عرفان محبوبی و سالکان محب
شناسنامه
عرفان محبوبی و سالکان محب
| سرشناسه | : | نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷ - |
| عنوان و نام پديدآور | : | عرفان محبوبی و سالکان محب: تبیین قرب محبوبی، مبتنی بر معنویت شیعی و تفاوت آن با منازل سلوک عرفانی به روش…/ محمدرضا نکونام. |
| مشخصات نشر | : | اسلامشهر: انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳. |
| مشخصات ظاهری | : | ۴۱۹ ص. |
| شابک | : | ۲۶۰۰۰۰ ریال: ۹۷۸-۶۰۰-۷۳۴۷-۸۵-۰ |
| وضعیت فهرست نویسی | : | فیپا |
| يادداشت | : | کتاب حاضر بر اساس کتاب «منازل‌السائرین» تالیف ع‍ب‍دال‍ل‍ه‌ب‍ن محمد انصاری است. |
| موضوع | : | عرفان |
| موضوع | : | عرفان — شیعه |
| شناسه افزوده | : | انصاری، ع‍ب‍دال‍ل‍ه بن محمد، ۳۹۶-۴۸۱ق . منازل‌السائرین |
| رده بندی کنگره | : | BP۲۸۴/۵/الف۸۳م۸۲۷ ۱۳۹۳ |
| رده بندی دیویی | : | ۲۹۷/۸۳ |
| شماره کتابشناسی ملی | : | ۳۶۲۴۸۱۱ |
پیشگفتار
دو گروه اهل محبت
اهل معرفت و محبت بر دو گروه می‌باشند: یا محبان‌اند که با سلوک وصول می‌یابند و یا محبوبانی هستند که از ابتدا اهل معرفت بوده‌اند. تفاوت محبّان با محبوبان در این است که محبوبان در ابتدا نهایات را دارند و آن را رؤیت می‌کنند و سپس بدایات را می‌یابند؛ ولی محبّان باید نخست بدایات را ببینند و سپس با سلوکی که دارند، یا به نهایات وصول یابند و یا این‌که در یکی از منازل بمانند و یا با خطر سقوط مواجه شوند.
کسی که در بدایت، نهایت را می‌بیند، چنین زبان حالی دارد: «روز اول کآمدم، دستور تا آخر گرفتم».
اصطلاح عرفانی «محبوبی و محبی» ریشه در قرآن کریم دارد و نمی‌توان آن را انکار و نفی کرد. تفاوت اهل معرفت به دو گروه محبّان و محبوبان، از اصول اولی و روشن عرفان است و کسی که آن را انکار نماید، به‌کلی بیگانه از معرفت است. برای نمونه، حضرت عیسی علیه‌السلام از محبوبان است که قرآن کریم در وصف او می‌فرماید: «إِنِّی عَبْدُاللَّهِ آَتَانِی الْکتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیا»(۱). حضرت عیسی علیه‌السلام در حالی که در گهواره است، حال
- مریم / ۳۰٫
(۱۱)
فعلی خود را بیان می‌دارد و عبد بودن خود را برای خدا به صورت اسمی می‌گوید ـ که ثبوت آن را می‌رساند ـ و اعلام می‌دارد هم‌اینک کتاب به او داده شده است و چنین نیست که مانند حضرت موسی علیه‌السلام برای گرفتن کتاب به طور رود؛ بلکه هم‌اینک دارای نبوت فعلی است. در میان پیامبران الهی علیهم‌السلام می‌توان حضرت ابراهیم را از برترین محبان نام برد که با ابتلا، به امامت می‌رسد: «وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَاما»(۱). ابراهیم باید تیغ به نفس و خویشتن خویش بکشد و در اواخر عمر به امامت رسد. باید توجه داشت وقتی ما می‌گوییم پیامبری هم‌چون حضرت ابراهیم علیه‌السلام از محبان است، در برابر پیامبری هم‌چون حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله است؛ نه در برابر کسانی که به عرفان شهره‌اند و عصمتی ندارند. اهل عصمت را هیچ گاه نباید با غیر معصوم قیاس نمود.
محبوبان که نخست در نهایات هستند، به مثابهٔ طفلی می‌باشند که پیش از دنیا، آخرت را دیده‌اند و چون به دنیا پا می‌نهند، به سجده می‌روند. دقت بر وقایع تولد حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام این معنا را به دست می‌دهد. برای نمونه، حضرت امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) حملی نداشته‌اند؛ به‌گونه‌ای که حتی نزدیکان در این‌که امام کیست، به شک افتاده بودند. امام حسن عسکری علیه‌السلام شب ولادت آن حضرت اعلام می‌دارد که تولد امشب است؛ ولی حضرت نرگس‌خاتون هیچ حملی را احساس نمی‌کردند. گویی حمل تنها به یک شب، بلکه به کم‌تر از آن بوده است.
«محبوبان» افراد بسیار نادری هستند که به عنایت پیشین و به جذبه‌ای
- بقره / ۱۲۴٫
(۱۲)
وصول یافته‌اند. اینان‌اند که معرفت را نقد دارند و در پی چیزی نیستند؛ راه‌یافتگانی که مسیر بسیار باریکی را به آنی پیموده‌اند. مهم‌ترین ویژگی «محبوبان»، آن است که دارای جمعیت می‌باشند و از هر دانش انسانی‌ای سررشته دارند. در آنان تفرقه نیست و تمامی دانش‌ها را به‌تمامی می‌دانند؛ نه آن‌که بخشی را از این کتاب خوانده باشند و بخشی از دانش دیگر را از جایی دیگر. عارف محبوبی، دانش خود را از این کتاب و آن کتاب به دست نیاورده است و باطن او، نه چشمه‌ای جوشان، بلکه دریایی بی‌پایان درون خود دارد که گزاره‌های علمی وی تنها نَمی از یک قطرهٔ آن دریای پایان‌ناپذیر ـ آن هم به اقتضای مصلحت‌های زمانه و تابع شرایط موجود ـ است.
محبوبان در یک زاویه قرار نمی‌گیرند؛ بلکه در همه جا هستند. آنان به معنای واقعی، «حکیم» می‌باشند؛ به این معنا که عالم عینی نسخه‌ای از عالم درونی آنان است و آنان طرح و نقشهٔ هر چیزی را در اختیار دارند و آن را به کمال و تمام نشان می‌دهند و چنین نیست که پازل و جورچین معرفت و عمل آنان در جایی هم‌خوانی نداشته باشد. عارف محبوبی مصداق: «صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالَم العینی» است. البته در مورد محبوبان می‌گوییم: تعبیر درست، آن است که عالم عینی نسخه‌ای از ایشان می‌باشد.
«محبوبی» دارای جمعیت است و حقیقت عالم با حقیقت او شبیه‌سازی شده است؛ نه این که او نسخهٔ عالم عینی باشد. هر سخنی از او شنیده شود، بخشی و گوشه‌ای از عالم خارجی است که بر زبان او آمده است. کسی که جمعیت ندارد و نمی‌تواند همه چیز را درون خود داشته باشد «محبوبی» نیست. کسی که دارای جمعیت است، مراد همگان می‌باشد و هر مرید محبی را در خود غرق و هلاک می‌سازد. برای همین است که مرید محبی، دارای خوف و رجاست، اما «مراد محبوبی»
(۱۳)
از این حالات نفسانی ندارد. مرید، مانند غریقی است که در دریای مراد افتاده است. وقتی می‌بیند سر به زیر آب دارد و در حال خفه‌شدن است، خوف او را می‌گیرد و وقتی به بالا می‌آید، امید به نجات می‌یابد و به رجا می‌افتد. او میان مردن و زندگی مراد ـ که جمعیت دارد ـ در دَوَران است. مراد، جمعیت دارد و مرید را در خویشتن غرق می‌کند. وقتی می‌گوییم «حق، مراد است» یعنی تمامی پدیده‌های هستی غرق در اوست. مراد چنین است. وی با تمامی جمعیتی که دارد و با آن که یم است و چیزی کم ندارد، دم نمی‌زند و بروزی ندارد؛ بلکه اگر وی در مقام تلبیس باشد، همه را به گمراهی می‌اندازد و چنان‌چه وظیفه اقتضا کند که دانش خود را اظهار نماید، کتابی مقابل خود می‌گذارد و گزاره‌های علمی خود را با استناد به این کتاب و آن کتاب باز می‌گوید تا دیگران را نسبت به مقامی که دارد، در اشتباه اندازد؛ بلکه دیگران به هیچ وجه نمی‌پذیرند که او بزرگ است و گفته‌های وی را با استناد به این کتاب و آن کتاب و شاهد آوردن از قرآن و سنت، پذیرا می‌گردند.
مریدان و محبان، جوان‌مردانی آزاده و بریده از غیر هستند که میان خوف و رجا حرکت دارند. آنان هم حرمت حق را پاس می‌دارند و هم یأس از حق ندارند. محبی نه ناامید و مأیوس از حق است ـ که نکند وصول یا خیری در زندگی نداشته باشد ـ و نه از پدیده‌ها دلخور است، که تمامی ظهور وصول حق‌تعالی هستند. انسان ناامید و مأیوس، در هر موضوعی گمراه است؛ همان‌طور که امیدواری افراطی و بدون خوف هم سبب می‌شود حرمت حق پاس داشته نشود. بر این پایه، متعلّق خوف و رجا، تنها حق نیست؛ بلکه تمامی پدیده‌های هستی موضوع آن قرار می‌گیرد.
سالک محبی افزون بر خوف و رجا، دارای حب و حیاست. مرید،
(۱۴)
کسی است که به استاد محبوبی خویش ارادت ورزد و او را دوست داشته باشد و نیز محبت وی سبب دریدگی و بی‌حیایی او نگردد. سالک تا دوستدار استاد محبوبی خویش نگردد، لحاظ فاعلی وی قوت نمی‌گیرد و صاحب اراده نمی‌شود و استقامت پیدا نمی‌کند و تا حیا نداشته باشد، لحاظ غایی او شدت پیدا نمی‌کند. اگر سالکی دارای حب باشد، اما حیا نداشته باشد، حرمت نگه نمی‌دارد و چنان‌چه حیا داشته باشد، ولی بدون حب و دوستی باشد، حرکتی پیدا نمی‌کند. مرید باید هم حب و هم حیا داشته باشد تا بتواند سیر خود را به سلامت و به سرعت طی کند. حب، سبب پیشروی و استقامت و تداوم حرکت در مسیر، و مانع از برش و بریدگی و ناقص شدن و حرمان او می‌گردد و حیا سبب می‌شود بسیار نزدیک نشود. خوف و رجا و حب و حیا، چهار دغدغهٔ خاطر سالک در طول مسیر است تا بتواند از بدایات تا ولایات را بگذراند.
نبی اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چه نیک فرموده‌اند: «مَن عرف نفسه فقد عَرف ربّه»(۱). باید نخست خود را شناخت تا بتوان مرتبهٔ توحیدی خویش را به دست آورد. خودشناسی، همان نطفه‌شناسی است. باید خلوت کرد و مرتب خود را ارجاع داد و سعی نمود گذشتهٔ خویش را به دست آورد و دید تا چه مقدار می‌توان در گذشتهٔ خود نفوذ داشت و چه موقع را می‌توان به یاد آورد. این محبان هستند که برای یافت گذشتهٔ خود باید به سراغ نزدیکان بروند؛ اما محبوبان، گذشته‌ای را در ذهن خود دارند که حتی جرأت نمی‌کنند چیزی از آن به پدر و مادر و دیگر نزدیکان خود بگویند.
محبوبان در طفولیت خویش هرچه بخواهند بشوند، به آن‌ها نشان داده می‌شود. آنان پیش از طفولیت را می‌یابند. بر این اساس، کسی که
- عوالی اللئالی، ج ۴، ص ۱۰۲٫
(۱۵)
چیزی پیش از کودکی و طفولیت خود به یاد نمی‌آورد، به‌حتم از محبان است و نباید خود را سرگردان کند. او مانند کسی است که بعد از ده‌ها سال تحصیل ادبیات، شعری می‌گوید. چنین کسی شاعر نیست؛ بلکه دانشمندی است که زیبا سخن می‌گوید. شاعر قدرتمند، کسی است که بدون تحصیل ادبیات، شعر در او جوشش دارد. باید خود را شناخت و دید جزو کدام گروه است؟ کسی که اول، نهایت خود را دیده است، دست اخاذی ندارد و التماس و خواهشی در او ـ حتی از خداوند ـ نیست و معتقد است هرچه هست، برای خداست.
