بررسی و تحلیل معاد جسمانی از دیدگاه قرآن کریم و اندیشه های بشری
دیدگاه های فلسفی
معاد جسمانی به‌طور کلی از مسایل پیچیده‌ای است که فلسفه و کلام اسلامی نسبت به آن درگیر توهمات و شبهات فراوانی گردیده و هر یک از فیلسوفان با نوعی اجمال، اهمال و یا تأویل و توجیه از آن یاد کرده‌اند.
دستهای تنها معاد روحانی را پذیرفته و برای آن دلایل فراوانی آورده و گروهی نسبت به معاد جسمانی از قالب مثالی سخن گفته و دستهای هم از حاکمیت روح و تجسمی در حدود مظاهر نفس به وجود اختراعی آن سخن به میان آورده‌اند.
در برابر همهٔ این حضرات، متکلمان و اهل ظاهر هستند که جز ماده در حدود ممکنات و مخلوقات چیزی را نمی‌شناسند و روح و لذایذ و عذاب‌های روحی و به‌طور کلی معاد آدمی را هم منحصر به ماده و بقای مادی می‌دانند.
اینان انکار تعصب گونه‌ای نسبت به تجرد از خود نشان می‌دهند و روح آدمی را در بدن هم‌چون گلاب در گُل و روغن در بادام می‌دانند و روح و نفس آدمی را ماده‌ای لطیف دانسته و آن را جسمی تلطیفی
(۱۵۵)
می‌دانند و نسبت به آن رقیقه‌ای از ماده قایلند.
البته، این فیلسوفان به نوعی زیان‌بار هماهنگ با منکران مبدء و معاد و توحید الهی و معتقدان به غیب قرار می‌گیرند، بدون آن که از این هماهنگی، ادراکی به خود راه داده و یا غرض ناروایی داشته باشند.
در بحث معاد باید همهٔ این افکار و عقاید از تمامی اهل کلام و فلسفه مورد بحث و دقت قرار گیرد و نقد و ارزیابی شود تا چهرهٔ گویایی از صراحت کلام قرآنی در این زمینه ارایه گردد و معلوم شود که در قیامت، عذاب و لذایذ مجرد و معنوی بدون حضور ماده وجود خواهد داشت و عذاب و لذت در ماده منحصر نیست، اگرچه عذاب مادی نیز وجود دارد و ماده را نباید منحصر به صورت مثالی یا وجودی اختراعی دانست و آموزه‌های قرآن کریم با هرگونه تجزیه و تقسیم در این زمینه ناسازگار است.
فلاسفهٔ اسلامی می‌پندارند تغییر و زوال ذاتی ماده است و جدا ساختن ماده از این آثار ممکن نیست و از این رو آن را یا انکار می‌نمایند و یا از آن با توجه به آموزه‌های شرع اغماض دارند؛ در حالی که عالم آخرت ابدی می‌باشد و از فنا و زوال به‌دور است و هرچند خلود عذاب دوزخی یا اصل خلود دوزخ نیز مورد انکار قرار گیرد باز نمی‌توان وجود بهشت و حالات ثابت معنوی را اقرار نداشت. نگارنده این نظریه را در بخش پایانی این کتاب موجه و اثبات‌پذیر می‌نماید و دلایل آن را خاطرنشان می‌سازد.
با این فرض که خلود و ابدیت عالم آخرت، از بقا و ثبات حکایت می‌کند، چگونه می‌شود مادهٔ متغیر به تغییر ذاتی و جدایی ناپذیر، بقا و
(۱۵۶)
ثبات دایمی و ابدی داشته باشد.
اگر خلود دوزخ و عذاب آن را برای دوزخیان و همین طور خلود اهل بهشت برین را که مورد اتفاق همگان است بپذیریم، باید آن را در جهانی غیر مادی دانست تا امکان ثبات و خلود دربارهٔ آن تصویرپذیر باشد وگرنه امکان جمع این دو اصل ثابت و ابدی عالم آخرت و تغییر ماده امکان ندارد.
در این راستا دیدگاه‌های حکیمان و عارفان برجسته در باب معاد جسمانی به‌طور مستند ذکر می‌گردد تا ابعاد مختلف این بحث به‌خوبی روشن گردد.
دیدگاه ابن سینا
مرحوم ابن سینا در کتاب اشارات بحث حرمان و لذایذ را به مباحث تجردی و معنوی محدود می‌سازد و از معاد جسمانی سخنی به میان نمی‌آورد. وی معاد جسمانی را در شمار بحث‌های عقلی قرار نمی‌دهد و اثبات آن را از راه عقل میسّر نمی‌داند و تنها از نظر اعتقادی به آن اطمینان می‌یابد و اعتقاد به آن را برای خود، عقیده‌ای مذهبی و دینی می‌شمرد.
وی بحث معاد جسمانی را به شرع مقدس اسلام وا می‌گذارد و اثبات عقلی آن را دنبال نمی‌کند؛ چنان که در شفا به‌طور صریح این بحث را به صادق مصدق وا می‌گذارد و از اثبات استدلالی آن پرهیز می‌کند.
می‌توان گفت: اعتقاد شیخ به معاد جسمانی، ناشی از اعتقاد محکم مذهبی آن جناب است وگرنه از جهت عقلی و دلایل و عقاید علمی و فلسفی این بحث را نمی‌پذیرد، بلکه باید گفت: بر اثر شبهات یا قوانینی
(۱۵۷)
که در این راستا به لحاظ عقلی و فلسفی برای وی وجود دارد؛ هرچند تمام نباشد، موضوع معاد جسمانی باید مورد انکار علمی وی باشد ولی بر اثر اندیشهٔ بلند فلسفی و الهی خود، انکار را در شأن حکیم مسلمان ندانسته و با زمینهٔ عقیدتی محکمی که داشته راه را در جهت اثبات عقلی مسدود دیده و تنها عقیدهٔ دینی خود را برای اثبات عقلی آن کافی دانسته است و به عبارت دیگر می‌توان گفت: اگر لسان شریعت و صراحت کتاب الهی در زمینهٔ معاد جسمانی وی نبود، این امور را مورد انکار قرار می‌داد و مانند دستهای از مباحث اساسی در زمینه‌های متعدد فلسفه از قبیل: علم حق به جزئیات بر وجه جزیی و یا حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول انکار می‌نمود و به طور کلی معاد را منحصر به امور روحانی می‌دانست و انکار جدی خود را نسبت به معاد جسمانی اعلان می‌نمود.
در این‌جا لازم است دو امر مهم مورد توجه قرار گیرد: اول آن که برخورد جناب شیخ ـ این مرد محقق و نابغهٔ مسلمان ـ با همهٔ قدرت علمی و نبوغ فکری در برابر شریعت و دین، خود حکایت از قوّت ایمان و استحکام عقیده و تواضع معقول وی دارد.
دیگر این که ضعف اندیشهٔ آدمی و اندیشه‌های نارسای بشری در شناخت حقایق هستی، نیاز آدمی را به دین و شریعت به‌خوبی روشن می‌سازد و معلوم می‌شود که هر کسی در هر مرتبه‌ای از شناخت حقایق دینی و هستی و سیر تکاملی وجود علمی ـ عملی خود نیازمند به دین و قرآن و حضرات اولیای معصومین علیهم‌السلام می‌باشد و کم‌ترین اهمال و سستی در این جهت می‌تواند موجب هلاکت و گمراهی آدمی در هر سطحی باشد.
پس در طرحی کلی می‌توان چنین عنوان نمود که جناب شیخ گرچه
(۱۵۸)
اثبات معاد جسمانی را در حریم استدلال عقلی نمی‌داند، ولی اعتقاد محکم او خود بهترین گواه بر واقعیت معاد جسمانی می‌باشد؛ زیرا با پشتوانه‌ای شرعی و واسطه‌ای عقلی، معاد جسمانی را موجودی واقعی و حقیقتی حقیقی می‌داند و بدون این پشتوانه و بی‌واسطه از آن سخن نمی‌گوید. شیخ گوید:
فصل فی معاد الأنفس الانسانیة
«یجب أن تعلم أنّ المعاد منه مقبول من الشرع، ولا سبیل إلی اثباته إلاّ من طریق الشریعة وتصدیق خبر النبوّة، وهو الذی للبدن عند البعث وخیرات البدن وشروره معلومة، لا تحتاج إلی أن تعلم، وقد بسطت الشریعة الحقّة التی أتانا بها نبینا المصطفی محمّد صلی‌الله‌علیه‌وآله حال السعادة والشقاوة التی بحسب البدن.
