ماهنامه پیام زن در بهمن ماه سال ۱۳۸۴ به درج مقاله‌ای با عنوان «زن، مظلوم همیشه تاریخ و تأملاتی چند» اقدام نموده و در این مقاله، ضمن معرفی ناقص کتاب «زن؛ مظلوم همیشه تاریخ»، خرده‌های چندی بر آن گرفته است که مقاله حاضر درصدد بررسی، نقد و پاسخ‌گویی به آن در طی چند فراز می‌باشد. شایان ذکر است این جوابیه در شماره‌های بعدی همان مجله به چاپ رسیده است.
«زن؛ مظلوم همیشه تاریخ» و تأملی چند
ماهنامه پیام زن، سال چهاردهم، شماره یازدهم، بهمن ۱۳۸۴، شماره۱۶۷
نقد مجله پیام زن بر کتاب زن؛ مظلوم همیشه تاریخ :
کتاب «زن؛ مظلوم همیشه تاریخ» در سال جاری توسط انتشارات «ظهور شفق» در قطع وزیری، چهار جلد و حدود ۱۲۰۰ صفحه به بازار نشر راه یافته است. نویسنده محترم کتاب، از عالمان حوزه علمیه قم است که سال‌ها به تدریس اشتغال داشته و این کتاب دومین اثر چاپ شده ایشان می‌باشد(کتاب «خدا انکاری و اصول الحاد»، اولین اثر نویسنده در سال ۱۳۸۲ انتشار عمومی یافته است). بنا بر آن‌چه در کتاب گفته شده، آثار دیگری از ایشان نیز در آینده منتشر خواهد شد.(شایان ذکر است تاکنون نزیک به دویست جلد کتاب از استاد فرزانه در سایت عشق مردم منتشر شده است.)
ناشر کتاب در بیان ضرورت نشر آورده:
«هرچند کتاب‌های فراوانی با نگرش‌های گوناگونی درباره زن نوشته شده است، ولی آثار و نوشته‌های موجود، کم و بیش خالی از اشکال نیست؛ چرا که فرصت لازم یا شناخت جامعی از زن برای نویسندگان این آثار پدید نیامده است. حتی گاه برخی چهره‌های علمی ـ مذهبی به علت اهمال و ساده‌انگاری و پیچیدگی مباحث زن یا سلیقه‌های فردی و مسلکی، مشکلاتی به بار آورده و پیامی مخالف با مقتضای عقل و مبانی دین ارایه کرده‌اند».
ناشر اظهار می‌دارد: «برای شناخت صحیح و جامع چهره زن و دفع شبهات و ابهامات موجود از ساحت شخصیت زن و دین مقدس اسلام، این کتاب (که اصول نظریات نویسنده در باب موضوع می‌باشد) نشر یافته و مجلدهای بعدی در مسایل فرعی این موضوع در آینده چاپ خواهد شد».
نویسنده محترم کتاب نیز در مقدمه گوید: موضوع این کتاب، نقد و بررسی مباحث زن از دیدگاه عقل، تجربه، عدل و انصاف است، بی‌آن که مردسالاری یا زن‌فریبی در آن جایی داشته باشد.
نگارنده کتاب را در دوازده بخش سامان داده که به ترتیب عبارتند از:
بخش اول، سکس و آزادی که در آن به بیان و نقد دلایل طرفداران سکس پرداخته، سپس لزوم پوشش و اثرات مثبت آن را در زندگی فردی و اجتماعی تشریح کرده است.
بخش دوم به موضوع ازدواج و زناشویی پرداخته و ماهیت و ضرورت عقلی آن را روشن ساخته است.
بخش سوم، تحت عنوان «زندگی مشترک»به نقد جریان خواستگاری در کشور پرداخته و لزوم آن از طرف پسر را به چالش کشیده است.
در بخش چهارم (شروع جلد دوم) به مسأله چند همسری (تعدد زوجات) پرداخته و طبیعی، صحیح و مناسب بودن آن برای رشد و اعتلای روحی ـ روانی مرد و حتی زن را تشریح کرده است.
بخش پنجم، موضوع ازدواج موقت را مد نظر داشته و انتقادهای وارد بر آن را جواب داده است.
بخش ششم و هفتم در راستای تبیین طرح و نظر اسلام در مورد مسایل جنسی و سامان‌دهی اسلام به این مسأله است تا در چارچوب‌های صحیح و کامل به اجرا درآید. در این قسمت روش‌های کامیابی و کام‌دهی خارج از ضوابط شرعی را به نقد کشیده است.
بخش هشتم مدیریت خانه و اجتماع را مد نظر داشته و تحت عنوان «مردسالاری دینی!» به بیان حدود مدیریت مرد و شرح وظایف و اختیارات او در خانه و اجتماع پرداخته است.
بخش نهم، در تبیین کاستی‌هایی است که از نگاه طرفداران افراطی زن، طبیعت در حق او اعمال کرده؛ نویسنده در این بخش پندار ستم طبیعت به زن را پاسخ داده است.
در بخش دهم، فعالیت اجتماعی زن بحث و کنکاش شده، زن به عنوان موجودی خانگی ـ اجتماعی معرفی گردیده که حتما باید در اجتماع هم حضور فعال داشته باشد.
بخش یازدهم کتاب به تبیین ویژگی روحی زن در بُعد عقل و احساس پرداخته، غلبه احساسات و عواطف در زن را ویژگی فطری و امتیاز لازم وی معرفی کرده است.
و بالاخره در بخش دوازدهم به بررسی واگذاری مسؤولیت‌های کلان به زن پرداخته، این کار را صحیح و مناسب ندانسته است.
تأملی در ساختار و چیدمان کتاب
به نظر می‌رسد چیدمان کتاب چندان پسندیده و مناسب نیست، گرچه ناشر تصریح کرده که «در این کتاب تنها ویژگی‌ها صفات و مباحث حقوقی زن بر پایه حق، واقعیت و استدلال عقلی تبیین می‌شود» و نویسنده نیز اظهار داشته «ترتیب بخش‌ها و مبحث‌ها، عینیت‌های اجتماعی را در نظر می‌گیرد و نقشه‌ای از جامعه فعلی ماست» ولی چنین ترتیب و چیدمانی در کتاب مشاهده نمی‌شود.
نویسنده، اولین بخش را به «سکس و آزادی» اختصاص داده، در حالی که سکس و پوشش مربوط به مرحله حضور اجتماعی زن است و پیش از آن لازم بود شخصیت زن، ویژگی‌ها و توانایی‌ها و وظایف او تبیین شود، سپس به حضور خانوادگی وی پرداخته گردد و در آخر، هنگام پرداختن به حضور اجتماعی وی «سکس و آزادی» مطرح شود.
بخش‌های دوم تا هفتم مربوط به مسایل خانوادگی است که دو بخش ششم و هفتم آن اصلا با بخش‌های دیگر تناسب ندارد. بخش‌های دیگر رنگ و بوی «حقوقی و بیان صفات و ویژگی‌های زن» دارد، ولی این دو بخش اصلا ربطی به زن، ویژگی‌ها، حقوق و مظلومیت تاریخی او ندارد و گرچه مباحث مفید و مناسبی هستند، ولی بهتر بود جداگانه و خارج از این زنجیره مطرح می‌شدند.
بخش نهم و یازدهم مربوط به شخصیت طبیعی و روحی زن و ویژگی‌های آفرینشی اوست که مناسب بود در ابتدا بیاید و بخش‌های هفتم، دهم و دوازدهم هم مربوط به مباحث اجتماعی است که آخرین سلسله مباحث باید باشند، بنابراین چیدمان کتاب به صورت زیر درست‌تر بود:
۱ـ خلقت زن (کاستی‌های آفرینش)
۲ـ زن، عقل و احساس
۳ـ ازدواج و زناشویی
۴ـ زندگی مشترک
۵ـ چند همسری
۶ـ ازدواج موقت
۷ـ مردسالاری دینی
۸ـ سکس و آزادی
۹ـ زن در جامعه
۱۰ـ زن و سمت‌های کلان
چنان‌که شایسته بود دو بخش یازده و دوازده نیز خارج از این نظام و جداگانه مطرح گردند.