محبوبان هستند که مصطفی، مرتضی و مجتبی می‌باشند. آنان به هیچ وجه از کودکی خود نمی‌گویند. برای همین است که همانند ابن‌سینا و نیز علامهٔ حلی ـ که در کودکی گنجشک‌بازی را با اجتهاد و علم داشته‌اند ـ از نوابغ هستند، نه از محبوبان.
محبوبان، دریا دریا معرفت دارند و حتی کم‌تر از یک قطره از دریای وجود آنان آشکار نمی‌شود. برای همین است که گفته می‌شود امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) با دینی جدید و نو می‌آیند؛ دینی که برگرفته از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله است، اما فضا برای طرح و ارایهٔ آن در گذشته و در زمان حضور حضرات معصومین علیهم‌السلام آماده نبوده است؛ اما در زمان ظهور، فضای اندیشاری مردم به گونه‌ای رشد می‌یابد که می‌توان آن دانش‌ها و معارف را تبیین کرد. وقتی فضا نباشد، تقیه و پرده‌پوشی پیش می‌آید. تقیه از ترس مرگ نیست؛ بلکه به سبب آماده نبودن مخاطبان و گفته‌خوانان است که اگر اندکی از معارف به آنان گفته شود، تحمل خود را از دست می‌دهند و با انکاری که نسبت به معارف دارند، به شقاوت دچار می‌گردند. تقیه به معنای امساک در بیان معارف و اقتدار حفظ و نگه‌داری
(۱۶)
و در یک کلمه: داشتن توان کتمان در حضور نامحرمان است؛ هرچند دشمن نباشند و دوستِ نزدیک باشند. چه کسی از کودکی پذیرش دارد که ناگفته‌های باب ولایت و توحید را بگوید. او زبان نگشوده است که به وی می‌گویند: این حرف را از کجا می‌گویی؟ او به کسانی که زبان فهم او را ندارند چگونه می‌تواند بگوید نهایت توحید و ولایت را قبل از بدایت خود دیده است.
گفتیم نظام محبوبان با افراد نابغه ـ که توان حدس بالایی دارند و می‌توانند برخی مغیبات را با قدرت حدس خود به دست آورند ـ تفاوت دارد و نباید این دو گروه را با هم آمیخت. خداوند به نوابغ نیز، که در برابر محبوبان ذره‌ای بیش نیستند، حقیقتی را داده است که اگر آن را بیابند، بسیار بیش از افراد معمولی و عادی می‌نمایند. نوابغ اگر خود را بیابند، بسیاری از حقایق را فهم می‌کنند. آنان چیزی در خود می‌بینند، ولی نمی‌بینند. گویی چیزی در باطن آنان گم شده است و الهامی مبهم درون آنان است.
در همین جا باید نقدی بر نظام آموزشی کشور داشت و آن این که: نظام آموزشی رایج در پی شناسایی و کشف استعدادهای برتر و نخبه نیست و همه را به یک روش آموزش می‌دهد. هستند کودکانی که نیاز به مدرسه و درس‌های رایج ندارند؛ اما چون کودک، ولی پرکمال هستند، از فرط کمال، تنبیه می‌شوند و از فرط بزرگی، کوچک می‌شوند. چه بسیار نوابغی که به سبب نبوغ خود رفوزه می‌شوند! متأسفانه نظام آموزشی ما در پی شناخت نوابغ نیست، تا چه رسد به محبوبان که با همهٔ اندکی، وجود تک و فرد آنان عزیز و مغتنم است. نظام آموزشی به سبب عقب‌ماندگی و رکودی که دارد، تست و شناسایی برای شناخت نوابغ و نیروهای عمده و کلان خود ندارد. حوزه‌های علمی نیز به جای پذیرش‌های بیست‌هزار نفری در یک
(۱۷)
سال، باید اصل را بر کیفیت قرار دهند و در سال، بیش از هزار نفر پذیرش نداشته باشند و سعی کنند به جای استعدادهای معمولی و عادی، نوابغ را شناسایی و آنان را با دعوت قبلی جذب نمایند و با در اختیار دادن امکانات لازم به حد کفاف و عفاف، از مغزهای نابغه که قدرت طراحی و تولید علم دارند، بهره برند. حوزه‌ها باید با در اختیار داشتن بانک اطلاعاتی قوی، استعدادها را شهر به شهر و روستا به روستا شناسایی کنند و نوابغ آنان را کشف نموده و برای هر یک، کد و شمارهٔ شناسایی داشته باشند. البته توجه به نمرات درسی و مانند آن، راه شناخت نوابغ نیست. برای شناسایی آنان باید محک‌های دیگری داشت که در کتابی مستقل از نوابغ و چگونگی نبوغ، سخن گفته‌ایم.
چیستی معرفت
ما در این کتاب می‌خواهیم از معرفت و دو طریق کلی وصول، یعنی طریق «محبوبی» و «محبی» سخن بگوییم. در منطق، معرفت را به «باور صادق موجه» معنا می‌کنند. تفاوت معرفت با علم در این است که علم، امری کلی است و معرفت، امری جزیی. متعلّق معرفت، امور جزیی شخصی و اشیای خارجی است و به پدیده‌های ذهنی و مفهوم، تعلق نمی‌گیرد؛ برخلاف علم، که قابلیت آن، کلی‌گرایی ذهنی است.
معرفت در عرفان، نوری است که قلب را فرا می‌گیرد و دل را باز و گسترده می‌نماید و برایند رؤیت و شهود ذات امور جزیی است با مراتب تشکیکی‌ای که دارد و به وصف تعلق نمی‌گیرد و امری تولیدی و انشایی است که حافظه و معلومات در آن دخالتی ندارد و آفریدهٔ خلاقیتِ یکی از مراتب هفت‌گانهٔ باطنی است و واقع‌نمایی و استدلال‌پذیری و نیز قابلیت نمود خارجی و بیرونی دارد و احتمال خلاف آن داده نمی‌شود؛
(۱۸)
یعنی دست‌کم اطمینان‌آور است و می‌شود آن را در ساز و کار تقلید به دیگری انتقال داد.
همان‌گونه که گذشت، معرفت قابلیت نمود بیرونی دارد. بر این اساس، عمل از مراتب معرفت و نماد آن است و این معرفت است که شکل کردار، گفتار و رفتار به خود می‌گیرد؛ همان‌طور که در مثل گفته می‌شود: «از کوزه همان برون تراود که در اوست». عمل هر کسی چهرهٔ ظاهرِ حقیقت اوست و هر کار آدمی که به انجام می‌رسد، جلوه‌ای از هویت باطنی اوست؛ از این رو، با نگاه به عمل خود، می‌توان حقیقت خویش را یافت. خطِ نوشته نیز آینهٔ باطن‌نماست و کفش و لباس و مو و رنگ‌های مورد علاقه و دست و پا و خط و عارض و به طور کلی، هیکل ظاهری و تن انسان نمای تماشایی باطن است و چشم‌اندازی بر هویت آدمی است که پنهان او را در افق دید می‌گذارد و آن را آشکار می‌سازد. همان‌طور که خداوند هم باطن است و هم ظاهر، و در فعل خود هویداست؛ به گونه‌ای که: «فَأَینَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(۱).
انسان نیز به هر یک از کرده‌های خود که نظر افکند، خود را با محتوایی که دارد، در آن می‌بیند. توجه به همین کردارها و علایق و سلایق و ویژگی‌های طبیعی و نیز انتخاب فرم و رنگ لباس و دیگر انتخاب‌هاست که می‌تواند در یافت «اسم رب» راه‌گشا باشد. عمل آدمی از اندیشه و معرفت وی جدایی ندارد. در واقع، عملِ هر کسی ظهور خود اوست. امت‌ها نیز نمایندهٔ افکار خود هستند؛ هرچند دولت‌ها ممکن است سیاسی و ساختگی باشند. امت‌ها ـ اعم از این که جامعه‌ای توحیدی باشند یا خیر ـ همه طبیعی و بیان‌گر خود هستند. طبیعت، همواره حقیقت خویش را می‌نماید و ظهور خود می‌باشد.
- بقره / ۱۱۵٫
(۱۹)
پیشی داشتنِ بینش بر کنش
آن که آهنگ وصول به حق‌تعالی را دارد، باید مسیر دسترسی به آن را بیابد. وی باید دانش مسیریابی داشته باشد و آسیب‌های آن را بشناسد؛ وگرنه کوره‌راه‌های انحراف و گمراهی بسیار، و خطرهای هلاکت‌آور، فراوان است. هر گونه کنش و عملیاتی در این مسیر، بدون آگاهی دقیق و بینش عمیق، ممکن است خطاب تند: «اخْسَئُوا فِیهَا وَلاَ تُکلِّمُونِ» = (بروید) در آن گم شوید و با من سخن مگویید»(۱) را در پی داشته باشد.
مشکل جوامع عصر غیبت، نه کمبود عمل‌گرایی، بلکه عمل‌محوری بدون داشتن تخصص و کارشناسی لازم است. ممکن است کسی دو رکعت نماز کوتاه و با حصر توجه به واجبات آن بخواند و ثواب عبادت جن و انس به او داده شود و ممکن است کسی تا صبح شیون و ناله کند و اشک بریزد، اما نماز شورآفرین و پر لابهٔ او را به چیزی نخرند. نداشتن اهتمام به معرفت و بینش و پرداختن به شور به جای شعور، و به انگیزش به جای بینش، مشکل امروز جامعه است و سخنورانْ بیش‌تر از شور و حال، و فراوانی عمل می‌گویند و کم‌تر به فکر و اندیشه می‌پردازند. وقتی شور فراوان، و عقل و پشتوانهٔ معرفتی و اندیشاری اندک باشد، یک میلیارد مسلمان نمی‌توانند در تأمین هزینهٔ خود توانا باشند.
البته مراد از خِرد، چیزی است که آدمی را به قرب الهی نزدیک می‌کند؛ عقلی که با آن به ستایش خداوند ایستاده می‌شود و سلامت دنیا و سعادت آخرت را به همراه دارد. این معرفت نظری است که به عمل ارزش می‌دهد و معیار سنجش و ارزیابی آن می‌شود. ارزش هر عملی به اندیشهٔ آن عمل است؛ از این رو، هم در فلسفه و حکمت و هم در عرفان، ارزش عرفان عملی و نیز ارزش حکمت یا فلسفهٔ عملی، به
- مؤمنون / ۱۰۸٫
(۲۰)
عرفان نظری و فلسفهٔ نظری است. بر این اساس، عرفانِ عملی، به خودی خود هیچ موقعیتی ندارد و این عرفان نظری و بلندای آن است که عرفان عملی را ارزش و موقعیت می‌دهد و آن را منتج می‌سازد.
برای نمونه، در روایات، فضیلت کردار حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام چنین است: «لضربة علی یوم الخندق خیر من عبادة الثقلین»(۱)؛ ضربت شمشیر حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام در روز خندق، برتر از عبادت ثقلین (جن و انس) است. برتری تمامی کردار حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام ـ که در این روایت، تنها نمونه‌ای از آن ذکر شده است و عمومیت دارد ـ از تعداد رکعات نماز نیست؛ زیرا صورت نماز، همین کردار خاص است؛ بلکه این برتری برای معرفتی است که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام نسبت به حقیقت دارند؛ معرفتی که آن را این گونه بیان می‌فرمایند: «مَا عَبَدْتُک خَوْفا مِنْ نَارِک وَلاَ طَمَعا فِی جَنَّتِک وَلَکنْ وَجَدْتُک أهْلاً لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُک»(۲). ارزش عرفان عملی یا فلسفه و حکمت عملی، فرع بر نظر و دانش آن کار است.
یکی از عواملی که سبب شده عرفان عملی رونق نگیرد و آن‌چه که هست نیز نتیجه نبخشد، این است که روی‌آوران به عرفان عملی، در عرفان نظری تخصص و باور صحیح ندارند. عرفان عملی بیش‌تر قابل احساس و تجربه است تا عرفان نظری. گزاردن نماز، داشتن چله، رکوع و سجودهای طولانی، خود را بهتر نشان می‌دهد تا معرفتی که در هویت صورت مختفی است و ملموس نمی‌باشد. به هر روی، عمل فرع بر معرفت است و عملی محقق می‌شود که معرفت را پشتوانهٔ خود داشته باشد. اگر معرفت درست نباشد و به عبارت منطقی، ارزش صدق نداشته باشد، عمل منطبق و هماهنگ با واقع نمی‌گردد.
