عارف و کمال
شناخت عارفان حقیقی و چالشها و آسیبهای عرفان رایج
شناسنامه:
| سرشناسه | : | نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷ - |
| عنوان و نام پديدآور | : | عارف و کمال: شناخت عارفان حقیقی و چالشها و آسیبهای عرفان رایج/ نکونام. |
| مشخصات نشر | : | تهران : انتشارات صبح فردا،۱۳۹۳. |
| مشخصات ظاهری | : | ۴۸ ص. |
| شابک | : | ۲۰۰۰۰ ریال: ۹۷۸-۶۰۰-۷۳۴۷-۳۴-۸ |
| وضعیت فهرست نویسی | : | فیپا |
| يادداشت | : | چاپ قبلی:ظهور شفق، ۱۳۸۶. |
| يادداشت | : | چاپ دوم. |
| موضوع | : | عرفان |
| موضوع | : | اخلاق عرفانی |
| رده بندی کنگره | : | BP۲۸۶/ن۸ع۲ ۱۳۹۳ |
| رده بندی دیویی | : | ۲۹۷/۸۳ |
| شماره کتابشناسی ملی | : | ۳۶۸۴۶۷۹ |
پیش‌گفتار
الحمدللّه رب العالمین، والصلوة والسلام علی محمّد وآله الطاهرین، واللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین.
عرفان دنیای پر رمز و راز و پیچیده‌ای است که در جهان امروز از ریشه‌های ناب خویش بسیار فاصله گرفته و هم‌اینک با چالشها و آسیبهای بسیاری روبروست.
با توجه به استقبال گسترده‌ای که پویندگان راه حقیقت از معارف عرفان موجود دارند، ضرورت بازشناسی آسیبهای عرفان رایج و به‌ویژه آموزه‌های ابن عربی بیش از پیش خود را نشان می‌دهد.
(صفحهٔ ۷)
*********
نوشتار حاضر دارای دو مقاله است: در مقالهٔ نخست دو آسیب و نقد جدی که بر عرفان ابن عربی وارد است را به بحث می‌گذارد و در مقالهٔ دوم تفاوت عرفان و اخلاق و به ویژه کمال‌خواهی اخلاقیان را به نقد می‌کشد و بر این نکته که: «یک دیار آباد بس است» تأکید می‌کند.
وآخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین.
(صفحهٔ ۸)
*********
عرفان علمی و عینی
عرفان را به‌طور کلی می‌توان به دو بخش علمی و عینی تقسیم کرد. عرفان علمی همان عرفان حصولی، درسی و مباحثه‌ای است و عرفان عینی همان عرفان وصولی و عینی است که البته ما در این مختصر سعی داریم به اجمال دربارهٔ هر یک به‌طور جداگانه اشارتی داشته باشیم تا ضمن آشنایی با هر یک از این دو، مشکلاتی که در طریق ادراک و فهم هر یک وجود دارد باز شناخته شود.
موضوعی که اهمیت و زمینهٔ بحثی بسیار فراوانی برای بشر دارد و باید در تمام جهات آن
(صفحهٔ ۹)
*********
دقت و هوشیاری به کار بست، مسألهٔ عرفان نظری موجود و هدف و غایت آن است.
باید بسیار دقت شود تا روشن گردد که عرفان کلاسیک موجود و متداول چیست؟ غایت و هدف آن کدام است؟ و علّت فاعلی و غرض از ابداع و ایجاد چنین عرفانی چه بوده است؟ البته، برای هر یک از این دو امر جهات مختلفی برای بحث وجود دارد؛ به‌طوری که باید هر یک را به‌طور کامل در جای خود مورد بحث قرار گیرد.
برای استحکام مبانی عرفان کلاسیک و روشنگری تمام در این زمینه، طرح دو توّهم و شبهه بسیار مهّم و پیچیده لازم و ضروری است که هر یک دارای موقعیت والایی می‌باشد و در برخورد با این علم، حالتی متفاوت دارد و در این‌جا به طور مختصر، به هر یک اشاره‌ای می‌شود:
نخست ـ غایت از عرفان کلاسیک؛ به‌خصوص عرفان عُرفایی پر مدعا همچون محی‌الدین و پیروان و اقمار منظومهٔ عرفانی وی.
دوم ـ اثبات یا نفی تمثلات مثالی در عالم مثال برای حق تعالی.
(صفحهٔ ۱۰)
*********
انواع کفر
به عنوان مقدمه، برای فهم بهتر اصل اشکال و توهم می‌توان گفت: در مقابل توحید حق و عالم ربوبی، به‌طور کلی در نظری ابتدایی دو نوع کفر و شرک و الحاد وجود دارد. نوع نخست، کفر رسمی، ظاهری و صوری که همان انکار مستقیم و بی‌مهابای کفار عمومی و رسمی است که خود دارای اقسام فراوان و انواع متفاوت می‌باشد.
نوع دوم آن را باید کفر و شرک و الحاد پنهانی، آبرومند، محترمانه و عالمانه‌مآب و ظریف دانست، و خوب است که این قسم از کفر را «کفر عارفانه» و «عرفان کفرنما» یا «کفار عارف مآب» نام نهاد. هنر این افراد؛ اگرچه تمامی در قالب دین است و استناد به دین دارد، چیزی جز توحیدِ کفر و تشریح شرک نمی‌باشد، که در این‌جا به هر یک به‌طور اجمال اشاره می‌شود.
کفر تاریخی
نوع نخست از کفر و شرک و الحاد را با تمامی انواع و اقسام آن باید دشمنی با حق دانست. چنین کفر و مقابلهٔ با حق را کفر تاریخی و مردمان این
(صفحهٔ ۱۱)
*********
گونه را «کفار همگانی» باید نامید؛ مانند: بت‌پرستی و تمامی اقسام دور و نزدیک آن با تمامی انواع گوناگون ظاهر و پنهان و یا خفی و جلی و نفاق گونه که هر یک در جای خود روشن و مشخّص می‌باشد و در این مقام بحثی از آن نداریم.
کفر عرفانی
نوع دوّم از کفر را می‌توان کفر عرفانی و عارفان کافر دانست؛ زیرا هدف و غایت بسیاری از عارفان چیزی جز توجیه تمام کفر و کفر مطلق نیست.
عارف برای اثبات مطلق کفر و توجیه هر نوع شرک و الحاد، دم از ایمان مطلق و مطلق ایمان می‌زند.
کفر تاریخی، حق را در صورت اجسام و مادّه و عنوان بت منحصر می‌نماید و بقیه را یا بی‌خالق و یا مخلوق ولی بیگانه به خود می‌پندارد، ولی کفر عرفانی – که همان نوع دوّم از کفر می‌باشد – حق را بدون حد و حصر و زیاد و نقصان در تمامی موجودات سرایت می‌دهد و به‌طور روشن، تمامی هستی را سراپا یک بت می‌پندارد و نامش را گاهی حق و زمانی خود را مُعَنوَن آن می‌شناسد.
