بررسی و تحلیل معاد جسمانی از دیدگاه قرآن کریم و اندیشه های بشری
بخش یکم: پیش‌فرض‌های بحث معاد
تجرّد به این معناست که موجودی جدا از ماده و آثار مادّی است که در تحقق خود نیازمند ماده و آثار آن نمی‌باشد.
هستی منحصر به ماده و عوالم مادی نیست و موجوداتی بریده از ماده نیز در هستی وجود دارد و می‌شود موجوداتی امکانی و فارق از ماده داشت و بر این اساس، موجودات عوالم هستی بر دو دسته می‌باشد: دستهٔ نخست، موجودات مادی و دیگری موجودات مجرد است. چنین نیست که موجود در ماده منحصر باشد؛ چنان که منکران اصل تجرد می‌گویند: وجود و هستی با ماده برابر است، و ماده با هستی برابر است.
متکلم اگرچه هستی را با ماده برابر نمی‌داند و اعتقاد به اصل تجرد دارد و هستی را به دو دسته مجرد و مادی تقسیم می‌کند، موجود مجرد را به حق تعالی منحصر می‌داند و موجودات امکانی را هرچند فرشته یا روح و نفس باشد فقط مادی می‌داند.
اگر کسی اصل تجرد را پذیرفت برای حصر نمودن آن در وجود حق نیازمند دلیل است و ملازمه‌ای میان مجرد و قدیم و یا مجرد و قدیم با
(۲۵)
حق وجود ندارد و تفاوتی نیز میان وجود ممکن با وصف تجرد و قدم وجود ندارد؛ زیرا همهٔ ناسازگاری‌ها میان واجب ذاتی با ممکن است، نه ممکن با قدیم یا مجرد، و موجودی ممکن می‌شود قدیم و مجرد نیز باشد، همان گونه که موجود واجب ذاتی مجرد و قدیم است.
قدیم، وصف حدوث را می‌زداید و مجرد وصف ماده یا ماده و صورت را دور می‌سازد، می‌شود موجودی حادث نباشد ولی مادی مثالی باشد و ممکن و نیازمند علّت باشد و واجب نیز نباشد.
اگر وجودی ممکن باشد؛ یعنی وجود آن ذاتی خویش نباشد و حاجت به علّت داشته باشد تفاوتی نمی‌کند که مجرد باشد یا مادی، قدیم باشد یا حادث و در هر صورت، نیازمند علت است ـ چه در حدوث و چه در بقا ـ که نفس بقا، خود حدوث را طلب می‌کند و حدوث اولی متکلم چندان تمایزی در شقوق آن ایجاد نمی‌کند؛ زیرا موجود ممکن محتاج علّت است؛ در ظرف حدوث به قدر عمر حدوثی و در ظرف قدم به اندازهٔ قدیم، در ظرف ماده به ظرف مادی و در ظرف تجرّد به قدر مجرد.
پس قدیمِ مجرد یا ممکن با حاجت وجودی و ایجادی بی‌رابطه نیست و حاجت‌مندی خود را بیش از ممکنِ مادی و حادث ادراک می‌کند و حاجت آن به علت را قدمت یا تجرد آن برطرف نمی‌سازد و هنگامی که به اعتقاد حکیم، علت حاجت امکان باشد، تفاوتی در این جهات ندارد و متکلّم که علّت حاجت را حدوث می‌گیرد، دلیل درستی در این زمینه نمی‌آورد و در نهایت امکان را به نوعی می‌پذیرد و به عقیدهٔ فیلسوف باز می‌گردد.
پس نه هستی منحصر به مادّه است و نه قدیم منحصر به واجب
(۲۶)
می‌باشد، بلکه هم وجود اعم از مادّه است و هم موجود مجرد قدیم در صورت امکان تحقق می‌پذیرد؛ زیرا ممکن محتاج است؛ اگرچه ازلی و ابدی باشد و ازلی و ابدی بودن آن منافاتی با وجود فقری و حاجت ابدی و ازلی آن ندارد.
موجودی که به اندازهٔ ازل و ابد نیاز دارد، فقر خویش را بیش‌تر ادراک می‌نماید تا موجود محدود مادی و همین امر سبب گشته که صاحبان معرفت و ادراک تجرد و ازل و ابد بهتر در مقابل عظمت حق کرنش داشته باشند و برای نمونه، حضرات اولیای معصومین علیهم‌السلام و فرشتگان مقرب با دریافتی بسیار والا و بلند از حق یاد کنند و در برابر او از خشوع و تذلل بیش‌تری برخوردار باشند و یاد حق آن‌ها را سراسیمه سازد و آرام و قرار را از آنان برباید که حالاتی چنین از اولیای معصومین علیهم‌السلام در کلمات آن حضرات به‌خوبی نمایان است و گسترهٔ دید آنان خود نمودی از حقیقت این امر است.
هم‌چنین با اندکی دقت به دست می‌آید که تصور موجودات عالم هستی هیچ رابطه‌ای با مادّه ندارد و ملازمه‌ای میان اصل ماده و اصل تصوّر آن نمی‌باشد. هنگامی که موجودی به لحاظ اصل طبیعت و هستی آن در نظر می‌آید، ماده‌ای به همراه ندارد و چنین انفکاکی خود گویاترین دلیل بر تمایز ماده از هستی می‌باشد.
پس همهٔ موجودات ـ حتی شخص ماده ـ در تصور، نیازی به ماده ندارد وگرنه قابل تصور آدمی نخواهد بود؛ زیرا تصوّر آن، انشای چهره‌ای کلی بدون لحاظ هر گونه شکل و سنگینی می‌باشد.
(۲۷)
دلایل تجرد نفس و روح
دلایل تجرد نفس و روح آدمی را می‌توان به‌طور کلّی به دو دستهٔ عقلی و شرعی تقسیم نمود. مخاطبان دلایل شرعی را نیز می‌توان بر دو دسته دانست: گروهی که تنها به دلایل منطقی و عقلی اهمیت بیش‌تری می‌دهند و زمینه‌های شرعی را نیز به دید عقلی می‌نگرند و دسته‌ای که تنها به دلایل نقلی و شرعی اهمیت فراوان می‌دهند و اندیشهٔ خود را از این طریق استوار می‌سازند که گروه نخست، حکیمان و گروه دوم متکلمان می‌باشند.
