بررسی و تحلیل معاد جسمانی از دیدگاه قرآن کریم و اندیشه های بشری
دیدگاه مرحوم خواجه
جناب خواجه در متن تجرید، پس از آن که دو دلیل وجوب ایفای به وعد و حکمت بالغه را برای ثبوت اصل قیامت قرار می‌دهد، می‌فرماید: «والضرورة قاضیة بثبوت الجسمانی من دین النبی مع امکانه»(۱).
خداوند منّان نسبت به کردار شایستهٔ مؤمنان، وعدهٔ ثواب داده و استیفای چنین وعده‌ای در عرض تکلیف و عمل ممکن نیست و تنها در راستای عمل و در عالمی دیگر که آخرت است ممکن می‌باشد و در آخرت، آدمی دوباره زنده می‌شود و بدون آن که تکلیف و مسؤولیتی در کار باشد، جزای کردار خوب خود را می‌بیند.
دلیل دیگر، حکمت پروردگار است که مردم را به اوامر و نواهی تکلیف کرده است. پس واجب است ثواب و عقابی که بر این گونه تکالیف مترتب است محقق گردد و اگر دربارهٔ محقق نشدن وعید بحثی باشد در جهت وعدهٔ حق، امکان تخلّف آن نیست.
۱ـ کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ص۳۲۰٫
(۱۳۰)
معاد به مقتضای حکمت بالغهٔ حق ضرورت دارد و دلایل یاد شده در جهت اثبات اصل معاد کافی است، و معاد جسمانی را ثابت نمی‌نماید و با معاد فقط روحانی نیز استیفای غرض حاصل می‌گردد.
خواجه گوید: اثبات معاد جسمانی از ویژگی‌های دین نبی اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌باشد و به قول مرحوم علامه ـ شارح تجرید ـ آیات فراوانی بر این امر دلالت می‌کند و افزون بر این که معاد امری ممکن است، دلیلی بر محال بودن آن وجود ندارد.
جناب علامه می‌فرماید: معاد جسمانی ممکن است زیرا مراد از اعاده، جمع اجزای پراکنده است و چنین امری به ضرورت جایز است و خداوند قادر متعال توان چنین اعاده‌ای را دارد.
جناب علامه می‌فرماید: غرض از بیان خواجه، پاسخ‌دهی به اعتراض فلاسفه بر معاد جسمانی است. وی گوید: اجزایی که لازم است در قیامت جمع گردد اجزای اصلی بدن است که با نفس مجرد محشور می‌شود و لازم نیست دیگر اجزای بدن اعاده گردد و اجزای اصلی بدن آدمی در همهٔ مدّت عمر به حال خود باقی است و جزو بدن دیگری نمی‌گردد و چنین امری گذشته از آن که به لسان عقل ممکن است، دین نیز به قوت بر ضرورت آن اصرار ورزیده، چنان که این امر به‌خوبی از آیات و اخبار فراوانی مشاهده می‌شود.
منظور خواجه از امکان معاد جسمانی تنها امکان اعاده اجزای اصلی بدن آدمی در قیامت است، در حالی که در پیش گفته شد که چنین اعاده‌ای با مباحث علمی هماهنگی ندارد و ما در بدن آدمی چیزی به نام اجزای اصلی نمی‌شناسیم و اگر گفتهٔ برخی از متکلمان ملاحظه شود
(۱۳۱)
که روح نیز مادّی است، دیگر روح آدمی حقیقت ثابتی نخواهد داشت و همهٔ هویت نفسانی و جسمانی آدمی درگیر تغییر و تبدیل خواهد بود و به‌طور دایم در سیر و حرکت به سر خواهد برد و بقایی برای آن نمی‌باشد.
ادعای ضرورت دین نسبت به اصل معاد یا معاد جسمانی است، ولی چگونگی معاد یا نوع معاد جسمانی امری روشن نیست؛ چه رسد به آن که ضروری باشد و اساسا می‌شود گفت: محال است معاد، خلود و ابدیت با مادهٔ متغیر ـ هر نوعی که باشد ـ صورت پذیرد و در این صورت احالهٔ معاد جسمانی با دلایل عقلی مطرح می‌گردد و دیگر جایی برای امکان باقی نمی‌ماند. پس کسانی که مثل شیخ و دیگران می‌گویند: عقل در چگونگی اعاده راه ندارد و تنها به شرع باید تمسک نمود درصدد اندیشه‌ای به‌گونهٔ اندیشه‌های کلامی نیستند و موضوع را دقیق‌تر از آن می‌دانند، در حالی که در جهت معاد روحانی، این مشکل را ندارند و عقل و شرع را مبین آن می‌شمارند.
جناب علامه در شرح عبارت خواجه سخن تازه‌ای ندارد و به شرح عبارت خواجه بسنده می‌کند. وی می‌گوید: فیلسوفان نخستین، معاد جسمانی را نفی کرده و دین‌مداران مطلق معاد را مورد اثبات قرار داده‌اند و بر ثبوت معاد جسمانی، ضرورت دین نبی و آیات فراوانی از قرآن مجید دلالت دارد و با آن که امری ممکن است شرع نبی نیز آن را مورد تأکید قرار داده است و هر مؤمنی لازم است آن را بپذیرد: «اختلف الناس هنا، فذهب الأوائل إلی نفی المعاد الجسمانی، وأطبق الملیون علیه، … واستدلّ علی ثبوت المعاد الجسمانی بأنَّه أمر معلوم بالضرورة من دین النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله ، والقران دلّ علیه فی آیاتٍ کثیرة مع أنَّه ممکن، فیجب المصیر إلیه، وإنّما قلنا بأنّه
(۱۳۲)
ممکن؛ لأنَّ المراد من الاعادة جمع الأجراء المتفرّقة، وذلک جائز بالضرورة».