(صفحهٔ ۱۲)
*********
ارزیابی و تحلیل دو نوع کفر یاد شده
کافر می‌گوید: «سنگ خداست» و عارف می‌گوید: «نه تنها سنگ، بلکه علاوه بر سنگ، همه چیز، یکجا خداست و دوگانگی و غیریتّی در هستی یافت نمی‌شود».
همه‌خدایی شعار عارف ـ به‌ویژه محی‌الدین و همفکران وی ـ است که بت را هستی و هستی را تنها یک بت می‌داند که با تمام جدایی و کثرت، بیش از یک بت به نام «هستی» نمی‌باشد و کثرتی در آن وجود ندارد و همهٔ هستی همچون یک سنگ و بت‌پرستی یک خداست و یک هستی، همچون یک بت، واحد مشخصی است.
جناب محی‌الدین و توجیه تمام کفر
با بصیرتی جامع از میان تمامی بیانات محی‌الدین، این امر به‌خوبی آشکار می‌شود که ایشان برای توجیه تمامی کفر و رفع نزاع میان ایمان و کفر و برای تبرئهٔ بی چون و چرای کفّار، چگونه ظریفانه وارد بحث می‌شود.
او فرعون را به‌خوبی تبرئه می‌کند، ولی جناب موسی را درگیر اشکالات گوناگون می‌نماید. شیطان
(صفحهٔ ۱۳)
*********
را نجات می‌دهد و برات آزادی را بدرقهٔ راهش می‌سازد؛ در حالی که فرشتگان الهی را به هزار ویک اشکال دچار می‌سازد.
بهشت را لقا و دوزخ را شیرین و گوارا می‌داند؛ عذاب و درد را از دوزخ دور می‌سازد و با تلاش بیهوده و فراوان، این امر را به کرسی خیال خود می‌نشاند، نمرود را مظهر قدرت حق و خلیفهٔ ظاهری پروردگار معرفی می‌کند؛ در حالی که حضرت ابراهیم را به وهم و گمان می‌کشاند و او را در خور آن می‌داند و آن را نقص نمی‌شناسد.
به طور کلی، ایشان تمامی موجودی و سرمایهٔ هستی را به یک چوب می‌راند و اگر ایمان را بدهکار نسازد، چیزی اضافه نمی‌آورد.
او با صراحت، سخن از «لا تفاوت فی خلق الرحمان» سر می‌دهد و «تسبیح شیخ» را همچون «جامهٔ مرد شرابخوار» می‌شناسد و تمامی خوب و بد را چیزی جز ظهورات حق نمی‌داند.
خود را با هستی دمساز می‌داند و همهٔ هستی را در خود به‌طور کامل می‌یابد و تمامی وجود را میهمان خود می‌سازد و گاهی هستی را میزبانِ
(صفحهٔ ۱۴)
*********
همگان معرّفی می‌نماید و به‌طور کلی می‌بافد و بافتهٔ خود را چیزی جز خامهٔ حق نمی‌داند.
ننگی و رنگی
به بیان محی‌الدین، کفری وجود ندارد و ایمان چیزی جز کفر نیست و چنانچه خواهی عکس این موضوع را عنوان کن؛ با این عبارت: ایمانی وجود ندارد و کفر هم چیزی جز ایمان نیست و تمامی را باید یک هستی نام نهاد و خود را در واقع مشغول خود داشت و خود را سجده‌گاه و قبله‌گاه تمامی هستی دانست و بر خود سجده نمود.
محضر هر ذره محضر حق است و حق در آن ذره سراسیمه غرق می‌شود و تنها رنگی که آن هم ننگی بیش نیست عنوان ظاهر و باطن و دیگر عناوین حق است که حق را با آن مطرح و درگیر می‌سازد.
خودخدایی عرفانی
در این جا اگرچه کفر مصطلح و عمومی در کار نیست و ابن عربی سخنی از خالق و معبود و یا شفیعان و دیگر تعابیر نمی‌گوید، ولی آنها را مخلوق و بی خالق و مدبر و بیگانه از حق نمی‌پندارد، بلکه
(صفحهٔ ۱۵)
*********
هستی را یکپارچه حق و حق را یک حقیقت تمام می‌داند و میان خالق و مخلوق تباین و بینونیتی قایل نیست.
عارف مدبر خود را بت نمی‌داند و از آن طلبِ شفاعت نمی‌کند، بلکه بت را تحت تدبیر خود در می‌آورد و خودخدایی را لحظه‌ای از خود دور نمی‌سازد و آن را عین ایمان می‌شمارد.
این بیان، فشرده‌ای از توّهم نخست است که گذشته از جهات عرفانی و فنی آن، جهت‌های مختلف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در بر دارد و باید در تمامی این جهات، حسّاسیت خاصی از خود نشان داد و هر یک را به‌طور روشن و واضح مورد بحث قرار داد که نفی و یا اثبات هر یک عوارض و لوازم متعدد و بسیاری در پیش دارد.
وجود مثالی فراگیر
توهم دوم – بیانگر ایراد اوّل است – موضوع وجود عالم مثالی برای حق و یا نفی آن می‌باشد.
عرفان می‌گوید تمامی موجودات عوالم مختلف که در هر عالم تحقّق وجودی دارد – هر یک برای
(صفحهٔ ۱۶)
*********
خود عالم مثالی و وجود مثالی نیز دارد و هیچ یک عاری از وجود مثالی و عامل مثال نمی‌باشد.
هر موجودی در کنار تمامی عوالم مختلف وجودی خود به طور مستقل در عالم مثال تحقق دارد و از وجود مثالی برخوردار است و عالم مثال، برزخ میان تمامی عوالم است.
عالم مثال و وجود برزخی
تمام موجودات از همهٔ عوالم با تمامی خصوصیات و ویژگی‌های خود؛ خواه مادی باشد یا مجرد و ناسوتی باشد یا ملکوتی و یا جبروتی و یا از دیگر عوالم مختلف ـ از عوالم متعدد ملایک گرفته تا ماده ـ دارای عالم مثال و وجود مثالی است و هر یک از موجودات، در عالم مثال تمثال برزخی متناسب با وجود حقیقی خود دارد.