تأملات محتوایی
از آن‌جا که کتاب توسط یکی از علمای محترم حوزه علمیه قم نوشته شده، درصدد بیان نظر اسلام و راجع به شخصیت و جایگاه حقیقی و حقوقی زن می‌باشد. با وجود ارزنده و قابل تقدیر بودن تلاش بسیار نگارنده، بیان تأملاتی در محتوای آن لازم به نظر می‌رسد که مهم‌ترین آن به شرح زیر است:(۱)
۱ ـ در بسیاری از موارد، استدلال‌های نویسنده محترم از استحکام کافی و دلایل محکم عقلی و نقلی برخوردار نیست، و نیز به گفتار و نظریات قوی و محکم روان‌شناسان و حقوق‌دانان مسلمان و غیر مسلمان مستند نمی‌باشد، در حالی که در مباحث مطرح شده علاوه بر بیانات فراوان معصومان علیهم‌السلام و استدلال‌های محکم عقلی، مستندهای فراوانی از گفتار روان‌شناسان و حقوق‌دانان برجسته می‌توان ارایه داد. نویسنده در بخش‌های مختلف، به‌خصوص بخش‌های اول کتاب عبارت‌پردازی فراوان داشته که از استحکام کتاب می‌کاهد.
۲ ـ در بخش‌های مختلف کتاب، نگارنده محترم، نظریات و آرایی را مطرح و نقد کرده است؛ در حالی که این نظریات و آرا به صورت اجمالی و بدون استناد مطرح شده‌اند. اگر این نظریات به صاحبان آن مستند می‌شد و در هر بخش، آرای صاحبان آن مستند می‌شد و در هر بخش آرای صاحب نظران مطرح و
۱ – با توجه به گسترده بودن مباحث کتاب، نکته‌های قابل تأمل در آن فراوان بود، ولی اکنون فقط مهم‌ترین آن‌ها بیان می‌گردد.
سرشناسان ـ اعم از غربی و شرقی ـ که کم هم نیستند بیان می‌شد، آنگاه به نقد آن پرداخته می‌گردید، استحکام و جذابیت مباحث را بسیار می‌کرد؛ زیرا خواننده وقتی بداند این نظریه از فرد صاحب‌نظر و برجسته‌ای طرح شده، به شنیدن آن و نقدش علاقه‌مند شده و پی‌گیری جدی می‌کند، ولی وقتی احتمال دهد این نظریه توسط افراد کم توجه، سطحی‌نگر و غیر متخصص مطرح شده، به شنیدن و نقد آن گرایش نخواهد داشت.
۳ ـ نویسنده نه تنها پوشاندن گردی صورت را بر زن لازم نمی‌داند، بلکه با آوردن حدیثی، نقاب را مذمت می‌کند(«زن؛ مظلوم همیشه تاریخ»، ج ۱، ص ۳۱، پاورقی و ص ۱۰۴) و این حکم را از نقاب، به هر نوع پوشاننده صورت از جمله پوشیه سرایت می‌دهد و حداقل عدم رجحان آن‌ها را تصریح می‌کند(همان، ص ۱۰۹)؛ چنان‌که باز بودن چهره را از احکام اسلام می‌شمارد(همان، صص ۳۱ و ۱۰۲) و آن را برای امتحان و ابتلای مرد لازم می‌شمرد(همان، صص ۳۱ و ۱۰۲)، نیز حرمت پوشاندن صورت با پوشیه در حج و جواز بلکه استحباب آشکار بودن آن در نماز را مختص به آن دو حال ندانسته است، بلکه عام می‌شمرد(همان، صص ۱۰۸ ـ ۱۰۹).
چند نکته در این مورد شایان ذکر است:
الف» گرچه گردی صورت از لزوم پوشش مستثنا شده و پوشاندن آن لازم نیست، اما در غیر احرام و نماز نمی‌توان پوشاندن آن را مذموم و مکروه شمرد و هیچ دلیل مستحکمی بر این نظر وجود ندارد، بلکه ملاک پوشش، استحباب آن را نیز می‌رساند.
بنابراین حتی اگر قایل به استحباب پوشاندن صورت با پوشیه و امثال آن (که وجهه زیبانمایی و فتنه‌گری نداشته و تحقیر و زشت‌نمایی نیز در آن نباشد) نباشیم، حداقل مباح بودن آن قطعی است و هیچ دلیلی بر مباح نبودن یا کراهت وجود ندارد. گفته ایشان را مقایسه کنید با نظر کسانی که پوشاندن گردی صورت و چهره زن را واجب می‌دانند!
ب» کراهت نقاب و مذموم و «فجور بودن آن» مختص به نقابی است که نویسنده محترم ذکر کرده است:
«نقاب به پوششی می‌گویند که تنها به چشم و ابروی زن جلوه می‌دهد و ناهمواری‌های صورت را می‌پوشاند و بعضی از زن‌ها جهت انحراف و فریب مردها و زیبانمایی خود از آن استفاده می‌کنند، حتی بعضی از رقاصه‌های عرب ـ که نیمه عریان می‌رقصیدند ـ برای جذابیت و زیبانمایی خود از نقاب استفاده می‌کرده‌اند».
معلوم نیست استفاده از چنین پوششی نه تنها ملاک پوشش اسلامی ندارد، بلکه وسیله‌ای برای خودنمایی و فتنه‌گری و ابزار دست فتنه‌گران و نیز کاری ناپسند و فجورانه، بلکه حرام است. اما عمومیت دادن آن به هر نوع پوشیه (که می‌تواند از فتنه‌گری و خودآرایی و خودنمایی به دور باشد) قطعا صحیح نیست.
پ» حرمت پوشاندن صورت در احرام و جواز یا استحباب آن در نماز قطعا حکم خاص آن دو مورد است و نمی‌توان تعمیمی از آن استفاده کرد؛ زیرا در احرام، فلسفه این است که چهره در معرض آفتاب باشد و لطافت و زیبایی‌اش از بین برود تا زمینه انقطاع و بُریدگی از متاع و بهره دنیا فراهم گردد. در نماز هم معمولا زن در خانه یا در جایی نماز می‌خواند که کم‌تر کسی او را می‌بیند و در حال عبادت است و خودآرایی و خودنمایی و فتنه‌گری مطرح نیست تا ممنوع گردد؛ بنابراین نمی‌توان حکم این دو مورد را به بقیه موارد سرایت و گسترش داد.
ت» عبارت «فإنّ الإسفار من الإسلام» قسمتی از نقلی است که به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله منسوب شده، حال آن که این روایت در هیچ کدام از منابع حدیثی شیعه و سنّی وجود ندارد و در یک کتاب غیر حدیثی از اهل سنت آمده، افزون بر آن ظهور این عبارت در مستحسن و نیکو بودن اِسفار (عدم پوشاندن گردی) صورت است؛ زیرا وقتی پدیده‌ای از اسلام شمرده شد، قطعا نیکو می‌باشد، در حالی که به بیش از مباح بودن آن نمی‌توان معتقد شد.
ث» البته چهره زن و حتی اندام و لباس‌های ظاهری او از جمله «جلباب و خمار» می‌توانند سبب فتنه و ابتلا و آزمون دینداری مرد باشند اما نمی‌توان پوشاندن صورت را بر زن مکروه شمرد تا زمینه آزمایش و ابتلای مرد ایجاد شود. ابتلا در همه اجزای جهان رخ می‌دهد اما فتنه‌گری و ایجاد زمینه ابتلا را نمی‌توان جایز و بلکه مستحسن (نیکو) شمرد.
۴ ـ نویسنده محترم جواز مصاحفه (دست دادن) زن با مرد با وجود حایل مانند لباس و دستکش را مطرح می‌کند، ولی به کراهت آن تصریح نمی‌نماید و در توجیه چگونگی بیعت پیامبر با زنان می‌گوید: این که پیامبر برای بیعت با زنان دست خود را در ظرف آب فرو برد و بعد فرمود آن‌ها در آن آب دست ببرند و این کیفیت دست دادن پیامبر با آن‌ها شد، از این رو بود که کثرت و تعداد زن‌ها به حدی بود که این روش زمان بیعت را به کوتاه‌ترین حد تقلیل می‌داد، بدون این که زحمت و مشقتی برای آنان و پیامبر باشد و وقت با ارزش ایشان درگیر این امر گردد[!(همان، ص ۱۲۲)]
متأسفانه نویسنده محترم در این جا طوری مسأله را بیان کرده که دست دادن زن و مرد در صورت وجود حایل مباح است، نه مکروه و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله هم اگر دست دادن با دستکش را انتخاب نکرد، برای صرفه‌جویی در وقت بوده، اما باید گفت: کراهت دست دادن با لباس و استحباب و ترک آن امری کاملا روشن است؛ زیرا انسان را از گناه و ریبه دور می‌دارد.