با آن که هر دو دسته از دلایل عقلی و نقلی گوناگونی‌های خاصی دارد و به صورت دلایل متعددی ارایه می‌گردد، همگی یک حقیقت مجرد از ماده، زمان، مکان، ثقل، شکل و صورت را بیان می‌کند که در این‌جا به دلایلی از هر دو دسته اشاره می‌شود.
دلایل عقلی
الف. تصور کلی و مطلق
آدمی توان ادراک معانی مجرد، بسیط، مطلق، وحدت و کلی را دارد و می‌تواند بسیاری از این گونه معانی را تصور نماید و نمی‌توان گفت: تصور این چنین معانی در خارج از ذهن وجود دارد و یا به‌طور کلی معدوم است یا در ماده پیدا می‌شود. پس ادراک به‌دور از ماده، ثقل و شکل در وجود آدمی می‌باشد و به مقتضای همگونی معلوم با علم، تجرد علمی اندیشه‌های آدمی روشن می‌گردد.
ب. آثار تجرد
(۲۸)
هر یک از موجودات جسمانی دارای آثاری می‌باشد که در صورت زوال وجود مادی، بقایی متجدد نمی‌یابد؛ در حالی که آدمی بعد از فراموشی بسیاری از یافته‌های ذهنی و علمی خویش دوباره با توجّه، به محفوظات خود انتقال پیدا می‌کند و این ویژگی مادی نبودن آن را می‌رساند.
ج. حقیقت شخصیت انسان
آدمی خویشتن خویش را به‌دور از همهٔ اجزا و خصوصیات مادی خود ادراک می‌کند؛ در حالی که اگر نفس آدمی مادّی بود، امکان چنین تصوری دور از وجود مادی ممکن نبود؛ پس حقیقت شخصیت نفس و روح آدمی چیزی غیر از اجزا و قوای مادّی او می‌باشد.
د. محدودیت ماده
موجودات مادّی با همهٔ گستردگی از محدودیت خاصّی برخوردار است، ولی ادراک آدمی چنین محدودیتی ندارد و این خود ثابت می‌کند که وجود نفسانی مادی نمی‌باشد.
هـ. توجه باطنی به‌دور از حواس
آدمی در خواب، توجّه حواس گوناگون خود را از دست می‌دهد و قوای حسی او از عملکرد عمومی خویش باز می‌ایستد؛ در حالی که سیر تکاملی و توجه نفسانی او باقی می‌ماند ـ چه در صورت رؤیا چهره نماید و چه امری برتر از آن باشد ـ که این خود عاری بودن نفس بشری از ماده و ثقل را مورد اثبات قرار می‌دهد و روشن می‌سازد که نفس و روح آدمی گرچه در جهت اِعدادی زمینه‌های مادی دارد، وجودی مادی نمی‌باشد.
(۲۹)
دلایل شرعی
در میان دلایل نقلی که برای متکلمان نیز از اهمیت خاصی برخوردار است آموزه‌هایی یافت می‌شود که به‌خوبی محدود نبودن نفس و تجرد روح آدمی را دنبال می‌کند و در این‌جا برخی از آن به اجمال عنوان می‌گردد.
الف. امر حق
«ویسألونک عن الروح، قل الروح من أمر ربّی، وما اوتیتم من العلم إلاّ قلیلاً»(۱).
آیهٔ مبارکه از حقیقت روح چنین خبر می‌دهد: بگو روح از امر پروردگار من است. آیهٔ شریفه روح را حقیقتی ربوبی یاد می‌کند و تفصیل بیش‌تری را دنبال نمی‌نماید؛ هرچند همین بیان اجمالی می‌تواند گسترده‌ترین پاسخ در جهت بیان آثار روح که همان تجرّد است باشد.
عالم امر عالم تجرد است و در برابر عالم خلق است که عالم مادّی می‌باشد و دوگانگی عالم امر و خلق جز با بیان تجرّد عالم امر متصوّر و معقول نمی‌باشد؛ به‌خصوص که در ذیل آیهٔ مبارکه می‌فرماید: «وما اوتیتم من العلم إلاّ قلیلاً»(۲) که خود حکایت از عظمت ربوبی روح دارد و نمی‌تواند وصف مادی را همراه داشته باشد.
ب. آفرینش نو
«ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طین، ثمّ جعلناه نطفة فی قرار مکین، ثمّ
۱ـ اسراء / ۸۵٫
۲ـ آن‌چه از دانش به شما دادند بسیار اندک است، و کنه و حقیقت چیزی را درک نمی‌کنید.
(۳۰)
خلقنا النطفة علقةً، فخلقنا العلقة مضغة، فخلقنا المضغة عظما، فکسونا العظام لحما، ثمّ أنشأناه خلقا آخر، فتبارک اللّه أحسن الخالقین»(۱). هم‌چنین خداوند در این آیهٔ مبارکه ـ که بیان مراتب خلقت آدمی را عنوان می‌سازد ـ بعد از آن که مراتب مادی و جسمانی آن را دنبال می‌نماید و سیر نطفه، علقه، مضغه، استخوان و گوشت را مطرح می‌سازد، می‌فرماید: استخوان‌های بدن آدمی را به گوشت آراسته ساختیم و سپس خلق دیگری ایجاد نمودیم ـ که همان روح آدمی است ـ و عنوان «خلق دیگر» تجرد روح و دوگانگی وجودی ماده از روح را به‌روشنی مطرح می‌سازد و با آن که ظاهر آدمی بس زیباست، ولی آراستگی حقیقت آدمی به روح مجرد و حقیقت ربوبی اوست و در ذیل همین آیهٔ مبارکه نیز حق تعالی از عظمت مخلوقی این‌چنین، زبان وجد می‌گشاید و می‌فرماید: «فتبارک اللّه أحسنُ الخالقین» که در لسان وجود مخلوقی چنین معنا می‌شود: به به، چه کردی و خدایا چه آفریدی که این زیباروی دل‌زنده، سند محکمی برای احسن الخالقین بودن توست.