اوائل، نصرانیان، اهل تناسخ، غزالی (از اشاعره)، ابن هیثم (از کرامیه) و دسته‌ای از امامیه و صوفیه بر این عقیده‌اند که مکلف و هویت مسؤول و مورد مؤاخذه و پاداش در دنیا تنها نفس مجرد آدمی است و ماده و صرف بدن نقشی در آن ندارد و به صورت قهری در معاد نیز نفس مجرد است که مورد ثواب و عقاب و خطاب و عتاب قرار می‌گیرد.
علامه در پاسخ اعتراض فیلسوفان که ذکر آن به تکرار گذشت گوید: اجزای اصلی مکلّف در بدن وی وجود دارد و ممکن نیست که این اجزاء جزو بدن دیگری گردد و آدمی در روز محشر با همین اجزای اصلی محشور می‌شود و مورد ثواب و عقاب قرار می‌گیرد.
البته، اشکال این پاسخ در پیش عنوان گردید و روشن شد که چنین اجزایی در بدن آدمی وجود ندارد و همهٔ اجزای مادی بدن آدمی قابل تغییر و تبدّل است و یا اساسا چنین ادعایی دلایل اثباتی به همراه ندارد و به صورت قهری در پاسخ به اشکال یاد شده باید پاسخ مناسبی داد.
علامه به برخی از گروه‌ها و افراد نفی و انکار معاد جسمانی را نسبت داد و به بیان وی آنان اعاده و هویت فردی آدمی را منحصر به نفس مجرد می‌دانند؛ این در حالی است که چنین استنادهایی بدون تحقیق تاریخی است و چندان دقیق و درست نمی‌باشد و عبارت ایشان بسیار کلی است و به‌ویژه در نسبت دادن آن به حکیمان نخستین یا فیلسوفان یونان سندی را ارایه نمی‌دهند و ابهام و اجمال فراوانی به همراه دارد.
علامهٔ حلی در ادامه گوید:«أنّ‌الحشرفیالمعادهولهذاالبدن‌المشهود. هذا أصل عظیم، واثباته من أرکان الدین، وجاحده کافر بالاجماع، ومن لا
(۱۳۳)
یثبت المعاد البدنی ولا الثواب والعقاب وأحوال الآخرة فانّه کافر اجماعا.
ولاخلاف بین أهل الملل فی امکانه؛ لأنّ اللّه تعالی قادر علی کلّ مقدور، ولا شک أنّ ایجاد الجسم بعد عدمه ممکن، وقد نصّ اللّه تعالی علیه فی قوله: «أو لیس الذی خلق السماوات والأرض بقادر علی أن یخلق مثلهم، ومن یحیی العظام وهی رمیم، قل یحییها الذی أنشأها أوّل مرّة»… والقران مملو من ذکر المعاد، وإن اختلفوا فی کیفیة الاعادة والاعدام».
والقول باثبات المعاد البدنی الذی هو أصل الدین ورکنه إنّما یتمَّ علی مذهب الإمامیة؛ لأنَّ الطریق إلی اثباته لیس إلاّ السمع، فإنَّ العقل إنّما یدلّ علی امکانه لا علی وقوعه، والأخبار بوقوعه من اللّه، ووقوع القبیح وهو الکذب عن اللّه تعالی ممتنع، وهذا معنی ما قال: «انّما یتمّ علی مذهب الإمامیة».
ـ ثبوت معاد جسمانی با همین بدن ظاهری از ارکان دین مقدس اسلام است و انکار آن با کفر برابر است و قرآن مجید بیش‌ترین حکایت را از آن دارد و امکان آن عقلی است و دلیل وقوع آن امری سمعی و شرعی می‌باشد.
در این که انکار اصل معاد اخروی کفرآور است و این معنا از ضروریات دین است بحثی نیست، ولی انکار این سخن که معاد با همین بدن ظاهری است مورد تأمل و اشکال است؛ زیرا چنین امری از ضروریات دین نیست وگرنه این همه عقائد و اقوال گوناگون در مسأله پیش نمی‌آمد.
با آن که قرآن مجید به‌خوبی از اصل معاد و حتی معاد جسمانی و تعداد فراوانی از خصوصیات اخروی به‌خوبی یاد می‌کند، ولی این حرف
(۱۳۴)
که ادراک کیفیت و چگونگی بدن اخروی به آسانی به دست می‌آید مورد تأمّل است وگرنه اهل اندیشه و صاحبان عقاید دینی دچار چنین سرگردانی و پراکندگی نمی‌شدند.
با آن که معاد جسمانی از آموزه‌های قرآن کریم است و می‌توان گفت که از بینات قرآن مجید می‌باشد، چنین نیست که چگونگی آن به آسانی به دست آید و لازم نیست که باورمند به قرآن مجید، چگونگی حشر و معاد جسمانی را نیز معتقد شود و رسیدن به چنین امری جزو ایمان قرار گیرد؛ به‌طوری که انکار یا عدم ادراک آن کفرآور باشد، همان‌طور که جناب ابن سینا کلّی آن را پذیرفت و چگونگی آن را به شرع مقدّس حواله نمود با آن که تشخیص چگونگی آن را در محدودهٔ دریافت عقل ندانست.