- محمد طاهر قمی شیرازی، کتاب الاربعین، ص ۴۳۰٫
- عوالی اللئالی، ج ۱، ص ۲۰٫ بحار الانوار، ج ۶۷، ص ۱۶۸٫ خدایا، تو را از ترس آتش و به طمع بهشت عبادت نکردم؛ بلکه تو را شایستهٔ عبادت یافتم؛ پس پرستش و بندگی‌ات کردم.
(۲۱)
مراتب معرفت
معرفت، دارای سه مرتبهٔ کلی است: تشبُّه، تخلّق و تحقُّق. سالکی به وصول دست می‌یابد که این سه میدان کلی را طی کند. مرتبهٔ تشبه، همان مرتبهٔ اسلام، و مرتبهٔ تخلقْ همان مرتبهٔ ایمان، و مرتبهٔ تحققْ همان مرتبهٔ احسان است که بالاترینِ آن است و به همان میزان از شمار افراد آن کاسته می‌شود. در برابر، سالکان متشبّه، مشهورترین افراد در عرفان هستند و شماری فراوان دارند.
بیش‌تر مشاهیر عرفان با تمامی گستردگی شهرتی که دارند در مرتبهٔ تشبُّه قرار دارند. سالک در این مرتبه به حق تشابه پیدا می‌کند. البته وی در این مسیر، غریب و تنها می‌شود. او از مقامات معنوی، تنها دانش آن را دارد و از آن سخن می‌گوید؛ اما در متن ماجرای این حقیقت قرار ندارد. سخن گفتن از مراتب سلوک بعد از مدتی تعلیم، آسان است و برای آن کسی که فراوان داد سخن می‌دهد ـ به‌ویژه اگر بخواهد آن را برای دیگران تشریح کند و سلوک کاسب‌کارانه داشته باشد ـ قساوت قلب می‌آورد. می‌گویند کوزه‌گر در کوزهٔ شکسته آب می‌خورد؛ چرا که کوزه‌های بسیار دیده است. یا در روایت است: «خُدّامنا وقوامنا شرار خلق اللّه»(۱). کسی که قرب شدید دارد، از حرارت ولایت می‌سوزد. آتش ولایت، که می‌تواند الماس بسازد، در برابر، نزدیک و آشنایی را که در پی کاسبی و کسب عنوان و موقعیت در نزد خلق اللّه است یا به تحریف شخصیت و زندگانی یا سخنان ولی خدا می‌پردازد، خاکستر می‌سازد. استفاده از آیات و روایات و نیز موعظه‌های اخلاقی برای کاسبی نیز قساوت قلب می‌آورد.
سلوک سفر به سوی خداوند است؛ اما سفری بسیار آرام و بی‌صدا؛
- شیخ طوسی، الغیبة، ص ۳۴۵٫
(۲۲)
به‌گونه‌ای که گاه سالک نمی‌داند در کجا قرار دارد. این در حالی است که او یا به بهشت رسیده است یا به جهنم؛ اما نمی‌بیند! اولیای خدا دنیا را طی می‌کنند و نمی‌بینند؛ همان‌طور که «فزت وربِّ الکعبة»(۱) این معنا را می‌دهد و موقعیت بلند حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام را می‌نمایاند. او پیش از این، فصل‌الخطاب بود و «ارتدّ النّاس بعد رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله إلاّ الأربعة»(۲) پیش آمد. حال اگر آن فوز نمایان می‌بود، چیزی نمی‌ماند.
سلوک، مسیری است که بسیاری در آن چشم بسته می‌روند و مصداق «لو تکاشفتم ما تدافنتم»(۳) هستند. در آن، نه کشفی است و نه مشاهده‌ای، و بعد از این است که مشاهده می‌آورد. اگر کسی می‌خواهد از این سخنان بگوید، بهتر است با خود نجوا کند و اگر کسی در این میان متوجه شد، اشکالی نیست؛ همان‌طور که امام جماعت نماز خود را می‌گزارد بدون آن که توجه کند کسی به او اقتدا می‌کند یا نه؛ وگرنه امام جماعت نیز به خود اقتدا کرده است و مأموم نفس خویش است و می‌پندارد امام است.
کسی که در میدان تشبه قرار دارد، خوب نیست برای دیگران از سلوک و مقامات عرفانی بگوید؛ چه رسد به آن که کسی تشبه را نداشته باشد و به صرف عادت، حرفی بزند! که ما را با آن که بیرون از راه است و سلوکی ندارد، سخنی نیست.
سالکی که برخی از مسیر را پیموده و غریب شده است، به حق‌تعالی تشبه دارد و ادای حق را در می‌آورد. محبت و عشق چنین کسی تصنّعی است و خود را به حق می‌مالد تا بویی و رنگی را به صورت ساختگی
- مناقب آل ابی طالب، ج ۱، ص ۳۸۵٫
- سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، ص ۱۶۲٫
- شیخ صدوق، امالی، ص ۵۳۱٫
(۲۳)
بگیرد و بیش از این نیست و چنان‌چه بیش از تصنع به وی فشار وارد شود، همه را زمین می‌گذارد. بیش‌تر سالکان با تشبُّه گام برمی‌دارند. اینان هستند که با فشار یکی از اولیای محبوبی، به ارتداد می‌گرایند و «أَکثَرُهُمْ لاَ یعْقِلُونَ»(۱) وصف آنان است. آنان را می‌شود به کوه‌پیمایی، نماز جمعه و دیدن فیلم عصر روز جمعه برد؛ اما به جبهه نه! باب تشبُّه یعنی همین رفتن تا این نزدیکی‌ها و داشتن ادعای آن بلندی‌ها. تشبه، همان کوهپایه است که حتی نوزاد شیرخوار و بچهٔ خردسال و زن باردار هم می‌آید؛ اما قلهٔ کوه که جای تحقق است، مسیری صعب‌العبور و طاقت‌فرساست؛ مسیری که ممکن است کسی پرت شود و وقتی آن پایین‌ها به خود می‌آید، لباس‌های خود را پاره‌پاره می‌بیند؛ البته اگر بدنی سالم برای او مانده باشد. در این مسیر، هستند کسانی که به عمد، سالک را پرت می‌کنند، جدی هم پرت می‌کنند. تشبُّه، بودن در فرودست‌ها و حظّ بردن از ادعای بالادست‌هاست و چیزی از بلاهای آن‌چنانی در آن نیست. تشبُّه، به تمامی خیرات است. کسی که در مرتبهٔ تشبه است از نماز خود به حال و وجد می‌آید، از روزه به صفا می‌رسد. روندگان این میدان بسیارند و هرچه تابلوی خطر بیش‌تر نمایان شود، مسیر خلوت‌تر می‌گردد و کم‌تر چهره‌ای را می‌شود در آن دید که به مرز میدان تخلق برسد.
مرتبهٔ دوم، تخلّق است. در این مرتبه، سالک را به انواع بلا می‌پیچانند و وی را تیغ تیغ و دل او را ریش ریش می‌کنند. در باب تخلق، باید مقامات معنوی را داشت؛ برخلاف تشبُّه که سالک به این مقامات باور دارد و وصف او در روایت احسان: «فإن لم یکن تراه فإنّه یراک»(۲) است. سالک
- مائده / ۱۰۳٫
- بحار الأنوار، ج ۵۶، ص ۲۶۱٫
(۲۴)
تشبیه‌گرا رؤیتی ندارد و چیزی نمی‌بیند؛ اما به گفته‌های عارفان و منازل و مقامات معنوی ایمان دارد و آن را به صورت علمی می‌شناسد.
سالک در مرتبهٔ تشبُّه، به خداوند باور دارد و در باب تخلق، خُلق خداوند و صفات او را در خود می‌یابد ـ نه این که فقط به آن باور داشته باشد ـ ولی خدا را نمی‌بیند. او در این مرتبه، از «خدامالی» گذشته و به «خداداری» رسیده؛ اما «خدابین» نشده است. ایثار به تمام معنا در متخلق شکل می‌گیرد و ایمان هم به تمام معنا در اوست؛ ولی وی خداوند را نمی‌بیند.
در مرتبهٔ سوم که باب تحقق است، سالک داشته‌های خویش را می‌بیند. عارفِ محقق می‌بیند که اسمای حسنای الهی را در خود دارد و «أنا أسماء الحسنی»(۱) می‌گوید. او در این مقام می‌تواند مکارم اخلاق را تمام کند؛ نه آن که اصل آن را بیاورد: «إنّما بعثت لأتمّم مکارم الأخلاق»(۲). یعنی او می‌خواهد پیام‌آور بلندای مکرمت‌های اخلاقی باشد. فعل «تمام کردن» در این روایت به صورت صیغهٔ متکلم وحده «أتمّم» آمده و با حصر «انما» آمده است و این بدان معناست که تمام کردن بلنداهای مکرمت، تنها کارویژهٔ آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله است.
سالک در باب تحقُّق، به رؤیت می‌رسد و «أشهد أنّک تسمع کلامی وتری مکانی»(۳) که در برخی از زیارت‌نامه‌ها وارد شده است، کلام بلندی است که این مقام را می‌رساند. البته چنین شهادتی نیز اگر در آن قصد انشا شود، نیاز به حس دارد؛ مگر آن که تنها به قصد اِخبار گفته شود. ما سختی مقام
- حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، ص ۳۴٫
- شیخ طبرسی، مکارم الاخلاق، ص ۸٫
- محمد بن مشهدی، المزار، ص ۲۱۲٫
(۲۵)
شهادت را بعد از این، توضیح خواهیم داد. کم‌تر کسی می‌تواند چنین زیارتی را ـ که خواندن آن توان و قدرت معرفتی بسیار بالا می‌خواهد ـ بر زبان آورد. متأسفانه ما ارزش و جایگاه این حقایق و جواهر نهفته در آن را نمی‌دانیم. باب شهادت، تنها با تحقق ممکن می‌گردد.
سالک محقق، به کسی نمی‌گویند که این نسخه را با نسخه بدل‌ها مقایسه می‌کند؛ بلکه به کسی می‌گویند که حق در نهاد او نهادینه، تثبیت و محکم شده و جا افتاده است. چنین کسی «لم یتغیر ابدا» می‌شود و هیچ قدرت ناسوتی‌ای توان تغییر موضع و تبدیل او را ندارد؛ چنان‌چه در روایت آمده است:
«و بهذا الاسناد عن أحمد بن أبی عبد اللّه عن حصین بن عمر قال: قال أبوعبداللّه علیه‌السلام : انّ المؤمن أشدّ مِن زبرالحدید. انّ الحدید إذا دخل النّار لانَ وأنّ المؤمن لو قُتل ثمّ نُشر ثمّ قُتل لم یتغیر قلبه»(۱).
محقق را در صحنهٔ کربلا می‌شود دید. آن‌جا که حضرت سیدالشهدا علیه‌السلام به همهٔ یاران می‌فرماید بروید که این قوم تنها با من کار دارند و آن‌ها را با شما کاری نیست. آن حضرت می‌خواستند تنها باشند، بلکه آن قوم خبیث، کم‌تر بچه‌ها و زن‌ها را آزار دهند. تحقیق را باید در کربلا دید. متأسفانه ماجرای کربلا به‌درستی و به دقت تحلیل نشده است و این محشر عشق و بارانداز عاشقان، چنان به دست عده‌ای عوام افتاده است که ذکر آن را باید در میان همین سطرها پنهان کرد و نمی‌توان از اجمال آن کاست و آن‌چه را که در دل است، با قلم و کاغذ گفت.
ما حیرانیم از این که مولای ما آقا امام حسین علیه‌السلام چه کسی بوده
- المحاسن، ج ۱، ص ۲۵۱٫
(۲۶)
است؟! ما در تشبُّه غرق شده‌ایم و آنان را از دست داده‌ایم. یکی از منابع شناخت سطح معرفت هر یک از شهیدان کربلا، تحقیق در رجزهایی است که یاران امام حسین علیه‌السلام دارند. محقق در غربت غرقه است و غزل غیبت می‌سراید.