در این‌جا پرسش و توّهمی مطرح می‌شود که آیا وجود حق و جناب باری تعالی از چنین عالَمی برخوردار است؟ آیا حضرت حق ظهور مثالی دارد و دارای عالم مثال است؟ یا عالم مثال، تنها برای ممکنات می‌باشد؟
این توّهم در هر دو صورت نفی و اثبات مورد
(صفحهٔ ۱۷)
*********
پرسش است و برای گریز از این پرسش اگر جانب نفی آن را برگزیده شود، برای جناب حضرت حق عالم مثال و یا وجود مثالی نخواهد بود و آن حضرت والاتر از این سخن است و اگر این پرسش دنبال شود که چرا برای حضرت حق وجود مثالی نیست؟ وجود مثالی ماده و مجرد ندارد و وصف مادی و یا تجردی مانعی برای تحقق عالم مثال و وجود مثالی برای چیزی نخواهد بود و وجوب و امکان برای عارف مانعی نیست؛ زیرا هرچه هست و هرچه باشد، وجود است و وجوب، و امکان تحقق وجودی یا وجوبی ندارد.
اگر جهت اثباتی آن دنبال شود و گفته شود برای جناب حق همچون تمام موجودات – عالم مثالی وجود دارد، این پرسش رخ می‌نماید که آیا وجود مثالی و عالم مثال چیزی جز تمثل و تجسم حق است؟ و این خود چیزی جز بت ـ البته به طور مثالی ـ است؟ با این فرض، به آسانی می‌توان خدا را بر تختی نشاند و دیگر قوا را برای او اثبات کرد و دست و پای مثالی به آن حضرت اعطا نمود.
البته، بعد از اعطای کرسی و عرش مثالی و
(صفحهٔ ۱۸)
*********
دست و پای مثالی در قالب و عنوان وجوبی و ربوبی، دیگر باکی نیست که تمامی اعضا و جوارح متداول و مأثور یا بیش‌تر از آن را برای حق اثبات نمود و این امر را چنان گسترش داد که عارف، سنگ مثانه را نشان همگان دهد و آن را عالمی از عوالم برزخی بداند. البته، در این صورت بسیاری از عناوین کفر و شرک مفهوم و معنایی نمی‌یابد و بی‌پرده می‌توان حق را در تمامی مفاهیم و عناوین به‌طور مجسم دید و به آن مراحل وجودی رسید و آن مقامات عرفانی را یافت و به آن نایل شد؛ ولی با جسمی بس لطیف، برزخی، محسوس و با ظاهری نامحدود و باطنی غیب آلود، ناگشوده و بی حد و حصر.
با این بیان، می‌توان حق را دارای تمامی مراحل و مراتب هستی دانست و آن جناب را افزوده بر تمام مقامات و صفات نامحدود وجودی و تجردی، دارای عالم مثال دانست.
می‌توان با موازین عرفانی، آن حضرت را به‌خوبی با این قالب و در این قالب جا داد و بتی این چنین برای حق ترسیم نمود و چنین خدای عرفانی
(صفحهٔ ۱۹)
*********
خود را به گرمی در بر کشید و با تمامی صفاتش همراه بود و لحظه‌ای از آن غافل نبود و از آن دور نشد.
این دو توهم و پرسش از مشکلات مهم عرفانی است که در این مقام، بی مهابا و به‌طور آشکار عنوان شد تا زمینه‌ای برای تحلیل هرچه بیش‌تر مباحث عرفانی باشد و هر گونه تزلزلی را رفع نماید.
باید از این دو ایراد به روشنی پاسخ داد تا مرز باریک کفر و ایمان بخوبی از هم شناخته شود و هنرهای عرفان و عارفان بحق از جهالت‌های الحادی مشخّص گردد.
عرفان وصولی و مشکلات راه
برای آشنایی با عرفان و وصول به آن تنها باید به عرفان پناه برد و از زبان عارف واصل سخن شنید و اگر میسور شد، چیزی از آن چشید و سیراب شد.
تعریف ادبی، فلسفی و یا تاریخی و ترجمه‌ای جهانی بیانگر حقیقت عرفان نیست و تمامی آن را باید فراموش نمود و به کناری نهاد.
(صفحهٔ ۲۰)
*********
سؤالاتی که برای هر پویندهٔ عرفان به وجود می‌آید عبارت است از: عرفان چیست و این واژه چه حقیقتی را در بر دارد؟ عرفان از چه زمان و از کجا شروع گردیده است؟ تعریف آن چیست؟ موضوع آن کدام است، غایت عرفان چیست و پویندگان راستین عرفان چه کسانی بوده‌اند؟ و آنان چه محتوایی را یافته‌اند؟ منازل و مراحل عرفان چگونه و به چه صورت طی طریق می‌شود؟ رابطهٔ عرفان زندهٔ امروز با دنیای امروز چگونه است؟ و بسیاری از پرسش‌های دیگر که پاسخ‌های آن را باید تنها از دهان عارف و زبان عرفان شنید و به آن رسید و دیگر سؤال‌ها و پرسش‌ها را با جان دنبال کرد.
آنچه در این زمینه به‌طور کوتاه و مختصر و به عنوان پیش‌درآمد مورد بحث قرار می‌گیرد چند امر است:
عرفان وصولی صلایی است استوار و ندایی است بس رسا برای آنان که از «دیو» و «دد» ملولند و دل در گرو حق دارند و از هر سخن نو و کهنه‌ای رهیده و آهنگ آشنا می‌خواهند؛ از شنیده‌ها خسته
(صفحهٔ ۲۱)
*********
و از دیدنی‌ها رسته‌اند و تمامی اوهام و خیالات موجود را سرکوب کرده‌اند.
ترجمان عرفان
پاسخ آنچه در ابتدا به عنوان سؤال بیان گردید و تشریح شد چنین است که شناخت عرفان و دریافت حقایق عرفانی در قدرت بیان تاریخ و ترجمان و تحلیل داستان نیست؛ زیرا عرفان، تاریخ ندارد؛ چون تاریخ آن تمامی هستی است و تحلیل واژه و لفظ سود چندانی در بر ندارد و تنها کاری جانبی است. این که عمری را صرف نماییم تا بدانیم که پویندگان و روندگان و رسیدگان به عرفان چه کسانی هستند و سخن آنان چیست عرفان نمی‌باشد؛ چون ذکر غیر، غفلت از خود را در پی دارد و وصف پیشینیان دوری از حال را نصیب می‌سازد و این نیز شرط عرفان نیست. آنان که رفته‌اند، رفته‌اند و آن که هم‌اکنون می‌رود، نقد جان است و این اندیشه لازم است که هر پوینده با خود در سفر باشد و خود از خود باز نماند.
پس لازم است نخست «تعریف» عرفان و «موضوع» و «غایت» آن از زبان عارف شنیده شود
(صفحهٔ ۲۲)
*********
که این خود اساس سیر و سلوک اندیشه و عمل را روشن می‌سازد و راه را برای پویندگان واقعی مشخص می‌نماید.