پس انکار بدن مشهود و ناآگاهی از چگونگی آن در آخرت از ارکان دین نیست و منکر آن کافر نمی‌باشد و چنین اجماعی بر آن وجود ندارد و اثبات معاد، با انکار بدن مشهود منافاتی ندارد و امکان معاد جسمانی و قدرت حق بر هر مقدور ممکن، ملازمه‌ای با ایجاد جسم پس از فساد آن ندارد؛ زیرا ممکن است جسم معدوم نشود تا با اعاده ایجاد شود و برابر آیهٔ قرآن مجید، خلق آسمان‌ها، زمین و مانند آن یا زنده کردن استخوان‌های درهم ریخته شده ملازمه‌ای با ایجاد بعد از عدم ندارد و می‌شود همهٔ این پدیده‌ها تحقق یابد، بدون آن که اعدام و اعاده‌ای در کار باشد و این سخن که معاد بدنی بر مذهب امامیه است گرچه درست است، این‌که کیفیت آن چگونه است سخن دیگری است و وقوع کذب و قبیح از خداوند متعال ممتنع است، ولی این امر ملازمه‌ای با حشر بدن مشهود ندارد، گذشته از آن که علامه نیز در نوع بدن مشهود در آخرت و
(۱۳۵)
چگونگی اعادهٔ یا ایجاد آن سخنی نمی‌گوید.
پس عبارات وی در این کتاب با همهٔ تفصیل و گستردگی از ارایهٔ دلیل عقلی بر لزوم معاد جسمانی خالی است و تنها اعتقاد صحیح دربارهٔ اثبات اصل معاد را بیان می‌دارد.
بیان فاضل قوشجی و نقد آن
«اختلفوا فی المعاد، فأطبق الملّیون علی المعاد الجسمانی، وذهب طائفة من المحقّقین إلی المعاد النفسانی، ویمکن اثباته بالبراهین العقلیة، وأمّا المعاد الجسمانی فلا مجال للبرهان علی اثباته ونفیه، لکن یجب أن یعتقد علی الوجه الذی ذکره الأنبیاء؛ لأنّهم صادقون، وذهب طائفة إلی نفیهما؛ والحقّ أنّ المعاد الجسمانی والروحانی کلاهما واقع: أمّا الروحانی فبالعقل والشرع، وأمّا المعاد الجسمانی فلا یستقلّ العقل باثباته، ولکن قد ورد فی القران آیات کثیرة دالّة علی اثباته بحیث لا یقبل التأویل، فالمعاد الجسمانی من ضروریات دین محمّد صلی‌الله‌علیه‌وآله ؛ لأنَّه أمر ممکن أخبر به الصادق، فیجب التصدیق والایمان به؛ وانَّما قلنا إنَّه ممکن؛ لأنَّ المراد به جمع الأجزاء المتفرّقة، وهو ممکن بالضرورة».
بیان فاضل قوشجی با همهٔ تفصیل و تفاوتی که با بیان مرحوم علامه دارد همان بیان جناب خواجه و علامهٔ حلی را تکرار می‌کند. وی اعتقاد به معاد جسمانی را از ضروریات دین می‌داند، و با آن که عقل برای اثبات آن راهی ندارد، امکان آن عقلی است و شرع برای وقوع آن آیات متعددی آورده است و منظور از امکان عقلی، همان جمع اجزای متفرقهٔ بدن پس از تلاشی و نابودی می‌باشد.
(۱۳۶)
همان گونه که گذشت، با اشکال به جمع اجزای متفرقه، زمینه‌ای برای امکان عقلی آن باقی نمی‌ماند و تنها دلیل آن اِخبار شرع می‌باشد و پر واضح است که صرف امکان وقوع امری نشان‌گر خصوصیت آن نمی‌باشد.
پس پذیرش معاد و اعتقاد به آن‌چه حضرات انبیا علیهم‌السلام می‌فرمایند از جانب وی درست است و در قرآن مجید نیز آیاتی دربارهٔ معاد جسمانی آمده ـ به طوری که جای هیچ تأویلی ندارد ـ و این که اصل معاد جسمانی از ضروریات دین است و تصدیق و ایمان به آن واجب است نیز درست می‌باشد، ولی این که معاد جسمانی جمع اجزای متفرقه می‌باشد و این امر به ضرورت ممکن است خالی از اشکال نیست و چنین امری از ضروریات عقل نمی‌باشد.
صاحب بحارالانوار و عنوان تذنیب
علامهٔ مجلسی در کتاب گران‌سنگ بحارالانوار تذنیبی در معاد دارد و گوید: «اعلم أنّ القول بالمعاد الجسمانی ممّا اتّفق علیه جمیع الملّیین، وهو من ضروریات الدین، ومنکره خارج عن عداد المسلمین، والآیات الکریمة فی ذلک تامّة، لا یعقل تأویلها، والأخبار فیه متواترة، لا یمکن ردّها، ولا الطعن فیها، وقد نفاه أکثر ملاحدة الفلاسفة تمسّکا بامتناع اعادة المعدوم، ولم یقیموا دلیلاً علیه، بل تمسّکوا تارةً بادّعاء البداهة وأخری بشبهات واهیة لا یخفی ضعفها علی من نظر فیها بعین البصیرة والیقین وترک تقلید الملحدین من المتفلسفین»(۱).
۱ـ بحارالانوار، ج۷، ص۴۷٫
(۱۳۷)
وی در ادامه با نقل عبارتی از «نهایة العقول» فخر رازی می‌نویسد: «لکنّا نعلم باضطرار اجماع الأنبیاء، صلوات اللّه علیهم، من أوّلهم إلی آخرهم علی اثبات المعاد البدنی فوجب القطع بوجود هذا المعاد».