در قرآن مجید تنها همین یک مورد است که حق تعالی چنین بیانی دارد و چنین تحسینی نه دربارهٔ آفرینش فرشتگان دارد و نه دربارهٔ خلقت آسمان‌ها و زمین و دیگر موجودات هستی، بلکه تنها وقتی آدمی را آفرید و حقیقت جمعی خویش را در او دید، از سر شور و وجد فرمود: به به چه کردم و چه آفریدم؛ موجودی ربوبی، خاک‌نششینی الهی،
۱ـ همانا ما آدمی را از گل خالص آفریدیم، آن‌گاه او را نطفه گردانیم، و در جای استواری قرار دادیم، آن‌گاه نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و باز آن گوشت را استخوان و سپس بر استخوان‌ها گوشت پوشانیدیم و پس از آن خلقی دیگر انشا نمودیم. آفرین بر قدرت کامل بهترین آفریدگار. مؤمنون / ۱۴٫
(۳۱)
جمعیتی از همهٔ موجودات و مظهری کامل از اسما و صفات حق که این قامت و قیامت در ماده‌ای محدود نمی‌گنجد.
بیانی گویاتر و دلیلی محکم‌تر از این آیه بر تجرّد نفس ناطقهٔ آدمی نه وجود دارد و نه لازم است و این دو کریمهٔ الهی گویاترین دلیل بر تجرّد نفس و عظمت روح آدمی می‌باشد، جز آن که ذهنی پریشان و بیچاره و یا پیچیده در شیاری از جمود و عناد را در پیش روی داشته باشیم که دیگر دلیل و شاهد درد آن را درمان نمی‌کند و چنین نفسی باید ابتدا خود را از بیماری و حصار برهاند و پس از آن در پی اندیشهٔ روح و تجرد نفس افتد.
شواهد روایی
حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»(۱)؛ هر کس خود را بشناسد همانا خدای خود را شناخته است.
حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام نیز می‌فرماید: «أعرفکم بنفسه أعرفکم بربّه»(۲)؛ آشناترین شما به خویشتن خویش آشناترین شما به پروردگار خود می‌باشد. چنین ملازمه‌ای در معرفت میان حق و نفس آدمی جز در وجود تجردی و ظهور ربوبی نفس نمی‌باشد و نفس مادی نمی‌تواند چنین مناسبتی را در معرفت و ملازمهٔ معرفتی میان حق و عبد داشته باشد.
امام صادق علیه‌السلام نیز می‌فرماید: «الصورة الانسانیة هی أکبر حجج اللّه»(۳)؛ صورت آدمی همان حقیقت آدمی است نه ظاهر بشری، بزرگ‌ترین حجت و نمود و نشانهٔ مقام جمعی حضرت حق می‌باشد که برتری بر
۱ـ حر عاملی، الجواهر السنیة فی الاحادیث القدسیة، ص۱۱۶٫
۲ـ بحارالانوار، ج۲، ص۲۲٫
۳ـ فیض کاشانی، ملامحسن، التفسیر الصافی، ج۱، ص۹۲٫
(۳۲)
فرشتگان الهی جز با حقیقتی تجردی و مقامی جمعی معقول و متصوّر نمی‌باشد؛ زیرا ملائکهٔ الهی اگرچه مقام تجرّدی وجودی دارند، ولی از مقام جمعی به‌دور می‌باشند و نمی‌شود موجود مادی بر فرشتگان الهی برتری داشته باشد. حقیقت آدمی و برتری وی بر تمامی موجودات الهی آن هم با وصف «حجج اللّه» جز با تجرد و جمعیت آدمی میسر نمی‌باشد و این بیان، گذشته از جمعیت تجردی، موقعیت آدمی را نیز به‌خوبی عنوان می‌کند.
اگر گفته شود که کلامیان تجرد فرشته را نمی‌پذیرند، باید گفت: موجود مادّی هرگز نمی‌تواند چنین موقعیت ویژه و ممتازی داشته باشد و از همهٔ سماوات و زمین و ملائکه و عوالم هستی برتر باشد.
امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌فرماید: «والله، ما قلعت باب خیبر و رمیت بها خلف ظهری أربعین ذراعا بقوّة جسدیة ولا حرکة غذائیة، لکنّی أیدت بقوّة ملکوتیة ونفس بنور ربّها مضیئة»(۱)؛ من در خیبر را با نیروی ربانی و الهی و نفسی که به نور پروردگار خویش روشناست از جا برکندم نه با نیروی مادی و حرکتی برآمده از خوراک جسمانی. مقابل قرار دادن نیروی جسمانی با قدرت ربانی حکایت از تجرد توان نفسی و روحی آن حضرت می‌کند و بدون تفاوت در اصل تجرد و بدون وجود هیچ تفاوتی میان نفس و روح آدمی در این جهت، تجرّد تمامی نفوس و ارواح آدمی اثبات می‌شود، اگرچه در جهت شدّت و ضعف نفوس و ارواح، مراتب بی‌پایان و غیرمحدودی وجود دارد.
۱ـ شیخ صدوق، الامالی، ص۶۰۴٫
(۳۳)
هم‌چنین حضرت نبی اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید: «خلق الأرواح قبل الأجساد»(۱) که با نفی عام، ارواح در برابر اجساد قرار گرفته است و بر تقدم آن تأکید می‌کند و این مقابله خود، تجرد ارواح آدمی را مورد اثبات قرار می‌دهد، اگرچه معنای تقدیم ارواح بر اجساد با تأخر روح بر اجسام که در آیهٔ مبارکهٔ «ثمّ أنشأناه خلقا آخر» عنوان شد بحث خاص خود را طلب می‌کند که درصدد بیان آن نمی‌باشیم.
هم‌چنین بیانات فراوانی که دربارهٔ وسعت و ضیق قبر مؤمن و فاسق و کافر آمده خود حکایت از نوعی تجرد عالم قبر از ماده دارد؛ زیرا وضعیت مادی و ظاهری قبر میان مؤمن و کافر و فاسق تفاوتی ندارد، پس باید این تفاوت در جهت باطنی آن باشد که همان جهت تجردی نفس و عاری بودن آن از ماده می‌باشد.
