الشرط المذکور فی مفتتح الأقوال، وأنا أتوقّع ممّن یقع إلیه کتابی هذا أن یصلح ما یعثر علیه من الخلل والفساد بعد أن ینظر فیه بعین الرضا ویتجنّب طریق العناد. واللّه ولی السداد والرشاد، ومنه المبدء وإلیه المعاد.
شرح و تفسیر
حکیم طوسی در توضیح وصیت ابن سینا می‌فرماید: عقلا نسبت به معارف حقیقی و علوم یقینی شش دسته هستند:
۱ـ طالبانی که قدر حکمت را نمی‌دانند؛ ابن سینا آنان را افراد مبتذل می‌خواند.
۲ـ معتقدان به اضداد معارف حقیقی، که اینان جاهلان هستند.
(صفحهٔ ۳۱۱)
*********
۳ـ انسان‌های خالی از هر میل و گرایش، و این‌ها کسانی هستند که هوش و فطانت کافی ندارند.
۴ـ مقلّدان و دنباله‌روان اضداد حقایق الهی و این‌ها کسانی هستند که تابع افکار عامّه هستند.
۵ـ مقلّدانی که به علوم یقینی جزم ندارند؛ اینان منتسبان به فلسفه و بی‌ایمان به علوم یقینی و فرومایگان هستند.
۶ـ طالبانی که قدر معارف را می‌دانند.
از میان این شش دسته، ابن سینا فقط دستهٔ ششم را شایستهٔ آموختن حکمت می‌داند و برای آنان چهار شرط قید می‌کند:
نخست ـ پاک طینت باشند.
دوم ـ درست‌کار باشند.
سوم ـ از گمراهی و لغزش احتراز کنند و به طرف وسواس نروند.
چهارم ـ با رضایت و صدق به‌سوی حقیقت روند.
شرحی که گذشت با اندکی بضاعت من در فن فلسفه و حکمت نگاشته شده و سعی من بر این بوده است که مشکلات کتاب را به اندازهٔ توان حل نمایم و از عقدهای آن گره بگشایم؛ در حالی که از کاستی‌های موجود در آن عذر می‌خواهم و اشتغال من به کارهای دیگر بسیار بوده است و به شرطی که در ابتدای کتاب گفتم که قصدم دفاع از شیخ است و نه بیان دیدگاه خود، پای‌بند بوده‌ام.
من از کسی که این شرح پیش روی او قرار می‌گیرد انتظار دارم که کاستی‌های آن را با دیدهٔ رضا بنگرد و از در عناد و لجاجت وارد نشود و در اصلاح اشتباهات احتمالی آن بکوشد.
(صفحهٔ ۳۱۲)
*********
سخن کاتب نسخه
رقمت أکثرها فی حال صعب لا یمکن أصعب منها حال ورسمت أغلبها فی مدّة کدورة بال؛ بل فی أزمنة یکون کلّ جزء منها ظرفا لغصّة وعذاب ألیم وندامة وحسرة عظیم، وأمکنة توقد کلّ آن فیها زبانیة نار جحیم، ویصبّ من فوقها حمیم. ما مضی وقت لیس عینی فیه مُقطرا، ولا بالی مکدّرا. ولم یجیء حین لم یزد ألمی ولم یضاعف همّی وغمّی. نعم ما قال الشاعر بالفارسیة:
به گرداگرد خود چندان که بینم
بَلا انگشتری و من نگینم
ومالی لیس فی امتداد حیاتی زمان لیس مملّوا بالحوادث المستلزمة للندامة الدائمة، والحسرة الأبدیة، وکان استمرار عیشی أمیر جیوشه غموم وعساکره هموم.
اللهم نجّنی من تزاحم أفواج البلاء، وتراکم أمواج العناء، بحقّ رسولک المجتبی ووصیه المرتضی، صلی اللّه علیهما وآلهما، و فرّج عنّی ما أنا فیه بلا إله إلاّ أنت وأنت أرحم الراحمین.