نمی‌توان چگونگی بیعت با رسول خدا را فقط از باب صرفه‌جویی در وقت و به زحمت نیفتادن مردم توجیه کرد؛ زیرا صرفه‌جویی در وقت و اذیت نشدن، در مورد بیعت مردان هم وجود داشت، ولی مورد توجه قرار نگرفت، با این که با توجه به شمار فراوان آنان بیش‌تر موضوعیت پیدا می‌کرد و مورد نیاز بود. در غدیر خم نیز این مطلب تکرار شد، با این که صرفه‌جویی در وقت در آن جا به شدت مطرح بود.
بنابراین جواز مصاحفه زن و مرد با وجود حایل، مکروه است و ذکر کراهت آن مناسبت دارد بلکه لازم است.
۵ ـ نویسنده محترم درصدد بیان مظلومیت همیشگی زن و دفاع اسلام از اوست، ولی متأسفانه خود با دخیل دانستن حضرت حوا در فریب خوردن حضرت آدم و آلت دست شیطان شدن حضرت حوا در گناه نخستین، ناخواسته در ظلم به زن شریک می‌شود، حال آن که در جریان آدم و حوا، فریب به هر معنایی باشد ظهور آیات قرآن بیان‌گر آن است که آن دو هر دو از شیطان فریب خوردند و این گونه نبود که شیطان از طریق حوا، با هم آدم را فریفته باشد. علامه طباطبایی روایات دلالت کننده بر این مطلب را از مطالب جعلی و اسرائیلیات(ترجمه المیزان، ج ۱، ص ۲۱۳) می‌داند که توسط یهودیان مسلمان‌نما مطابق با اعتقادات خودشان گفته شده و آن را بین مسلمانان رواج داده‌اند.
ایشان در بحث چند همسری به همسر اول پیشنهاد می‌دهد که اگر توان تحمل چند همسری شوهرش را ندارد و این وضع برای او زجرآور است، طلاق بگیرد و خود را نجات دهد!(«زن؛ مظلوم همیشه تاریخ»، ج ۲، ص ۵۷ ـ ۵۴) بدون این که به شوهر توصیه کند اگر چند همسری باعث گسیخته شدن زندگی اول و رنجش زن نخست و فرزندانش می‌شود، از خیر آن بگذرد!
در بخش دهم (زن در جامعه) ضمن بیان حدیثی می‌گوید: «نگرانی راوی از فرزند دختر نبوده بلکه زیادی دختران، او را پریشان کرده بود. اگر چه گریز از این امر [زیادی دختران] در آن زمان ممکن نبوده، ولی امروزه بشر می‌تواند با بررسی و آزمایش کامل زن و مرد و برنامه‌ریزی غذایی و درمانی، از تولد دختران پی در پی در خانواده و حتی در سطح جامعه جلوگیری کند». در این جا نویسنده محترم به طور غیر مستقیم زیادی دختران را امری نامطلوب معرفی می‌کند و راه نجات از آن را به افراد و جامعه گوشزد می‌نماید و این خود تأیید همان مظلومیت همیشگی است که توسط مدعیان طرفداری هم به کار گرفته می‌شود؛ در حالی که در روایات به دارندگان چند دختر، مژده داده شده و عکس رویکرد فوق است. ارایه راه نجات از زایش داختران زیاد در قالب جمله معترضه، با دفاع از زن همخوانی ندارد.
۶ ـ در بحث چند همسری سعی فراوان شده که چند زنی (تعدد زوجات) را طبیعی و حتی موافق طبع زن و ترقی دهنده مرد و زن در کمالات و… جلوه دهد و اصلا به اضطراری بودن این حکم و جهات روا شمردن آن توجه نکرده، بلکه آن را حکم عادی و طبیعی معرفی می‌کند، حتی اصل را چند همسری می‌داند و در این باره سعی بسیار دارد، در حالی که بر خلاف ادعای نویسنده به هیچ وجه چند همسری با طبیعت زن سازگار نیست(همان، ص ۴۸، این سخن که تعدد زوجات با طبیعت زن مخالف است، کلامی چندان درست و منطقی نیست)، اسلام ضمن پذیرش تعدد زوجات (به دلایل قوی از جمله زیادتر بودن زنان آماده ازدواج نسبت به مردان در هر زمان، مستلزم بودن عدم جواز چند زنی با محروم شدن تعدادی زن از داشتن شوهر و نداشتن راه مشروع برآورده کردن نیاز غریزی) چند همسری را امری مستحسن ذاتی و مرغوب معرفی نمی‌کند. این گونه نیست که تعدد نکاح، هم در مرد رشد و فعلیت کمالات را آورد و هم زن بهره‌مند گردد!(همان، ج ۱، ص ۲۱۲)
اگر تعدد زوجات، مستحسنِ ذاتی بود و سبب فعلیت یافتن کمالات می‌شد و… پیامبران و اولیای خدا به انجام آن اصرار می‌ورزیدند، در حالی که از غالب پیامبران نامبرده شده در قرآن و روایات، بنا بر ظواهر قرآن و حدیث، داشتن چند زنی گزارش نشده است. پیامبر عظیم الشأنی مانند حضرت ابراهیم علیه‌السلام فقط با ساره ازدواج می‌کند و در آخر عمر (برای فرزنددار شدن و به اصرار همسر اولش، نه برای تکامل یافتن و…) با هاجر ازدواج می‌کند. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله در تمام دوران سیر و سلوک خود فقط یک همسر داشت؛ فقط پس از درگذشت حضرت خدیجه علیهاالسلام و در دوران نبوت، در دهه آخر عمرش به خاطر مصالح فراوان به امر خداوند با زنانی دیکر ازدواج کرد و مسأله چند زنی اختصاصی حضرت پیش آمد.
آری، بسیاری از پیامبران، امامان و اولیا تعدد همسر داشته‌اند، ولی معرفی چند همسری به عنوان اقتضای نوعی، اصل، کمال زا، فعلیت بخش به کمالات و… صحیح نیست، چنان‌که جهت اضطراری آن را ذکر نکردن مناسب نمی‌باشد.
۷ ـ در بحث چند همسری برای رد اشکال «مخالف طبع زن بودن چند همسری مرد» به ساره همسر حضرت ابراهیم علیه‌السلام نسبت حسد و ظلم داده و مدعی شده است که چون فرزنددار شدن هوویش و عقیم بودن خودش را فهمید، نتوانست تاب بیاورد و ابراهیم علیه‌السلام را آزرده و محدود ساخت و با هاجر رفتار خوشی نداشت. نویسنده نمونه واضح‌تر چنین رفتاری را به عایشه نسبت می‌دهد. قطعا رفتار عایشه نسبت به رسول خدا، اطرافیانش و هووهایش مصداق آشکار ستم بود. بنا بر گفته نویسنده محترم، «ساره» نیز ظلمی البته در مراحل پایین‌تر و خفیف‌تر انجام داده است، در حالی که با دقت در آیات و روایات، جعلی بودن این استنادها روشن می‌شود. «ساره» به بیان صریح قرآن و روایات از اولین ایمان آورندگان به حضرت ابراهیم علیه‌السلام بود. او را برای همسری پذیرفته، همه اموال خود را به ایشان بخشید، چنان‌که همراه حضرت رنج هجرت و دوری از وطن را تحمل کرده، در سیر و سلوک معنوی به جایی رسیده که جزو «محدث»ها شد (با ملائکه صحبت کرد) و خداوند او را از اهل بیت حضرت ابراهیم شمرده، و نیز مشمول رحمت و برکات خود دانسته. وی مادر حضرت اسحاق و مادربزرگ یعقوب علیه‌السلام است و همه پیامبران بنی اسرائیل از ذریه وی به شمار می‌روند. بنابراین چنین بانوی گران‌قدری توان کنترل خود در مقابل حسد را که گونه‌ای از کفر است دارد و هیچ گاه برای پیامبر خدا محدودیت بی‌جا ایجاد نمی‌کند.