کلامیان و اهل ظاهر چون دو وصف تجرد و قدم را از اوصاف الهی می‌دانند، استعمال آن را برای موجود دیگری روا نمی‌دارند و همگی مخلوقات خداوند را حادث و مادی می‌انگارند و وجود مجرد و قدیم را در میان مخلوقات نمی‌پذیرند. این عقیده به خلط میان اوصاف و معانی اشتراکی و اختصاصی حق با خلق گرفتار آمده است؛ زیرا آن‌چه تمایز حقیقی میان حق با خلق است همان وجوب ذاتی واجب است که ذات آن عین وجوب و وجوب آن عین ذات او می‌باشد و در تحقق غیری نمی‌پذیرد و همگی مخلوقات اگرچه از وجوب برخوردار است، وجوب آنان غیری است و منافاتی با وجود امکانی ندارد.
۱ـ بحارالانوار، ج۸، ص۳۰۸٫
(۳۴)
پس وجوب ذاتی در غیر حق نیست، و قدم و تجرد و اوصافی مانند ازلی و ابدی منافاتی با امکانی بودن آن ندارد و می‌شود که حق و خلق در اوصافی مشترک باشند؛ زیرا موجود مخلوق هنگامی که ممکن است و وجود و وجوبش غیری و از حق باشد؛ خواه حادث باشد یا قدیم، مجرد باشد یا مادّی و ازلی و ابدی باشد یا زمانی، مکانی و حادث.
پس چنین نیست که اوصاف حق به نوعی بر خلق روا نباشد وگرنه حق موجود است و باید گفت: مخلوقات معدوم هستند و اشتراکی در وصف پیش نمی‌آید، اگرچه از اشتراک در وجود میان حق و خلق مشکلی پیش نخواهد آمد؛ همان‌طور که از مجرد و قدیم بودن مشکلی را لازم ندارد و چنین اوصافی همگی از معانی و اوصاف مشترک می‌باشد. البته، متعلق معنای هر یک از اوصاف متفاوت می‌باشد و حق به وجوب ذاتی موجود است و خلق به وجوب غیری، حق از ماده و ماهیت مجرد است و مجرد از ماده مجرد است؛ اگرچه از ماهیت، مجرد نمی‌باشد و اگر ممکن را نیز از ماهیت مجرد بدانیم باز مشکلی را لازم ندارد؛ زیرا خلق با فرض تجرّد از ماده و ماهیت باز وجوب غیری دارد و از عقیدهٔ تجرّد روح یا عقل و ملک و یا قدیم و ازلی و ابدی بودن آن‌ها یا دیگر موجودات و مخلوقات الهی مشکل علمی یا کفر و شرکی پیش نمی‌آید.
پس هنگامی که ایراد و مشکل فنی و علمی یا استحاله‌ای در پیش نباشد و دلیل عقلی و نقلی نیز بر تحقق خارجی موجوداتی مجرد قائم است، جای هیچ گونه شبهه و توهمی برای انکار آن باقی نمی‌ماند.
مخلوق امکانی ـ مادی باشد یا مجرد و قدیم باشد یا حادث ـ نیازمند جناب حق است و ذات هر یک هم در حدوث و هم در بقا به حق تعالی
(۳۵)
وابسته است و با این وابستگی دیگر چه تفاوتی دارد که حادث باشد یا قدیم، مادی باشد یا مجرد؟
چیزی که حق ندارد امکان است و چیزی که خلق ندارد وجوب ذاتی است و با حفظ چنین موقعیتی، خلطی میان خالق و مخلوق پیش نمی‌آید.
اگر گفته شود: هرچند از وجود چنین مخلوق ممکنِ مجرد و قدیمی محالی پیش نمی‌آید، چنین موجوداتی در خارج وجود ندارد و چنین عقیده‌ای با واقع مطابق نیست، از آن‌چه گذشت پاسخ چنین توهمی روشن شد که چنین موارد و موجوداتی همگی با دلایل خاص خود مورد اثبات قرار می‌گیرد و امکان آن دلیل بر وضوح آن نمی‌باشد و حیثیت امکانی این گونه موجودات جز لحاظ اثباتی آن می‌باشد، همان‌طور که اثبات تجرد نفس و روح آدمی با دلایل خاص خود اثبات گردید.
پس اثبات تجرد برای هر موجودی نیازمند دلیل است، اگرچه امکان تجرد در ممکن خالی از ایراد باشد، همان‌طور که دربارهٔ نفس و روح هم دلایل اثباتی اقامه گردید.
پس اگر دلایل گویا و درستی اقامه گردد که گذشته از موجودات حادث و مادی، موجودات قدیم و مجردی نیز وجود دارد، مشکلی پیش نمی‌آید و کفر و شرکی پیدا نخواهد شد، همان‌طور که اگر با وجود دلایل اثبات شود که مخلوقات الهی تنها به سبب وجود حق باقی است؛ نه آن که همراه حق باشد و همهٔ این امور تنها در گرو دلیل اثباتی و دوری آن از هر گونه مشکل ثبوتی و امکانی است.
اگر گفته شود: عوالم ربوبی و عالم ملایکهٔ عقول و یا انوار طاهرهٔ
(۳۶)
حضرات اولیای معصومین علیهم‌السلام ـ از جناب رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله تا صدیقهٔ طاهره علیهاالسلام ـ همگی دارای اوصافی هستند که لحاظ مادی و حدوثی ندارند یا وجودات ازلی ابدی دارند، مشکلی پیش نمی‌آید و همگی این صفات از عنایت‌های الهی می‌باشد و غلو، تفویض، شرک و کفری را در پی ندارد، جز آن که ذهنی عامی یا عاری از تحقیق با مغالطهٔ میان اوصاف اشتراکی و اختصاصی حق با خلق زمینهٔ چنین پریشان‌گویی‌هایی را برای خود و دیگران فراهم سازد، چنان که دسته‌ای از اهل ظاهر، بی‌پروا به چنین اموری دامن زده‌اند.