بیان عرفان به زبان عارف
آنچه بیانگر هویت آدمی و نمایانگر حقیقت بشری است ـ بعد از مراحل اندیشهٔ نظری و عملی ـ عرفان است. آدمی را با اندیشه و حقیقت اندیشه را با یافت آدمی باید شناخت. آنچه «حقیقت» انسان را مشخص می‌سازد، «اندیشه» و آنچه آدمی را به باور اندیشه می‌رساند، «عرفان» است. عرفان عالی‌ترین مقام در یافت بشری و بلندترین قلّهٔ شناخت انسان است. بعد از مراحل کلی شناخت اندیشهٔ نظری؛ اعم از کلام، منطق و فلسفهٔ مشا و اشراق دیگر مکتب‌های عقلی و نقلی با محتوای غنی و فراوانی که دارد، نوبت به عرفان می‌رسد.
عارف و دریافت‌های عرفانی وی
عارف از هستی، نفس هستی را می‌خواهد و از حقایق، خود آنها را آرزو دارد و هرگز طالب
(صفحهٔ ۲۳)
*********
اندیشه، ماهیت، مفهوم و عدم نیست.
عرفان، یافت انسان است که بر حق بنا می‌شود و عارف راهگشای این تشخّص است. عارف، میهمان «یافته‌های عینی» خود از سر سفرهٔ نفس خویش است و حق را تنها میزبان خود می‌شناسد.
تعریف عرفان
عرفان، دریافت حق بدون هر اندیشه و یا ماهیت و مفهوم است. عرفان، دریافت حق است با هر جلوه و ظهور و بروز. حق است که در نفس هر ذرّه ظهور دارد و «أنتَ الذی تَعَرَّفْتَ إِلی فی کلّ شیء فَرأیتُک ظاهرا فی کلِّ شیء و أنت الظاهِر لکلّ شیء» و این خود، ساخت حق است بی هر بود و نبود و یافت عارف است بی هر خلق و خوی.
عارف و حق
عارف می‌گوید و حق می‌گوید و او می‌جوید و حق می‌جوید، حق است بی‌نهایت و بی نهایت حق است که بی‌نهایت اسم بر خود روا می‌دارد. مفاهیم، حکایت از اسم دارد و اسم خود مسمای بی‌تعین حق است که بر دل عارف فرو می‌ریزد و بی‌هیچ تغییر صفت و یا حالت و تبدیل او را می‌یابد و
(صفحهٔ ۲۴)
*********
می‌ستاید و می‌رباید تا آن که عارف، خود را از دست می‌دهد و تنها حق معرکه‌دار هستی می‌گردد.
حق موضوع و غایت عرفان
موضوع و اساس عرفان را «حق» تشکیل می‌دهد و عارف راهگشای این امر است. عرفان را موضوعی است که عین موضوعات و مسایل دیگر و نفس مبادی و مطالب است و دوگانگی حمل و انتقال ذهن و هر بیان دیگر در حریمش نشاید؛ ذهنش عین خارج و انتقالش ثبات محض است، مسیر آن، نفس سیر و این دو تشخّص غایت خود می‌باشد. عرفان، عارف را طالب است و عارف، خود نفس عرفان است و این دو، دو لفظ در قالب یک معنا و یا بدون قالب می‌باشد و تنها حق را بیان می‌دارد. عارف غایت مطلوب را در خود و خود را غایت مطلوب می‌داند و دانستهٔ وی نفس یافتهٔ او می‌باشد.
غایت در عرفان نفس موضوع و موضوع عرفان نفس غایت می‌باشد.
عارف، شنیده‌ها و اندیشه‌های ذهنی را چندان اهمیت نمی‌دهد و حق را جز با حق نمی‌شناسد و
(صفحهٔ ۲۵)
*********
تنها دل در گرو او دارد و فارغ از هر وسوسه و خیال و مفهوم به سر می‌برد.
عارف نه چون متلکم دل به ظاهر الفاظ می‌بندد و نه همچون فیلسوف خشک، سنگ خیال و استدلال را به سینه می‌زند، فلسفهٔ مطلق را عرفان می‌داند و مطلق فلسفه را منطق معقول ثانی و اندیشه می‌شناسد. عارف چون علوم علمای ظاهر به دنبال سند، مدرک، ظن و ظاهر نمی‌باشد و اساسا خود را محتاج آن نمی‌داند. عارف، دل بر ذهن نمی‌سپارد و ذهن را سفرهٔ خارج و عین آن می‌داند و خارج را تهی از موحد، و ماده، ماهیت و مفهوم را عین حق می‌داند.
راهیان عرفان
پویندگان این راه بسیار کم به مقصد می‌رسند و رسیدگان آن چه بسیار اندک و چه بسیار اندک می‌باشند؛ هرچند همیشه مدعیان عرفان چندان کم نبوده‌اند، آن کس که می‌رود جزع سر نمی‌دهد و آن که می‌رسد مقام «لا» را پیشهٔ خود می‌سازد و با تمام پنهانی «بلی» سر می‌دهد؛ اگرچه در ابتدا، وصول پنهانی را پیشهٔ خود می‌سازد و خود را با آن دمساز می‌سازد.
(صفحهٔ ۲۶)
*********
مراحل و منازل کلی عرفان
میان گفتن و رفتن، رسیدن و بودن، مراحل و منازلی بسیار زیاد و طولانی است و این منازل، خود حکایت از حقیقت بارزی دارد.
حرف کار است و رفتن بار، رسیدن قرار و بودن فراغت بال می‌خواهد، اولی دام است و دومی لانه، سومی کام است و برای چهارمی دیگر لفظ و معنایی مجو؛ زیرا آن را محتاج به بیان است که عیان نیست و آن را که عیان است لزومی در بیان آن نمی‌باشد، از این رو، آن کس که یافت از بیانش فارغ است و آن که ندارد، لفظ و معنا، دیگر برای وی دردی را دوا نمی‌سازد.
موازنهٔ دایمی میان حق و باطل
عرفان در طول تاریخ عمر خود همیشه، رسیدن‌ها، دیدن‌ها، دغل‌ها و مدعیان دروغین را دنبال و یا همراه خود داشته است. «ادعا» و «دغل» همیشه در کمین «حقیقت» بوده است و این دو رابطه‌ای بس پیچیده با هم داشته است و باز هم خواهد داشت.
آن کس که «مدعی عرفان» است دمساز خیال
(صفحهٔ ۲۷)
*********
می‌گردد و از واقعیت آن بی‌بهره می‌ماند و آن که چیزی یافت، دم بر نخواهد داشت. مدعیان چه بسیار بی‌ثمر و رسیدگان چه بسیار اندک و بی‌خبر و بی‌اثر می‌باشند. این موازنه برای همیشه باقی است و این خود برای پویندگان راه عرفان همیشه مشکل آفریده است؛ زیرا جدایی واقع از غیر آن کاری آسان نمی‌باشد.