ومنه ما هو مدرک بالعقل والقیاس البرهانی، وقد صدّقته النبوّة، وهو السعادة و الشقاوة الثابتتان بالمقابیس اللتان للأنفس، وإن کانت الأوهام منّا تقصر عن تصوّرها الآن لما توضع من العلل، والحکماء الإلهیون رغبتهم فی إصابة هذه السعادة أعظم من رغبتهم فی إصابة السعادة البدنیة، بل کأنّهم لا یلتفتون إلی تلک ـ وإن أعطوها ـ فلا یستعظمونها فی جنب هذه السعادة التی هی مقاربة الحقّ الأوّل علی ما نصفه عن قریب. فلنعرف حال هذه السعادة والشقاوة المضادّة لها، فإنّ البدنیة مفروغ عنها فی الشرع»(۱).
شیخ در این عبارات، معاد را بر دو بخش می‌داند: یکی معاد جسمانی که شریعت آن را ثابت می‌داند و همان حشر مادی در آخرت است که شیخ گوید: راهی برای اثبات آن جز از طریق شریعت و تصدیق خبر
۱ـ النجاة، ص۲۹۱٫
(۱۵۹)
نبوت نیست و شریعت به تفصیل از آن بحث نموده است.
قسم دوم، معاد روحانی است که افزوده بر تصدیق شرعی، اثبات عقلی را نیز به همراه دارد و در این رابطه نیز می‌فرماید: حکمای الهی، سعادت عقلی را با سعادت بدنی قابل مقایسه نمی‌دانند و سعادت عقلی به مراتب برتر و بالاتر از سعادت مادی و بدنی است، بلکه در برابر سعادت معنوی، التفاتی به سعادت مادی نمی‌باشد.
شیخ گوید: ما در این مقام، تنها سعادت و شقاوت تجردی را بیان می‌نماییم؛ زیرا بیان سعادت بدنی و مادی در شرع مقدس به‌طور گسترده آمده و نیازی به بیان دیگری ندارد.
نمط هشتم اشارات
شیخ تنها در نمط هشتم کتاب اشارات، در بحث بهجت و سعادت، این بیان را دارد که لذّت عقلی، کامل‌تر از لذت حسی می‌باشد.(۱) وی در تنبیه دیگری می‌گوید: شقاوت مجرد، شدیدتر از شقاوت بدنی می‌باشد و دیگر بحثی از قیامت و معاد ندارد، اگرچه بقای سعادت و شقاوت مجرد، خود حکایت از معاد روحانی می‌کند. وی گوید: «والادراک العقلی خالص إلی الکنه عن الشوب، والحسی شوب کلّه، وعدد تفاصیل العقلی لا یکاد یتناهی، والحسیة محصورة فی قلّة، وإن کثرت فبالأشد والأضعف.
ومعلوم أنّ نسبة اللذّة إلی اللذّة نسبة المدرک إلی المدرَک، والدرک إلی الادراک؛ فنسبة اللذّة العقلیة إلی الشهوانیة نسبة جلیة الحقّ الأوّل إلی مثل
۱ـ الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۳۴۵٫
(۱۶۰)
کیفیة الحلاوة، وکذلک نسبة الإدراکین»(۱).
شیخ گوید: ادراک عقلی خالص و غیر متناهی است، به عکس ادراک حسی که زیاد آن نیز اندک است و نسبت لذت عقلی به لذت شهوانی مانند تفاوت میان حق تعالی و شیرینی حسی می‌باشد که قابل مقایسه با هم نیست.
وی در تنبیه یازدهم گوید: «ألم النّار الروحانیة فوق ألم النّار الجسمانیة»؛ درد آتش مجرد برتر از درد آتش جسمانی است، خواه این درد و آتش در دنیا باشد و یا در آخرت. شیخ درصدد بیان آتش مادی اخروی و عذاب آن نیست و در این کتاب از سعادت و شقاوت مجرد بحث می‌کند بدون آن که بحثی از عذاب جسمانی در آخرت پیش آورد؛ گرچه می‌توان عذاب مادی اخروی را به‌طور تلویحی از آن به دست آورد. همت شیخ در این کتاب بر آن است که ثابت کند در آخرت نیز عذاب مجرد مهم‌تر از عذاب مادی می‌باشد.
جناب خواجه در شرح خود بر این کتاب به تقریر مطالب شیخ بسنده می‌کند و در این زمینه از خود چیزی نمی‌گوید و عقیدهٔ وی را باید از کتاب‌های مستقل ایشان به دست آورد.
الهیات شفا
شیخ، در فصل هفتم کتاب شفا، بحث معاد را مانند کتاب نجات طرح می‌نماید و اساس اعتقاد به معاد جسمانی را پذیرش‌شرع‌مقدس‌وتصدیق نبی می‌داند و قایل است که عقل راهی برای اثبات آن ندارد؛ در حالی که
۱ـ همان، تنبیه یازدهم، ص۳۵۰٫
(۱۶۱)
نسبت به معاد روحانی عقل را نیز مانند شرع مقدس، مثبت می‌بیند:
«المعاد منه منقول من الشرع ولا سبیل إلی اثباته إلاّ من طریق الشریعة وتصدیق خبر النبی، وهو الذی للبدن عند البعث وخیرات البدن وشروره معلومة لا یحتاج إلی تعلّم…؛ ومنه ما هو مدرک بالعقل والقیاس البرهانی وقد صدّقته النبوّة، وهو السعادة والشقاوة الأنفسی».
با توجه به این عبارات باید گفت: شیخ معاد جسمانی را در خور اثبات عقل و برهان نمی‌داند؛ زیرا خلود، ابد و ثبات را با مادهٔ فانی و متغیر هماهنگ نمی‌یابد و با برداشتی که مانند دیگر صاحب‌نظران از مادّه دارد، این امر را برهانی عقلی نمی‌بیند و با اطمینانی که به شرع دارد مسأله را به شریعت وا می‌گذارد؛ هرچند می‌توان گفت: فیلسوف متفکر در بحث علمی خود راهی برای تعبد نمی‌گذارد و تنها تکیهٔ فلسفی بر برهان دارد و هرجا که برهان بر مطلبی ندارد بر آن توقف می‌کند و اگر برهان داشته باشد، از پذیرش آن ابایی ندارد.
بررسی و نقد مطالب شیخ
این گفتهٔ شیخ: «والحکماء الالهیون رغبتهم فی إصابة هذه السعادة أعظم من رغبتهم فی إصابة السعادة البدنیة بل کأنّهم لا یلتفتون إلی تلک وإن أعطوها فلا یستعظمونها فی جنب هذه السعادة التی هی مقاربة الحقّ الأوّل»؛ اگرچه از این جهت که لذایذ تجردی به مراتب برتر از لذایذ مادی است و متعلقات ادراک به‌مقتضای مدرکات آدمی متفاوت‌می‌باشدبیان‌درستی‌است، ولی این‌طور نیست که بتوان لذایذ مادی را از لذایذ عقلی متمایز دانست؛ زیرا همهٔ آلام و لذایذ ـ از مادی
(۱۶۲)
تا مجرد ـ با زمینه‌های تجردی نفس تحقق می‌یابد و لذّت مادی بدون لحاظ تجرّد نفس نمی‌باشد و این‌طور نیست که بتوان لذایذ و آلام را به دو دستهٔ متباین تقسیم نمود و هر دسته را در ظرف خاص خود قرار داد. پس این نفس آدمی است که از نظر تجرّدی، تمامی‌لذایذ و آلام را ادراک می‌نماید و چیزی که در میان این دو دسته از لذایذ و آلام تفاوت دارد متعلّقات آن است که در یکی مادی و در دیگری مجرد است.