۸ ـ در بخش «مردسالاری دینی!» گستره اطاعت زن از مرد را بسیار وسیع شمرده و «نشوز» را عام دانسته، حکم تنبیه بدنی را به تمام موارد عدم اطاعت گسترش داده است، البته در صورتی که زن با پند و قهر متنبه (آگاه) نشود در این که از نظر اسلام مرد مدیر خانواده است و باید اقتدار داشته باشد و اطاعت دستورهای معقول و مشروع او بر همه افراد به‌خصوص همسر لازم است، بحثی نیست، ولی در مورد عدم اطاعت، به تصریح همه فقهای اسلام جز در مورد مسأله تمکین و زناشویی، مرد حق تنبیه بدنی ـ آن هم با شرایط خاص ـ را ندارد و آیه نشوز اختصاص به مسایل زناشویی دارد. در بقیه موارد عدم اطاعت، مرد نمی‌تواند همسرش را تنبیه جسمی کند.
۹ ـ در بیان حدود و گستره اطاعت زن از شوهر می‌نویسد: «زن نمی‌تواند بدون اجازه شوهر حتی در اموال خود تصرف کند؛ به طور مثال: نمی‌تواند چیزی از مال خود را ببخشد؛ زیرا ممکن است این تصرف با شؤون مرد منافات داشته باشد و سبب آزردگی یا تحقیر او شود»(همان، ج ۳، ص ۱۵۰).
این بیان با این کلیات واقعا جای اشکال دارد:
اول آن که انکار استقلال زن در تصرف در اموال خود حکمی است که در قرآن و روایات دلیلی بر آن نداریم.
دوم، حداقل برای روشن شدن بحث خوب بود با ذکر مثالی تبیین کنید که چگونه امکان دارد تصرف زن در اموال خودش با شؤون مرد منافات داشته و سبب آزردگی یا تحقیر او شود؟ اگر تصرف حرام باشد و آزردگی مرد به سبب حرام بودن آن باشد، که بازداشتن مرد مصداق نهی از منکر است و انجام این نهی از جانب مرد واجب می‌باشد و پذیرفتن آن توسط زن ـ نه به عنوان زن بودن بلکه به عنوان مسلمان و مؤمن بودن ـ لازم است و ربطی به زناشویی ندارد.
اگر مرد به دلایل غیر معقول، تصرف زن را نمی‌پسندد، مثلا راضی نیست زن از اموالش به پدر و مادر خودش بدهد، اطاعت زن از او هیچ وجهی ندارد. آری اگر تصرف زن سبب تحقیر و توهین به مرد شود، این کار حرام است و اجازه مرد هم آن را جایز نمی‌کند؛ زیرا فعلی که دربردارنده توهین و تحقیر مؤمنی باشد، حرام است و مؤمن هم اجازه ندارد توهین و تحقیر خود را روا بشمرد اما این حکم عام است و اختصاص به شوهر ندارد. بنابر این، منع زن از تصرف در اموالش بدون اذن شوهر دلیل عقلی و نقلی ندارد.
۱۰ ـ در مورد اذن مرد برای کار کردن زن در بیرون از منزل (کار مزددار و درآمدزا) می‌گوید که اگر زن در حین عقد آن را شرط کرده که مرد حق جلوگیری ندارد، ولی اگر شرط نکرده، مرد حق دارد او را منع نماید(همان، ج ۴، ص ۱۲۹ و… . سردبیر: بیان این حکم به صورت کلی و مطلق اشکال دارد. اگر شغلی با شؤون خانوادگی زن و مرد منافات داشته باشد و یا مانع کام‌جویی معقول مرد گردد، وی حق منع دارد، ولی اگر کار کردن زن در بیرون از منزل با هیچ مفسده‌ای همراه نبود و منافاتی با شؤون مرد هم نداشته باشد ـ شغلی تحقیرآمیز نبوده و مرد به خاطر آن سرشکسته نمی‌شود ـ زیرا با کام‌جویی معقول مرد منافات نداشته باشد، وی حق منع ندارد. دادن چنین حقی به مرد دلیل محکم عقلی و شرعی می‌خواهد که وجود ندارد. [ناقد محترم آگاهی دارند که آن‌چه نویسنده محترم در خصوص خروج زن از خانه به اجازه شوهر نوشته‌اند نظر قاطع و مشهور فقها از جمله فقها و مراجع معاصر مانند آقاي خمینی می‌باشد که اتفاقا در همین شماره بخشی از استفتاها در همین موضوع است. بنابراین، اگر چنین دیدگاه فقهی به نظر ایشان قوی نیست و دلیل قانع کننده‌ای ندارد، اشکال به کتاب مورد بحث به شمار نمی‌رود. البته در میان فقیهان معاصر، برخی این حق را به صورت مطلق برای شوهر نپذیرفته و یا در آن تردید کرده‌اند. به هر حال، نگاه فقهی یاد شده و طبعا نقد آن اختصاص به کتاب مورد بحث ندارد؛ نگاه معظم فقهای عظام چنین است که در جای خود قابل بحث و نیز قابل دفاع است.
عمده بحث در آن جا نیز این است که آیا اطلاق روایاتی که خروج زن را منوط به اذن شوهر کرده، انصراف به مواردی دارد که منافی حق شوهر است یا چنین انصرافی در میان نیست و باید کاملا به اطلاق آن عمل کرد؟ مشهور فقها و نیز نویسنده محترم کتاب، دومی را پذیرفته‌اند. که به نظر این‌جانب نیز همین نظر مشهور است و با اعتبار نیز سازگار می‌باشد. سردبیر]).
۱۱ ـ در بحث متعه، بیان، تشویق‌گونه و ترویج‌گر است و به علت و حکمت روایات تشویق متعه اشاره نشده، حتی تصریح می‌کند که در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله عمل به متعه به وفور رواج داشته است(همان، ج ۲، ص ۹۰)؛ در حالی که متعه مانند تعدد زوجات، امری جایز و برای مواقع اضطراری و لازم است و خود به خود نیکو نیست. باید در چنین مباحثی تصریح شود که اصل در اسلام بر ازدواج دایم و تک همسری و استحکام پیوند خانواده است اما برای مواقع خاص و به عنوان راه حل تکمیلی، ازدواج موقت و تعدد زوجات جایز است، که حکمی شرعی است و انکار آن حرام و بدعت است. روایات مشوّق توسط امامان به جهت انکار عملی بدعت خلیفه در رد متعه بوده، نه به خاطر نیکو بودن خودِ متعه.
۱۲ ـ در بیان فلسفه عدهّ نوشته شده:
«یکی از فلسفه‌های عده این است که زن نمی‌تواند به زودی خاطره‌های تلخ و شیرین زندگی گذشته خود را فراموش کند و تنها با گذشت زمان می‌تواند برای پذیرفتن مردی دیگر در حریم شخصیت خود آماده گردد، در حالی که برای مرد چنین حکم و خصوصیتی وجود ندارد و او به واسطه اقتدار و استحکام جسمی و روحی و دوراندیشی و صلابت و محدودیت عواطف می‌تواند خود را با هر مشکلی و در هر شرایطی به زودی هماهنگ سازد»(همان، ج ۱، ص ۲۰۶ و ج ۲: ص ۸۱)، اما باید پذیرفت چنین فلسفه‌ای در عدهّ وجود ندارد. طلاق یا اصلا خواسته زن نیست یا خواسته اوست. در نوع اول (که طلاق رجعی است) عدّه دو فلسفه آشکار دارد: اول مدتی است که در آن باردار شدن زن روشن شود تا نسب‌ها مخلوط نگردد و فرزند به پدرِ واقعی خود منسوب گردد؛ دوم، این مدت برای آن است که زن بتواند با خودآرایی و ناز و… دل مرد را دوباره به سوی خود جذب کند و خانواده از هم نپاشد و مرد هم بتواند در صورت پشیمانی از طلاق، رجوع کند؛ نیز دیگری نتواند با زن ازدواج کند و امکان سامان گرفتن دوباره خانواده از بین نرود. در این جا زن اصلا درصدد ازدواج با دیگری نیست، بلکه به شوهر سابق خود دل دارد و بازگشت او را انتظار می‌کشد.