وی از شرح یاقوت جناب علامه چنین می‌آورد: «اتّفق المسلمون علی اعادة الأجساد؛ خلافا للفلاسفة».
هم‌چنین عباراتی نیز از شرح علامه دوانی بر کتاب «عقاید عنصریه» ذکر می‌کند: «والمعاد؛ أی الجسمانی، فانّه المتبادر عن اطلاق أهل الشرع؛ إذ هو الذی یجب الاعتقاد به، ویکفر من أنکره حتّی باجماع أهل الملل الثلاثة وشهادة نصوص القرآن فی المواضع المتعدّدة بحیث لا یقبل التأویل».
علامهٔ مجلسی در شأن نزول آیهٔ مبارکهٔ: «أو لم یر الانسان أنّا خلقناه من نطفة فإذا هو خصیم مبین، وضرب لنا مثلاً ونسی خلقه، قال: من یحی العظام وهی رمیم؟ قل: یحییها الذی أنشأها أوّل مرّة وهو بکلّ خلق علیم»(۱) می‌نویسد: «قال المفسّرون: نزلت هذه الآیة فی أُبی بن خلف، خاصم رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله وأتاه بعظم قد رم وبلی فضّته بیده وقال: یا محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله ، أتری اللّه یحیی هذه بعد ما رمّ؟ فقال صلی‌الله‌علیه‌وآله : نعم، ویبعثک ویدخلک النار».
و سپس می‌فرماید: «وهذا ممّا یقلع عرق التأویل بالکلّیة». وی عبارتی از فخر می‌آورد: «ولذلک قال الإمام: الإنصاف انّه لا یمکن الجمع بین الایمان بما جاء به النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله وبین إنکار الحشر الجسمانی» و علامه آن را چنین تکمیل می‌کند: «قلت: ولا الجمع بین القول بقدم العالم علی ما یقوله الفلاسفة وبین الحشر الجسمانی …، واعلم أنَّ المعاد الجسمانی ممّا یجب الاعتقاد به، ویکفر منکره، أمّا المعاد الروحانی أعنی التذاذ النفس بعد
۱ـ یس / ۷۷ ـ ۷۹٫
(۱۳۸)
المفارقة وتألّمها باللذات والآلام العقلیة فلا یتعلّق التکلیف باعتقاده، ولا یکفر منکره، ولا منع شرعا وعقلاً من اثباته …، والأحوط والأولی التصدیق بما تواتر فی النصوص وعلم ضرورة من ثبوت الحشر الجسمانی وسائر ما ورد فیها من خصوصیاته وعدم الخوض فی أمثال ذلک؛ إذ لم نکلّف بذلک، وربّما أفضی التفکر فیها إلی العقول بشیء لم یطابق الواقع ولم تکن معذورین فی ذلک، واللّه الموفّق للحقّ والسداد فی المبدء والمعاد».
علامهٔ مجلسی در این عبارات گوید: معاد جسمانی مورد اتفاق همهٔ ملت‌ها و ضروری دین می‌باشد و منکر آن از مسلمانی به دور است.
آیات الهی در این زمینه نص می‌باشد و هیچ تأویلی را بر نمی‌تابد و اخبار و سنت در این رابطه متواتر است.
بیش‌تر ملحدان از فلاسفه معاد جسمانی را نفی کرده‌اند و دلیل آنان امتناع اعادهٔ معدوم است که دلیلی بر امتناع آن وجود ندارد و تمسّک به بداهت یا دیگر شبهات واهی نموده‌اند؛ گرچه همهٔ آن‌ها مردود است و ترک تقلید ملحدان متفلسف لازم و ضروری می‌باشد.
همهٔ حضرات انبیا بر معاد جسمانی اجماع دارند و همین امر دلیل بر وجوب اعتقاد به آن است. وی با نقل عباراتی از دانشمندان گوید: جمع میان ایمان به آن‌چه پیامبر آورده با انکار حشر جسمانی ممکن نیست؛ چنان که میان قدم عالم و حشر جسمانی نمی‌توان جمع نمود.
اعتقاد به معاد جسمانی، واجب و منکر آن کافر است، ولی نمی‌توان به حکم شرع انکار معاد روحانی و التذاذ نفس پس از جدایی از بدن یا دردمند شدن از دردهای عقلی را کفر دانست و در پایان چنین فتوا
(۱۳۹)
می‌دهد که احوط و اولی تصدیق به ثبوت معاد جسمانی و خصوصیات آن واجب است و دقت و تحقیق در این‌گونه مسایل لازم نیست و چه بسا پی‌گیری این مسایل موجبات اعتقاد به خلاف واقع را پیش آورد که در آن عذری نیست و حرمان آن به عهدهٔ پی‌گیرندهٔ آن می‌باشد.
نقد بیانات جناب علامه مجلسی رحمه‌الله
علامهٔ مجلسی باور به معاد جسمانی را مورد اتفاق همهٔ ملت‌ها و ضروری دین می‌شمرد؛ در حالی که چنین نیست و حتی اهل اسلام نسبت به آن عقاید گوناگون دارند، گذشته از آن که برخی از آنان از معاد جسمانی بی‌خبرند و می‌توان معاد جسمانی را از ضروریات دین ندانست؛ زیرا صراحت بیان کتاب و سنت غیر از ضروری دین می‌باشد و اصل بحث معاد جسمانی امری نظری است و جهات اختلاف آن نیز زمینه‌های نقلی و عقلی دارد؛ به‌گونه‌ای که حتّی صراحت آن نیز مورد انکار واقع شده؛ اگرچه ما صراحت آن را ثابت نمودیم.