پس اگر موجودی با وصف امکان همگی صفات کمال را دارا باشد و مجرد، ازلی و ابدی باشد مشکلی ندارد؛ زیرا همگی صفات کمال آن از حق است و نیازمند وجوب و وجود حق می‌باشد.
متکلمان و اهل ظاهر بر اثر عدم توجّه به معانی و خصوصیات اصطلاحات گمان می‌کنند وصف تجرد تنها از آن حق است و مجرد دیگری وجود ندارد وگرنه شرک و کفر پیش خواهد آمد و این در حالی است که تجرد حق منافاتی با مجرد بودن غیر حق ندارد و خلط آن موجب مادی پنداشتن معاد نزد ایشان گردیده است وگرنه با دفع این توهم، اعتقاد به معاد روحانی، نقدی را بر نمی‌تابد، همان‌طور که حکیمان و عارفان، معاد روحانی را به آسانی مورد اثبات قرار می‌دهند و مشکل آن‌ها تنها در جهت معاد جسمانی است.
معاد جسمانی و بقای ماده
شایان ذکر است معاد جسمانی و اثبات آن امری است و بقای ماده و ابدیت آن در آخرت امر دیگری است و کلمات جناب ابن سینا نسبت به
(۳۷)
امر اوّل گویاست و اما از نوشته‌های وی نسبت به امر دوم چیزی به دست نمی‌آید.
نسبت به امر دوّم باید گفت: اگر مشکلی در معاد جسمانی وجود داشته باشد که شیخ بحث را عقلی ندانسته به خاطر همین امر دوم است، گرچه عنوان ابتدایی بحث به صورت امر اول می‌باشد که عالم آخرت به روح است یا جسم و یا جسم و روح با هم که زمینهٔ همهٔ اقوال را ایجاد می‌کند و در این مقام به همهٔ جهات به طور اجمال اشاره می‌شود.
دلایل اثبات اصل معاد
معاد به این معناست که آدمی باید در عالمی ورای عمل خویش، نتایج نهایی کردار خوب و بد خود را ببیند و به این حقیقت برسد که هر عمل ثمری و هر کاری اثری خاص دارد و اهمال و ابطال و بی‌هدفی در نظام آفرینش وجود ندارد. می‌توان برای این اصل، دلایل گوناگونی آورد که با توجه به مشارب مختلف فکری هر یک از جهت و طریقی این امر را اثبات می‌کند و در این مقام به برخی از این دلایل اشاره می‌شود.
یک. لزوم تعدد دار عمل و نتیجه
دنیای آدمی دار تکلیف و عمل است و نمی‌تواند محل ثمر و نتیجه باشد و ظرف نتیجه باید با ظرف عمل متفاوت باشد و عمل و ثمر نمی‌تواند در یک عالم بگنجد.
چون محل عمل دنیاست و نمی‌شود نتیجه نیز در آن باشد و عمر دنیوی آدمی نمی‌تواند در ظرف عمل ثمر نهایی داشته باشد، عالم دیگری باید باشد تا جزای کردار خوب و بد را دریابد که در لسان شرع و
(۳۸)
دین از آن عالم با عنوان عالم آخرت تعبیر آمده است.
دو. امتناع اعدام
هیچ موجود زنده‌ای نابود و معدوم نمی‌شود و چون دنیای مادی و عمر دنیوی ما با مردن پایان می‌پذیرد و شخص جهان ماده باقی نمی‌ماند و فنای صوری دارد، پایان آن نمی‌تواند با عدم جهان و انسان برابر باشد و بقای هستی نیازمند صورت خاصّی جهت دوام و بقا می‌باشد که عنوان استمرار و طول حیات جهان و انسان را دارا باشد که به آن، عالم آخرت و حیات برین گفته می‌شود و هستی به آن سرا منتهی می‌گردد.
اگر گفته شود: مرگ انسان با مرگ جهان برابر نمی‌باشد و جهان بدون وجود انسان نیز باقی می‌ماند و ملازمه‌ای میان این دو امر نیست، در پاسخ باید گفت: آن‌چه مسلم است و برای کسی مورد شبهه نیست این است که مرگ و مردن انسان محقق خواهد شد و با مرگ انسان عالم آخرت اثبات می‌گردد؛ زیرا بدون وجود جهانی دیگر، سیر وجودی حیات انسان ممکن نمی‌باشد و هنگامی که دنیا توان کشیدن چنین باری را ندارد، باید عالم آخرتی باشد و داعیهٔ عالم سومی نیز در بشر وجود ندارد؛ زیرا وجود آن غرض و حکمتی ندارد و بدون فرض دوم، سومی نیز وجود ندارد و عالم سوم همان عالم دوم است که عالم آخرت می‌باشد.
گذشته از این امر باید گفت: دگرگونی و فنای جهان کیوانی و استهلاک نهایی و صوری آن از مباحث مسلّم دینی، علمی و فلسفی است و هنگامی که پایان آن نمی‌تواند با عدم محض همراه باشد، باید عالم دیگری باشد که در طول این عالم قرار می‌گیرد و هستی در آن سیر
(۳۹)
وجودی می‌کند که به آن عالم آخرت گفته می‌شود.
سه. زمینهٔ غایی و فاعلی
سیر و حرکت وجودی آدمی اگر از ماده به ماده و از نطفه به خاک و مرگ و مردن باشد، با نبود سیر برابر خواهد بود، گذشته از آن که نابودی نمی‌تواند علّت نهایی حرکت و سیر آدمی یا هر موجود دیگری باشد؛ زیرا چنین نبودی با نبودن علّت برابر است و نبودن علّت فاعلی با نبود فعل یکسان می‌باشد، در حالی که وجود سیر، حرکت، فعل، عالم و جهان از بدیهیات اندیشهٔ بشری می‌باشد. پس وجود فعل، علت وجود فاعلی و علت فاعلی، خود مثبت علّت غایی است و علت غایی نمی‌تواند در دنیا که دار مرگ و فناست تحقق پذیرد. پس تنها عالم آخرت است که سیر وجودی موجودات و در رأس آن، انسان را تأمین می‌کند.