اما اگر طلاق به میل زن باشد، او دیگر وابستگی به زندگی قبلی‌اش را ندارد تا بخواهیم با قرار دادن مدت عدّه، وابستگی از بین برود، بلکه در این حال عدّه برای روشن شدن وضع حاملگی اوست. مرد هم در این مدت کاری نمی‌تواند بکند ـ جز سعی در جلب قلب زن از راه‌های غیر مستقیم ـ زیرا همسرش را می‌خواسته و برخلاف میل، او را طلاق داده است. علاوه بر این، عبارت آخر به هیچ وجه ستایش و تعریف از جنس مرد نیست، بلکه نکوهش اوست، زیرا مردها انسان‌هایی فرض شده‌اند که خیلی راحت می‌توانند محبت زن قبلی را از دل بیرون کنند و دورانِ بودن با او را به فراموشی بسپارند و به سرعت با زن دیگری ازدواج کنند.
۱۳ ـ توجه لزوم آمیزش کامل در بحث محلّل نیز صحیح نیست. لزوم آمیزش کامل در محلّل برای تنبیه مرد است که بدون دلیل محکم، سه بار طلاق داده و رجوع کرده است؛ حالا دیگر حق ندارد با همسر مطلّقه‌اش ازدواج کند مگر پس از ازدواج دایم وی با مرد دیگری، آن هم پس از انجام آمیزش و طلاق وی بعد از آن، تا تصور این شکنجه دردناک، مردها را از طلاق‌های بی‌مورد باز دارد؛ ولی نویسنده محترم در توجیه علت لزوم آمیزش کامل شوهر جدید می‌گوید:
«در بسیاری از موارد، زنی که از مدت‌ها از مرد اول طلاق گرفته، ممکن است صرفا به جهت نیاز شدید جنسی و تحت تأثیر احساسات قوی خود تن به ازدواج مجدد با همسر اول خود دهد، ولی بعد از برطرف شدن نیاز، دوباره ناسازگاری‌ها شروع می‌شود. حال دین با واجب دانستن امر مجامعت سبب شده است که زن نیازهای خود را برطرف کند، آنگاه در صورت تمایل در شرایط طبیعی و به دور از احساسات تصمیم به ازدواج چهارم با مرد اول بگیرد»(همان، ج ۲، صص ۷۴ ـ ۷۵).
بنابر این توجیه، لزوم آمیزش محلّل نه برای تنبیه مرد، بلکه برای رفع نیاز جنسی زن است تا ازدواج چهارم او با شوهر اول تحت فشار نیاز جنسی نباشد اما این توجیه نه منطقی است و نه منقول.
۱۴ـ در فصل پنجم (زن و رهبری) از بخش دوازدهم (زن و سمت‌های کلان) ضمن این که واگذاری مسؤولیت کلان اجتماعی را به زنان ممنوع می‌شمارد، به ملکه سبا اشاره کرده و تحت عنوان «صدارت زن و ملکه سبا» استناد بعضی به این جریان برای اثبات صلاحیت زن در تصدی مسؤولیت‌های کلان را فاقد «ارزش علمی و پشتوانه منطقی» شمرده، با اشاره به بت‌پرست بودن ملکه سبا و مردم تحت امرش می‌نویسد:
«چگونه می‌توان عمل قومی را که به خدای یگانه اعتقاد نداشتند و شیطان کارهایشان را در نظرشان خوب و پسندیده جلوه‌گر ساخته بود، ملاک عمل قرار داد و برای زن صدارت یا حکومت را ثابت نمود و روح لطیف او را درگیر مشکلات، دشواری‌ها، بحران‌ها،… و خواری‌های حکومت‌داری ساخته چنان که قرآن از زبان «بلقیس» به بخشی از این پی‌آمدهای ناگوار اشاره می‌کند. (نمل، آیه ۳۴)؟! آری، هنگامی که زن در سمت رهبری باشد و مورد هجوم بیگانگان واقع شود، به طور قهری درگیر چنین ناهنجاری‌هایی خواهد شد، از این رو در برخی روایات اطاعت و فرمان‌برداری قوم سبا از یک زن مورد سرزنش و نکوهش قرار گرفته است».
بعد ایشان روایتی از امام حسین علیه‌السلام نقل می‌کند که حضرت در ضمن کلام خود، به خواری و ذلت قوم سبا اشاره کرده و علت آن را حکومت زنی بر آنان می‌داند(به نقل از بحارالانوار، ج ۴۴، ص ۳۶۷).
روایت دیگری هست که امام حسین علیه‌السلام آینده قوم خود را پس از ستمی که برایشان روا می‌دارند، خوارتر از قوم سبا می‌داند و از آنان به عنوان «قوم الأمة = مردم آن کنیز» یاد می‌کند که می‌فهماند حکومت آن زن سبب خواری آنان شده است.
در این مورد چند نکته قابل تأمل است! اول، عنوان «صدارت و ملکه سبا» درست نیست؛ زیرا ملکه سبا صدر اعظم نبود، بلکه حاکم و پادشاه و زمام‌دار بود.
دوم، روایتی که ایشان بدان استناد می‌کند، باید از لحاظ سندی و دلالت کنکاش گردد و حجیت آن اثبات شود.
سوم، ظهور این روایت با ظهور قرآن تنافی دارد، از این رو آن را بی‌اعتبار می‌کند، حتی اگر سند آن صحیح باشد، زیرا آیات قرآن دلالت دارد:
۱) گرچه هدهد ـ این تربیت شده سلیمان پیامبر علیه‌السلام ـ حاکم بودن زنی بر اهل سبا را تعجب آور شمرده، ولی آن را نکوهش نکرد. حضرت سلیمان علیه‌السلام هم وقتی از حاکم بودن او آگاه شد، آن را قبیح و مردود نشمرد و نهی نکرد، بلکه شرک آنان را قبیح شمرد و نهی کرد.
ب» گرچه بلقیس و قومش مشرک بودند و عمل آنان ملاک نیست، ولی وقتی قرآن نه مستقیما و نه از زبان پیامبری مانند حضرت سلیمان علیه‌السلام حاکم بودن او را ناپسند نشمرده، به عدم قباحت آن ـ حداقل در آن زمان ـ پی می‌بریم.
پ» بیان قرآن بیان‌گر آن است که روش حکومتی بلقیس عاقلانه و صحیح بوده است.
ت» این کلام بلقیس که «پادشاهان هر گاه به مملکتی وارد شوند، فساد می‌کنند و…» عام است و همه پادشاهان ظالم ـ چه مرد و چه زن ـ را شامل می‌شود و نفی کننده استثناها نیست؛ زیرا چه بسا زمام‌داری ـ چه زن یا مرد ـ عادل باشد و در پی کشورگشایی و حکومت گستری ظالمانه نباشد، بنابراین خواری‌ها و پی‌آمدهای ناگوار اختصاص به حاکم بودن زن ندارد.
ث» خواری‌ها و پی‌آمدهای ناگوار هم زمانی که او مورد هجوم واقع شود پیش نمی‌آید، بلکه زمان قدرتمندی و مهاجم بودن آن پادشاه ـ اعم از زن یا مرد ـ ظهور می‌یابند.
ج» از بیان قرآن و نقل‌های تاریخی معلوم می‌شود حکومت سبا زمان بلقیس قدرتمند بوده و کشورش آباد بوده است. قرآن صراحت دارد که سرزمین سبا بسیار آباد و قدرتمند بود( سوره سبأ، آیات ۱۵ به بعد)، در مورد حکومت بلقیس هم می‌گوید: «ولها عرش عظیم» که به بیان بعضی مفسران اشاره به قدرتمندی آن حکومت است. بلقیس به‌حضرت سلیمان ایمان آورد و قوم او هم ظاهرا ایمان آوردند یا تسلیم شدند؛ خلاصه با حق در نیفتادند و دلیلی برای خوار شدن و نازل شدن عذاب به آنان در آن مقطع نبوده است.