این مطالب مقدمه‌ای بر پیش‌درآمد عرفان به زبان عارف بود که در این مقام بیان شد تا بعد، حق چه خواهد و چه بر سر آورد.
(صفحهٔ ۲۸)
*********
عارف و کمال
هر کس که می‌رود یا می‌دود به سوی کمال می‌رود و می‌دود جز عارف که خرابی را دنبال می‌کند. همه عاشق کمال نفس و استکمال آن هستند و عارف، عاشق خرابی و افنای آن غایت همه کمال است و غایت عارف حق.
همه که می‌روند می‌خواهند به دست آورند و عارف می‌خواهد از دست بدهد. همه می‌خواهند خود را بسازند و عارف می‌خواهد خود را خراب کند. همه می‌خواهند چیزی به دست آورند و عارف می‌خواهد خود را از دست بدهد.
همه خراب از حق و آبادِ خلق، و عارف، خراب
(صفحهٔ ۲۹)
*********
از خود و آبادِ حق است. حق، خراب و خود خراب است؛ اگرچه هر دو خراب هستند، میان این دو خراب، یک هستی آباد است که در خود هیچ خرابی نیست. عارف می‌خواهد ثابت کند که جز حق همه هیچ است، و دیگران می‌خواهند ثابت کنند ما هم هستیم و یا تنها ما هستیم که هستی مشهود داریم. عارف می‌گوید اوست، همه می‌گویند او و ما و یا ما تنها.
همه طلبکار هستند و عارف بدهکار. همه می‌خواهند طلب خویش از حق ستانند و عارف می‌خواهد گرفتهٔ خویش باز دهد.
همه دارایند و عارف نادار، همه فخر به دارایی خود دارند و عارف فخرش به فقر است. همه دارایی را کمال می‌دانند و عارف آن را شرک می‌داند. نزد عارف همه شرک می‌ورزند و طمع به کمال حق دارند، همه سارق هستند و عارف از خود باخته، و بی‌خود ساخته، و هیچ طمعی به خود یا دیگران یا به حضرت حق ندارد.
وحدت طلب
همه اگرچه در سیر متفاوت می‌باشند، در یک غایت شریک هستند که می‌طلبند و می‌خواهند،
(صفحهٔ ۳۰)
*********
ولی عارف، غایتی جز حق ندارد و طالب کمالی نیست.
دیگران، یکی مال می‌خواهد و یکی زندگی، یکی دنیا می‌طلبد و یکی سروری، یکی شهرت را می‌پاید و یکی آقایی، یکی نصرت را پی می‌گیرد و یکی دولت، یکی عزت را می‌خواهد و یکی شوکت، یکی علم را می‌طلبد و یکی عرفان و عارف، حق را می‌خواهد؛ نه هیچ کدام از این و آن. عارف، خود را نمی‌خواهد و عرفان را برای عرفان نمی‌خواهد.
یکی دنیا می‌خواهد یکی آخرت، یکی نان می‌خواهد یکی جان، یکی نار و یکی نور، یکی حور می‌خواهد و یکی قصور و عارف حتّی از حق هیچ نمی‌خواهد.
همه می‌خواهند با کمال، علم یا هستی خود، خدا را اثبات کنند و عارف می‌خواهد با نیستی خود، حق را بیابد.
همه هرچه پیش می‌روند بر خود می‌افزایند و عارف هرچه پیش می‌رود از خود می‌کاهد؛ آن‌قدر می‌کاهد که کاهیدن به رنج آید، آن‌قدر می‌زداید که زدودن به وحشت افتد.
(صفحهٔ ۳۱)
*********
همه با دست پُر، حق را طلب می‌کنند و عارف بی دست. همه با دست و پا و دل و فکر، خدا را می‌خوانند و عارف با هیچ.
عارف هرچه پیش می‌رود، می‌نهد؛ از مال، منال، علم، کمال و هرچه قیل و قال و مفهوم و مصداق است تا از خود و هرچه که منسوب به خود است رها شود و رهایی را نیز رها می‌سازد.
حق مطلق جز به نفی مطلق وجدان نمی‌شود و عارف نفی مطلق کرده است و این است حقیقت وصول.
عارف می‌خواهد اثبات کند که جز حق همه خراب هستند و آباد اوست. عارف خود را خراب می‌کند که معلوم گردد آباد اوست؛ همهٔ خیر و همهٔ کمال اوست و اوست همهٔ جمال، اوست همهٔ قیل و قال و مقال. عارف هیچ نگوید تا روشن گردد که همه اوست و تنها اوست همه.
آن که کمال طلب می‌کند چه می‌کند و چه می‌خواهد؟ کمال، کمال چیست؟ همه چیز؛ مال، منال، دنیا، آخرت، حور، قصور و هرچه که در نظر آید کمال آنهاست که طلب می‌شود؛ پس همه طالب یک چیزند و آن کمال خود است و عارف چنین
(صفحهٔ ۳۲)
*********
نیست. او حق می‌خواهد و هرچه هست برای حق است و حق است و خود را برای حق می‌خواهد که حق چنین می‌خواهد و او خواستِ حق را می‌خواهد و خواست حق این است که عارف جز حق نخواهد و خواسته‌ای جز خواست حق نداشته باشد و عارف نمی‌خواهد مگر همان را که حق می‌خواهد و خواست او همان خواست حق است و از خود، خواسته‌ای ندارد و طلب و خواست عارف، فانی در خواست حضرت حق است.
عارف ارادهٔ حق می‌کند و جز حق، هیچ پیش رو ندارد. آن که طالب کمال است، کمال، حجاب اوست و او هرچه می‌یابد کمال است و حجاب و شخص حق در کار نیست. هرچه پیش رود این حجاب بیش‌تر می‌شود و هرچه بیش دود این حجاب او را دورتر می‌سازد تا به جایی می‌رسد که چون کمال بی‌پایان است، حجاب نیز بی‌پایان می‌شود و هرچه این راه را ادامه دهد، چیزی جز دوری نصیبش نمی‌شود.
طالب کمال، کمال خود را می‌خواهد و کمال را برای خود می‌خواهد و هرچه می‌بیند می‌خواهد و این حرص و طمع، لحظه‌ای او را از کار باز نمی‌دارد
(صفحهٔ ۳۳)
*********
و اگر ممکنش بود، حق را از حق می‌ربود و این، خودخواهی را همیشه دنبال می‌کند تا بمیرد.
او کمال می‌خواهد و می‌خواهد که با کمال شود، هرچه هم به او دهی می‌خواهد و اگر برای وی میسّر بود، همهٔ کمال را از خود دریغ نمی‌داشت و از سر ذرّه‌ای نمی‌گذشت و این منتهای خودخواهی است.