اهمیت عذاب و آلام
سخن دیگری که باید مورد دقّت و توجّه قرار گیرد این است که بی‌توجهی به لذایذ مادی غیر از توجه به آلام مادی است و ترک لذایذ مادی در نظر افراد شایسته گرچه آسان‌تر از ترک لذایذ مجرد و معنوی است، اما از عدم توجه به آلام مادی نیز آسان‌تر است.
آلام مادی با لذایذ مادی این تفاوت را دارد که نفس عارف و مؤمن بر اثر قوت و همت به جایی می‌رسد که در خود نسبت به لذایذ مادی شوق اکیدی نمی‌بیند تا تمایل چندانی به آن داشته باشد، به خلاف آلام مادی که در نفس ملاک وجودی دارد و تحمل آن آسان نیست و وجود آن گرچه قابل تحمل باشد، قابل انکار نیست.
ترک لذایذ چون زمینهٔ عدمی دارد؛ گرچه نسبت به لذایذ استعدادی ظرف وجودی داشته باشد، با آلام که در نفس موجود می‌باشد متفاوت است. برای مثال، هنگامی که فردی سردرد دارد نمی‌تواند آن را به‌آسانی نادیده بینگارد و ممکن است اعتدال آدمی را مختل سازد و حتی آدمی را از پای درآورد. پس لذت‌های مادی، جنبهٔ
(۱۶۳)
وجودی دارد و نفس را به خود مشغول می‌دارد و درد، زمینهٔ عدمی دارد و تحمل آن بعد از تحقّق، میسر است. عارف، لذایذ مادی را ترک می‌کند ولی چنین نیست که آلام مادی را به آسانی نادیده انگارد و با وجود درد و المی آسایش و اعتدال او از دست می‌رود و ممکن است که در وی ایجاد اختلال نماید.
عذاب و مادهٔ اخروی
عذاب و دردهای اخروی چیزی به مراتب برتر از عذاب مادی دنیوی می‌باشد و نمی‌شود نسبت به آن بی‌تفاوت بود؛ خواه عذاب دوزخی مادّی باشد یا مجرد، و عذاب مجرد، عظمت ویژهٔ خود را دارد.
پس این بیان شیخ که می‌فرماید: «والحسیة من العذاب محصورة فی قلّة وإن کثرت فبالأشدّ والأضعف» درست نیست و این چنین نیست که عذاب حسی در قلت و کمی محصور باشد و ممکن است غیر محدود و نامتناهی باشد و شدت و ضعف آن امری، و گوناگونی آن امر دیگری است و نباید لذایذ و آلام تجردی مانع شناخت یا موجب اهمیت ندادن به لذایذ و آلام مادی گردد.
پس درد حرمان و آتش روحانی گرچه به مراتب بالاتر از آتش جسمانی است، چنین نیست که آتش مادی و به‌خصوص آتش دوزخی ـ حتی اگر مادی هم باشد ـ اندک و محدود باشد و میان مقایسهٔ شیخ نسبت به آلام مادی و تجردی با بیان حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام که والاترین بیانات را در این زمینه را به‌ویژه در دعای بلند کمیل دارند تفاوت بسیاری وجود دارد. حضرت می‌فرمایند: «یا ربّ ارحم ضعف بدنی، ورقَّة جلدی،
(۱۶۴)
ودقَّة عظمی…، وأنت تعلم ضعفی عن قلیل من بلاء الدنیا وعقوباتها، وما یجری فیها من المکاره علی أهلها، وجلیل وقوع المکاره فیها».
آن حضرت، ضعف آدمی در برابر درد و عذاب جسمانی و دنیوی را در برابر عذاب و دردهای روحی و اخروی کوچک نمی‌شمارند و نسبت به آن کمال توجه را دارند و می‌فرمایند: «فهبنی یا الهی وسیدی ومولای وربّی صبرت علی عذابک فکیف أصبر علی فراقک، وهبنی صبرت علی حرّ نارک فکیف أصبر عن النظر إلی کرامتک»(۱) که آن جناب با اهتمام خاص، تفاوت عذاب و حرمان مادّی و معنوی و دنیوی و اخروی را عنوان می‌نماید، و به همهٔ اقسام آن کمال اهتمام را دارند.
تفاوت دوزخ و نعیم
امر دیگری که تذکر آن ضرورت دارد، تفاوت مراتب وجودی دوزخ و نعیم و بهشتیان و دوزخیان است که به‌طور خلاصه عنوان می‌گردد.
مجرد، امری صافی و خالی از کدورات و شوایب مادی است و موجودات مادی به‌دور از زنگار ثقل و شکل و صورت نیست و ممکن است عذابی مجرد باشد و زمینهٔ تجردی داشته باشد ـ که همان حرمان ربوبی است ـ ولی این‌طور نیست که عذاب دوزخیان در آخرت، همه تجردی باشد و عذاب و آتش مادی وجود نداشته باشد و عذاب اخروی هم مادی است و هم مجرد، اگرچه هیچ یک از اقسام عذاب‌های اهل آتش و دوزخ، دور از زنگار مادی نمی‌باشد و در همهٔ سطوح عذاب
۱ـ شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ص۸۴۶٫
(۱۶۵)
دوزخی زمینهٔ زنگار و حرمان وجود دارد؛ به خلاف اهل نعیم و بهشت که لذایذ مادی آن نیز صافی از زنگار و کدورت است و لذایذ معنوی و تجردی آن که همان وصول به حقایق ربوبی است، بدون لحاظ شکل، صورت، ثقل و ماده می‌باشد.
بر این اساس، اگرچه در دوزخ و بهشت زمینهٔ مادی و تجردی وجود دارد، موقعیت وجودی هر یک متفاوت و متمایز از دیگری می‌باشد.
خاطرنشان می‌گردد اگر بتوان از عهدهٔ اثبات معاد روحانی ـ جسمانی برآییم، کاری بس مهم را به فرجام رسانده‌ایم وگرنه کلام ابن سینا که گفت عقل در این زمینه راهی ندارد، سنجیده‌تر از به اصطلاح دلایل کسانی است که از عهدهٔ اثبات این امر بر نیامده‌اند و با دلایل واهی و تأویل و تحریف حقایق دینی، از معاد جسمانی سخن سر می‌دهند.
جایگاه شیخ از دیدگاه ملاصدرا
با آن که جناب شیخ به‌راستی یکی از نوابغ و چهره‌های درخشان روزگار آدمی بوده و خواهد بود و در علوم رسمی به‌ویژه منطق، طب و حکمت از سرآمدان روزگار می‌باشد، ولی به‌خاطر دست‌نیافتن به استادی ماهر و توانا در حد خود در مواضع اصلی حکمت مانده و چندان راهی به حق نبرده است تا جایی که مرحوم صدرا به وی نسبت بلید و کند فهم می‌دهد و می‌فرماید: اشتغال وی به امور دنیا پیش از تکمیل کمالات بوده، به عکس جناب ارسطو که اشتغال وی به امور خلقی پس از تکمیل کمالات معنوی بوده است. ملاصدرا گوید:
«اعلم أنّ هذه الرقیقه وأمثالها من أحکام الموجودات لا یمکن الوصول
(۱۶۶)
إلیها إلاّ بمکاشفات باطنیة. وهذه المکاشفات لا تحصل إلاّ بریاضات ومجاهدات فی خلوات وانقطاع عن أعراض الدنیا.
وأکثر کلمات هذا الفیلسوف (أی ارسطاطالیس) الأعظم ممّا یدلّ علی قوّة کشفه وقرب منزلته عند اللّه وأنّه من الاولیاء الکاملین.
ولعلّ اشتغاله بأمور الدنیا کان عقیب تلک الریاضات فأراد الجمع بین الریاستین، فاشتغل بتعلیم الخلق وارشادهم إلی ربّ العباد.
وأمّا الشیخ صاحب الشفاء، فلم یکن اشتغاله بأمور الدنیا علی هذا المنهاج، والعجب أنّه کلّما انتهی بحثه إلی تحقیق الهویات الوجودی تبلد ذهنه، وظهر منه العجز، وذلک فی کثیر من المواضع، منها: منعه الحرکة فی مقولة الجوهر، إنکاره للصور المفارقة الأفلاطونیة، انکاره لاتّحاد العاقل بالمعقول، وعشق الهیولی للصورة، وعجزه عن اثبات حشر الأجساد، وغیرها من الموارد المذکورة فی هذه المواضع من الأسفار»(۱).