این دلایل از عهدهٔ اثبات معاد روحانی نیز بر می‌آید؛ زیرا اساس همهٔ حرکت‌ها در موجودات و به‌خصوص آدمی حقیقت روح اوست که امری باقی می‌باشد و جسم و ماده، لحاظ مستقل ندارد و آدمی چیزی جز حقیقت روحی که همراه جسم است نمی‌باشد.
رابطهٔ روح با اصل معاد
با اثبات اصل معاد و در سیر وجودی بودن حقیقت آدمی در این بازگشت، انسان به ناگزیر باید دارای حقیقتی به‌نام روح و روان باشد و حتی برخی از متکلمان نیز که معاد را تنها جسمانی می‌دانند، اساس بازگشت را روح آدمی می‌دانند، با این تفاوت که روح انسان را نیز مادّی می‌دانند. روح انسان است که به او تحقق می‌بخشد و آن‌چه سیر وجودی
(۴۰)
انسان را پی می‌گیرد روح اوست ـ خواه روح، امری مادی باشد یا مجرد.
حرکت آدمی و سیر وجودی او از استعداد به‌سوی فعلیت در حرکت است و حقیقت اصلی و هویت واقعی این سیر را روح آدمی به عهده دارد و هویتی که حقیقت اصلی آدمی را تشکیل می‌دهد روح اوست که ذات آدمی را می‌سازد و او را پرورش می‌دهد و در همهٔ احوال و عوالم، ملاک و مناط تشخّص فردی وی می‌گردد، چه در جهت سیر اندیشه و عمل و چه در رابطه با خوبی‌ها و نارسایی‌ها و زشتی‌ها و زیبایی‌ها.
بعد از اثبات اصل معاد، مشکلی در جهت اثبات معاد روحانی در کار نیست، جز آن که متکلم در جهت شناخت صفت و خصیصهٔ اصلی روح که تجرّد است مشکل دارد و آن را مادّی می‌انگارد که این مشکل نیز به‌خوبی دنبال شد و بیان گردید که بعد از اثبات خطای متکلم در این امر، علّت اصرار وی بر این عقیدهٔ خطا، خطای دیگری است که گمان می‌کند با تجرد روح، شرک یا محالی پیش می‌آید، در حالی که شرک و کفر، تنها در گرو اعتقاد به دو خدا و یا انکار حق‌تعالی یا انکار امر ضروری دیگری از دین می‌باشد و در این زمینه هیچ یک از این امور گفته شده محقق نیست.
دلایل انکارگرایان معاد
شایان ذکر است معادانکاری ویژهٔ کسانی است که به نوعی مبدء فاعلی عالم را انکار می‌کنند و انکار مبدء فاعلی به ضرورت انکار علت غایی را لازم دارد.
اصل معاد از کهن‌ترین اندیشه‌های بشری است و قرآن مجید برخی از
(۴۱)
انکارگرایان را به‌طور گویا یاد نموده است.
قرآن مجید نسبت به حقیقت دنیا و واقعیت آن می‌فرماید: «ذلک متاع الحیاة الدنیا، واللّه عنده حسن المآب»(۱) و نیز می‌فرماید: «وما الحیاة الدنیا إلاّ متاع الغرور»(۲) و هم‌چنین می‌فرماید: «فما متاع الحیاة الدنیا فی الآخرة إلاّ قلیل»(۳).
این آیات، دنیا را نوعی متاع می‌شناساند و دنیا را برای اهل غفلت، متاع غرور و زمینهٔ تباهی می‌داند و نسبت متاع دنیا به عالم آخرت را کم و اندک می‌شمارد.
انکارگرایان معاد بر این باورند که آخرتی در کار نیست و هرچه هست همین دنیا می‌باشد که پایان آن چیزی جز نابودی انسان نیست. قرآن مجید از آنان چنین یاد می‌کند:
«وقالوا: إن هی إلاّ حیاتنا الدنیا، وما نحن بمبعوثین»(۴).
آنان می‌گویند: تنها دهر فاعل است و بس. آخرتی در کار نیست و ما هرگز مبعوث نخواهیم شد و حقیقت در همین زندگی دنیوی منحصر است و ما می‌میریم و هرگز زنده نمی‌شویم و قیامت و آخرتی در کار نیست. آنان بر این باورند: «وما یهلکنا إلاّ الدهر»(۵)؛ همین دنیاست که ما را رشد می‌دهد و در پایان نیز ما را هلاک و نابود می‌کند و عامل زندگی و مرگ ما ماده و دنیا می‌باشد. این گروه که «دهری» نامیده می‌شوند معتقد هستند که آدمی با مرگ و مردن، متلاشی، فانی، نیست و نابود می‌شود.
۱ـ آل عمران / ۱۴٫
۲ـ آل عمران / ۱۸۵٫
۳ـ توبه / ۳۸٫
۴ـ انعام / ۲۹٫
۵ـ جاثیه / ۲۴٫
(۴۲)
چنین پندارهایی به جهت غفلت از به کار بردن قوای نظری و فکری است، چنان که قرآن مجید از آنان این گونه یاد می‌کند: «لهم قلوب لا یفقهون بها، ولهم آذان لا یسمعون بها، ولهم أعین لا یبصرون بها»(۱)؛ آنان با آن که هم‌چون دیگران دارای دل و قلب می‌باشند، فهم و ادراک درستی ندارند و با آن که دارای گوش هستند، از قدرت شنوایی حقایق بدورند و با آن که دارای چشم می‌باشند، از دیدن حقایق بی‌بهره‌اند. اینان در واقع با آن که از همهٔ قوا، استعداد و امکانات بشری برخوردارند، از آن استفادهٔ درست و سالمی ندارند و از امکانات خدادادی خود مانند بهایم و حیوانات بهره‌گیری می‌کنند، آن هم در ردیف بدترین حیوانات و عقب مانده‌ترین آن‌ها که قرآن کریم با تعبیر: «اولئک کالأنعام بل هم أضلّ سبیلا» از آن یاد می‌کند و در لسان فقه و شریعت از آن با عنوان کافر و مشرک یاد می‌گردد و در ردیف نجاسات عینی آورده می‌شود و مانند بول، خون، نجاست، منی، سگ و خوک است، بدون آن که مبالغه یا جسارت و عصبیت و توهینی در کار باشد، بلکه این تنها بیان واقعیت است؛ زیرا حقیقت آدمی اندیشه و منش اوست و منش آدمی در گرو ادراک درست موقعیت خود و جهان می‌باشد و چنین ادراکی بدون اعتقاد به خداوندگار عالم شدنی نیست و هر شخص دور از چنین عقیده‌ای انسان نمی‌باشد و با تحقق چنین معنایی در ردیف حیوانات نیز نیست؛ زیرا تنها بشر است که هدر شدن و تلف گشتن استعدادهای فراوان را در پی دارد و به همین خاطر باید از پست‌ترین حیوانات به
۱ـ اعراف / ۱۷۹٫
(۴۳)
حساب آید.