اولیای غیر معصوم نیز می‌توانند به تحقیق برسند، اما پیمودن این مدرج عالی، با بلا و درد و غم و سوز و مکافات همراه است و این دردها او را رفته رفته چونان اشک شمع آب می‌کند و دیگر چیزی در او نمی‌ماند. این که گفته می‌شود «البلاءُ للولاء» برای محققان است و اولیا را باید ظهور بلا دانست. سالک و عارفی نیست که بی‌درد باشد. دردها نیز از باب تخلّق شروع می‌شود و اندک هم نیست؛ بلکه بلا به صورت بارشی بر سالک متخلق می‌ریزد تا آن که به تحقق برسد، که در آن صورت شمشیرهای تیز و آخته، امن‌ترین پناهگاهی است که می‌توان به سوی آن رفت و «یا سیوف خذینی»(۱) سر داد. در آن‌جا چنان غربت و غیبتی محقق را فرا می‌گیرد که دیگر کسی با او نیست که به وی پناه برد، بلکه این تنها تیغ‌ها هستند که می‌شود به آن پناه برد. امام حسین علیه‌السلام چه چیزی می‌دیده‌اند که به تیغ‌ها پناه می‌برند؟ ما نمی‌دانیم! ما بدی و خباثت افراد مسلحی که میدان کربلا را در محاصره داشته‌اند نمی‌دانیم و شخصیت آنان ـ آن‌گونه که بوده‌اند نه آن گونه که در منابع تاریخی آمده ـ گم شده است. امروزیان حرمله را ندیده‌اند و فقط چیزی از جنایات او شنیده‌اند و بدی و خباثت او را لمس نکرده و حسّ و تصویری از منجلاب پلیدی وی ندارند.
عارفان تشبُّهی، درگیر سلایق هستند و اختلاف فراوانی با هم دارند؛ به‌گونه‌ای که حتی برخی با بعضی دیگر درگیر می‌شوند. اما اگر کسی به
- اعیان الشیعه، ج ۱، ص ۵۸۱٫
(۲۷)
باب تخلق برسد، با دیگر هم‌ردیفان خود درگیر نمی‌شود. آنان تجربه‌های مشابه عرفانی دارند؛ ولی در میان آن‌ها تفاضل است: «فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ»(۱). در باب تحقق، حتی تفاضل نیز برداشته می‌شود و تمامی آنان نور واحد می‌گردند. گذر از تشبُّه و ورود به تخلق، درد دارد و به سالک پی در پی انواع تیغ‌ها را می‌زنند. گاهی فقر است، گاهی بیماری است، گاهی از بین رفتن نام و آبروست و حتی گاهی ننگ است. سالکانْ به انواع مختلف احجار و اشیا بلاباران می‌شوند. گاهی همه که می‌زنند، خدا هم می‌زند. مصداق بارز بلا، میدان کربلاست. امام حسین علیه‌السلام چنان به استقبال بلا می‌رفت که خدا هم عشق می‌کرد که چنین بنده‌ای دارد و خود را روی زمین می‌بیند. گویی این‌جا کربلا نیست! جایگاه وحدت است. بلا، آخر عشق است و نه ابتدای آن، و این که شاعر می‌گوید:
عشق از اول سرکش و خونی بُوَد
تا گریزد آن که بیرونی بود(۲)
درست نیست. ابتدای عشق، گاه شیرین است؛ با این وجود، چون می‌دانند عاشق‌کشی حلال است، بسیاری از آن می‌گریزند و حتی به شروع آن نیز تن نمی‌دهند. میانهٔ عشق است که عشق، بی‌اندازه خونی می‌شود و تا پایان نیز خونی است و همواره خونی‌تر می‌گردد؛ اما در آخرِ آن، که باب تحقق است، کسی نمی‌گریزد و عشق در آن‌جا راه گریز ندارد. کسانی که مبتدی هستند، راهِ گریز دارند. این شعر می‌رساند که شاعرش از عاشقان تشبهی است؛ وگرنه از گریز عشق سخن نمی‌گفت و قتلگاه عاشقان را پیش می‌کشید، نه گریزگاه آنان را.
- بقره / ۲۵۳٫
- مولوی.
(۲۸)
اولیای خدا که به تخلق و تحقق می‌رسند، رنگ و بوی دیگری دارند و به گونه‌ای دیگر سخن می‌گویند. باب تخلق، باب بلاست! اگر کسی توانست خود را با بلا هموار کند، که زهی سعادت؛ وگرنه در تشبه و چسباندن خود به عارفان، مانده است!
مرتبهٔ تحقق و احسان، امری بسیار فراتر و سخت‌تر از تخلق و ایمان است و برای همین است که توصیه می‌شود در ایمان خود بمانید؛ وگرنه کسی که بخواهد کمی آن‌طرف‌تر از ایمان گام بردارد، او را بلاپیچ می‌کنند و به مسلخ می‌برند. احسان، بخشش بدون قید و شرط است. محسن، خود را بی هیچ فرضی و بی هیچ پیش‌شرطی، آن هم به سلامت و با رضایت قلبی، تسلیم حق می‌کند. محسن کسی است که خود را با همهٔ هستی و اختیار خویش در اختیار خدا قرار دهد. البته این در حالی است که او از ابتدا از خود چیزی نداشته است و مال خدا را به خداوند باز می‌گرداند. دادن مال خدا به خدا، کرَم و هنر نیست! همین که خداوند به چنین کسی می‌گوید: «وَهُوَ مُحْسِنٌ» از لطف اوست؛ وگرنه چنین بنده‌ای تنها مال خداوند را به خود او داده است و از خود چیزی نداشته است که اطلاق احسان بر آن شود. خداوند، چنین کسی را ـ که مال خود او را به وی باز می‌گرداند ـ محسن می‌نامد؛ زیرا فراوان هستند کسانی که چنین کاری نمی‌کنند و آن را مال خود می‌دانند. اگر کسی کم‌ترین احسانی داشته باشد و در ذهن خود گمان کند به کسی کمک کرده یا انفاق و ایثار داشته است، به شرک گرفتار است و روز قیامت جزای حق‌الناس را به او می‌دهند، اما جزای شرک حق‌اللّه را هم باید بپردازد. چنین کسی که منت می‌گذارد، خداوند را با انفاق خود خرد و شکسته کرده است.
سالک، کسی نیست که در پیچ و خمِ برگرداندن ضمیرهای کتاب‌ها
(۲۹)
سرگردان باشد؛ بلکه اولیای خدا در صحنه بوده‌اند و درس آنان درس خیابان و بیابان، و راهشان راه جامعه و محیط، و مدرسهٔ آن‌ها حق و کلاسشان دهر بوده است. انبیا و اولیای الهی علیهم‌السلام بر آن بوده‌اند که باب معرفت در ذهن و ادراک و یقین جامعه عینیت پیدا کند. آنان در پی ساخت مدرسه و تربیت اصحاب دفتر نبودند؛ زیرا مدرسه محیطی دربسته است که غزل سر هم می‌کند و می‌بافد. مدرسهٔ اولیای خدا مردم و جامعه است. سالک آن‌قدر مراتب وصول پیدا می‌کند که وقتی از بالا به خلق می‌نگرد، ظهورات نامتناهی می‌بیند که در کنار هم هستند. مثل این که انسانی در شب، بالای کوهی بنشیند و به خانه‌هایی نظر افکند که چراغ‌هایی در آن سوسو می‌کند.
اوج عرفان محبوبی و مقام محققان در برخی از گزاره‌های عرفان محبوبی و عصمتی آمده است؛ از این نمونه است: «عَمِیت عین لا تراک؟»(۱) که در آن، نه غیبت است و نه خطاب و نه حتی «أنا» و نیز مانند: «فإنّه ممسوس فی ذات اللّه» که تخاطبی در همین فراز نیست و صِرف اِخبار است؛ هرچند با محجوبان تخاطب دارد و آنان را از سبّ مظلوم‌ترین ولی الهی منع می‌کند و «لا تسبّوا علیا» می‌فرماید، از عالی‌ترین متن‌های عرفان محبوبی است.
عبادت حضوری و وصولی را اولیای کمّل دارند. آنان که وقتی به عبادت خداوند می‌ایستند «تو» ندارند و «خود» نیستند. آیا ادبیاتی برای خبر دادن از عبادت آنان وجود دارد؟ به گونه‌ای که نه خطاب در آن باشد و نه غیبت و نه کسی برای حضور وجود داشته باشد و وحدت محض را به تصویر بکشد؛ آن هم به‌گونه‌ای که هیچ کثرتی در آن نباشد و حتی نویسنده و گفته‌پرداز و گفته‌خوان نیز لحاظ نگردد!
- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۹۵، ص ۲۲۶٫
(۳۰)
در کتاب شریف «مصباح الشریعة» در بحث حقیقت عبودیت، مطلبی درست آمده است:
«العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة، فما فقد من العبودیة وجد الربوبیة، وما خفی عن الربوبیة أصیب فی العبودیة. قال اللّه تعالی: «سَنُرِیهِمْ آَیاتِنَا فِی الاْآَفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ. أَوَلَمْ یکفِ بِرَبِّک أَنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ»(۱)؛ أی موجود فی غیبتک وفی حضرتک.
وتفسیر العبودیة بذل الکلّ وسبب ذلک منع النفس عمّا تهوی وحملها علی ما تکره، ومفتاح ذلک ترک الراحة وحب العزلة وطریقة الافتقار إلی اللّه تعالی. قال النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله : اعبد اللّه کأنّک تراه فإن تکن تراه فإنّه یراک»(۲).
این متن می‌گوید هرچه از عبودیت کاسته شود، بر ربوبیت افزوده می‌شود؛ یعنی اگر بنده از تعین‌ها و قیدهای خود بریزد و بریزد تا آن که چیزی از او نماند، به حقیقت ربوبیت دست یافته است. نخست باید از غیبت افتاد و بعد از «أنا» و متکلم وحده بودن و سپس «کأنّی» را برداشت و «أنّ» شد و رفت و رفت تا به جز «ایاک» نماند. هرچه عبودیت بیش‌تر باشد، گرفتاری به کثرت بیش‌تر و شدیدتر است. رابطهٔ عبودیت با ربوبیت، مانند آب داخل بطری شیشه‌ای است که هرچه آب داخل آن قطره قطره فرو بریزد، رفته رفته هوا جای آن می‌نشیند. رابطهٔ حق با خلق در سلوک و حکمت عملی این‌گونه است و هر مقدار که انسان حق می‌شود، از خلقیت او کاسته شود و در مسیر این کاستی است که بحث
- فصلت / ۵۳٫
- مصباح الشریعة، ص ۷ ـ ۸٫
(۳۱)
شهادت پیش می‌آید و می‌شود گفت: «سَنُرِیهِمْ آَیاتِنَا فِی الاْآَفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ. أَوَلَمْ یکفِ بِرَبِّک أَنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ»(۱). این آیه از شهادت و ربوبیت می‌گوید و مراتب بالاتر از آن الاهیت، احدیت، هویت و لا تعین است که با سیر از غیبت به حضور، و از کثرت به وحدت، و از تعین به بی‌تعین همراه است و در پایان به نفی حضور و وحدت و تعین می‌انجامد و جز «إِیاک» و «إِیاک» چیزی نمی‌ماند و «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ»(۲) را از آن جهت می‌گوییم که خداوند خود امر نموده است. «إِیاک»یعنی خود هستی و عابد و معبود تویی، و این همان: «إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکی وَمَحْیای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۳) است. اگر کسی به این مقام برسد، بدون شهادت از دنیا نمی‌رود: «ما منّا إلاّ مسموم أو مقتول»(۴). البته عبارت باید «ما منّا إلاّ مقتول» باشد، اما گاه قاتل اولیای خدا ضعف دارد و در تنزلی است که نمی‌تواند به صورت مستقیم به قتل دست یازد و از سم استفاده می‌کند. کسانی برای قتل اولیای خدا از سم استفاده می‌کنند که ضعیف باشند؛ اما آنان که خباثت تمام دارند، اولیای الهی را با دست خود به شهادت می‌رسانند و یا به دار همراه با طناب و یا به دار ترور می‌کشند. اولیای خدا حتی بلا را هم شکسته می‌سازند و اقتدار آنان سبب می‌شود که حتی قاتل مختلّ شود؛ از این رو، قاتلِ ضعیف برای قتل ولی الهی به سم پناه می‌برد! در کربلا نیز چنین بود و برخی از پلیدان که برای قتل حضرت سیدالشهدا علیه‌السلام به میدان می‌آمدند، از عهدهٔ این جنایت بر
- فصلت / ۵۳٫
- فاتحه / ۵٫
- انعام / ۱۶۲٫
- بحارالانوار، ج ۲۷، ص ۲۱۷٫
(۳۲)
نمی‌آمدند. حتی قاتل آن حضرت نیز دچار مشکل بوده است که سر مبارک حضرت را از قفا می‌برد؛ چرا که هیبت چهرهٔ ایشان اجازه نمی‌داده است که چهره در چهرهٔ آن حضرت اندازد. در این صورت، آن که باید شهید شود، خویش را راه‌انداز حق می‌نماید.