البته، شایان ذکر است جناب شیخ با همهٔ مشکلات فلسفی که دارد نابغه بوده و وجود این مشکلات از ارزش کار او نمی‌کاهد و علّت وجود چنین مشکلات ربوبی در افکار فلسفی وی ناشی از نداشتن استاد کامل و ماهر بوده است.
اگر جناب شیخ مانند صدرا دست‌کم یک استاد ـ آن هم استادی مانند میرداماد ـ می‌یافت، بسیاری از این مشکلات را نداشت. پس نسبت تبلّد و کند فهمی به وی از جانب صدرا بسیار ناروا و دور از انصاف است و نسبتی چنین از جانب فیلسوفی که عمری در محضر کتاب‌های شیخ بوده
۱ـ الأسفار الأربعة، ج۹، ص۱۰۹٫
(۱۶۷)
و از آن بهرهٔ کافی برده سزاوار نیست و با آن که در بزرگی ارسطو بحثی نیست، چنین نیست که جناب شیخ پیش از تحصیل کمالات، اشتغال به امور مادی پیدا کرده باشد؛ به ویژه آن که نباید جایگاه و شرایط زمانی و مکانی شیخ را از نظر دور داشت.
در این‌جا باید متذکر شد که با همهٔ نقاط ضعفی که صدرا برای شیخ به شمار آورده و فضایلی که برای خود تقریر داشته، در مورد حشر جسمانی، شیخ در تصوّر درست معاد جسمانی و قرآنی بر صدرا تفوق دارد؛ زیرا شیخ، معاد جسمانی قرآنی را تصور می‌نماید؛ گرچه آشکارا می‌فرماید: معاد جسمانی و شرعی اثبات عقلی ندارد و تعبّد به آن برای من کافی است، ولی صدرا با مبادی فراوان و قواعد بسیار در نهایت چیزی را دنبال می‌کند که دور از آموزه‌های قرآن کریم است و به تأویل و توجیه نادرست گرفتار آمده است که تفصیل نظرگاه وی در ادامهٔ بحث و بررسی خواهد آمد.
همهٔ مبادی و قواعدی که صدرا برای اثبات معاد جسمانی می‌آورد با همهٔ کثرت و اهمیت، گذشته از آن که اندیشهٔ قرآنی معاد جسمانی را اثبات نمی‌کند، انکار طرح و اندیشهٔ قرآن را به دنبال دارد.
این شیخ بوده که لسان قرآن و شریعت نسبت به معاد جسمانی را به‌خوبی فهمیده و با کمال شجاعت، راه تعبّد و تمکین را پیش گرفته بدون آن که بی‌مهابا و با سهل‌انگاری و ساده‌نگری و تأویل و توجیه نظریه‌ای بی‌اساس از خود داده باشد، چنان که در بعضی از مواضع هنگامی که از شیخ سؤالی می‌شده می‌فرموده «باید فکر شود» و این خود حکایت از درایت و دقت شیخ را می‌رساند و می‌توان گفت: نفهمیدن
(۱۶۸)
شیخ از فهمیدن بسیاری برتر و بهتر است.
شیخ اشراق
در میان فیلسوفان، شیخ اشراق بیش از دیگران به قالب مثالی اهمیت می‌دهد و همهٔ عوالم آخرتی را یا به عوالم نوری کاملان و عوالم مثالی متوسطان و ناقصان منحصر می‌کند و همهٔ ظواهر شرعی دربارهٔ معاد جسمانی را به قوالب مثالی حمل می‌کند.
وی در کتاب «حکمة الاشراق» در فصلی که از احوال نفوس انسانی پس از جدایی روح از بدن بحث می‌کند، می‌نویسد: «والسعداء من المتوسطین فی العلم والعمل والزهاد من المتنزّهین قد یتخلّصون إلی عالم المثل المعلّقة التی مظهرها بعضی البرازخ العلویة والأجرام الفلکیة.
ولهما ایجاد المثل والقوّة علی ذلک، فیستحضر من الأطعمة والصور والسماع الطیب وغیر ذلک علی ما یشتهی.
وتلک الصور أتمّ ممّا عندنا من صور هذا العالم، فإنّ مظاهر هذه الصور التی عندنا وحواملها ناقصة، وهی کاملة؛ لأنّ الأجرام الفلکیة لا تتکوّن ولا تفسد، ویخلدون فیها أبدا لبقاء علاقتهم مع البرازخ والظلمات وعدم فساد البرازخ العلویة.
وأمّا أصحاب الشقاوة الذین کانوا حول جهنّم جثیا وأصبحوا فی دیارهم جاثمین إذا تخلّصوا عن الصیامی البرزخیة یکون لها ظلال من الصور المعلّقة علی حسب اختلافها.
والصور المعلقة لیست مثل أفلاطن، فإنّ مثل أفلاطن نوریة ثابتة فی عالم الأنوار العقلیة، وهذه مثل معلّقة فی عالم الأشباح المجرّدة، منها ظلمانیة
(۱۶۹)
یتعذّب بها الأشقیاء، ومنها مستفیرة للسعداء علی ما یلتذّون به من غلمان بیض کأمثال اللؤلؤ المکنون وحور عین ممّا یشتهون.
وهذا العالم المذکور نسمّیه عالم الأشباح المجرّدة وبه تحقّق بعث الأجساد علی ما ورد فی الشرائع الإلهیة وجمیع مواعید النبوّة من تنعّم أهل الجنان وتعذّب أهل المیزان»(۱).
شیخ اشراق گوید: عوالم آخرتی به‌طور کلّی بر دو بخش می‌باشد: یکی عوالم نوری تا نورالانوار و حضرت حق تعالی و دیگری عوالم اشباحی و مثالی که به آن مثل معقلة و اشباح مجرده گویند.
شایستگان و خوبان و صاحبان کمال، همگی به عالم نور و عالم قدس می‌پیوندند و خوبان متوسط و ناقص و اهل شقاوت در عالم مثل معلقه و عوالم اشباحی و مثالی جای دارند.
عالم مثال و اشباح مجرد تمام نمی‌باشد و ثقل و ماده ندارد و برزخی میان این دو عالم است و با آن که برتر از مواد و عوالم ناسوتی طبیعی می‌باشد، تعلقات مادی دارد و اجرام آسمانی و اجسام فلکی هم‌چون بدن آن عالم است.
عالم صورت‌های معلقه و عوالم اشباحی مثالی اگرچه مانند عالم نوری نمی‌باشد و از مثل افلاطونی نیز نیست، تمامیت بیش‌تری نسبت به عالم ظلمانی مادی دارد؛ زیرا مظاهر صورت‌های ناسوتی و مادهٔ عنصری صورت‌های طبیعی، ناقص و محدود است و آن را فنا و زوال فرا گرفته؛ در حالی که مظاهر صورت‌های معلّقه و مواد عالم مثالی و بدن عوالم اشباحی تمام و کامل است و در اجرام فلکی و اجسام اثیری
۱ـ حکمة‌الاشراق، ص۵۰۸٫
(۱۷۰)
آسمانی، زوال و کاستی راه ندارد و اجرام فلکی اثیری دور از سستی و نابودی می‌باشد.
باید دانست که صور معلقه و عالم مثال و اشباح، عالمی غیر از مُثُل افلاطونی و عالم رب النوع است؛ زیرا مُثُل افلاطونی از عوالم نوری و مجرد تمام است و صور معلّقه، تجرّد برزخی و نوریت اشباحی دارد و به مراتب، پایین‌تر از عالم مُثُل می‌باشد.
خوبان متوسط در عالم صورت‌های مثالی، اقتدار و توان ایجاد هر نوع صورت برزخی از قبیل خوراکی‌ها و صورت‌های زیبا و آوازهای خوش و دیگر تنعمات و لذایذ را دارند.