تناسخ
گفته شد که اصل اثبات معاد و هم‌چنین خلود و دوام آن با فرض تغییرپذیری ماده و جسم سازگار نیست. برخی که مانند دهریان نابودی و تَلاشی را فرجام انسان نمی‌دانند و در عین حال عالم آخرت را نیز نمی‌پذیرند، بقای خود را با تناسخ ممکن می‌دانند و می‌گویند: روح آدمی با مردن به بدنی دیگر منتقل می‌گردد و در این صورت از انکارگرایان معاد به شمار می‌آیند.
دلیل عمدهٔ تناسخیان، اعادهٔ معدوم و شبههٔ آکل و مأکول است که با همهٔ قدمتی که دارد هنوز تازه و نو مانده است.
شبههٔ اعاده معدوم
نسبت به شبههٔ اعادهٔ معدوم باید گفت: این شبهه اساسا به مسألهٔ معاد جسمانی ارتباطی ندارد. افزوده بر این باید گفت: اعادهٔ معدوم در همهٔ خصوصیات و جهات افراد محال عقلی است و کسانی که آن را ممکن می‌پندارند موضوع بحث و خصوصیات آن را به‌خوبی و درستی نیافته‌اند و اگرچه به خیال خود می‌خواهند از حریم معاد دفاع نمایند، بی آن که مشکلی را رفع کرده باشند به مشکل دامن زده‌اند.
اعادهٔ معدوم اگرچه محال است، معاد جسمانی و روحانی اعادهٔ معدوم نیست و اساسا محال است که چیزی معدوم شود و چیزی معدوم نمی‌شود تا بحث از اعادهٔ آن پیش آید.
بحث از اعادهٔ معدوم، گذشته از آن که بحثی عامیانه است، انحرافی نیز می‌باشد؛ زیرا وقتی چیزی معدوم نمی‌گردد و موجودی نابود
(۴۴)
نمی‌شود، موضوعی برای بحث از اعادهٔ معدوم باقی نمی‌ماند و بحث از آن سالبه به انتفای موضوع است. همان‌طور که معدومی موجود نمی‌شود و سیر وجودی موجودات از علم حق به عین و خارج و از عالم ناسوت تا عالم آخرت و جوار لطف و قهر الهی می‌باشد.
مسألهٔ مرگ و سیر تکاملی وجود آدم و عالم سیری طبیعی می‌باشد و همان‌طور که هر روز و هر لحظهٔ دنیا بر هم مترتب است، عوالم وجودی نیز هر یک به دنبال دیگری می‌باشد و برزخ و قیامت در طول دنیا و ادامهٔ سیر وجودی آدم و عالم است و همهٔ هستی به بقای الهی باقی است و فنا و زوالی ندارد و همهٔ هستی و به‌ویژه آدم در سایهٔ لطف یا قهر الهی به ادامهٔ زندگی همیشگی و جاوید خود در همهٔ عوالم مشغول است و همواره در سیر و حرکت می‌باشد، بی‌آن که نفی و عدم و معدومی پیش آید و همهٔ جابه‌جایی‌ها چیزی جز سیر و انتقال و ظهور و بروز موجودات نمی‌باشد.
شبهه آکل و مأکول
این شبهه به کسانی که معاد فقط روحانی را اعتقاد دارند متوجه نیست؛ زیرا موضوع این شبهه، جسم و ماده است. البته اعتقاد به معاد فقط روحانی عقیده‌ای ناقص و نارساست که با معاد قرآن کریم مطابقت ندارد.
کسانی که به معاد جسمانی اعتقاد دارند بر دو دسته می‌باشند: یک گروه متکلمان هستند و دیگری حکمای الهی می‌باشند که هم به معاد جسمانی و هم به معاد روحانی باور دارند.
بسیاری از متکلمان اسلامی که روح را ماده‌ای بسیار لطیف می‌دانند
(۴۵)
این شبهه را این گونه پاسخ می‌دهند که همهٔ اجزای بدن آدمی در دو دستهٔ اصلی و فرعی خلاصه می‌شود و خداوند متعال در همهٔ حالات و تغییرات، اجزای اصلی بدن آدمی(عجب الذنب) را از اختلاط با بدن دیگری حفظ می‌نماید و آن‌چه اختلاط می‌پذیرد، همان اجزای فرعی و اضافی بدن است که رکن اصلی پیکرهٔ بدن را تشکیل نمی‌دهد.
این نظریه نمی‌تواند در این زمینه علمی به شمار آید؛ زیرا صرف ادعای وجود اجزای اصلی و فرعی بدون ارایهٔ هیچ دلیل روشن و گویایی در جهت اثبات آن این شبهه را حل نمی‌نماید، به‌خصوص که دلیل برخلاف چنین فرضی وجود دارد و امروزه روشن است که همهٔ اجزای بدن آدمی در حال تغیر و تغییر می‌باشد و جزء باقی و لایتحلل در ماده وجود ندارد و به نظر متکلم که روح آدمی را مادی می‌داند، روح نیز از چنین تغییر و تحوّلی مصون نمی‌ماند و برای آدمی هیچ جزء ثابت و ماندگاری نمی‌توان فرض نمود.