کمال خواهان، رشد و کمال را برای چه می‌خواهند؟ برای خود. خود را برای چه می‌خواهند؟ برای خود، خدا را برای چه می‌خواهند؟ برای خود، عبادت را برای چه می‌خواهند؟ برای خود، و ریاضت و زحمت و حق را نیز برای خود می‌خواهند. پس طالب، هستی را واسطه‌ای برای خود می‌داند و حق را واسطه‌ای برای کمال خود قرار می‌دهد و این امر چیزی نیست جز منتهای خودخواهی.
اگر طالب کمال گوید: همهٔ کمالات من ظلّ و نزولی از کمال حق است و من طالب تمام حق نیستم، در پاسخ به او باید گفت: مگر حق، نزولی دارد و مگر تو را بیش از آن، میسّر شد و نخواستی؟ و مگر طلب تو حدّ و مرزی دارد؟
پس ظلّ حق هم حق است و هیچ جای من
(صفحهٔ ۳۴)
*********
نیست، طلب هم حد و مرزی ندارد و بی حدی سزاوار اوست و آنچه تو اندوختی، مشتی از خروار است که اگر باز هم می‌توانستی چنین می‌کردی و اگر می‌توانستی با این خودخواهی و طلب، حق را از حق می‌ربودی و خود را حق می‌نمایاندی که این است نهایت طلب و این است پایان خودخواهی که سرانجامی جز خودخواهی ندارد.
طالب کمال، هرچه می‌تواند پیش می‌رود و هرچه باشد می‌خواهد و هرچه پیش می‌رود به خود می‌افزاید و چیزی جز ستیز حق را دنبال نمی‌کند و این است عاقبت خودخواهی و این است رنگ و روی غنا و دارایی. طالب کمال هرچه پیش می‌رود می‌افزاید، ولی تا کجا؟ افزودن حد و مرزی ندارد و طالب به دنبال بی‌حدی می‌رود، بی‌حدی که آن را در خود دنبال می‌کند. پس حق کجاست و چه موقعی به دنبال حق خواهد رفت؟ هرچه می‌رود، خود است و کمال خود و تنها حق در کار نیست. خودخواه، با حق در مبارزه است که می‌خواهد به جایی رسد که گوید: اگر حق داراست من هم دارم و تنها تفاوت در کم و زیاد آن است و این خود بی خدایی است و یا دو خدایی و یا
(صفحهٔ ۳۵)
*********
همه‌خدایی و یا تصوّراتی است بدین گونه.
امام اهل کمال و صاحبان طلب، حق را واسطهٔ مطلوب خود قرار می‌دهند و عارف، تمام مطلوب خود را حق قرار می‌دهد و تنها حق را برای حق می‌خواهد؛ نه برای خود که برای خود هیچ نمی‌خواهد. عارف، خراب می‌کند که تنها یک آباد در کار باشد. عارف خود را می‌بازد تا تنها حق برنده باشد. همه می‌خواهند خود را مطرح کنند و عارف می‌خواهد حق مطرح باشد. همه می‌خواهند خود را دنبال کنند و عارف می‌خواهد حق دنبال گردد. همه می‌خواهند خود را آباد کنند تا حق آباد شود و عارف می‌خواهد خود را خراب کند تا روشن شود که حق آباد است.
اگر گویی طالب کمال نمی‌خواهد با آبادی خود حق را خراب کند، بلکه تنها خود را آباد می‌کند؛ نه آن که می‌خواهد حق را خراب نماید، در پاسخ باید گفت: پس آبادی جز حق وجود دارد؛ هرچند به صورت نازل و این خود نفس شرک خفی است. آیا می‌توان با آبادی خود حق را خراب ساخت؟ اگر گویی می‌تواند، این خود کفر است و ظلم؛ که آبادی حق زوال نمی‌پذیرد، و اگر می‌تواند و نمی‌خواهد
(صفحهٔ ۳۶)
*********
چنین کند، گذشته از آن که جهل است و نادانی، با طلب منافات دارد؛ زیرا طلب را حد و مرزی نیست و طالب پیوسته به دنبال طلب خویش است و در پی تحصیل کمال لحظه‌ای از پا نمی‌نشیند، و اگر گویی می‌خواهد و نمی‌تواند، پس این خود طالب کمال نیست و سخن در طالب کمال است؛ گذشته از آن که این وقوف، از عجز است و فخری برای عبد نیست و اگر گویی هم نمی‌تواند و هم نمی‌خواهد؛ چرا که او تنها در پی تحصیل کمال خویش است که باید گفت: این دیگر معرکه‌ای است که معجونِ نمی‌تواند و نمی‌خواهد را می‌سازد؛ چرا؟ چون از کجا معلوم که نمی‌خواهد یا عدم توان علّت عدم خواستهٔ او نگشته است؛ پس طالب کمال اگر بتواند، می‌خواهد حق را از حق برباید و عارف چنین اندیشه‌ای در خود نمی‌پروراند. عارف، حق را برای حق می‌خواهد و خود را نیز برای حق می‌داند و حق را حق و دیگرها را هم تمامی حقِّ حق می‌داند و بلکه حق می‌داند؛ آن هم تمامی که بی تمام است و هیچ در موضوع نگنجد. همه خود را می‌خواهند و عارف او را، همه کمال می‌طلبند و عارف حق را، همه همه می‌خواهند و عارف هیچ را.
(صفحهٔ ۳۷)
*********
حق به لباس خلق
ارادت عارف حق است و عبادت عارف صفت خلقی و عبدی اوست، زهد عارف دوری از خود است و هرچه کمال فردی که در خود باشد و یا به خود باز آید، تمامی چهرهٔ جمال اوست.
قرب عارف قرب حق است و با دوری از خود به حق نزدیک می‌شود و هر قدر از خود دور می‌گردد، حق را در خود بیش‌تر می‌یابد. آن دم که خود را از دست می‌دهد، وصالش حق است و فراغ از خود فراغتش می‌باشد، قربش به حق با «قاف» است و نه با «غین». عارف هرچه بیش‌تر آشنا می‌شود، از خود بیگانه‌تر می‌گردد و هرچه خود را فراموش می‌کند، حق را به یاد می‌دارد.
قرب عارف به حق نه به آرزوی کسب کمال است، بلکه ترک آنچه تو آن را کمال دانی است.
و این است معنای «خلقت الخلق لأجلک وخلقتک لأجلی»که گوید: همه برای تو و تو برای خودم، تو را برای خودم آفریده‌ام؛ نه برای خودت یا دیگری، تو خود را به این مرتبه برسان که خود را برای حق دانی که او تو را برای خود خواهد؛ نه برای خود، که خودِ اوّل، خویشتنِ خویش است و خودِ دوّم خویش.
(صفحهٔ ۳۸)
*********
از خود بگذر که حق چنین خواهد. هرچه خواهی برای حق خواه و از حق، تنها حق را طلب نما که این خود شرط انصاف است.