هنگامی که اهل شقاوت از دنیا جدا می‌شوند به اندازهٔ وجود بر حسب اخلاق، صفات و کردار زشت و پلیدشان به چهره‌هایی از صورت‌های معلّقه مبتلا می‌گردند و کجی‌ها و کاستی‌ها و بدی‌های آن‌ها با صورت‌های اشباحی دامن‌گیر آنان می‌شود و این گونه نفوس به واسطهٔ علاقه به صورت‌های ظلمانی و شهوات نفسانی، در عوالم اشباحی جاودان هستند و نه تنها آن‌ها و عوالم اشباحی و بدن آن‌ها بلکه همان اجرام فلکی، هیچ یک فنا و زوال ندارد.
خوبان متوسط نیز در عالم صور اشباحی جاویدان می‌باشند و از تنعمات و لذایذ معنوی برای همیشه برخوردار خواهند بود.
ضعیفان و ناقصان بدن اشباحی مادی و تعلّقات دنیایی آنان همان دود و دخان عالم است که آن‌ها به صورت‌های اشباحی، و تعلّقات مادی جرمانی با دود و دخان درگیرند و به عالم افلاکی و اجسام آسمانی راه نمی‌یابند جز آن که تکامل و ترفیع یابند.
(۱۷۱)
باید دانست که بعث اجسام و حشر جسمانی که در قرآن کریم و شریعت آمده همگی به صورت‌های اشباحی و عالم مثالی است و همهٔ تنعّمات اهل بهشت از حور، قصور و غلمان تا همهٔ عذاب‌های گوناگون اهل دوزخ و آتش، همگی به همین صورت‌های برزخی و اشباح مثالی و مُثُل معلّقه می‌باشد و در عوالم آخرتی، ماده‌ای در کار نمی‌باشد و باید همهٔ آنچه در قرآن مجید و سنت آمده و لسان مادی دارد به صورت‌های برزخی مثالی برگردانده شود.
نقد عقاید شیخ شهید
درست است که عوالم مثالی و صورت‌های برزخی متصل و منفصل نزولی و صعودی وجود دارد و عالم مثال صعودی همان برزخ پس از دنیا و پیش از آخرت است، و بعث و حشر آخرتی و روز قیامت و دوزخ و نعیم آن چیز دیگری می‌باشد و چنان که نباید دنیا را با برزخ سنجید، نباید برزخ را با آخرت مورد سنجش قرار داد و این فاصله، برای هر تیزترین صاحبان اندیشه، بلکه شهود کم‌تر ادراک‌پذیر می‌باشد.
عوالم آخرتی را نمی‌توان به دو بخش نوری و مثالی تقسیم کرد و تقسیم یاد شده امری بی‌پایه است و عوالم آخرتی از هر نظر گسترده‌تر از عوالم پیشین می‌باشد و منحصر به آنچه شیخ می‌گوید نیست و عوالم مادی طبیعی را نیز با تمام مراتب و شرایط و علل و اسباب خود همراه آثار و اوصاف دارد و دلیل علمی و فلسفی بر نفی عوالم مادی در آخرت وجود ندارد، گذشته از آن که صراحت و ضرورت دیانت نیز با آن است و انکار بی‌دلیل آن در خور اندیشمند مسلمان نیست.
(۱۷۲)
این سخن که مواد عالم مادی دوگانه است و مادهٔ اثیری، مادهٔ اجرام و افلاک، و مادهٔ عنصری مادهٔ عالم ارضی به شمار می‌آید و مواد اثیری نشکن، ماندگار و جاوید است و مواد عنصری فانی به‌شمار می‌آید، بی‌پایه و نادرست است؛ زیرا اجرام سماوی و زمینی در هویت یکسان است و تفاوت آن دو مانند تفاوت میان اجسام مادی با هم است و هویت متفاوتی ندارد و تنها در ویژگی‌ها و آثار گوناگون می‌باشد و این سخن که اجرام آسمانی و افلاک کون و فساد ندارد نیز از ادعاهای بدون دلیل و اساس است؛ چنان که جناب صدرا ماده و جسم دنیایی و آخرتی را متعدد می‌داند. عقاید باطل یاد شده دربارهٔ اجرام آسمانی از ستاره‌شناسی قدیم به فلسفه کشیده شده و نه تنها هیچ دلیلی بر درستی آن در دست نیست، بلکه بطلان آن آشکار شده و شیخ اشراق نیز حکمت خود را بر پایهٔ آن قرار داده و بر این اساس، پیش‌فرض‌هایی نادرست را به فلسفهٔ خود راه داده و تحمیل نموده است.
پس نه عوالم برزخی را باید با قیامت آمیخت و نه اجرام آسمانی را باید همیشگی پنداشت و نه لازم است آن‌ها را بدن صور معلّقه برزخی به حساب آورد. همگی این باورها نادرست است و نفیر «کل من علیها فان»(۱) اثری از کرات، کواکب و افلاک باقی نمی‌گذارد تا بدن صور همیشگی گردد چه رسد به آن که دود و دخانی برای ناقصان بماند.
می‌توان گفت صور معلّقه تا جایی که به عالم مثال مربوط می‌شود درست است و بیش‌تر از آن دلیلی ندارد و رب النوع و مُثل افلاطونی را
۱ـ الرحمن / ۲۶٫
(۱۷۳)
نیز می‌توان انکار نمود؛ زیرا دلیل محکم فلسفی و دینی بر واقعیت آن استوار نیست و در هر صورت، عالم آخرت منحصر به چنین صورت‌هایی نمی‌باشد و حمل ظواهر و نصوص قرآنی که دربارهٔ آخرت رسیده است بر این امر در خور اندیشه نمی‌باشد و حمل اوصاف مادی آخرت بر مثل معلقهٔ ظلمانی به نادیده گرفتن آیات فراوانی از قرآن مجید می‌انجامد و چیزی جز تأویل، توجیه و تحریف معنوی حقایق قرآنی را در بر ندارد.
باید گفت متأسفانه، دستهای جنایت‌کار، این حکیم بزرگوار را در سنین جوانی به شهادت رساندند و مانع رشد معنوی او گردیدند، و اگر این مرد بزرگ، سالیانی دیگری عمر می‌یافت ممکن بود خود با آن روح بلندش بر ناموزونی‌های عقاید خود واقف گردد. روحش شاد.
خلاصه چنان که منکران اصل معاد، دلیل و برهانی جز استبعاد بر انکار معاد ندارند، منکران معاد جسمانی قرآنی نیز دلیل علمی و فلسفی بر انکار آن ندارند و مشکل آنان در پذیرش معاد جسمانی هماهنگ با آموزه‌های قرآنی، تنها به‌خاطر نداشتن برداشت درست از هویت ماده و جسم و ویژگی‌ها و آثار آن می‌باشد. آنان می‌پندارند که اندیشهٔ نارسای آنان حقیقت مطلقی است که احتمال خطا در آن راه ندارد، بدون آن که مشکلات چنین اعتقادی را بررسی کرده باشند. چنان که اعتقاد متکلمان دربارهٔ جسمانی بودن روح بر پایهٔ برداشت نادرست آنان از حقیقت روح ربوبی و مرتبهٔ نفس آدمی می‌باشد وگرنه دلیل و برهان درستی بر عدم تجرّد روح در دست ندارند، گذشته از آن که دلایل بسیاری بر تجرد نفس وجود دارد؛ هرچند آنان در ادراک و فهم درست آن دلایل، قاصر و
(۱۷۴)
ناتوان می‌باشند.
نظریهٔ ملاصدرا
ملاصدرا در کتاب عرشیه برای شناخت معاد، شناخت نفس را لازم می‌داند و در این رابطه قواعدی را ارایه می‌دهد. وی گوید: اگرچه نفس آدمی حدوث مادی دارد، ماندن و پایندگی روحانی و تجردی دارد؛ چنان که ذات و هستی آن مجرد است، اما برای پدیداری در گسترهٔ خاکی به ماده وابسته است.
نفس آدمی درجات فراوانی دارد و از جوهر جسمانی طبیعی گرفته تا درجات عقل استعدادی فعلی تا عقل فعّال که همان حقیقت امر حق تعالی و روح مجرد است و تنها برای اندکی از افراد بشر چنین جایگاهی معنوی پیدا می‌گردد و پیدایش آن جز با کشش و پیوند اشراقی حق میسر نمی‌شود.