گذشته از این، چنین کلامیانی حفظ اجزای اصلی را بدون ارایهٔ دلیل خاص و ملاک درستی به عهدهٔ حق تعالی می‌گذارند و مسأله را از صورت علمی خارج می‌سازند؛ زیرا چنین واگذاشتی می‌تواند نسبت به اجزای فرعی نیز صورت پذیرد.
پاسخ حکمای الهی
فیلسوفان و به‌ویژه ملاصدرا گویند: شخصیت فرد و حقیقت هر چیز و هم‌چنین شخصیت آدمی به صورت آن می‌باشد و ماده، نقش بقایی ندارد و کارویژهٔ آن موقعیت عبوری و مقطعی در جهت سیر و رشد و تکامل آدمی است. آدمی گرچه در جهان که کثرتی است بدون مادّه
(۴۶)
نمی‌باشد، خصوصیتی در نوع بودنش ندارد و نفس آدمی در ظرف نیاز، بدن مناسب خود را می‌سازد و با تغییر موقعیت نفس، اجزای مادی بدن آدمی تغییر می‌یابد و ماده بدن آدمی هویت دایمی ندارد.
آن‌چه در جهان ناسوت و عوالم مشابه و غیر مشابه آن در نوع کمّیت و کیفیت بقای آدمی نقش اساسی دارد روح و بدن است، بدون آن که مادّه هویت بقایی و نقش اصلی در جهت بقای هویت آدمی داشته باشد.
هویت شخصی افراد با روح و بدن ـ آن هم بدنی که مناسب هویت روح افراد و مناسبت عوالم باشد ـ همیشه باقی است و ماده نقش عمده‌ای در این زمینه ندارد.
برای نمونه، سگ با آن که در نظر شرع مقدس اسلام حیوانی نجس می‌باشد، هنگامی که در نمکزار قرار می‌گیرد پس از مدتی نمک غذا و طعام آدمی قرار می‌گیرد، بی‌آن که در نمک بودن کم و کاستی داشته باشد و یا خصوصیتی از سگ یا نجاست باقی بماند؛ زیرا سگ گرچه نجس بوده، تنها در چهره و صورت سگ، این‌چنین عنوانی را دارد وگرنه اصل وجود یا صرف مادهٔ آن چنین حکمی را ندارد و همین سگ با رهایی روح آن از ماده و رهایی مادهٔ آن از چنین عنوانی تابع احکام خاص دیگری می‌باشد و مادهٔ موجود، احکام و عناوین دیگری می‌یابد و سیری دیگر را دنبال می‌کند، بی آن که نشانی از عنوان پیشین با خود داشته باشد.
پس شبههٔ آکل و مأکول مانع اثبات حقیقت معاد جسمانی نمی‌باشد و مادهٔ خاص جزو هویت بقایی آدمی نمی‌باشد و ماده تنها حکم جنازه در تعزیه را دارد و با آن که بودن آن در عالم طبیعت لازم
(۴۷)
است، بودنش در گرو پنهان شدن نقش هویتی آن می‌باشد و نقش آن در پوشیدگی نقشش هویدا می‌گردد.
نقد شبههٔ تناسخ
تناسخ نمی‌تواند مانع اثبات معاد جسمانی باشد و اساسا ارتباطی با آن ندارد؛ زیرا تناسخیان می‌توانند با فرض تناسخ، معاد را نیز بپذیرند و این گونه ترسیم نمایند که حتی اگر تناسخ وجود داشته باشد و روح با جدایی از بدن به سرایی دیگر نرود، در نهایت و پس از تکمیل روح و تصفیهٔ آن از ستم‌ها و ناسپاسی های آن معاد را نیز پیش رو خواهد داشت.
البته برخی از اهل تناسخ که تصوری از معاد ندارند یا تناسخ را نوعی معاد می‌دانند در جهت اصل معاد ـ آن هم معاد شرعی ـ به نوع شرایع و دیانت اسلام بی‌تفاوت می‌باشند، گرچه اصل تناسخ از درجهٔ علمی ساقط است و اگر روح آدمی می‌خواست بعد از مرگ به بدن دیگری بپیوندد همان بدن اولی و اصلی خود را حفظ می‌نمود؛ گذشته از آن که بدن باید هم‌سنخ روح باشد و روح و نفس، بدن خود را می‌سازد و نمی‌تواند پذیرای بدن از پیش ساخته‌ای گردد؛ زیرا از ایجاد هم‌خوانی خاص خود در بدن غیر خود ناتوان است، همان‌طور که بدن دیگری برای روح غیر خود نیز حالت بیگانه را دارد و هنگامی می‌تواند مناسبت طبیعی را داشته باشد که روح، نقشی اساسی در ساختار طبیعی بدن خود داشته باشد و تناسخ فاقد همهٔ این همگونی‌هاست.
در باب تناسخ باید به دو امر توجّه تمام داشت: یکی این که در ابتدا کسانی تناسخ را دامن زدند که نتوانستند سیر آدمی را بشناسند و غایت
(۴۸)
سیر آدمی و معاد را تصور ننمودند و از طرف دیگر نیز آدمی را با مرگ فناپذیر نمی‌دیدند و از این رو به خیال‌پردازی در باب تناسخ پرداختند.
امر دوم ـ که بر امر اول متفرّع می‌باشد ـ این است که سیاست‌مداران ملحد در جهت نفی معاد، رشد تناسخ را زمینهٔ مناسبی دیدند و عقیده به تناسخ را در راستای ترویج بی‌دینی و معاد گریزی دامن می‌زدند و موجبات پراکندگی فراوانی را در زمینهٔ سیر آدمی فراهم ساختند، در حالی که سیر آدمی و غایت موجودات و نهایت همهٔ ناسوت جز در راستای امر معاد محقق نمی‌گردد و با توضیحات گذشته به دست آمد که معاد جسمانی با هیچ نقدی روبه‌رو نیست، جز آن که بقای جسم به صورت ابدی باید به‌درستی تصور گردد و بدن ـ هرگونه که فرض شود ـ متغیر است و بدن متغیر با ثبات و خلود سازگار نیست و همین امر، علّت روی‌گردانی عالمانی مانند ابن‌سینا از آن گردیده است.
(۴۹)