اولیای کمّل گاه در مقامی قرار می‌گیرند که خداوند را به فعل ترغیب می‌کنند! در سلوک، راه باز است؛ تا جایی که خداوند به این بنده می‌نازد و خداوند هم از مخلوق خویش در حیران و تعجب می‌ماند و «فَتَبَارَک اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»(۱) سر می‌دهد. به‌به چه کرده‌ام! خاک‌نشینانی چند از اولیای خدا به این مقام می‌رسند و حق را به زمین می‌کشند. اما ناسوت محدود است. اولیای کمّل، دیوارهٔ ناسوت را شکسته‌اند. باب توحید، باب یکتایی و ربوبیت، بلکه بیتایی است. ربوبیت اول عبودیت است.
سالک می‌تواند به جایی برسد که ربوبیت، کنه وی گردد. البته مسیر این شدن بسیار بلند، طولانی و پرمخاطره است و شرط نخست آن، این است که انسان از خود فارغ و تهی شود و نیز توجه شود که عرفان علم نیست، بلکه معرفت است و کلاس نیست، بلکه حقیقت است. عرفان، امری خارجی نیست؛ بلکه این دلِ انسان است که باید باز شود و حق را در خود و بی‌خود پیدا کند.
متخلقان دلسوخته و محققان دلباخته
گفتیم سلوک دارای سه مرتبهٔ تشبه، تخلق و تحقق است. محبان بیش‌تر در تشبیه می‌مانند و کم‌تر به تخلق می‌رسند و نادری از آنان به تحقیق می‌رسند؛ اما محبوبان، محقق هستند. محبانْ دلباخته، شوریده و
- مؤمنون / ۱۴٫
(۳۳)
نظرباز می‌گردند و محبوبانِ دلسوخته و جان‌گداز، رقص‌کنان سر زیر شمشیر حق می‌آورند تا سیر سرخ خود را رقم زنند. محبی فقط می‌شنود و می‌رود تا نگاه کند؛ اما محبوبی تمام دیده است و بی پا و سر و دیده می‌شود. محبی در سوز است و محبوبی در ساز. محبوبی همهٔ قامت حق را به یک آن و در یک جذبه دیده و با تمامی آن آشنا شده است. محبوبی را می‌یابند و می‌سوزانند و از اشراق، بار سفر سرخ وی را می‌بندند. مناجات محبوبی چنین است: «الهی حقّقنی بحقائق أهل القرب واسْلُک بی مسلک أهل الجَذب»(۱)؛ پروردگارا، مرا به حقایقی که مقربان درگاهت را بدان واصل فرمودی، متحقق ساز و سِیرم را در طریق اهل جذبه (که طریق محبوبان و مجذوبان درگاه است) قرار ده.
محبان باید به پای حق مسیری دراز را به ریاضت بپیمایند تا شاید توفیق وجدان و شهود این سیر و وصول به حق را پیدا کنند؛ وصولی که بی‌خبرانه در آن می‌باشند. محبی، خودباخته می‌شود تا شاید حق را بیابد.
در این میان، گروهی از فلسفیان و عارفان نظری نیز هستند که تنها بر دانسته‌های خود بسنده می‌کنند و به عمل نمی‌گرایند و مرد درد و بلا نیستند. آنان تنها با خِرد خُرد خود توصیف کلی حق را می‌خواهند، بدون آن که یافته‌ای داشته باشند. آنان ممکن است خوب بگویند، اما تجربه‌ای از دیدن ندارند. از دوردست‌ها دودی برخاسته می‌بینند، ولی آتش و حرارت آن را حس نمی‌کنند. اینان کسانی هستند که «وصف» ناحیه‌های حق را به صورت کلی پی می‌گیرند و به کم‌تر از آن دسترسی ندارند؛ هرچند عجیب این است که خود در حق قرار دارند و از آن بی‌خبرتر
- بحارالانوار، ج ۹۵، ص ۲۲۶٫
(۳۴)
می‌باشند. فلسفه و عرفان نظری، حکم قمر مصنوعی (ماهواره) را دارد که تصاویری از نواحی پایین‌دست حق ـ آن هم نه با وضوح کامل ـ ارایه می‌دهد و تنها نمای کلی و مبهم حق را می‌نماید؛ اما محبوبان حق، شناخت «ذات» را پی می‌گیرند و وصول به شخص حضرتش را در تیررس خود قرار می‌دهند. اینان کسانی هستند که وصول عینی به یافته‌های حقی دارند و تمامی آن را به صورت جزیی و فرد به فرد می‌شناسند.
همان‌طور که گفته شد، عارفان الهی یا محبوبی هستند و یا محبی. عرفان حضرات معصومین علیهم‌السلام عرفان محبوبی است و عرفان رایج میان اهل‌سنت، مانند عرفان محی الدین عربی و نیز عرفان خواجه عبداللّه انصاری ـ هرچند شیعی مذهب باشد ـ عرفان محبی است. برخی از عارفان شیعی با تأثیرپذیری از عرفان اهل‌سنت از عرفان محبوبی حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام دور شده‌اند و به عرفان محبان گرایش پیدا کرده‌اند؛ به‌گونه‌ای که واژهٔ «محبوبی» که ویژگی عرفان شیعه است، در کم‌تر کتاب عرفانی توضیح داده می‌شود و تنها ممکن است به صورت نادر، نامی از آن برده شود. هم‌اینک تمامی کتاب‌های درسی دانش عرفان که در حوزه‌های شیعی تدریس می‌شود، دارای متنی است که بر اساس عرفان محبی نگاشته شده است و بیش‌تر متن‌پردازان و شارحان آن، از اهل‌سنت می‌باشند. متن‌نگاران و شارحان سنی‌مذهب، بیش‌تر گزاره‌های عرفانی خود را بر پایهٔ کلام مکتب خود تنظیم نموده و باورهای مذهبی کلامی خود را به آن راه داده‌اند. دانش کلام اهل سنت از آن‌جا که دارای کم‌ترین باورهای صادق موجه است، نمی‌تواند مولودِ عرفانی زاده شده از خود را به سلامت بدارد، در نتیجه، عرفان آنان به سبب سقیم بودن پایه‌های آن، علیل می‌باشد و قدرت پاسخ‌گویی به نیازهای روحی و عقیدتی و توان
(۳۵)
سیردهندگی آدمی به سوی وصول به حق را ندارد؛ بلکه او را به تیهِ گمراهی می‌کشاند و در آن سرگردان می‌دارد.
تفاوت سیر محبوبان با محبان در این است که محبوبان در هستهٔ مرکزی ذات خداوند تعین می‌یابند و سپس به ناسوت فروهشت داده می‌شوند. نخستین چهره‌ای که آنان می‌بینند، چهرهٔ خداوند است؛ اما محبان در ناسوت زاده می‌شوند و باید از فروترین مرتبه به فراتر از عرش، بر شوند تا شاید به آنان اجازهٔ وجدانِ ساحت قدسی ذات خداوند و هستهٔ مرکزی داده شود. بیش‌تر کسانی که به عرفان شهره شده‌اند، از عارفان محبی هستند؛ عارفانی که ممکن است اندک‌منزلی را سیر کرده باشند، اما به دلیل ضعف شدید، غوغایی شده و نام خود را بر زبان‌ها انداخته‌اند. به عکس، کسی از غوغای درون محبوبان الهی ـ که گروهی از آنان همه چشم می‌شوند و همه رؤیت و خداوند آنان را تنگ در آغوش عشق خود می‌گیرد ـ باخبر و آگاه نمی‌شود و کسی نام عارف و عاشق بر آنان نمی‌نهد.
اولیای محبوبی بر سه گروه می‌باشند: محبوبان ذاتی، محبوبان وصفی و محبوبان فعلی. محبوبان ذاتی، مانند حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام می‌باشند که پیش از هر چیز به زیارت ذات قدسی حضرت خداوند رسیده‌اند. محبوبی وصفی، مانند حضرت عیسی علیه‌السلام است که به زیارت اسمای الهی نایل می‌آید. محبوبی فعلی، مانند حضرت یوسف علیه‌السلام که در مقام فعل الهی می‌باشد و به اصلاح‌گری میان بندگان می‌پردازد و چنان‌چه حکومت در دست آنان قرار گیرد، در خدمت خلق، به کارپردازی و ساماندهی امور مشغول می‌شوند.
ما در این کتاب، هرجا از محبوبان سخن می‌گوییم، محبوبان ذاتی را منظور داریم و دو گروه دیگر از محبوبان، موضوع اصلی این کتاب نیست
(۳۶)
و هرجا نامی از آنان آورده شود، قرینه‌ای تعیین کننده بر رتبهٔ آنان خواهیم آورد. این کتاب، شرح حال محبوبان ذاتی است و عرفانی که طرح می‌نماید عرفان آنان است؛ عرفانی که ختم آن به خون است؛ چنان‌که در روایت است: «ما منّا إلاّ مسموم أو مقتول»(۱). ما برای همین است که نام شرح کبیر خود بر منازل‌السائرین را «سیر سرخ» نامیده‌ایم و محبان را بر اساس طرح نویی که این عرفان دارد، راهنما می‌شود. هم‌چنین در آن شرح، عرفان محبوبی را معیار نقد و بررسی کتاب «منازل السائرین» قرار داده و نقدهای وارد بر آن را بر اساس عرفان محبوبانِ وصول یافته به مقام ذات الهی آورده‌ایم تا کاستی‌های فراوان عرفان محبی رایج ـ که از عرفان محبوبی حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام فاصلهٔ بسیار گرفته است ـ به خوبی آشکار شود.
تعلیم ازلی محبوبان و رواج عرفان محبی
محبوبان الهی، معرفتی اعطایی و موهبتی دارند و نیازمند آموزش و تعلیم و مدرسه و استاد نیستند و در ازل، خداوند آنان را بی‌واسطه تعلیم می‌دهد و به یک غمزه، بر حق‌تعالی و تمامی پدیده‌های او شناسا می‌گردند و از مدرسه و تعلیم برای ابد بی‌نیاز می‌شوند و در فروهشت ناسوتی خود، به محض زاده‌شدن، نخست برای خداوند سجده می‌کنند و تمامی دانش موهبتی خود را باز می‌یابند. آنان حق را همان‌گونه که هست و هر چیزی را به حقیقت خود مشاهده می‌کنند.
به عکس، محبان باید معرفت را در ناسوت و نزد مربی کارآزموده فراگیرند و آن را به همراه تحمل ریاضت، تحصیل کنند تا بلکه اندکی بر
- بحارالانوار، ج ۲۷، ص ۲۱۷٫
(۳۷)
شوند و عروج گیرند. عارفان اهل‌سنت، همگی از محبان هستند. آنان چون پشتوانهٔ حکومتی داشته و مورد حمایت دولت‌های وقت بوده‌اند، توانسته‌اند عرفان خود را در میان مسلمانان رواج دهند و عارفان شیعی را به محاق کشانند؛ به‌گونه‌ای که عارفان شیعی حتی در میان شیعیان به حاشیه و انزوا رانده شده و ناشناخته مانده‌اند. البته عارفان شیعی، از ناحیهٔ ظاهرگرایان چیره نیز در تنگنا بوده و جمودگرایان سخت‌ظاهر، همواره به آزار و اذیت و ایجاد محدودیت برای عارفان شیعی پرداخته و ایجاد ممنوعیت و محدودیت برای آنان را از سیاست‌های اولی خود قرار داده‌اند؛ از این رو، عرفان شیعی از ناحیهٔ آنان نیز همواره در محاق بوده است.
عارفان محب، نزد توده‌ها بسیار مشهور و نام‌آور می‌گردند. در واقع این عارفان عوام بوده‌اند که برای جامعه جلوه می‌کرده‌اند. بسیاری از گفته‌های عرفانی این گروه دارای نقد جدی است و معرفتی عوامانه را ارایه می‌دهد. در عرفان محبی چنین نیست که یک‌شبه درهای معرفت برای کسی گشوده شود. عارفان محبوبی نیز تعلیم دیده در ازل هستند، نه در شبی از شب‌های ناسوتی. عرفان، دانشی بسیار دقیق‌تر و باریک‌تر از دانش‌های پیشرفتهٔ امروز است و نباید گزاره‌های معرفتی آن را هُرهری دانست و سَرسری خواند و پذیرفت.