نیروهای نفسانی از سست‌ترین آن که لامسه می‌باشد تا والاترین و نیرومندترین آن که همان بینایی و شنوایی است، همگی از روح مجرد مدد می‌گیرد و این نیروها بر اندام آدمی استوار نمی‌باشد، بلکه این اندام تن آدمی است که بر پایهٔ آن استواری دارد و همه گونه دریافتی دارد.
نیروی پندار و خیال آدمی جوهری جدا از جهان خاکی و مادی است؛ هرچند از شکل و صورت جدا نیست.
خیال آدمی به نفس ناطقه وابستگی صدوری دارد و هرچه نفس ناطقهٔ بشری رشد تجردی یابد، پیوند آن با بدن خویش و نیروهای مادی آن کم‌تر می‌گردد و همهٔ نمایش آن پس از مرگ می‌باشد که همگی جهان خاکی را در خود به حقیقت تمثلی آشکار می‌سازد و این
(۱۷۵)
خود راز مهم معاد و حشر اجساد می‌باشد.
حقیقت نفس ناطقهٔ آدمی امری عرضی نیست و پیدایش آن حقیقت آن است.
این حقیقت چنان که حدوث جرمانی و مادی دارد، هستی و وجودی پیش از بدن و ماده نیز دارد؛ بدون آن که تناسخ و یا قدمتی داشته باشد.
درون نفس آدمی، زندگی برزخی حیوانی وجود دارد. البته این حیات مانند زندگی عرضی بدن نیست و توانی استوارتر از آن دارد. این حیات نفسانی، جوهر میان انسان عقلی و طبعی است و افراد بشر اگرچه در آغاز، یگانگی و همسازی نوعی دارند، در پایان، ذوات چندگانه و حقایق گوناگونی پیدا می‌یابند و بی آن که تناسخی پیش آید، هر یک حشر ویژهٔ خود را به هویت‌های پنداری شیطانی و جانوری و حیوانی گسترده و دیگر گونه‌های گسترده و گوناگون و چهره‌های زشت و زیبا آشکار خواهد ساخت. حشر هر یک از افراد بشری با چهرهٔ راستین هستی خود پدیدار می‌گردد و بسیاری از انسان‌ها با چهرهٔ درندگان محشور خواهند شد؛ چنان که کریمهٔ: «اذا الوحوش حشرت» بر آن دلالت دارد و نفوس کامل و کسانی که پاکی نفسانی و هستی عقلانی دارند اندک و بسیار انگشت‌شمار و کم می‌باشند.
حشر اجساد و اصول ملاصدرا
صدرالمتألهین در حشر اجساد، قواعدی را دخیل می‌داند که با چینش عقلی آن، حشر را پدیده‌ای عقلی، شرعی و غیر خرافی به‌شمار می‌آورد که در این‌جا چکیده‌ای از آن ذکر می‌شود.
(۱۷۶)
ملاصدرا گوید: پیدایش و استواری هر پدیده‌ای به سیمای آن است و این سیمای پدیده است که همهٔ هستی آن را پدیدار می‌سازد و بدن‌های هر یک از افراد در قیامت محشور می‌گردد ـ چنان که در شریعت آمده ـ بی آن که ماده در این حشر جایی داشته باشد؛ به‌گونه‌ای که حتی اگر چهره‌ای بدون ماده نیز پدیدار گردد، هستی راستین آن ظهور یافته است.
نیاز به ماده تنها به خاطر کوتاهی و سستی و نیاز جهان خاکی می‌باشد نه آن که در هستی و پیدایش حقیقی آن کارایی داشته باشد. پیوند ماده با صورت پیوند ناقص با تمام است و چیستی او را در ظرف نقص ماده همراهی می‌کند و در ظرف تمامیت خود از آن بی‌نیاز می‌گردد.
تشخص و خودنمایی هر چیزی همان هستی ویژهٔ آن چیز است و عوارض تشخصی هر چیزی نشانه‌های هستی و لوازم نشان‌گر تشخص آن پدیده‌اند نه پدیدآور خود آن چیز.
تشخصات پدیداری آدمی قابل تبدیل و اشتداد است و هر کسی می‌تواند در حقیقت خود رشد یابد.
هرچه هستی و خودی چیزی نیرومندتر باشد، پی‌آمدهای ظهور آن بیش‌تر خواهد بود و ویژگی‌های هر چیزی چنان که از عوامل طبیعی آن چیز و نمودهای فاعلی و قابلی آن سرچشمه می‌گیرد، تدریجی می‌باشد و می‌شود که دفعی باشد یا هستی ابداعی داشته باشد و با خواست خیال پدیدار گردد.
با آن که خیال آدمی حقیقتی جدای از بدن آدمی است، پس از مرگ و فروریختن آن با آدمی همراه خواهد ماند و تصورات آدمی ـ عقلی باشد یا
(۱۷۷)
حسی ـ در دنیا و آخرت از او جدا نخواهد شد.
ملاک حقیقی همهٔ گونه‌های دریافت‌های آدمی حقیقت نفس اوست که می‌تواند بدون ماده پدیدار گردد و نیز همهٔ پنداشت‌ها و خوی‌ها و ملکات علمی و عملی و خوب و بد نفس انسان دارای پی‌آمدهای ویژهٔ خوب و بد خود می‌باشد و هیچ دریافت و کاری بی‌اثر نیست.
صدرا پس از بیان این قواعد گوید: از آنچه گذشت نتیجه می‌گیریم که حشر انسان در قیامت با همین شخص محسوس و ملموس و با چینش‌های گوناگون می‌باشد.
پایهٔ ماندن آدمی نفس او می‌باشد و بدن اصالتی ندارد و حشر با هر جسمی که باشد تفاوتی ندارد؛ زیرا این نفس انسان است که همهٔ حقیقت اوست. پس همین انسان شخصی مرگ یافته و مرگ را پشت سر نهاده، در حشر و قیامت آشکار خواهد شد، اگرچه مادهٔ تن خاکی وی از هم پاشیده و تباه شده باشد.
جسم آخرتی انسان مؤمن، بدنی روشن، والا، پاینده و زنده است و نیستی و مرگ و بیماری و پیری ندارد و جسم کافر نیز با عوارض ناگوار از پیش ساخته‌ای همراه خودِ یافتهٔ پیشین او محشور خواهد شد، چنان که در وصف آن آمده: دندان کافر مانند کوه احد و چهرهٔ وی چهرهٔ سگ، گرگ یا خوک خواهد بود.
در قیامت همین بدن دنیوی محشور می‌گردد، با آن که مادهٔ آن چیزی جز این مادهٔ خاکی است؛ زیرا حقیقت آدمی به صورت آن است و نه به مادهٔ آن و پایندگی هستی شخص با گونه‌گون شدن عوارض آن ناسازی ندارد.
(۱۷۸)
آدمی در آخرت هرچه ببیند چیزی جز ملکات و پنداشت‌های نفس خود نمی‌باشد و چیزی از پیش ساخته جز ساختهٔ نفس برای کسی فراهم نمی‌شود و نفس هرچه را ببیند می‌یابد و هر موجودی پدیدار پیشین خود می‌باشد و هرچه حقیقت کسی نیرومندتر باشد، پایداری آن بهتر و هرچه مشکلات آن بیش‌تر باشد، سختی‌های وی بیش‌تر خواهد بود.
پس روا نیست که پرسیده شود: جای بهشت آدمی و دوزخ انسان‌ها کجاست؟ آیا در این جهان یا بیرون از آن یا جای دیگری می‌باشد؛ زیرا منظور از آخرت، فضای جادار مادی نیست و هویت درونی و عینی شخص در آخرت، نگهبان هویت آن می‌باشد که با یگانگی هماهنگ پدیدار می‌گردد.
آدمی خود و با تصورات و دریافت‌های همساز نفس خویش حضور آثاری دارد و مایهٔ همگی پی‌آمدهای آخرتی خود (بهشت و دوزخ خویش) خواهد بود، چه کسانی که در بند حور و قصورند و چه آن‌ها که به بهشت رضوان و بقا دل بسته‌اند و چه کسانی که درگیر پیشامدهای ناگوار و حرمان و عذاب و آتش می‌باشند.