چ» به صراحت قرآن قوم سبا در زمان یکتاپرستی و شاکر بودن، از نعمت‌های فراوان برخوردار بودند ـ و ظاهرا زمان بلقیس در این مقطع بوده است ـ و دلیل خوار و ذلیل شدن قوم و آمدن سیل ویران‌گر «عرم» و نابود شدن آبادانی‌های آن سرزمین کفر: طغیان و ستم‌گری آنان بوده که چنین کفر، ظلم و ستمی در زمان بلقیس نقل نشده است.
خلاصه اگر نتوان با استناد به آیات قرآن در مورد بلقیس، جواز عهده‌داری مناصب کلان حکومتی توسط زنان را ثابت کرد، قطعا نمی‌توان آن آیات را دلیل و قرینه‌ای بر منع شمرد.
۱۵ ـ نویسنده در صفحه ۶۵ از جلد دوم می‌نویسد:
«از نظر اسلام بعد از طلاق هم، مرد نباید کوچک‌ترین مزاحمت، بدرفتاری و دخالتی نسبت به زندگی آینده زن داشته باشد. مردی که پس از طلاق به هر علتی بر سر راه زندگی زن مانع ایجاد می‌کند، مورد خشم خداوند قهار قرار می‌گیرد». سپس ایشان آیه ۲۳۲ بقره را به عنوان بیان قرآن در این زمینه نقل می‌کند، که در بازگویی آیه کلمه «ازواجهن» افتاده است.
گرچه مطلب ذکر شده صحیح است، ولی آیه ۲۳۲ بقره اصلا مربوط به این مطلب نیست، بلکه به خویشاوندان زن و شوهر دستور می‌دهد که اگر مرد طلاق دهنده و زن طلاق گرفته، پس از پایان عدّه دوباره با هم بر شروع زندگی جدید توافق کردند، شما حق جلوگیری ندارید. آیه به شرح زیر است:
«وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلا تعضلوهنّ أن ینکحن أزواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف»
ایشان آیه را [که لفظ أزواجهنّ از آن افتاده] به صورت زیر ترجمه می‌کند:
و آن هنگام که زنان را طلاق دادید، پس از پایان زمان عدّه، در صورت رضایتِ آنان با ازدواج مجدد [با مردی دیگر] مانع آن‌ها نشوید.
سپس ادامه می‌دهد: خداوند در این آیه غیرت ورزی‌های بی مورد (که همان اشکال تراشی و سنگ اندازی نسبت به ازدواج مجدد زن است) را از حریم مؤمنان دور می‌سازد. مؤمن نباید بعد از طلاق و تمام شدن زمان عدّه، برای ازدواج مجدد زن مانع و مزاحمتی ایجاد نماید.
۱۶ ـ در جلد چهارم صفحه ۳۳ پس از نقل آیات ۳۳ تا ۳۷ سوره عبس (یوم یفرّ المرء من اخیه و… و صاحبته و…) و آیات ۱۱ تا ۱۴ سوره معارج (یود المجرم لو یفتدی من عذاب یومئذ ببنیه وصاحبته و…) می‌نویسد:
«در این میان اشاره قرآن به فرار مرد از زن است؛ زیرا مرد وام‌دار و بدهکار همسر خویش است. مرد ظلم کرده، او را آزرده و زنِ آسیب‌پذیر را هر طور که خواسته و توانسته نگران و زخمی و دلخسته و نالان نموده و حال از او فرار می‌کند، ولی قرآن نمی‌فرماید که زن از شوهرش فرار می‌کند، چون او بدهکار نیست تا فرار کند».
این تفسیر بدون دلیل و بلکه مخالف ظاهر قرآن است. در این که هر ظالمی در روز قیامت از مظلوم فرار می‌کند تا مبادا ستم‌دیده دادخواهی کند، شکی نیست و این حکم عام است و زن و مرد ندارد. زن هم اگر به شوهرش ستم کرده باشد، در روز قیامت از مظلوم فرار می‌کند، ولی در این آیه ملاک فرار کردن، ظلم و ترس از دادخواهی مظلوم نیست؛ زیرا اگر این وضع ملاک بود، باید در همه موارد دیگر هم وجود می‌داشت، یعنی از برادر، مادر، پدر، فرزندان و افراد قبیله‌اش به خاطر این که بدان‌ها ظلم کرده فرار کند، در حالی که آیه مطلق است و می‌فرماید: همه افراد در قیامت از برادر، مادر، پدر، همسر و فرزندان خود فرار می‌کنند، چه آن‌ها که ظالم بوده‌اند و چه آن‌ها که ستم‌گر نبوده‌اند؛ زیرا آن روز آن قدر بیم و هراس دارد که هر کس فقط به فکر نجات خودش است و از دیگران فرار می‌کند تا مورد یاری‌طلبی آنان واقع نشود، چون کسی که خودش گرفتار است، هیچ علاقه‌ای به نجات دادن دیگران ندارد. اگر در این آیات مردها را ذکر کرده، نه از باب این است که ظالم‌اند و زن‌ها ستم‌گر نیستند، بلکه چون مردها در دنیا به خاطر قدرت، مدیریت و توانمندی، پشتیبان افراد خانواده بوده‌اند، ذهن‌ها انتظار دارد که در آخرت هم چنین رویه‌ای داشته باشند، قرآن می‌فرماید: مردها با این که معمولا خود را در برابر سرنوشت پدر، مادر، برادر، خواهر، همسر و فرزندان مسؤول می‌دانند، با این وجود در قیامت از آن‌ها فرار می‌کنند، پس دیگران از جمله زن‌ها به‌طریق اولی فرار می‌کنند.
هر مجرمی؛ چه زن و چه مرد، حاضر است در قیامت همه خویشاوندان دور و نزدیکش را فدا کند تا خودش نجات یابد و اگر مردها ذکر می‌شوند، برای آن است که از آن‌ها چنین انتظاری نمی‌رود. وقتی آن‌ها با این که چنین انتظاری از آن‌ها نمی‌رود، این گونه عمل می‌کنند، پس دیگران به طریق اولی این گونه‌اند.
موارد برشمرده، تأملات عمده‌ای بود که به نظر نویسنده نسبت به مطالب کتاب وجود داشت؛ نقدهای جزیی دیگری نیز هست که از بیان آن‌ها چشم می‌پوشیم. در نهایت، باز عرض می‌کنیم که ارزیابی‌های گفته شده، نادیده گرفتن زحمت نویسنده و ارزنده بودن کوشش بسیار ایشان نیست. امید است این کتاب‌ها و آثار آینده ایشان در بیان و توجیه معارف و احکام اسلامی مفید بوده و ایشان نزد خداوند مأجور باشد.
فصل دوم
تحلیل و نقد مقاله پیام زن
شتاب‌زدگی در تأملات
ماهنامه پیام زن در بهمن ماه سال ۱۳۸۴ به درج مقاله‌ای با عنوان «زن، مظلوم همیشه تاریخ و تأملاتی چند» اقدام نموده و در این مقاله، ضمن معرفی ناقص کتاب «زن؛ مظلوم همیشه تاریخ»، خرده‌های چندی بر آن گرفته است که مقاله حاضر درصدد بررسی، نقد و پاسخ‌گویی به آن در طی چند فراز می‌باشد. شایان ذکر است این جوابیه در شماره‌های بعدی همان مجله به چاپ رسیده است.
۱) مقاله در ابتدا به معرفی اجمالی کتاب می‌پردازد و بدون آن که نگاه و ارزیابی کلی خود به کتاب؛ بویژه به گستردگی و نو آوری‌های آن داشته باشد، تنها از زبان ناشر به بیان ضرورت نشر چنین آثاری می‌پردازد و بی فاصله به ساختار کتاب اشاره می‌کند تا درآمدی برای شروع خرده‌گیری از کتاب باشد. این در حالی است که فضای سالم نقد ایجاب می‌نماید نخست جایگاه کتاب در بین آثار منتشر شده در این موضوع بررسیده شود و آنگاه ضرورت نشر آن مورد ارزیابی قرار گیرد و سپس نقد ساختار و محتوای اثر آورده شود.