حق تو را برای خود می‌خواهد و تو نیز حق را بخواه؛ نه برای خود، بلکه برای حق. حق تو را برای حق برگزید و تو حق را برای خود برگزین، او تو را می‌خواهد، تو او را خواه. او جز تو نخواهد، تو نیز جز او نخواه، که این خود، شرط بندگی و انصاف است.
اگر گویی این خود طلب است و عارف نیز مطلوبی دارد که حق است و این خود عالی‌ترین مرتبهٔ کمال است که باید گفت: اگر این عالی‌ترین مرحلهٔ کمال است؛ پس همت بلند دار و توهم این حقیقت را خواه، اگرچه این نه آن است، عارف خود را نفی می‌کند و تنها در پی حق است؛ اگرچه نتیجهٔ ضمنی آن وصول به عالی‌ترین مرحلهٔ کمال می‌باشد که این هرگز در نظر عارف نباشد که دون اوست و عارف تنها حق را می‌شناسد و بر غیرش همتی ندارد، همانند آبی که در جوی روان است که نظر در پیش دارد و دریا طلب می‌کند و در این مسیر، هرگز در فکر آبادی نهالان در اطراف جوی نیست؛
(صفحهٔ ۳۹)
*********
اگرچه همه از وجود و سیر و حرکتش فیض می‌برند.
چون تو که به دنبال آب روانی گویی آب این نهالان را تازه و سرسبز نمود، ولی آب نه همتش چنین بود و نه در پس خود نظر کند تا چنین بیند و یا ببیند که چه کرده است.
عارف نیز حق را طالب است، ولی نه برای خود، بلکه برای حق و جز حق نمی‌بیند و نمی‌خواهد؛ اگرچه آن که به دنبال است، عارف را اکملِ طالب و طالبِ اکمل می‌شناسد.
این است معنای «وجدتک أهلاً للعبادة»(۱) که آن عارف کامل و آن واصل حقیقی حضرت حق یافته می‌فرماید: وجود را در تو می‌یابم و از دیگران آسان می‌گذرد. او را تنها اهل می‌دانم و دیگران همه هرچه که باشد، اهل او می‌بیند، خود را طالب او می‌داند و فارغ از همه، کمال را نفع می‌داند و خود را از آن بیگانه، دوزخ را ترس می‌داند و خود را از آن دور؛ نه حور می‌خواهد و نه قصور، نه نار می‌خواهد و نه نور، همه را از خود دور و خود را از خود دور، و تنها حق آرزوی اوست، نه خود
۱ـ بحارالانوار، ج۴۱، ص۱۴، روایت ۴٫
(صفحهٔ ۴۰)
*********
می‌شناسد و نه کمال می‌خواهد و تنها حق را می‌خواهد و بس.
هر کس در پی حق است سر به هیچ دارد، با هیچ سرخوش است و سر به هیچ فرود نمی‌آورد. او سرخوش است که حق دارد و دل‌خوش است که تنها حق دارایی همه است.
هر کس در خود خبر از چیزی دارد در خود است و آن کس که در خود است با خود است، و خودی از خود است و دیگر حق نیست.
جبّهٔ منصور
منصور که «لیس فی جبّتی» گفت، دیدید که چه دید! بر سر دارش کردند و آخر سنگسار شد تا خسارت جبّهٔ خود پردازد. نفی را محکم گفت و چه عالی هم گفت، ولی افسوس که در دام اثبات افتاد و جبّه‌ای گرفتارش کرد. آن کس که نفی گوید باید در نفی بماند و دیگر فرصت اثبات ندارد، در فکر جبه نباشد و جبه‌ای از خود نخواهد داشت.
او رفت تا با رفتنش باز آید و از نو خود را در نفی اندازد. او را کشتند تا خونش چرکاب جبه را ببرد و اثباتش را بی‌جبّه جست‌وجو کند. او رفت و می‌رود تا با خراب خود، آباد حق بیند.
(صفحهٔ ۴۱)
*********
إنّی «أُحبّک».
همین است معنای آن کلام بلندی که آن رند سینه‌چاک دهل دریده سر داد؛ یا آن معصوم می‌گوید: «إن أدخلتنی النّار أعلمت أنی أحبّک»(۱).
اگر از نعیمت دورم سازی و یا در نارت اندازی، فریاد سر دهم و تمام اهل آتش را باخبر سازم که من تنها تو را دوست دارم و حق را طالبم. نورت پیش کش، نارت بی اثر، و تنها خود را پیش کش.
خواهی بسوزانی بسوزان و خواهی در نزد دشمنان به آتشم کشی پس در کش که در هر حال می‌گویم تو را طالبم، هرچه می‌خواهی در نارت بسوزان که سوزش از سوزشِ نار محبتت بیش‌تر نخواهد بود.
هرچه خواهی در آتشت خواهم بود و آن‌جا آن‌قدر «اّنی أُحبک» گویم تا تمامی اهل نار را باور افتد و همه با من همناله گردند و تمامی گوییم: «انی أُحبّک، إنّی أحبک، إنّی أحبّک» تا آن که آتش را با خود همصدا سازیم و در حبّ تو اندازیم که دیگر چیزی و کسی جز حبّ تو باقی نماند و نار و نور و
۱ـ بحارالانوار، ج۹۴، ص۹۸، روایت ۱۳٫
(صفحهٔ ۴۲)
*********
دوزخ و دوزخی تمامی محب تو گردند و تومحبوب آنان.
بندگی حق
حق «وما خلقت الجنّ و الانس إلاّ لیعبدون»(۱) سر داد تا همه بدانند که وظیفهٔ عبد چیست و جز عارف چه کسی می‌یابد که جز حق غایت نیست و این خود بی ترک خود و عبودیت در بر حق میسر نمی‌شود و نشانهٔ وصول همین است و بس.
عارف خرابی را می‌خواهد و بس. عارف می‌خواهد به مقامی رسد که جز حق نباشد؛ بی لحاظ و عدم لحاظ هر چیزی که در وهم آید. پس فاقد ارادهٔ حق ندارد و واجد دارایی‌های خود را از خویش دور می‌سازد؛ زیرا فاقد، حبّ وجدان را نمی‌تواند از خود دور دارد و واجد نه می‌خواهد و نه می‌تواند چیزی جز حق داشته باشد. بی زمینهٔ وجود راهی به عرفان حق نیست؛ اگرچه صدق در سیر ارادهٔ حق نفی هر وجودی جز حق را در پی دارد.
۱ـ انس و جن را نیافریدم مگر آن که مرا عبادت کنند. ذاریات/۵۶٫
(صفحهٔ ۴۳)
*********
اخلاق و عرفان
در این‌جا لازم است ابتدا بیان علم اخلاق و سلوک عرفانی دنبال گردد تا تمایز میان این دو معلوم باشد.