کاتب نسخه گوید: من این کتاب را در حالی نگاشتم که سخت‌تر از آن امکان ندارد و خاطرم به تیرگی گراییده است. در زمانی که هر آن و لحظهٔ آن ظرفی از اندوه و عذاب درناک و پشیمانی و حسرت بسیار، و هر مکان آن شعله‌هایی دارد که از هر جای آن زبانه می‌کشد و آب جوشان نیز بر آن فرو می‌ریزد.
لحظه‌ای نگذشت مگر آن که چشمم سرشار از قطرات اشک، و خاطره‌ام به تیرگی گراییده است و زمانی نیامد مگر آن که دردم افزون گشت و غصه و اندوهم فراوان شد، و چه نیکو گفته است شاعر:
به گرداگرد خود چندان که بینم
بَلا انگشتری و من نگینم
(صفحهٔ ۳۱۳)
*********
در پیش روی خود زمانی را می‌بینم که آبستن حوادثی است که پشیمانی دایمی و حسرت ابدی را به همراه دارد و زندگیم هم‌چون سپاهی است که سلطان آن غم و سربازان آن اندوه است.
(صفحهٔ ۳۱۴)
*********
فهرست آیات و روایات
فهرست آیات
إنّما اللّه إله واحد، ۱۹۷
أفلا ینظرون إلی الابل کیف خلقت، ۱۶۴
فانظروا إلی آثار، ۱۶۴
فأتوا بسورةٍ من مِثلِه، ۹۱
فلا تعلم نفس ما أخفی لهم، ۴۲
فلا تعلم نفس ما أخفی لهم، ۴۴
فویل للمصلّین الذین، ۱۵۷
قل لو کان البحر مدادا، ۲۰۰
ماتری فی خلق الرحمن، ۱۰۲
و ان یکاد الذین کفروا، ۳۰۴
ورضوانٌ من اللّه أکبر، ۲۰۴
وَلَقَدْ هَمَّتْ به وَهمَّ بها، ۵۸
یأکل الطعام ویمشی فی الأسواق، ۴۳
(صفحهٔ ۳۱۷)
*********
فهرست روایات
اعمل لِدُنیاک کأنّک تعیش، ۱۹۵
اللّهم انّی أسألک حبّک وحبَّ من یحبّک، ۱۵۲
إنّ روح القدس نفث فی روعی، ۲۶۸
تفکر ساعةٍ خیرٌ، ۷۶
عمیت عینٌ لاتراک، ۱۱۲
کلّ میسّر لما خُلق له، ۲۱۷
لا معبود سِواک، ۱۰۶
لی مع اللّه وقت لا یسعنی فیه ملک مقرّب، ۱۶۸
من تقی شرّ لقلقه، ۱۳۱
والله ما قلعت باب خیبر، ۲۳۳
واللّه ما قلعت باب خیبر بقوّة جسدانیة، ۲۳۳
وجدتک أهلاً للعبادة، ۱۱۲
وجدتک أهلاً للعبادة، ۱۱۹
و ما خلقت الجنّ والانس، ۱۰۹
(صفحهٔ ۳۱۸)
*********
کتابنامه
۱ـ قرآن کریم.
۲ـ ابوالبرکات، محمد بن احمد، جواهرالمطالب، مجمع احیاء الثقافة الاسلامیة، چاپ اول، ۱۴۱۵ ه.ق.
۳ـ حری عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسه آل‌البیت لإحیاء التراث، چاپ اول، ۱۴۰۸ه.ق.
۴ـ صدوق، علی بن بابویه، الأمالی، تهران، بعثت، چاپ اول، ۱۴۱۷ ه ق.
۵ـ طوسی، محمّد بن حسن، شرح الإشارات والتنبیهات، تهران، حیدری، ۱۳۷۹ ه ق.
۶ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۱۴ه.ق.
۷ـ نوری طبرسی، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل‌البیت، چاپ اول، ۱۴۰۸ ه ق.
(صفحهٔ ۳۱۹)
*********