(۳۸)
درست است که عالمان شیعه و به‌ویژه عارفان آزاداندیش و آزادهٔ این مکتب عصمتی همواره از ناحیهٔ حاکمان و ظاهرگرایان در تنگنا و فشار بوده‌اند و با افترا و ترور شخصیت از سوی آنان، به انزوا و حاشیه رانده می‌شدند و در نگارش آرای خود آزادی عمل نداشته‌اند، اما آنان زیرکانه، مرام و مقصود خود را در نحوهٔ نگارش خویش پنهان می‌کرده‌اند؛ به گونه‌ای که خواننده، مرام واقعی آنان را می‌تواند از نحوهٔ چیدمان واژگان و چگونگی انتخاب آن به دست آورد؛ بدون آن که بر گفتهٔ صریح آنان اعتماد کند.
معرفت محبوبی، آزادگی و حق‌گویی
(۳۹)
عارف کسی است که جز به حق نمی‌گوید. وی نه بدگویی دارد و نه از خوبی دیگران چشم‌پوشی می‌کند و نه تملق می‌نماید. او هر چیز را به اندازه و در جای خود می‌آورد و هیچ کس را از آن‌چه که هست برتر نمی‌برد. عارف برای هیچ یک از اهل دنیا ـ در هر لباسی که باشد ـ کرنش دنیایی ندارد. عرفان درس حق و عشق و درس حرّیت و آزادگی است که مقتدای خود را حضرت امیرمؤمنان علی علیه‌السلام می‌داند؛ کسی که به دستگاه خلفای غاصب وارد نشد و آنان را تأیید نکرد و نیز اقدامی براندازانه که به مردم آسیب وارد آورد نیز نداشت و هر جا لازم بود، دستگاه حکومت را راهنمایی می‌کرد. عشق به حق‌تعالی و مردم، چنین سیاستی را در برابر دستگاه ظلم و اهل ستمِ دنیا نیکو می‌شمرد. عقب‌افتادگی امروز مسلمین بی‌تأثیر از کرنش‌های بی‌جا از ناحیهٔ دانشیان نبوده است. تشیع، آیین آزاداندیشی و آزادگی است و آزاده نمی‌تواند به هیچ ستمگری کرنش داشته باشد. شیعه سرور و مولای خود را حضرت امام عصر(عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) می‌داند.
(۴۰)
عالم دینی باید مردمی باشد و دعوت حق دوستان و یاران خالص خود را پاسخ گوید و به تعبیر قرآن کریم: «آَمِنُوا کمَا آَمَنَ النَّاسُ»(۱). باید مردمی بود و مردم، همان بندگان حق‌محور خدا هستند، نه دنیاطلبان قدرت‌محور. کسی که همواره بر گرد سفرهٔ رجال درجه یک و اشرافیان طاغوتی است، در امتحان مردمی بودن و حق‌محوری، مردود شده است. عالم دینی باید با فقیران و ضعیفان جامعه ـ که حق با حق‌خواهی آنان است ـ انس داشته باشد تا درد محروم بودن آنان از حق خود را بشناسد و بتواند با آنان به حق همدردی نماید.
اگر کسی عارف باشد، جز حق‌تعالی نمی‌شناسد و خود را از ذیول هیچ حکومتی قرار نمی‌دهد و آزاد و حرّ زندگی می‌کند. وصف عارف به بهترین وجه در این شعر آمده است:
موحد چه زر ریزی اندر برش
چه شمشیر هندی نهی بر سرش
امید و هراسش نباشد ز کس
بر این است بنیاد توحید و بس(۲)
کسی که اهل معرفت است و به حقیقت عارف است آزادی، حریت، سلحشوری و غیر حق ندیدن، خصلت دایمی او شده است. اگر کسی به حق‌تعالی وصول داشته باشد، جز حق‌تعالی نمی‌شناسد و از حاکم زمان خود تملق نمی‌گوید و چشم طمع به مواهب سلطانی ندارد، یا بر آن نمی‌شود آزار او را از خود بگرداند. معرفت، جدا از حریت و آزادی نیست
- بقره / ۱۳٫
- گلستان سعدی، باب هشتم.
(۴۱)
و عارف هیچ‌گاه به غیر حق سخن نمی‌گوید و چنان‌چه بخواهد سپاس‌گزار آفریدگان باشد، از نظرگاه رؤیت حق‌تعالی است. عارف همواره حق را پاس می‌دارد و حتی در برابر حاکمان، از حق دست نمی‌شوید و چنان‌چه حاکمی حقانیت نداشته باشد، طاغوتی بودن او را اعلام می‌دارد. عارف هیچ گاه از خود نگرانی ندارد. او سر بر دار می‌دهد، اما به تملق و به گفتن باطل، زبان نمی‌گشاید. عارف همواره «سبّوحٌ قدّوسٌ ربُّنا وربُّ الملائکة والروح»(۱) را بر سِرّ خود دارد و با تأسی به اولیای الهی خود؛ حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام در برابر اهل دنیا و حاکمان کرنشی ندارد و در مقابل، برای فقیران و ضعیفان افتادگی دارد و شب‌ها به عشق آنان، بر سختی‌های ایشان گریه می‌کند و غم دل‌هایی را می‌خورد که گرسنه سر بر بالین می‌گذارند و چشم آنان آکنده از اندوه و غم، و پشت آنان خمیده از رنج‌های دوران است. خداوند عارف سینه‌چاک، جناب آیت‌اللّه الهی قمشه‌ای را رحمت کند که در دوران طاغوت می‌گفت:
زمین ملک من، خدا شاه من
نداند جز این، جانِ آگاه من
عارف چنین است و جز خداوند کسی را نمی‌شناسد. او به همهٔ ضعیفان سلام دارد؛ اما در برابر قدرتمندان، به دیاری باج نمی‌دهد و تنگناها، کمبودها و سختی‌ها نمی‌تواند بر ارادهٔ راسخ او خللی وارد آورد؛ چرا که باج دادن به صاحبان قدرت، از اقسام شرک است که سیر عارف و سلوک وی، برای زدودن آن است.
هم‌اینک برخی حلقه‌های به اصطلاح عرفانی، مرکزی برای نفوذ فراماسون‌ها شده‌اند. در این مراکز، به‌جای تربیت عارف آزاده‌ای که از هر گونه شرک بری است، مزدور بیگانه تربیت می‌شود و فریفتگان را به جای سیر در ملکوت، به سیاحت در مغرب زمین می‌برند. یدک‌کش کردن نام
- مصباح المتهجد / ۸۵٫
(۴۲)
«معرفت» و «حقیقت» بر این مراکز، تنها پوششی برای خوش‌رقصی به دولت‌های اجانب است و «بوق» و «مَنتشا»ی آنان نشان فراماسونری دارد که از لُژهای اعلی گرفته شده است.
تفاوت اخلاق کلامی، فلسفی و عرفانی
پیش از این، به تفاوت موضوع و روش در فلسفه و عرفان اشاره‌ای داشتیم. در این‌جا از تفاوت اخلاق مبتنی بر سه دانش کلام، فلسفه و عرفان می‌گوییم. البته در طلیعهٔ کتابِ «صحیفهٔ عشق» ـ که شرح عرفانی دعای مکارم الاخلاق سید عاشقان حضرت امام سجاد علیه‌السلام است ـ از تفاوت‌های آن گفته‌ایم. اخلاقِ مبتنی بر کلام و فلسفه به دانشجوی خود اعتماد به نفس و آراستگی نفس را توصیه می‌کند و برای او وجود و ذات قرار می‌دهد؛ ذاتی که ادعا دارد از بدی‌ها دور می‌شود و تنها آفرینندهٔ کردار نیک می‌گردد؛ ذاتی که انانیت و مَنِ خود را بتی قرار می‌دهد برای آراستن و زینت کردن به خوبی‌ها.
اخلاق کلامی یا حِکمی، اخلاقی است که عَرَض‌های نفسانی را سامان می‌دهد؛ اما اخلاق عرفانی حقیقت توحیدی را می‌جوید؛ این که جز خدا هیچ نیست و «من» جز همان ظهور حضرت حق نمی‌باشد. عارف همه چیز خود را در همین دنیا از دست می‌دهد و آراستگی را در «از میان برداشتن بتِ نفس» می‌داند. آراستگی‌ای که عین خرابی است. از دیدگاه عارف، فقط حق‌تعالی دارای ذات است. او می‌خواهد «خود» و «من» را از میان بردارد: «تو خود حجاب خودی، حافظ از میان برخیز». اگر «نفس» و «من» از میان برداشته شود، پدیده‌های الهی، ظهوری بدون نقص هستند! این نفس است که عادت دارد حکم به نقص و کاستی نماید و به هر چیزی که میل به آن نداشته باشد، اعتراض کند. نفس نمی‌خواهد بپذیرد که باید
(۴۳)
خود را از میان بردارد؛ از این رو، فرافکنی می‌کند و پدیده‌ها را دچار کاستی می‌سازد. نفس می‌خواهد پر توقع و زیاده‌طلب باشد و توقع، یعنی آن‌چه که دارد، کم است و به کمبود و نقص دچار است. نفسِ پرتوقع، به حسرت و غمباد می‌افتد. اگر نفس بپذیرد که خود باید خراب باشد، آن‌گاه است که آبادی حق و پدیده‌های او را می‌پذیرد. نفس وقتی نخواهد خراب شود، انانیتی می‌یابد که از آن‌چه هست بزرگ‌تر جلوه می‌کند و فرد را مدّعی می‌سازد، تا جایی که حتی حاضر است «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۱) سر دهد. چنین نفسی، سیری از لذایذ مادی ندارد و کامیابی نمی‌فهمد. چنین نفسی از همسر خود لذت نمی‌برد، از فرزند خود لذت نمی‌برد، از خانهٔ خود لذت نمی‌برد، از پدر و مادر خود ناراضی می‌شود، درآمد ماهیانهٔ خود را ناکافی می‌بیند، حسرت داشته‌های دیگران را می‌خورد و و وقتی خوشی راننده‌ای را می‌بیند که در خیابان با خودرویی بهتر از خودروی وی می‌گذرد، آه سردی می‌کشد. او در رفتارهای اجتماعی خود، به توهم گرفتار می‌آید و مکر و خدعه و پنهان‌کاری، شعار اصلی وی می‌گردد. چنین نفسی حتی با خود صادق نیست و نمی‌تواند میول و تمایلات خود را به صورت مشروع ارضا سازد. وی بر چهرهٔ واقعی خود، ماسک می‌نهد و در کنار دیگران، حقیقتی غیر از «خویش» را نمایش می‌دهد. اخلاق کلامی و فلسفی، پی‌آمدی جز اشتغال چند روزهٔ ذهن به داده‌های علمی آن ندارد و نفس هم‌چنان در انانیت خود می‌ماند و حتی انانیت آن بزرگ‌تر از تعین و محدودی آن، جلوه می‌نماید؛ نفسی که حقیقت ندارد و فقط دارای هیکل و ادعاست. خداوند با همهٔ عظمت و
- نازعات / ۲۴٫
(۴۴)
بزرگی، در معرفی خود می‌فرماید: «إِنِّی أَنَا اللَّهُ»(۱)؛ اما چنین نفسی فریاد سر می‌دهد: «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۲). اخلاق کلامی ـ که این روزها می‌توان در مواردی نام اخلاق منبری هم بر آن نهاد ـ فقط در پی گرفتن اشک، و گریه انداختن و ترساندن مردم از آتش، و حریص نمودن آنان به بهشت است؛ بدون آن که بصیرت و معرفتی به آنان دهد. اخلاقی که هنوز مجلس به پایان نرسیده، اشک آن به خشکی و قلب آن به سختی می‌گراید و هر که را در پی کار خود روانه می‌سازد؛ بدون آن که مهر و محبت و آگاهی و معرفتی میان مردمان ایجاد کند و صرف شور و احساس محض و انگیزش بدون بینش است.
اما اخلاق مبتنی بر عرفان، احیای نفس را به فنای آن می‌خواهد؛ فنایی که به بقا می‌انجامد و تمام حق می‌گردد. «خود» و «من» در این اخلاق از میان می‌رود و فانی می‌شود تا حق‌تعالی باقی بماند؛ فنایی که با بصیرت و معرفت و با آگاهی و شوریدگی همراه است و عرفانی که «وجدان» و «وصول» دارد و در آن تنها حق می‌ماند و حق.