علم اخلاق با سلوک عرفانی تمایز بسیار دارد؛ اگرچه هر دو تصفیهٔ باطن است، در بسیاری از جهات، میان این دو روش تفاوت کلی وجود دارد که در این‌جا هر یک را به اختصار بیان خواهیم نمود.
تفاوت موضوع و روش
منشأ اساسی تفاوت این دو علم، تعدّد روش در حکمت نظری آن است؛ زیرا روش اخلاقی برای خود نفسی تحقق می‌دهد که در مقابل حق است و موضوع اخلاق نفس است؛ در حالی که عارف، موضوع حرکت و سیر خود را حق قرار می‌دهد و روش وی ترک خویشتن خویش است. پس موضوع اخلاق، «نفس» و موضوع سلوک عرفانی «حق» است. او در پی تیمار نفس است و عارف ترک را پی می‌گیرد.
مبادی و ابزار اخلاق همان تخلیه و تحلیه است که عامل رفع مفاسد و جلب صفات شایسته و
(صفحهٔ ۴۴)
*********
وارستگی‌ها می‌باشد و از این دو، اکتساب کمال ممکن می‌گردد؛ در حالی که عارف، مقدمهٔ کار خود را ترک قرار می‌دهد و کمال خود را به ترک کمال و نفی آنچه منسوب به اوست می‌داند؛ از نفس و کمال گرفته تا هر چیز دیگری که واجدیت را می‌نمایاند؛ زیرا همت عارف بر خرابی نفس و آبادی حق است؛ پس کمال دیگر او را به کار نیاید؛ در حالی که اخلاق نتیجه‌ای جز کمال به دنبال نمی‌آورد.
غایت و هدف عالی اخلاق، اکتساب کمال و ایجاد صفات شایستهٔ نفسانی است؛ در حالی که عارف از آن گریزان است و این امر را با حرص و طمع و خودخواهی برابر می‌بیند؛ زیرا فرد متخلّق در فکر خویش است و عارف در اندیشهٔ حق. عرفان، خرابی را می‌خواهد، ولی اخلاق، آبادی نفس را دنبال می‌کند.
بر این اساس، میان این دو طریق تفاوت کلی وجود دارد؛ زیرا با به کارگیری تعالیم اخلاقی آرایش نفس میسر می‌شود و عرفان از این آرایش گریزان است و آن را در شأن خود نمی‌بیند.
موضوع اخلاق، نفس و مبادی آن، تخلیه و
(صفحهٔ ۴۵)
*********
تحلیه و غایت آن، اکتساب کمال است و موضوعِ عرفان، حق و مبادی آن ترک و غایت آن حق می‌باشد و بنابراین، موضوع و غایت عرفان یکی است و ترک، ظرفِ نفی است و هر دو واحد در پی بیان یک حقیقت است؛ با این تفاوت که واحدیت اول وجودی است که حق است و واحدیت دوم عدمی است که همان عبد است و همّت عارف تحقق این ترک است؛ زیرا اساس کار عارف را نفی غیر حق تشکیل می‌دهد و عارف در اندیشهٔ رهایی خود از این قید است و همین است سرّ عبودیت و ربوبیت که هر یک دیگری را بیان می‌کند؛ زیرا کنه عبودیت ربوبیت است(۱) و عارف در اندیشهٔ وصول به این باطن به سر می‌برد و باطن منزلگاه ثابت و ابدی اوست و دانش اخلاق، رضوان را تحصیل می‌نماید و برای رسیدن به آن، حق را واسطه قرار می‌دهد و عارف، خود را واسطه قرار می‌دهد و با ترک خویش، حق را مرید می‌شود و تا تحقق این امر با نفی خود و ظهور تمام آثار
۱ـ قال الصادق علیه‌السلام : «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة»؛ امام صادق علیه‌السلام فرمودند: عبودیت گوهری است که کنه و باطن آن ربوبیت و پروردگاری است. مصباح الشریعه، باب ثانی.
(صفحهٔ ۴۶)
*********
وجودی حق به‌طور ثابت و متغیر میسّر گردد.
وصول به عرفان اگرچه بدون اکتساب کمال ممکن نیست و اخلاق مقدمهٔ این امر است، این وصول در ابتدای عرفان نفی می‌گردد و راه خود را در نیستی قرار می‌دهد.
بر این اساس، اخلاق می‌تواند برای همگان قابل دسترس باشد و عرفان جز برای اندکی بس قلیل میسّر نمی‌گردد؛ زیرا از اندیشه و حساب صوری به‌دور است و تودهٔ مردم، حساب و میزان و افزونی خود را دنبال می‌نمایند. روش اخلاق از طریق عرفان جداست و هر یک، راه خود را دنبال می‌کنند و هر یک مقامی غیر از مقام دیگری دارد و غایتی مناسب خود می‌یابد.
فنا و بقا
عرفان دریایی بس ژرف و پر طوفان و انباشته‌ای از امواج هولناک است و به آسانی نصیب کسی نمی‌گردد؛ زیرا ترک خود کردن و نفی کمال نمودن و دنبال کردن حق مقدّماتی جز فنا، تلاشی و نابودی تعینات ندارد؛ در حالی که انسان تا خود را می‌یابد و می‌شناسد، درگیر غم و اسیر تن و آلودهٔ من می‌باشد و تنها هنگامی از این بار گران فارغ
(صفحهٔ ۴۷)
*********
می‌گردد که دیگر بقا و ثباتی از خود نداشته باشد و بدون آن که بخواهد و یا ببیند، ناگاه خود را در سلک حق خواهد دید و می‌بیند که به بقای حق باقی است و دیگر از خود و خودی اثری ندارد.
عارفان دل‌باخته و دل‌سوخته
عارفان به طور کلی بر دو گروه می‌باشند: عارفان دل‌باخته و نظرباز و عارفان دل‌سوخته و جان‌گداز. یکی به نظر می‌رسد و دیگری بی پا و سر می‌شود. یکی در سوز است و دیگری در ساز؛ که هر یک غیر از دیگری است. یکی را می‌یابند و از اشراق بار سفر می‌بندد(۱) و دیگری خود باختهٔ حق می‌باشد و با شهود و خون دلی از برای خود، توشهٔ سفر می‌دارد.
۱ـ الهی حقّقنی بحقائق أهل القرب واسْلُک بی مسلک أهل الجَذب؛ پروردگارا، مرا به حقایقی که مقربان درگاهت را بدان واصل فرمودی متحقق ساز و سِیرم را در طریق اهل جذبه (که طریق محبوبان و مجذوبان درگاه است) قرار ده.
«فرازی از دعای شریف عرفه»
(صفحهٔ ۴۸)
*********