میان بدن‌های دنیوی و آخرتی تفاوت‌های گوناگونی وجود دارد و خود بدن در آخرت، جان و زندگی دارد و زنده می‌باشد و در آخرت جسم مرده و مرگ آلوده‌ای وجود ندارد؛ خواه جسم فرد مؤمن باشد یا کافر، مشرک و منافق، در حالی که بدن‌های دنیایی، تنهای بی‌جان و تاریک است و مرگ را در خود جای می‌دهد و دستهای از اجسام نیز که زندگی عارضی دارد، در آخرت جایی ندارد؛ زیرا هیچ پدیده‌ای در
(۱۷۹)
آخرت عارضی نیست.
اجسام این جهان با استعداد پدید می‌آید و سنگینی و مرگ دارد، در حالی که جان‌های آخرتی به‌گونهٔ ایجاب و فعلیت است. جسم آخرتی حد ندارد، در حالی که مادهٔ دنیایی محدود است(۱).
صدرالمتألهین، معاد جسمانی را در کتاب «مبدء و معاد» چنین تحلیل می‌کند: بسیاری از حکیمان و عارفان و دستهای از متکلمان مانند غزالی، کعبی، حلیمی، راغب اصفهانی، قاضی ابویزید دبوسی و بسیاری از دانشمندان امامیه، مثل شیخ مفید و ابوجعفر و سید مرتضی و علامهٔ طوسی و دیگران، هر دو معاد روحانی و جسمانی را باور دارند، گرچه در نوعیت معاد جسمانی در آخرت اختلاف کرده‌اند که آیا بدن آخرتی عین بدن دنیوی است یا مانند آن، و هر یک نیز در این اختلاف دارند که آیا فرد فرد همهٔ اجزای بدن باز می‌گردد یا اجزا با وصف من حیث المجموع چنین است. بسیاری از دانشمندان اسلامی گفته‌اند: جسم در معاد از نظر تشخص غیر از بدن دنیایی می‌باشد.
حق آن است که در معاد عین تن آدمی باز می‌گردد نه مانند آن و کسی که این گفته را انکار کند، شریعت را منکر شده و کافر است و کسی که به بازگشت مثل و همانند بدن دنیایی اقرار کند یا اجزای دیگر، معاد را انکار کرده است.
معاد، بازگشت مجموع نفس و خود بدن دنیایی می‌باشد نه نفس و بدن دیگر یا اجزایی غیر از اجزای خود آن و چنین باوری ایمان درست به
۱ـ العرشیه، ص۲۳۴٫
(۱۸۰)
هستی آخرت می‌باشد و چیزی کم‌تر از آن، گمراهی و انکار بسیاری از نصوص آیات الهی و گمراهی، کفر و سرکشی است.
برخی از فیلسوفان که آیات آشکار قرآن کریم دربارهٔ حشر جسمانی را تأویل می‌کنند و می‌گویند: زبان قرآن امری عرفی و برای مردم عادی و دارای استعارات و کنایات است، چنان که در زبان تازی چنین است، و از این رو آموزه‌های آن را به‌ویژه در پدیده‌های جسمانی معاد باید تأویل نمود، غافل و گمراه هستند. جناب شیخ را نمی‌توان منکر معاد جسمانی دانست؛ چنان که وی در کتاب‌های خود به دو معاد اقرار کرده، جز آن که وی معاد جسمانی را برهانی نمی‌داند و آن را به شریعت واگذار کرده است.
ملاصدرا گوید: نظر ما بر آن است که معاد جسمانی امری برهانی است و در حکمت متعالی ما که برابری احکام شرعی با قواعد عقلی را در آن در نظر داریم، معاد جسمانی به‌گونه‌ای که با ظواهر قرآن کریم و سنت و آرا و اندیشه‌های درست‌کاران گذشته باشد، بی هر تأویل و توجیهی ثابت می‌گردد و آنچه ما از رازهای معاد مانند مبدء یافته‌ایم، هیچ یک از حکمت‌مندان و عرفان گرایان و مکاشفه‌وران و پیران تصوف به آن دست نیافته‌اند و این برتری را حق تعالی به این بندهٔ آمرزیده از این امت آمرزش یافته ارزانی فرموده است.
ما در روشن‌گری این پدیده به شیوهٔ گفت‌وگو و برهان می‌باشیم نه تنها با روش ایمان و پذیرش بنده‌وار؛ زیرا چهرهٔ ایمان در جامهٔ واژه‌پردازی و گفتار پدیدار نمی‌گردد.
جناب صدرا در تبصرهٔ تفصیلی مبدء و معاد گوید: باور به معاد
(۱۸۱)
روحانی و جسمانی مراتبی دارد که در آغاز، باور مردم معمولی مسلمان است که همان گواهی دادن است به آنچه از سوی شریعت در این رابطه آمده است، خواه ادراک تفصیلی دربارهٔ آن داشته باشند یا خیر.
مرتبهٔ دوم، مرتبهٔ مثالی و خیالی پدیده‌های جسمانی است. چیزهایی که دربارهٔ جهان آخرت گفته شده وجود خارجی ندارد و مانند چهره‌هایی که در خواب دیده می‌شود و فراوان است که آدمی از آن چهره‌های مثالی لذت می‌برد و یا آزرده می‌گردد. وی این گفته را ـ دربارهٔ بهشت نارسیدگان دانش؛ یعنی زهدورزان و عبادت‌پیشگان و نارسان در عمل یعنی فاسقان ـ از جناب شیخ می‌داند و می‌فرماید: «این از کتاب‌ها و رساله‌های شیخ بر می‌آید» و بر آن شواهدی نیز می‌آورد.
مرتبهٔ سوم، زمینهٔ تأویل دربارهٔ آنچه است که در شریعت وارد گردیده؛ به‌گونه‌ای که همهٔ چهره‌های محسوس به حقیقت‌های معنوی و مجرد باز می‌گردد و با آن که نمود همهٔ این پدیده‌ها چهرهٔ محسوسات است، کنایه از پی‌آمدهای لذایذ و عذاب‌ها می‌باشد؛ به‌طوری که مار و عقرب نیست، ولی درد نیش آن خواهد بود و حور و غلمان نیست، ولی لذت و سرور آن می‌باشد. در هر صورت، عنوان‌های محسوس ـ که در شریعت آمده ـ پدیدهٔ خارجی نیست و در قیامت نیز چنین پدیده‌هایی حس شدنی نیست، بلکه پی‌آمدها و آثار آن یافت می‌شود.
مرتبهٔ چهارم، باور معاد موعود مانند راسخان در علم است که آنان همهٔ این پدیده‌های محسوس را مانند عنوان‌های آن پدیده‌ای خارجی و دارای ثبات عینی آخرتی با هستی نیرومندتر و استوارتر از پدیده‌های این جهان می‌دانند.
(۱۸۲)
از آن‌جا که نفس انسانی از جنس جهان ملکوت است و قدرت و اقتدار تجردی دارد، همهٔ نمودهای وابسته به خود را می‌سازد و همین نفس در دنیا به خاطر وابستگی به تن مادی و خاکی این کار را با کم‌توانی انجام می‌دهد و در آخرت، درون خود را با نیرومندی نشان می‌دهد و در این زمینه، میان ملکات خوب و نقش‌های زشت و پلید تفاوتی وجود ندارد.
وی در گفتار سوم این کتاب می‌نویسد: «ثمّ لقائل أن یقول: تلک أسرار الآخرة علی کثرتها هل لها مادّة تقبل تلک الصورة والهیأة أم لا؟ وعلی الأوّل فما المادّة الحاملة لأشخاصها»، قلنا: نعم، لتلک الصور الأخرویة أمر بمنزلة المادّة لها یشبه المادّة الحاملة لهذه الصور الدنیاویة من وجه، ویفارقها من وجه. أمّا وجه المشابهة فلکون کلّ منهما ممّا یحلّه الصور القائمة بها، وأمّا وجه المفارقة فلأمرین: أحدهما أنّ المادّة الدنیاویة یحلّها الصور بالقوّة والاستعداد، والأخرویة بالفعل، وثانیهما أنّ المادّة فی الآخرة ألطف ممّا فی الدنیا، فصور تکون أشرف وأجلّ کمالاً، وبقبول الصور أسرع وأسهل قبولاً»(۱).