باید توجه داشت ما میان اخلاق عرفانی با عرفان عملی تفاوتی نمی‌نهیم؛ بلکه درست این است که اخلاق را به اخلاق عرفانی، فلسفی و کلامی تقسیم کرد. همان‌گونه که گذشت، اخلاق کلامی اخلاقی است که بر تزکیه و پالایش نفس تأکید دارد و در میانِ بیش‌تر متدینان و اهل ظاهر متداول است. نمایندهٔ این اخلاق را باید دو کتاب «معراج السعاده»
- قصص / ۳۰٫
- نازعات / ۲۴٫
(۴۵)
نوشتهٔ ملااحمد نراقی و «جامع السعادات» نوشتهٔ ملامهدی نراقی دانست. در این اخلاقْ تخلیه، تزکیه و تحلیهٔ نفس سفارش می‌شود. گروندگان به اخلاق کلامی، خود را چون عروس آرایش می‌کنند؛ به این معنا که شانه، عطر، سجاده، انگشتر، محاسن و تحت‌الحنک را شروع کار خود می‌دانند. هدف آن نیز کسب قرب الهی و رسیدن به ثواب، خیرات و آخرت و دوری از عذاب جهنم است. عبادت در این اخلاق، سکویی برای پرتاب به بهشت و نجات از دوزخ است. وقتی چنین متخلقی از دنیا می‌رود، توصیه می‌نماید عقیق برای او بگذارند، چهل نفر بر درستی او شهادت دهند و آن را بنویسند و در قبر با او دفن کنند.
در این اخلاق، بر حفظ آداب شرعی و نیز سجایای انسانی و فضایل اخلاقی کوشش می‌شود. در واقع، اخلاق کلامی با آن که بنایی رفیع برای خود دارد، اخلاقی عامی، عادی و ابتدایی است که چون عموم افراد نمی‌توانند از عهدهٔ بیش از آن برآیند، ظواهر شرع نیز آن را تأیید کرده است؛ اما این اخلاق، نهایت کار نیست. آن‌چه هم‌اینک در جامعه و حتی محافل علمی و مذهبی رواج دارد، اخلاق کلامی است و امروزه در این مراکز، وقتی صحبت از اخلاق می‌کنند، با گریه و شور همراه است؛ بدون آن که علت گریه و معرفت به جلال یا جمال حق در آن باز شود. آنان در دنیا، غصهٔ قبر و قیامت را می‌خورند و زار زار اشک می‌ریزند؛ اما آیا توان تشخیص کار درست و مناسب، و بصیرت لازم را دارند؟ در نتیجه، در کفن نیز اندوه دنیای خود را دارند! زندگی در دنیا باید همراه معرفت و بصیرت باشد و این که انسان تلاش نماید خود را باز و گسترده نماید و در خود، دل خویش را بیابد؛ زیرا هویت آدمی، به دلی است که دارد.
اخلاق کلامی، اخلاقی احساسی و انگیزشی است و چنین مکتبی نمی‌تواند شاگردی مقبول را پرورش دهد؛ همان‌طور که رشد چشمگیری در این زمینه وجود ندارد؛ از این رو، اخلاق به صورت کلی در جوامع
(۴۶)
امروز در حال افول و انحطاط است؛ چرا که اخلاق، به اخلاق احساسی تنزل یافته است و ادراکی در آن نیست! دانش «اخلاق» کم‌تر استادی توانمند دارد؛ از این روست که بیش‌تر تعزیه‌گران استاد آن می‌گردند؛ کسانی که کار آن‌ها فقط نمایش است و هدف آنان تنها بیرون آوردن چند قطره اشک است و بس. طبیعی است چنین اخلاقی نتیجه‌ای در زندگی مردم ندارد تا از آن استقبال شود و گرایش به آن، تنها در حد تسکین نفس با گریه، و این روزها با تباکی است. به جای این اخلاق باید اخلاق عرفانی را ترویج نمود که اخلاقی ادراکی، معرفتی و وجدانی است؛ اخلاقی که از دل فرد تا دل اجتماع را در بر می‌گیرد. موضوع اخلاق عرفانی، حق مطلق است؛ حقی که غیر او در عالَم نیست. اخلاق عرفانی است که با مرام شیعه ـ که مرام اجتهاد و تعقل و قیام سرخ است ـ سنخیت دارد، نه اخلاق احساسی که لحاظ ادراکی نداشته و به تبع آن، پایداری ندارد.
مرتبهٔ دوم اخلاق، اخلاق فلسفی است. نمایندهٔ اخلاق فلسفی کتاب «طهارة‌الاعراق» ابن‌مسکویه است که کتاب «اخلاق ناصری» خواجهٔ طوسی برگرفته از آن است. در این مکتب با تحلیل عقلی، بر حفظ فضایل و دوری از رذایل تأکید می‌شود. برخی از کتاب‌های استاد شهید مرتضی مطهری نیز این مشی را دارد. ما در جای خود گفته‌ایم که اخلاق فلسفی و به طور کلی روش فلسفی نمی‌تواند زایش معرفت و ریزش باور داشته باشد و به قلب انسان، ایمان ببخشد. با آن‌که چنین کتاب‌هایی بسیار ترویج می‌شود، اما این تبلیغ برای دورهٔ گذار مناسب بوده است، نه دورهٔ امروز که زمان تثبیت است؛ بنابراین، گرایش به آن‌ها نمی‌تواند دایمی باشد.
اما اخلاق عرفانی که در آن از معرفت حق، وصول به حق، رؤیت حق،
(۴۷)
حضور حق و قرب به حق، سخن گفته می‌شود و موضوع و محور در آن «حق‌تعالی» است و تمامی عبادت‌ها برای قرب به خداست، برترین شیوهٔ اخلاق است که جایگاه ارزشی خود را در میان جامعه و حوزه نیافته است. در اخلاق عرفانی اگر از قرب به حق بحث می‌شود، مراد مصداق آن است و متخلق به این اخلاق باید این قرب را در خود احساس کند و آن را بیابد و صِرف بحث از مفهوم، مراد نیست. این عرفان، همان است که در نماز می‌خوانیم و می‌گوییم: «إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ »(۱). سالکان و روندگان راه عرفان، حالات خود با خدا را دنبال می‌کنند و در پی راحت‌خانه‌ای در آخرت نمی‌باشند؛ بلکه قرب و وصول به خداوند را با قدم حق‌تعالی پی می‌گیرند.
تفاوت اخلاق سلوکی با اخلاق صوفی‌گری
درست است که ما در این کتاب از اخلاق عرفانی و عرفان عملی می‌گوییم، اما این دانش پیشرفته را نباید با اخلاق درویشی، قلندری و صوفی‌گری خلط نمود. عرفانی که ما در این کتاب از آن سخن می‌گوییم، عرفانی مدرن، علمی و در راستای عرفان عصمتی است، نه درویش‌پروری و صوفی‌گرایی؛ عرفانی که اجتماعی است و سیر سرخ و قیام و خون دارد، نه انزواطلبی و کناره‌گیری از جامعه و خلق خدا. عرفانی که از آن می‌گوییم، همانند تلاشی است که مجتهد برای استنباط فتوا دارد؛ یعنی به استدلال و حجت تکیه دارد. اما عرفان قلندری و درویشی حجت و استدلال ندارد و مثل کار برخی مداحان است که با کم‌ترین سواد، شعر و مقتل می‌خوانند و افراد حاضر را به گریه یا خنده سوق می‌دهند. اخلاق
- فاتحه / ۵٫
(۴۸)
اهل تصوف، درویشی و قلندری دست‌کم هزار سال در کشور ما پیشینه دارد و در بعضی از مناطق، ریشه دوانده است. نباید به آموزه‌های انحرافی صوفیان گرفتار آمد و درویشی، کشکول‌بازی و دریوزگی را تبلیغ کرد. مقامات عرفانی‌ای که برخی از درویشان می‌گویند، همان کشکول گدایی و داشتن سبیل و گیسوست. هم‌اینک برخی از رسانه‌ها عرفان درویشی را تبلیغ می‌کنند؛ چرا که عارف محقق، که حق در دل او نشسته و نهادینه شده باشد، سراغ ندارند. حتی برخی از درویش‌ها کارگردان یا بازیگر شده‌اند و مرام خود را در شکل‌های متفاوت رسانه‌ای تبلیغ می‌کنند. آنان درویشان گذشته را نبش قبر می‌کنند و همانان را که دانشی مرده دارند، به عنوان عارف به مردم نشان می‌دهند. ما در برابر این عرفان قلندری و صوفی‌گرا، از عرفان عصمتی و سلوکی می‌گوییم؛ عرفانی که پشتوانهٔ آن امام معصوم علیه‌السلام است و محمدی، علوی و فاطمی علیهم‌السلام است. این عرفان، همانند دانش فقه، علمی اجتهادی، استنباطی و روشمند است؛ عرفانی که عروس علوم و دارای بهترین گزاره‌های معرفتی بشر است؛ عرفانی که پیرایه ندارد و ناب است.
مراتب و چهره‌های معرفت
معرفت نسبت به حق‌تعالی، دارای دو چهرهٔ کلی عام و خاص است. چهرهٔ عام معرفت در تمامی پدیده‌ها ـ حتی در گمراهان و مغضوبان ـ وجود دارد و هر پدیده‌ای به صورت فطری، خداوند را می‌شناسد و به سوی او رهسپار است. خداوند برای رهسپاری هر پدیده‌ای به سوی خویش، راهی خاص قرار داده است؛ به‌گونه‌ای که باید اذعان نمود مراتب نامتناهی دارد و این گزاره درست است که می‌گوید: «الطرق الی اللّه بعَدَد انفاس الخلائق»؛ همان‌طور که قرآن کریم می‌فرماید: «قَدْ عَلِمَ کلُّ أُنَاسٍ
(۴۹)
مَشْرَبَهُمْ»(۱) و نیز می‌فرماید: «یرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آَمَنُوا مِنْکمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ»(۲). هر کس خدا را به طریق خود می‌شناسد و مهم این است که هر کسی هویت واقعی و حقیقی خود را دریابد و نقاب نفاق بر چهره نداشته باشد. خداوند در هر مظهَری ظُهوری قرار داده است که آن ظهور، همان معرفت آن مظهَر است و شناخت حق از آن طریق برای همه میسور است؛ مسیری که لحاظ فطری دارد: «فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِک الدِّینُ الْقَیمُ»(۳). این اعتبار فطری، دارای لحاظ تصدیقی و حقیقی است؛ هرچند برای آن، مراتب می‌باشد و هر کسی از مرتبه‌ای بهره دارد و امری نسبی است؛ به این معنا که کسی در مرتبهٔ خود استاد است و نسبت به مرتبهٔ بالاتر بیگانه به شمار می‌رود. یکی در مرتبه‌ای مؤمن است و در مرتبه‌ای بالاتر ادراک و تصدیقی نسبت به حق ندارد. مراتب توحید حق و شناخت پروردگار، چنان فراوان است که نمی‌توان برای آن مرزبندی جزیی داشت و این که گفته می‌شود «این معرفت به سه رتبهٔ اسلام، ایمان و احسان تقسیم می‌شود» بسیار کلی است و همانند تقسیم زمان به سال، ماه، ساعت و ثانیه می‌ماند؛ در حالی که عوامل سازندهٔ زمان بسیار فراوان است.
با این توضیح، به دست می‌آید که معرفت دارای دو چهره است: یکی چهرهٔ حقیقی و دیگری چهرهٔ عنوانی. در چهرهٔ حقیقی ـ که چهره‌ای بسیط است ـ کسی نیست که نسبت به حق‌تعالی معرفت نداشته باشد و حق‌تعالی برای همه شناساست و تمامی پدیده‌ها در محضر او و اسما و صفات اویند؛ ولی در چهرهٔ عنوانی چنین نیست و هر کسی با توجه به
- بقره / ۶۰٫
- مجادله / ۱۱٫
- روم / ۳۰٫
(۵۰)
مرتبه‌ای که در معرفت دارد، عنوانی به خود می‌گیرد: یکی کافر می‌شود و دیگری مسلمان، یکی مؤمن می‌شود و دیگری محسن. در این لحاظ، یکی تنها از حق حرف می‌زند و سخن می‌گوید و دیگری از او تصور و ادراک دارد. یکی نیز به مرتبهٔ یقین رسیده است. مرتبهٔ یقین نیز شامل سه مرحلهٔ یقین فعلی، صفاتی و ذاتی است. هم‌چنین همین مراتب یا رؤیتی و وصولی است و یا ادراکی. بسیاری از انسان‌ها تنها به حرف و سخن، خداوند را می‌پرستند؛ بدون آن که ادراکی نسبت به او داشته باشند: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یعْبُدُ اللَّهَ عَلَی حَرْفٍ فَإِنْ أَصَابَهُ خَیرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلَی وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْیا وَالاْآَخِرَةَ ذَلِک هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِینُ»(۱) این افراد تا سود و منفعت آنان بر مدار حق است، بر آن قرار دارند؛ امّا در صورتی که ایستادگی بر حق برای آنان ضرر داشته باشد، تا به مشکل و ضرری بر می‌خورند، پشت کرده و فرار را بر قرار ترجیح می‌دهند و دیگر حتی نمی‌گویند روزی با حق بوده‌ایم. وی با پیشامد فتنه‌ای «ینْقَلِبُ عَلَی عَقِبَیه»می‌شود؛ چنان‌چه خداوند می‌فرماید: «وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کنْتَ عَلَیهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ یتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ ینْقَلِبُ عَلَی عَقِبَیهِ وَإِنْ کانَتْ لَکبِیرَةً إِلاَّ عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ»(۲). هم‌چنین این آیه نیز در مورد آنان است: «وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکمْ وَمَنْ ینْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیهِ فَلَنْ یضُرَّ اللَّهَ شَیئا وَسَیجْزِی اللَّهُ الشَّاکرِینَ»(۳). چنین کسانی به‌راحتی می‌توانند بی‌خدا باشند؛ زیرا خدای واقعی آن‌ها همان منافع آنان است و آن‌ها تنها بر گرد منافع خویش می‌چرخند و نه بر محور حق.