این جمله که منکر معاد جسمانی از شمار مسلمانان خارج است فتوایی بدون دلیل و به‌دور از پشتوانه است و فتوایی چنین بی‌مهابا مشکل‌آفرین است.
بسیاری از فلاسفه، معاد جسمانی را انکار نمی‌کنند و آن را به‌گونه‌ای می‌پذیرند یا تعبّد شرعی خود را محفوظ می‌دارند و چنین نیست که بتوان انکار آن را به همهٔ فیلسوفان نسبت داد و این سخن وی که بیش‌تر ملاحده از فلاسفه، معاد جسمانی را نفی می‌کنند، تعبیر ناروایی از حکیمان اسلامی است که هم در توحید و هم در مباحث معاد، سمت
(۱۴۰)
استادی بر وی دارند.
وی دلالت آیات قرآن کریم بر معاد جسمانی را تمام می‌داند؛ به‌طوری که هیچ گونه تأویلی را بر نمی‌تابد و صراحت قرآن کریم و تواتر معنوی اخبار، دلیل بر معاد جسمانی است و سزاوار هیچ گونه تأویل و توجیهی نمی‌باشد.
همان گونه گه گذشت بحث اعادهٔ معدوم ملازمه‌ای با اثبات یا انکار معاد جسمانی ندارد و آن را مانع معاد جسمانی دانستن از نداشتن تصوّر درست و صحیح از این بحث و پی‌گیری عامیانهٔ آن ناشی می‌گردد.
وی عبارتی از فخر می‌آورد که اجماع پیامبران بر معاد بدنی را دلیل قطعی بر وجود آن می‌داند که این سخن نیز درست نمی‌باشد؛ زیرا اجماع در بحث‌های عقلی و نظری کاربردی ندارد و از طرفی بیان قطعی از یک نبی نیز در درستی و ثبوت مطلبی بسنده است و اجماع آنان لازم نیست؛ زیرا عصمت پیامبر خود پشتوانهٔ محکمی بر قطعیت آن امر می‌باشد و چنین اجماعی نیز از حضرات انبیا در این امر به ما نرسیده است.
هم‌چنین در مورد اتفاق مسلمین باید گفت اتفاق مصداقی نسبت به این امر در میان اهل اسلام وجود ندارد و اتفاق مفهومی نیز در میان بسیاری از فلاسفهٔ اسلامی نسبت به معاد جسمانی واقع نشده است.
این فتوای علامهٔ دوانی که منکر معاد جسمانی کافر است ملاک فقهی درستی ندارد و مانند فتوای علامه و دیگران در این زمینه می‌باشد.
حکایت ابی ابن خلف گواه بسیار خوبی بر معاد جسمانی است و این نقل به‌طور وضوح، راه را بر هر گونه تأویلی می‌بندد گرچه مشکل سندی دارد؛ اما نصوص قرآنی و سنت ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام گواه این پدیده
(۱۴۱)
است.
این بیان علامهٔ مجلسی که جمع میان ایمان به آن‌چه پیامبر آورده است و انکار حشر جسمانی شایسته نیست اگرچه عقیدهٔ درستی می‌باشد، این ادعا که قدم عالم با حشر جسمانی قابل جمع نمی‌باشد ملازمهٔ روشنی ندارد؛ زیرا می‌شود عالم قدیم باشد و در عین حال معاد را جسمانی دانست.
وی پس از آن که منکر معاد جسمانی را کافر به‌شمار می‌آورد، دربارهٔ معاد روحانی می‌فرماید: منظور از معاد روحانی التذاذ و تالّم نفس است و اجبار و ضرورتی در اعتقاد به آن وجود ندارد و منکر آن نیز کافر نمی‌باشد و منع شرعی و عقلی برای اثبات آن وجود ندارد. این دعاوی نیز خالی از نقد نمی‌باشد؛ زیرا اعتقاد نداشتن به معاد روحانی با حشر جسمانی تنها برابر است و حشر جسمی تنها، جرمانی بودن روح و نفس آدمی را لازم دارد و جرمانی بودن نفس و روح آدمی، انکار حقیقت تجردی و گستردگی وجودی ادراکات آدمی را در پی دارد و کسی که تجرد روح و حقیقت روح مجرد آدمی را انکار می‌کند؛ نسبت به مقام معنوی تجردی روح آدمی غفلت ورزیده است و چنین اعتقادی انسان را از حقایق معنوی محروم می‌سازد؛ چرا که مجرد نبودن روح آدمی و بی‌اعتقادی به معاد روحانی، مخالفت فرد را با دلایل و گواه‌های عقلی و نقلی و نصوص و بینات دینی روشن می‌سازد و غفلت از حقایق تجردی و بستن باب علم و تحقیق در امور دینی و عقلی را که بسی زیان‌بار است در پی دارد؛ هرچند همان گونه که علامه می‌گوید در راستای تحقیق حقایق اصولی و معنوی باید کمال احتیاط صورت گیرد و بدون استاد
(۱۴۲)
ماهر در این امور وارد نشد.
پس اهمیت مباحث اصولی و خطیر بودن آن امری است و ترک چنین عقایدی و دوری و بی‌تفاوتی نسبت به آن امر دیگری است.