۲) کتاب «زن؛ مظلوم همیشه تاریخ» مجموعه‌ای چهار جلدی است که سعی دارد چالش‌های دیدگاه سنتی و مدرن به جامعه زنان و شخصیت زن را تحلیل کند و با هموارسازی مسیر، زمینه و راه‌کارهای لازم و عملی را برای نگاه به زن و حضور رسمی، شکوفا، بالنده و پویای وی در جامعه و خانه را ارایه دهد که میزان موفقیت نویسنده را باید در سخنان کارشناسان و خوانندگانی که به آموزه‌های کتاب آگاهی دارند، دید.
مقاله یاد شده که به گفتار و نظریات روان‌شناسان و حقوق‌دانان مسلمان و غیر مسلمان اهتمام ویژه دارد، افراد را اصل می‌داند؛ نه علوم و دانش‌ها را و گویا شخصیتی که کتاب حاضر را رقم زده است و سخنان و نظرگاه‌های ایشان در شناخت شخصیت انسان و مقامات و مراتب وجودی وی سند می‌باشد را مورد شناسایی قرار نمی‌دهد؛ در حالی که امری که ویژگی کتاب یادشده را برجسته می‌نماید این است که قلمی آن را به نگارش در آورده است که به عنوان فقیه، مجتهد، فیلسوف و عارف در حوزه علمیه شیعه شناخته شده است و بیش از چند دهه از سال‌های پربرکت عمر خود را به تدریس خارج فقه و اصول و کتاب‌های سطح عالی عرفان و فلسفه اسلامی؛ مانند: تمهید القواعد، منازل السائرین، شرح فصوص الحکم و مصباح الانس و اسفار اربعه در این حوزه مبارک پرداخته‌اند و به زوایای روح و روان آدمی در پرتو روان‌شناسی عرفانی و گزاره‌های دینی؛ اعم از فقه، اخلاق، فلسفه، عرفان، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی احاطه کامل دارند و جامعیت ایشان، کتاب را از حصرگرایی و فرو غلطیدن در مغالطه اخذ وجه به جای کنه و تحویلی‌نگری حفظ می‌نماید؛ مغالطه‌ای که متأسفانه، در برخی از موارد مقاله؛ بویژه در بیان ملاک تشریع احکام دیده می‌شود.
جامعیت نویسنده، داده‌های کتاب حاضر را از جمودگرایی و ارتجاع سنتی و آفت‌های نوگرایی و ارتجاع نوین نیز مصون داشته است. امری که در برخی از خرده‌گیری‌های طرح شده؛ بویژه در مسأله ترجیح نقاب و پوشیه برای زنان و استبعاد یا استحساناتی که در برخی موارد آمده است، خود را می‌نمایاند.
این کتاب بر آن است تا نمادی گویا و الگویی سالم و موفق از زندگی پرنشاط و سرشار از آرامش را در عصر امروز همراه با کمال هماهنگی با آموزه‌های دینی تبیین نماید و رمز موفقیت و کمال تفاهم را فرا راه همه حق‌جویان قرار دهد و به نظر می‌رسد جامعیت نویسنده توانسته است این مهم را به انجام رساند که قضاوت آن با خوانندگان محترم است.
۳) نخستین خرده مقاله، انتقاد به ساختار و چینش بخش‌های کتاب است. وی می‌نویسد: «چیدمان کتاب چندان پسندیده و مناسب نیست، گرچه نویسنده اظهار داشته: ترتیب بخش‌ها و مبحث‌ها عینیت‌های اجتماعی را در نظر می‌گیرد».
باید توجه داشت که ساختار کتاب حاضر دارای بنیانی فلسفی است که به نظر می‌رسد در نقد از این بنیان فلسفی و زیرساخت عقلی غفلت ورزیده شده؛ چرا که همان گونه که خاطرنشان شده، چینش هر یک از بخش‌های کتاب با واقعیت‌های خارجی مطابق است؛ نه با داده‌های ذهنی و انتزاعی.
توضیح این که فرد بدون اجتماع حاصل نمی‌شود و اصالت با جامعه است و نه با فرد و هر چه در خارج دیده می‌شود ترکیب‌هاست و نه اشیای بسیط و نگاه ما به هر موضوعی باید نگاه اجتماعی و ترکیبی باشد و در تامل عقلانی نخست باید به جامعه نظر افکند و سپس در هویت و چگونگی خلقت فرد اندیشه نمود. دلایل این نظریه در بحث‌های خارج فلسفه استاد آمده است.
نخستین امری که در رابطه با زن پیش می‌آید، نگاه به وی در چهره پوششش یا عریانی اوست و بعد از آن آشنایی با جنس مخالف، خواستگاری، شروع زندگی مشترک، طرح مسایل چند همسری و ازدواج موقت، سامان‌دهی مسایل جنسی، روش‌های کامیابی و کام دهی و بحث از مردسالاری است و آن گاه با شناختی جمعی و احاطه‌ای کلی نگاه به خلقت زن و ساختار و شاکله وجودی وی می‌گردد و ویژگی روحی زن در بعد عقل و احساس و دیگر مسایل مرتبط با آن توصیف می‌گردد.
ناقد، بخش ششم و هفتم را که در راستای طرح اسلام در مورد مسایل جنسی و سامان‌دهی اسلام به این مسأله است را فاقد تناسب با دیگر بخش‌های کتاب می‌داند که گویا مقاله ستم و ظلمی که در طول تاریخ از این ناحیه به زن وارده شده و چالش‌های بسیاری را برای زن و جامعه پدید آورده است را نیافته است و یا باید گفت مطالعه آن نسبت به این دو بخش گذرا و بسیط و با نگاهی محدود و بسته نسبت به جامعه جهانی زنان می‌باشد.
۴) در طرح تأملات محتوایی نخستین خرده این است که: «در بسیاری از موارد، استدلال‌های نویسنده محترم از استحکام کافی و محکم عقلی و نقلی برخودار نیست».
این بیان، بسیار کلی است، در حالی که در نقد مسایل علمی باید نهایت انصاف و دقت را روا داشت و باید برای هر ادعایی، تأیید و دلیلی آورد که متأسفانه این مقاله از آن خالی است.
وی در همین بخش خرده می‌گیرد که مطالب کتاب به گفتار و نظریات قوی و محکم روان‌شناسان و حقوق‌دانان مسلمان و غیر مسلمان مستند نمی‌باشد که باید به این نکته توجه داشت همان‌گونه که گذشت چهار جلد کتاب حاضر تنها درآمدی است بر تحقیقاتی که نزدیک به بیست جلد می‌باشد و نگارنده به تفصیل نظر محققانی که به پژوهش درباره زن پرداخته‌اند را در مجلدات دیگر آورده و به تفصیل از قرآن کریم، روایات و استدلال‌های برون دینی و عقلی و گفتار روان‌شناسان و حقوق‌دانان برجسته یاد نموده و هر کدام را مورد نقد و ارزیابی قرار داده است؛ امری که ارایه آن در ساختار حاضر که بیان اصول نظریات است، نمی‌گنجد. افزوده بر این، توجه به افراد و نه به گفته‌ها و آرای آنان، در جوامعی که از نظر علمی دور افتاده‌اند، اتفاق می‌افتد و فرهنگ تلقی می‌گردد وگرنه در تحقیقات علمی به سخن و داده‌های علمی باید نظر افکند و آن را مورد مطالعه قرار داد.
۵) در شرع، پوشاندن وجه و دو کف تا مچ از لزوم پوشش استثنا شده است و ملاک پوشش که مورد نظر ناقد است نمی‌تواند دلیل بر حکم به استحباب پوشش صورت و علت تام آن باشد و دلیل استحباب باید مستندی شرعی از کتاب و سنت قرار گیرد و ملاک تنها می‌تواند پشتوانه دلیل باشد؛ نه دلیل فتوا.
وجوب پوشاندن گردی صورت و چهره زن و ترجیح و برتری آن در همان مسیری قرار دارد که که زن را موجودی پنهانی و حرم‌سرایی نادیدنی می‌داند؛ نه انسانی که می‌تواند روحیه نجابت خویش را با توان‌مندی‌های خود در جامعه عرضه نماید و اساسا برای ترجیح یا لزوم پوشش باید دلیل آورد و در این زمینه باید تمسک بر دلیل داشت و چنین نظریاتی را تنها باید غیرت نمایی‌های بی مورد و بدون توجه به پی‌آمدهای ناهنجار آن دانست و اگر به متن فتوا و روایاتی که در همین کتاب ذکر شده است دقت می‌شد، این امر به دست می‌آمد، ولی پیش‌فرض‌ها و باورهای اجتماعی مانع از آن گردیده است. این در حالی است که مقاله برای استحباب پوشش تنها به دلیلی استحسانی بسنده کرده و پر واضح است که استحسان نمی‌تواند دلیل فتوا قرار گیرد؛ همان گونه که در بیان فلسفه حرمت پوشاندن صورت در احرام به ارایه ملاکی استحسانی پرداخته شده است.