بالاتر از اعتقاد حرفی، باور ذهنی است. در این مرحله، ذهن رنگ خدا
- حج / ۱۱٫
- بقره / ۱۴۳٫
- آل عمران / ۱۴۴٫
(۵۱)
را به خود گرفته است و اندیشه به عطر او معطر شده است. چنین کسی با پیشامد سختی‌ها، هرچند بر حق نمی‌ایستد و فرار می‌کند، امّا چنین نیست که بتواند حق را فراموش کند. اضطراب حق در دل وی غلیان دارد، نه می‌تواند بر حق بایستد و حق‌محور باشد و نه می‌تواند بدون دغدغهٔ خاطری او را رها کند. نه حاضر است با حق باشد و نه حاضر است او را به کلی ترک کند. او نه با خدا می‌سازد و نه خدا را در دل خود تخریب می‌کند. ذهن چنین فردی مزهٔ خدا گرفته و با آن که خدایی نیست و خدا در ذهن او حضور ندارد، امّا ذهن او از خداوند بیگانه نیست.
مرحلهٔ بالاتر، ذهن و فهم نیست؛ بلکه ادراک است و نه تنها ذهن، بلکه تمامی اعضا و جوارح به حق‌تعالی معرفت می‌یابد. خداوند تنها در ذهن چنین فردی نیست؛ بلکه در چشم‌ها، دست‌ها، پاها و نیز در دل او جای دارد. برای فهم مرتبهٔ ادراک، می‌توان به غذا مثال زد. کسی که غذایی را مصرف می‌کند، ممکن است تنها دست و دهان وی بوی آن غذا را به خود بگیرد؛ اما گاه غذای مصرف شده به تمامی بدن می‌رسد و تمامی اعضای بدن و نیز عرق آن، بوی آن غذا را می‌دهد. در این صورت، می‌گوییم وی به ادراک غذا رسیده است. در بحث معرفت نیز تمامی مشاعر می‌تواند حق را دریابد.
از مراتب معرفت می‌گفتیم. یافت این مراتب، گاهی به علم است، گاه به رؤیت و گاه به وصول. یقین، گاه علمی است و زمانی رؤیتی و وقتی نیز وصولی است. وصول، بالاتر از رؤیت است. رؤیت، صرف مشاهده و تخاطب است؛ اما وصول، وحدت و عینیت است. در یقین وصولی، هیچ غیری دیده نمی‌شود. یقین هم‌چنین می‌تواند خلقی یا حقی و نیز جزیی یا جمعی باشد. در یقین جزیی، هرکس به چهره‌ای سخن از او دارد و در مقام جمعی، خدا را به تمام چهره می‌توان دید! هم به زبان و چشم کافر و
(۵۲)
هم به زبان و چشم مؤمن و هم به چشم حرف، ذهن، ادراک و یقین. کسی که مقام جمعی دارد، با چشمِ همهٔ پدیده‌ها، خدا را می‌بیند، نه فقط با چشم خود.
هم‌چنین یقین به حسی، قلبی، سِرّی، خفایی و اخفایی تقسیم می‌شود، که در جای خود از آن سخن خواهیم گفت. صاحب چنین یقینی، حق را هم در پنهان و هم در ظاهر و هم در راه و هم در مقصد می‌بیند.
عرفان این نیست که چهار کتاب و جزوه نزد استادی متن‌خوان قرائت شود؛ بلکه عرفان راه خون‌آلودی است که در بادیهٔ آن پی‌ها بریده‌اند. از کاغذ و کتاب، معرفتی بیرون نمی‌آید و کتاب مانند شناسنامهٔ انسان است که با رشد انسان، رشدی ندارد. سالک با هستی و تمامی پدیده‌های آن رشد می‌کند؛ وگرنه چنان‌چه وی با جامعهٔ خود رشد نکند، مرده است و مرده‌ای است در میان ناسوتیان. سالک در صورتی سیر دارد که زنده باشد. اگر کسی با زمان خود رشد نکند و مزهٔ عالَم را نچشد و نداند، فکر عالَم را نخواند و دل مردم را نبیند، مرده‌ای است متحرک! سالک اگر مدتی در ظلمت و تاریکی حبس شود، بعد از آزادی خود، رشد خویش را نشان می‌دهد و حرف‌های به‌روز دارد و نمی‌تواند دیروزی فکر کند و سخن گوید. سالک باید همواره زنده و تازه باشد تا بتوان او را سالک، سائر و رونده نامید. اگر کسی حرف دیروز را امروز بر لب جاری بسازد، امروز مرده است. اولیای خدا سخنان خود را به‌روز می‌گویند. اگر انبیای الهی پی در پی آمده‌اند، به‌خاطر این است که حیات و زندگی داشته‌اند. معرفت آنان بسیار باز و گسترده است. آنان وقتی در راه قرار می‌گیرند، هرچه را در راه است می‌بینند و به هر چیزی توجه دارند. آنان وقتی به مقصد می‌رسند، این که چه‌قدر در این راه غلتیده‌اند! چه
(۵۳)
چیزهایی را دیده‌اند و چه‌قدر دیده‌اند، و حتی به شمارهٔ نفس‌های خود وصول پیدا می‌کنند.
هر یک از اقسام گفته‌شده، دارای انواعی می‌شود. برای نمونه، رؤیت گاه بصری و به چشم سر است و گاه حسی و با تمام حواس درک‌کننده و گاه با اعضاست؛ یعنی خداوند را با دست و یا با پا می‌بیند و گاه به دل است و خدا را با دل می‌بیند. هم‌چنین گاه خدا را در چشم می‌بیند، نه با چشم؛ همان‌طور که شهادت در قیامت، افزون بر زبان با تمامی جوارح انجام می‌گیرد. ما دیگر اقسام آن را فرو می‌گذاریم تا سخن بیش از این طولانی نشود.
مغضوبان و گمراهان
در برابر محبان و محبوبان، افراد حیران و سرگردانی می‌باشند که به آسیب و آفت دچار می‌گردند و راجل و درمانده و در راه‌مانده می‌شوند و به گمراهی یا غضب حق‌تعالی گرفتار می‌آیند. گمراهان در گرداب حیرانی و سرگردانی چون حمار طاحونه(۱) می‌مانند که تنها به دور خود می‌چرخند و هرچه بیش‌تر روند، حیرانی و خستگی آنان افزونی می‌گیرد. این حیرانی برای آنان که مؤنه‌ای سهل ندارند و به کلفَت و تکاثر دچار هستند، بیش‌تر است. غیر از محبوبی و محب، دیگران یا مغضوب می‌باشند ـ که البته شمار آنان اندک است ـ و یا گمراه. گمراهان، مصداق «غثاء» می‌باشند که در این روایت آمده است:
«حدّثنا إبراهیم بن هاشم، عن یحیی بن أبی عمران، عن یونس، عن جمیل قال: سمعت أباعبداللّه علیه‌السلام یقول: یغدوا النّاس علی ثلاثة صنوف: عالم، و متعلّم، و غثاء. فنحن
- الاغی که در آسیاب‌های قدیم با اهرمی به سنگ رویین آسیاب بسته می‌شد و با گردش خود موجب حرکت آن می‌گردید.
(۵۴)
العلماء، و شیعتنا المتعلّمون، و سائر النّاس غثاء»(۱).
گمراهان و گاه مغضوبان در طایفهٔ مدعی علم و معرفت نیز وجود دارند. علم، فن و معرفت هرچه دقیق‌تر گردد، مردودی آن هم بیش‌تر است و عرفان چون دقیق‌ترین دانش‌هاست، مشکلات آن بیش‌تر و خطرات آن فراوان‌تر و گمراهی در آن افزون‌تر است و کم‌تر کسی می‌شود که در آن مقبول گردد.
بیش‌تر سالکان و مدعیان عرفان را گمراهان تشکیل می‌دهند؛ همان‌طور که دین اسلام به دلیل داشتن ترقی و تمدن فرازمانی، بیش‌ترِ مدعیان دین‌داری آن، مردود شده‌اند؛ به‌گونه‌ای که از همان ابتدا هفتاد و سه فرقه در آن ایجاد شد که فرقهٔ ناجی آن، تنها شیعه است و شیعیان خود به فرقه‌های بسیاری تقسیم شده‌اند که از میان آن‌ها تنها گروه دوازده امامی از ناجیان است و در زمان غیبت، چه بسیار کسانی که در همین فرقه به پیرایه‌ها آلوده شدند و از رستگاری دور ماندند. بلکه کسانی را خواهیم داشت که سِمت هدایت مردم را در دست می‌گیرند و خود گمراه و گمراه‌کننده هستند که اگر دقیق‌تر به این ماجرا نگاه شود و به بحث ولایت خاص مرتبط گردد ـ که جای فینالیست‌ها در آن‌جاست ـ طبیعتِ به فینال رسیدن، اقتضا می‌کند بیش‌تر افراد مردود شوند و به جایی می‌رسد که جز چهار نفر کسی پذیرفته نمی‌شود: «ارتدّ النّاس بعد رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله إلاّ الأربعة»(۲)؛ یعنی از هفتاد و دو فرقه در هفتاد و دو فرقه در هفتاد و دو فرقه، تنها چند نفری به فینال راه می‌یابند. اما فارغ از این ماجرا، این امر در هر دوره و عصری چنین است تا آن که حضرت صاحب‌الامر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) ظهور نمایند و سمت هدایت عمومی مردم را بی‌واسطه در دست گیرند.
- محمّد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص ۲۸٫
- سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، ص ۱۶۲٫
(۵۵)
در هر دوره‌ای مدعیان فتنه‌گر و خدعه‌پرداز وجود دارند که گاه کلیدی‌ترین تریبون‌های هدایت را به دست می‌گیرند و با جمعیت‌های بسیار انبوه هم‌سخن می‌شوند. صاحبان ادعای نبوت، حتی در زمان پیامبران بوده‌اند و کسانی هستند که به نفاق و یا به توطئه‌ای، رهبر سیاسی و مذهبی و یا «امام مسلمین» می‌گردند؛ چنان‌چه برخی از شیوخ عرب، این عنوان را برای خود ادعا دارند؛ کسانی که خود را در تمامی کارها حق و مصدر حق نشان می‌دهند، اما جز نفاق در درون آنان نیست. ما به چنین کسانی مدعی خدعه‌گر و فتنه‌پرداز می‌گوییم که در چند روزهٔ دنیا به دغل، جولانی دارند؛ کسانی که حقیقت ندارند و خود را حق می‌نمایند و از حق می‌گویند و می‌گویند تا همه باور نمایند حق تنها نزد آنان است و بس و کسی که از آنان تخطی کرده و بریده، باطل است. شریعت به چنین کسانی هشدار می‌دهد: «من دعا النّاس إلی نفسه و فیهم من هو أعلم منه فهو مبتدع ضال»(۱). اینان کسانی هستند که فریب‌خوردهٔ نفس خود یا شیطان هستند و به خدعه گرفتار شده‌اند؛ بلکه خود خدعه‌ساز و دغل‌پرداز هستند. محبانِ مرید و محبوبانِ مراد بسیار اندک هستند و غیر آنان از اهل ادعا، گمراه می‌باشند؛ گمراهانی که مدعی می‌گردند. چه بسیار فراوان هستند فریب‌خوردگانی که چیزی در چنته ندارند، اما ادعای رؤیت آنان هم شهرهٔ آشنایان و هم شهرهٔ بیگانگان و اجانب گردیده است.
ستایش برای خداست
- علامه مجلسی، بحار الأنوار، ج ۲، ص ۳۰۸٫