ایشان در پایان احوط و اولی چنین می‌داند که باید به ثبوت معاد جسمانی تصدیق داشت و از تحقیق در معاد روحانی پرهیز داشت و استفاده از چنین عباراتی برای فقیهی مناسب است که حکم فرعی فقهی برای وی مظنون می‌باشد و نه در خور صاحبان مباحث اصولی عقیدتی و مهم و پیچیده‌ای که با سرنوشت آدمی درگیر است.
گفته شد آن‌چه مقتضای عقل و دین است همان معاد روحانی با روح تجردی و معاد جسمانی با همین بدن مادی و با حاکمیت شرایط و ویژگی‌های خود در آخرت می‌باشد.
حکیم متأله، مرحوم استاد شعرانی
حکیم شعرانی گوید: «در این که تکلیف الهی متوجّه کدام جزو انسان است، مردم مختلف‌اند؛ دستهٔ فراوانی، نفس مجرد و گروهی از محققان، اجزای اصلی بدن را مکلف می‌دانند که ما آن اجزا را نمی‌شناسیم و در همهٔ مدّت عمر با ما باقی است بدون آن که افزوده یا کاسته یا چاقی و لاغری داشته باشد؛ زیرا این امور در گرو اجزای فرعی بدن می‌باشد و آن که باید در معاد برگردد اجزای اصلی است، به قول آن‌هایی که به روح مجرد قایل نیستند یا اجزای اصلی با نفس ناطقه با هم به قول آن‌هایی که روح مجرد قایل‌اند و برگشت آن زواید لازم نیست.
مقصود از این سخن، رد آن دسته از فلاسفه‌ای است که خواسته‌اند با
(۱۴۳)
شبههٔ آکل و مأکول معاد جسمانی را رد کنند.
باید دانست که حکیمان یونان اساسا متعرّض معاد جسمانی نگشته و از اثبات یا نفی آن چیزی نگفته‌اند و معاد در نظر آنان، معاد روح ناطقه با صفات و کمالات آن است و آن‌هایی که شبههٔ آکل و مأکول و مانند آن را ابداع کرده‌اند گروهی از شکاکان متاخرانند. امّا در روزگار فلاسفهٔ یونان، معاد جسمانی صریحا مذهب کسی نبوده تا فلاسفه آن را رد یا اثبات کنند؛ حتی پیروان حضرت موسی مختلف بوده‌اند، گروهی صادوقیان بودند و از معاد خبر نداشته‌اند و گروهی خویسیان بوده‌اند که اشارهٔ مختصری به معاد روحانی کرده‌اند، مگر موسی بن میمون اسراییلی که خود تربیت شدهٔ تمدن اسلامی بوده و اصول دین یهود را در سیزده اصل شمرده و حشر مردگان را یکی از اصول دین یهود به حساب آورده است(۱).
در زمان ما نسبت به روح میان مردم دو نظر، بیش‌تر معروف نیست؛ یا آن را از عوارض ماده می‌دانند که به مردن و فنای بدن معدوم می‌گردد، و بنا بر این نظر، نه معاد جسمانی و نه معاد روحانی، هیچ یک صحیح نیست و این نظر ملاحدهٔ ماده‌گراست و مسلمان البته چنین نمی‌گوید.
نظر دیگر این است که روح را غیر از بدن و مجرد از آن می‌دانند و اثبات معاد جسمانی و روحانی هر دو متوقف بر این نظر است و آن مردم دیگر که قایل به روح مجرد نیستند و می‌گویند اعتقاد به معاد داریم در کلامشان نوعی تناقض است که خود متوجّه آن نیستند.
۱ـ شرح تجرید، ص۵۶۵٫
(۱۴۴)
اما در میان متدینان ـ به‌خصوص عوام ـ بسیار دیده‌ایم که تجرد روح را انکار کرده و آن را جسمی لطیف و فرو رفته در بدن جسمانی می‌دانند و بعضی شخصیت را به همین جسم لطیف می‌دانند و ما جسم مثالی را صحیح می‌دانیم، ولی آن هم وابسته به روح مجرد است.» ایشان می‌فرماید: «در میان معتقدان به معاد، منکر تجرد روح بسیار دیده‌ایم و به گفتهٔ اینان، اگر این اجزا با هم پیوسته شود، همان شخص اولی است که از نوع پدید آمده و اگر اجزای دیگر به هم پیوسته شود، شخص دیگر است.
این اعتقاد ـ صحیح باشد یا باطل ـ نمی‌توان معتقد به آن را منکر معاد شمرد، اگرچه این عقیده یا اعتقاد به مجرد نبودن روح واقعی مستلزم کفر و الحاد است و مناقص معاد جسمانی و روحانی هم می‌باشد، ولی از این جهت که معتقد به آن از روی ساده‌لوحی یا جهل یا علّت دیگر، لوازم سخن خود را نمی‌داند نمی‌توان او را منکر معاد شمرد؛ چون این مردم بهانهٔ موجّه دارند که با بازگشت اجزای اصلی، شخص اوّل باز می‌گردد و نیازمند اعادهٔ روح نیست، ولی حق آن است که هم اجزای اصلی و هم روح باز می‌گردد؛ چنان که قول علامه شارح تجرید می‌باشد و قبلاً از بیضاوی نقل کردیم که تجرد آن از بدن، مورد اتفاق همهٔ صحابه و تابعین و همهٔ مسلمانان است و باید سخن او را صحیح شمرد؛ زیرا منکران تجرد روح از متکلمان، اشاعره، معتزله و دیگران قدرت بر تقریر باطن مذهب خویش ندارند و الفاظ در نظر آن‌ها درهم آمیخته است، مانند اخباریان ما که می‌گویند: ما منکر تقلیدیم و اجتهاد را بدعت می‌دانیم، ولی هم اجتهاد می‌کنند و هم تقلید».