افزوده بر این، همان گونه که در کتاب آمده است، نقاب در عرف عرب به معنای عام است و شامل هر گونه پوشیه می‌گردد و اگر از سر تحقیق و دقت به مطالب کتاب نگاه می‌شد و با عجله از آن عبور نمی‌شد، این گزاره به دست می‌آمد.
۶) در فراز چهارم، کراهت دست دادن با لباس و استحباب و ترک آن امری کاملا روشن دانسته شده است؛ در حالی که در تحقیق علمی، واژه‌ای به نام «کاملا روشن» وجود ندارد و باید در همه جا با دلیل و مدرک سخن گفت. ناقد دلیل خویش بر کراهت دست دادن با لباس و پوشش را دوری انسان از گناه و ریبه می‌داند؛ در حالی که نگارنده خاطر نشان کرده، در صورتی این امر جایز است که لذت و خوش آمد و ریبه و فسادی در بین نباشد و این امر تنها با نبود ریبه و فساد، جایز است.
۷) پنجمین نقد، یادکرد مقاله از مظلومیت همیشگی زن در ماجرای فریب حضرت آدم توسط حواست که عدم شناخت از ویژگی‌های زنان را می‌رساند. همچنین این مقاله خرده می‌گیرد که ارایه راه نجات از زایش دختران با دفاع از زن همخوانی ندارد که باید گفت مقاله به ویژگی‌های جسمانی و مرتبه و تعین وجودی زنان در نظام آفرینش و خلقت ناآشناست.
۸) در شماره ششم آمده است: «در کتاب سعی فراوان شده که چند همسری امری طبیعی نشان داده شود؛ در حالی که بر خلاف ادعای نویسنده به هیچ وجه چند همسری با طبیعت زن سازگار نیست». در این رابطه باید خاطر نشان ساخت که چند همسری، پشتوانه‌ای فلسفی دارد، ولی به شرایط ویژه آن باید توجه داشت که از هر مردی بر نمی‌آید و محدوده و مرز آن در نوشته‌های تفصیلی آمده است و لازم بود همان‌طور که این امر در کتاب همراه با دلیل اثبات شده است، ناقد برای ادعای خود دلیلی را ارایه می‌داد و تنها به ادعا بسنده نمی‌نمود.
۹) در فراز هفتم، مقاله در در رابطه با ساره و نسبت حسد به وی مطالبی می‌آورد که نشان می‌دهد به مراحل سلوک و مقامات معنوی انسان و روحیات و ویژگی‌های وی توجه نشده است؛ چرا که رفع بسیاری از ناپسندی‌ها بدون وصول به مقامات عالی امکان‌پذیر نیست و همسر یا فرزند پیامبر بودن؛ اگرچه فضل است، منافاتی با بحث‌های کتاب ندارد که چگونگی آن در مباحث تفصیلی آمده است.
۱۰) در مقاله بر گستره اطاعت زن از مرد و عمومیت نشوز ایراد می‌شود و دلیلی جز نقل فقها برای آن ذکر نمی‌شود و می‌گوید:« جز در مورد مسأله تمکین و زناشویی، مرد حق تنبیه بدنی ندارد و آیه نشوز اختصاص به مسایل زناشویی دارد»؛ ولی باید توجه داشت این حکم نیز حکمی فقهی است که باید همراه با دلیل باشد و دلایل آن را باید دید.
۱۱) در فراز دهم به کلی بودن لزوم اجازه زن برای کار در خارج از منزل در صورت شرط نشدن در عقد ازدواج انتقاد می‌شود که سردبیر محترم به وی تذکر می‌دهند که این نظر، رأی قاطع و مشهور فقهاست و به ایشان یادآور می‌شوند که اگر چنین دیدگاه فقهی به نظر ایشان قوی نیست و دلیل قانع کننده‌ای ندارد، اشکال به کتاب مورد بحث به شمار نمی‌رود. البته، خاطرنشانی این نکته بایسته است که نظر فوق بر اساس روش نظام‌مند استنباط و اخذ حکم می‌باشد و کتاب حاضر آرای اجتهادی نگارنده می‌باشد و نه نقل دیدگاه‌ها.
۱۲) فلسفه‌ای که ناقد برای عده طلاق رجعی گفته است؛ یعنی مخلوط نشدن انساب، امری استحسانی می‌باشد و واضح است که علت تشریع عده، مخلوط نگردیدن نسب‌ها نمی‌باشد و ایجاد فرصت برای جذب دوباره مرد به سوی زن با خودآرایی و ناز تأییدی است بر حکمت گفته شده از ناحیه نگارنده که زن با عواطف سرشاری که دارد نمی‌تواند خاطره‌های شیرین و تلخ زندگی گذشته خود را فراموش کند و تنها با گذشت زمان می‌تواند خود را برای پذیرفتن مردی دیگر در حریم شخصیت خود آماده نماید و باید توجه داشت که این دو امر، حکمت حکم است و نه علت حکم که تفاوت آن در مقام خود روشن است.
۱۳) نقد سیزدهم که متوجه این بیان است که لزوم آمیزش محلل بعد از سه بار طلاق برای رفع نیاز جنسی زن است، وارد نمی‌باشد و ملاک ناقد منافاتی با ملاک یاد شده ندارد؛ چرا که این ملاک علت تام برای صدور حکم نمی‌باشد، بلکه حکمتی از حکمت‌های آن را بیان می‌دارد و بنابراین، رد این توجیه، منطقی نیست.
۱۴) در فراز چهاردهم، مقاله به کتاب نسبت می‌دهد که واگذاردن مسؤولیت‌های کلان به زن را ممنوع می‌شمارد، در حالی که این بیان ناقص است؛ چرا که کتاب لازم می‌داند که مسؤولیت‌های هر فرد و گروهی متناسب با روحیات و شخصیت و شاکله وجودی آن باشد و مدیریت علمی و عملی در سطح کلان جامعه همچون مدیریت بر بخش‌های اجتماعی زنان و پزشکی و جراحی و مانند آن را که ویژه زنان است، از مسؤولیت‌های کلان می‌شمارد و مسؤولیت کلان را منحصر به صدارت، وزارت و مانند آن نمی‌داند.
مقاله در همین خرده، انتظار دارد هدهدی از چنان رشد عقلانی برخوردار باشد که در مسأله‌ای که آدمیان در طول تاریخ بر آن اختلاف دارند، حاکم قرار گیرد و حکم به جواز یا عدم جواز مسؤولیت‌پذیری زن در سمت‌های کلان دهد؛ این در حالی است که چون هدهد مسأله شرک ملکه سبأ را مطرح می‌نماید، این مسأله همه مسایل جزیی دیگر از جمله پادشاهی وی را تحت شعاع قرار می‌دهد و مدار کلام بر آن قرار می‌گیرد.
۱۵) در فراز شانزدهم، از نوآوری در تفسیر و وجوه مختلف و نظام‌مند آن چشم‌پوشی می‌شود و این ملاک استحسانی را که در روز قیامت آن قدر بیم و هراس وجود دارد که هر کس فقط به فکر نجات خود است و از دیگران فرار می‌کند تا مورد یاری‌طلبی واقع نشود را معیار فرار مردم می‌داند؛ در حالی که برای ملاک گفته شده نه تنها دلیلی نیست، بلکه مخالف ظاهر قرآن که همان تصریح به فرار مرد است، می‌باشد.
در پایان، برای همه عواملی که در تهیه و نشر مقاله «تأملاتی چند بر زن؛ مظلوم همیشه تاریخ» نقش داشته‌اند؛ به‌ویژه سردبیر محترم نشریه و ناقد، تشکر و تقدیر می‌گردد و برای همه آنان آرزوی موفقیت می‌شود.
۱۷/۱۱/ ۱۳۸۴