(۱۴۵)
نقد و بررسی دیدگاه حکیم شعرانی
باید گفت: خواه شبههٔ آکل و مأکول از آنِ متاخران باشد یا از متقدّمان، و فلاسفهٔ یونان از معاد جسمانی چیزی گفته باشند یا خیر، و چه روح، مجرد باشد یا مادی، شبههٔ آکل ومأکول مانعی بر سر راه معاد جسمانی است و می‌توان اشکال نمود با فرض این که اجزای ماده جزو بدن دیگران می‌شود و در اعاده تنها با یک نفر از آنان می‌باشد نه همهٔ آنان و این شبهه حل نشده باقی مانده است.
این بیان که معاد جسمانی پیش از اسلام مطرح نبوده و حتی در پیروان حضرت موسی نیز جز دسته‌ای که مختصر از معاد روحانی یاد کرده‌اند خبری نبوده، کلامی بس درست و کامل می‌باشد؛ زیرا بحث معاد و خصوصیات آن و به‌خصوص معاد جسمانی با همهٔ گوناگونی جهات آن تنها در قرآن مجید و اخبار معصومان علیهم‌السلام و حکایت‌های مربوط به آن آمده و بس و این امر حکایت از عظمت معاد و به‌ویژه مسألهٔ معاد جسمانی می‌کند و افزوده بر این، بلندای قرآن کریم و سنت نبوی علیهم‌السلام را در این زمینه نشان می‌دهد؛ همان‌طور که بیان مباحث دقیق مبدء هستی و صفات الهی در قرآن کریم از گویاترین مباحث محکم عقلی می‌باشد که جز در قرآن کریم یافت نمی‌شود.
هم‌چنین، شایان ذکر است کسانی که روح آدمی را عارضی مادی می‌دانند، گرچه به‌طور خاص از ملاحده و مادی‌گرایان هستند، می‌شود روح را مادی دانست و به روح مجرد قایل نبود و مسلمان نیز بود
(۱۴۶)
هم‌چنان که بسیاری از متکلّمان اسلامی این گونه می‌اندیشند و در این زمینه آن گونه که استاد ادعا نمود تناقضی نمی‌باشد و سبب کفر نیز نمی‌گردد؛ زیرا تجرد روح امری نظری است؛ اگرچه داعیهٔ مادی بودن روح به کلی بی‌پایه است و صاحبان این معنا افرادی ساده‌اندیش هستند که راه باطل را می‌پیمایند.
مرحوم شعرانی نقل بیضاوی به تجرد نفس و اتفاق صحابه و تابعان و همهٔ مسلمانان در این زمینه را درست دانسته است، در حالی که چنین نیست و اتفاقی میان صحابه و تابعان وجود ندارد؛ به‌خصوص که این بحث در آن زمان تفسیر مشخصی نداشته و هم‌چنین امری عقلی است.
استاد محقق، در پایان با اعتقاد به دو معاد روحانی و جسمانی، در معاد جسمانی، نظرگاه جسم مثالی را بدون هیچ بیان تازه‌ای بر می‌گزیند؛ به‌گونه‌ای که گویی این امر را اندیشه‌ای مسلم و روشن و همگانی به‌حساب می‌آورند. البته باید گفت: مرحوم استاد شعرانی سقراط زمان بود که اندیشه‌های خود را در هیچ کتابی نیاورد و آن را با خود برد و شرح تجرید ایشان در جمع بازاریان تهران گفته شده و با توجه به آن مخاطبان به نگارش در آمده است؛ روحش شاد.
بررسی دیدگاه‌های اهل سنت
دیدگاه تفتازانی؛ صاحب «المقاصد»
کتاب «المقاصد» و شرح آن از مهم‌ترین کتاب‌های کلامی اهل سنت است که مؤلف آن، سعد تفتازانی معاد جسمانی را چنین می‌شناسد: «اختلف الناس فی المعاد: فنفاه الطبیعیون ذهابا إلی أنَّ الانسان هو هذا
(۱۴۷)
الهیکل المحسوس الذی یفنی بصورته وأعراضه فلا یعاد، وتوقّف جالینوس لتردّده فی أنّ النفس هو المزاج أم جوهر باق، وأثبته الحکماء والالهیون إلاّ أنّه عند الحکماء روحانی فقط، وعند جمهور المسلمین جسمانی فقط، بناءً علی أنّ الروح جسم لطیف، وعند المحقّقین منهم کالغزّالی والحلیمی والراغب والقاضی وأبی زید، روحانی وجسمانی، ذهابا إلی تجرّد النفس، وعلیه أکثر الصوفیة والشیعة والکلامیة، ولیس بتناسخ؛ لأنّه عود فی الدنیا إلی بدن مّا، وهذا أعید فی الآخرة إلی بدن من الأجزاء الأصلیة للبدن الأوّل»(۱).
وی به باور پنج گروه در معاد اشاره می‌کند و با یادکرد از تفاوت میان تناسخ و معاد، عقیدهٔ متکلمان در اعاده که بر وجود اجزای اصلی و فرعی مبتنی است را نقل می‌کند و بحثی تازه یا افزوده‌ای در آن ندارد.
تفتازانی در شرح عبارت خود گوید: «واتّفق المحقّقون من الفلاسفة والملّیین علی حقیقة المعاد، واختلفوا فی کیفیته: فذهب جمهور المسلمین إلی أنّه جسمانی فقط؛ لأنَّ الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم والماء فی الورد، وذهب الفلاسفة إلی أنّه روحانی فقط؛ لأنَّ البدن ینعدم بصوره واعراضه فلا یعاد، والنفس جوهر مجرّد باق لا سبیل إلیه للفناء، فیعود إلی عالم المجرّدات یقطع المتعلّقات، وذهب کثیر من علماء الاسلام کالإمام الغزالی وغیرهم… إلی القول بالمعادین، وهذا رأی کثیر من الصوفیة والشیعة وغیرهم…، وقد بالغ الغزالی فی تحقیق المعاد الروحانی… فی سبق إلی کثیر من الأوهام، ووقع فی السنّة لبعض العوام أنّه ینکر حشر الأجساد اقتراءً علیه، کیف وقد صرّح به فی مواضع من کتاب «الاحیاء» وغیره، وذهب
۱ـ شرح المقاصد، ج۵، ص۸۸٫
(۱۴۸)
إلی أنّ انکاره کفر، وإنّما لم یشرحه فی کتبه کثیر شرح لما قال: إنّه ظاهر لا یحتاج إلی زیادة بیان. قال: لنا المعتمد فی اثبات حشر الأجساد دلیل السمع، والمعتزلة یدّعون اثباته بل وجوبه بدلیل العقل بأنّه یجب علی اللّه ثواب المطیعین وعقاب العاصین، ولا ینافی ذلک إلاّ باعادتهم بأعیانهم، فیجب لأنّ ما لا یثبت الواجب إلاّ به واجب».
تقتازانی در توضیح مطالب «المقاصد» به اندیشهٔ معتزلی درباره‌ی‌اثبات و وجوب عقلی معاد جسمانی اشاره می‌کند، اگرچه دلیل معتزلیان چنین امری را اثبات نمی‌کند و وی نیز آن را گوشزد می‌کند؛ زیرا استیفای حقوق بندگان در قیامت در گرو وجود بدن‌های آنان نیست، به ویژه که شبههٔ آکل و مأکول در راستای اعادهٔ مادهٔ بدن وجود دارد و باید در رفع آن کوشید.
نظرگاه جرجانی؛ شارح «المواقف»
«المواقف» از کتاب‌های کلامی اهل سنت و به قلم قاضی عبدالرحمان ایجی است، که شارح آن جرجانی گوید: «أجمع أهل الملل والشرائع عن آخرهم علی جوازه ووقوعه، وأنکرهما الفلاسفة، أمّا الجواز؛ فلأنّ جمع الأجزاء والتکالیف فیها ممکن، واللّه عالم بتلک الأجزاء، وقادر علی جمعها، وأمّا الوقوع؛ فلأنّ الصادق أخبر عنه فی مواضع لا تحصی بعبارات لا تقبل التأویل»(۱).
حکیمان نیز امکان معاد جسمانی و وقوع آن را انکار کرده‌اند، که باید گفت اگر منظور از فلاسفه، حکیمان پیش از اسلام می‌باشد، آنان بیش‌تر
۱ـ شرح المواقف، المقصد الثانی فی حشر الأجساد، ج۸، ص۲۹۴٫
(۱۴۹)
از معاد روحانی گفته‌اند، نه آن که معاد جسمانی را انکار کرده‌اند، و اگر منظور، حکیمان اسلامی باشد که سخنی بی‌پایه است؛ زیرا فلاسفهٔ اسلامی به‌طور کلّی در اثبات عقلی وقوع معاد جسمانی مشکل دارند و نه در جهت وقوع یا اعتقاد به آن، مگر فیلسوفانی که وجود ماده و جسم را لازم نمی‌دانند و پایهٔ حشر را روح نمی‌پندارند که آنان نیز مدارک نقلی حشر اجساد را به طور کلی انکار نمی‌کنند، هرچند با توجیه و تاویل، نظراتی مانند پیکر مثالی و شؤون اختراعی نفس را ارایه داده‌اند و همان گونه که وی می‌گوید، معاد جسمانی تأویل‌پذیر نمی‌باشد.
کلام شارح سیالکوتی
شارح سیالکوتی در شرح عبارت: «أنکرهما الفلاسفة» گوید: «الحکماء القائلون بعالم المثل یقولون بالجنّة والنار وسائر ما ورد به الشرع، لکن قالوا بها فی عالم المثل، ولم یقولوا بأنّها من المحسوسات، کما قال به الاسلامیون، والأکثرون من الفلاسفة یجعلونها من قبیل اللذات والآلام العقلیة».
سیالکوتی نقد گذشته را بر کلام صاحب مواقف وارد می‌آورد. فیلسوفان در رویکرد عقلی خود، حشر اجساد را قابل درک نمی‌دانند که این امر با اعتقاد به معاد جسمانی از طریق دلیل نقلی و لسان شریعت ناسازگاری ندارد، مگر این که منظور از فلاسفه، دانشمندان طبیعی غیر الهی باشد که افزوده بر معاد به انکار مبدء نیز می‌پردازند، و آنان در ردیف فلاسفه نمی‌باشند و در واقع همان دانشمندان طبیعی دهری یا مدعیان فلسفه‌اند؛ زیرا کسی که بریده از مبدء و معاد به دنبال خود می‌گردد، خودی خود را نیز از دست می‌دهد و جایگاهی در هستی ندارد تا عنوان
(۱۵۰)
فیلسوف به خود گیرد.
(۱۵۱)