صدرالمتألهین در این فراز، مادهٔ آخرتی را انکار نمی‌کند و می‌پذیرد که صورت‌های آخرتی نیز ماده دارد؛ اگرچه وی می‌پندارد که مادهٔ دنیایی پس از قوه و استعداد و سنگینی و عوارض آن است، در حالی که مادهٔ آخرت، فعلیت و لطافت دارد که باید همین امر به‌طور دقیق مورد بررسی قرار گیرد که مادهٔ اخروی چگونه ماده‌ای است که بدون قوّه و استعداد و عوارض آن پدید می‌آید و آیا لطافتش آن را از ماده بودن بیرون می‌سازد یا با همهٔ لطافت باز نیز ویژگی‌های ماده را دارد و آیا مادهٔ آخرتی از ویژگی‌های مادی دنیایی به‌دور است؟ آیا ذاتیات مادی خود را
۱ـ همان، صص ۲۷۳ و ۳۲۲٫
(۱۸۳)
دارد یا خیر؟ و در هر صورت با کدام ضابطهٔ علمی و فلسفی می‌توان هستی ماده را ثابت نمود؟ و در صورت انکار، چگونه باید ماده را ملاحظه نمود تا با منش دین هماهنگ گردد؛ چنان که باید دید تفاوت ذاتی میان مادهٔ بهشتی و دوزخی چیست؟
ملاصدرا در کتاب «کشف المقال» دربارهٔ زمان و مکان بهشت و دوزخ در پاسخ به این پرسش که آیا بهشت و دوزخ جا و مکان و سمت و سو دارد یا خیر، می‌فرماید: مکان آخرت مانند مکان دنیا نیست؛ زیرا جهان آخرت جهان تام و راستین است و هیچ پدیده‌ای از آن بیرون نیست تا جا داشته باشد، چنان که دربارهٔ این جهان نیز نمی‌شود گفت که تمامیت آن مکان دارد و مکان داشتن آن پدیده‌ای است که وابسته به اجزاست و تنها با این معنا می‌شود آن را پذیرفت، چنان که روایت‌های رسیده در این زمینه، دلیل بر این معناست و این امر به مغالطهٔ میان جزء و کل و ناقص و تمام گرفتار آمده است و اثبات مکان برای پدیده‌ای جزیی و ناقص ممکن است و حکیمان چنین ویژگی را برای تمامیت دنیا و آخرت اثبات نمی‌کنند.
پس اثبات مکان برای بهشت و دوزخ در آخرت به‌خاطر بعضی از نشأه‌های جزیی و نسبی آن است وگرنه تمامیت آن دو چنین وصفی را ندارد.
ملاصدرا این نظریه را در کتاب وزین «الاسفار الاربعه» به تفصیل آورده که اجمال آن همان چیزی است که در این جا از دو کتاب «العرشیه» و «المبدء والمعاد» وی ذکر شد.
وی در کتاب گرانسنگ اسفار گوید: نفس آدمی حدوث مادی و ذاتی دارد و بقای تجردی می‌یابد و به بی‌نهایت کشیده می‌شود و اعضای تن
(۱۸۴)
آدمی به نیروهای انسان و آن نیروها بر نفس آدمی استوار است و نیروی خیال نفسانی، تجرد برزخی دارد و نفس نسبت به آن افاضهٔ صدوری دارد و رشد و ارتقای نفس ناطقه، مایهٔ بی‌توجهی آن به ماده می‌گردد و نیرومندی کامل خیال پس از مرگ و پیمودن عمر دنیا می‌باشد که همهٔ دنیا و جهان خاکی را با هستی نمودی آن آشکار می‌سازد.
نفس آدمی، گستردگی ویژهٔ خود را دارد و همهٔ گونه‌های زندگی حیوانی، نفس برزخی و تجردی را داراست و هر یک از حشرهای ویژهٔ خود از قبیل وهمی، شیطانی و حیوانی را در همهٔ چهره‌های زشت و زیبای خود آشکار می‌کند.
حقیقت هر پدیده و چیزی به سیمای آن است و سیمای راستین آدمی نفس ناطقهٔ اوست که بدن‌های شخصی افراد در قیامت بر هستی نوساختهٔ نفس ناطقه استوار است، بدون آن که ماده یا مادهٔ ویژه‌ای کارکرد یا جایگاه اصلی و پایه‌ای در آن داشته باشد.
نیاز نفس آدمی به ماده در صورت نارسایی آن است و هستی آخرتی، نیروی وجودی دارد و دادهٔ همهٔ گونه‌گونی‌های نفسانی می‌باشد و حشر آدمی در قیامت با همین بدن شخصی حس شدنی و لمس یافتنی و دارای چینش‌های گوناگون می‌باشد، بی آن که مادهٔ دنیایی را با ویژگی‌های آن داشته باشد؛ و با آن که همین بدن مرگ می‌بیند و حشر می‌یابد، جسم مادی آن از هم می‌پاشد.
ملاصدرا مکان نسبی را با انکار مکان مطلق و نیز دو معاد روحانی و جسمانی را می‌پذیرد و با شکوه تمام، منکران معاد جسمانی را به کفر، سرکشی و گمراهی پیوند می‌دهد و تأویل را از معاد دور می‌دارد و معاد
(۱۸۵)
جسمانی را با قواعد ویژهٔ خود ـ به خلاف شیخ ـ برهانی می‌داند و باور خود را اندیشهٔ راسخان در دانش می‌شناسد و آن را بخشش الهی به‌شمار می‌آورد که نقد تفصیلی آن در پی می‌آید.
نقد و ملاحظات نگارنده بر نظریهٔ ملاصدرا
یکم. مبادی و اصولی که ملاصدرا معاد جسمانی مورد نظر خود را بر آن استوار ساخته بسیار فراوان است و هرچه مقدمات به کار رفته در دلیلی بیش‌تر باشد آن را در معرض نقد بیش‌تری قرار می‌دهد و با وارد آوردن خدشه بر هر یک می‌توان بقیهٔ آن را ناکارآمد ساخت.
گذشته از آن که برخی از این قواعد پیوند علمی و فراگیر با معاد جسمانی مورد نظر وی ندارد و با آن که وی می‌فرماید: «فی ذکر أصول یحتاج إلیها فی اثبات هذا المقصد أو ینتفع بها فیه»، در عمل چنین نیست.
دوم. ملاصدرا در ترسیم معاد جسمانی و حشر مادی هر گونه تأویل را رد می‌کند و منکران معاد جسمانی و تأویل‌گران را با اهل کفر، سرکشی و گمراهی همراه می‌کند، این در حالی است که خود در این زمینه به‌گونه‌ای تأویل دست می‌یازد.
وی دربارهٔ مادهٔ آخرتی چیزی مانند ماده به جای ماده و جسمی بی‌ماده سخن سر می‌دهد که ظواهر نصوص الهی و شرعی معاد جسمانی با آن سازگار نیست.
سوم. ملاصدرا گوید: حشر آخرتی به همین بدن محسوس و دارای جزء می‌باشد، اما از طرف دیگر قایل است ماده کارکردی اساسی ندارد و هنگامی که از عینیت و شخصیت سخن سر می‌دهد، مدعی است این
(۱۸۶)
ماده به‌گونه‌ای است که هر کس او را ببیند، وی را می‌شناسد؛ در حالی که چنین اطلاق، صدق و تطبیقی، بر صورت‌های رؤیایی نیز صادق می‌باشد و بازگشت چنین صورت‌هایی، معاد معرفی شده در قرآن کریم نیست.
منظور وی از عینیت تنها این است که شخصیت با صورت صرف نیز فراهم می‌شود و او تنها در راستای اثبات اطلاق ادبی گام بر می‌دارد چنان که وی گوید: هر کس وی را در قیامت با آن صورت می‌بیند، می‌گوید: این فلانی است که چنین صدقی با چهرهٔ صوری و حتی نقش قلمی و رؤیایی افراد نیز درست می‌گردد و منحصر به معاد جسمانی یاد شده در شرع نیست.
اعتقاد جناب صدرا در زمینهٔ معاد جسمانی به‌گونه‌ای بر تأویل و پیشنهاد تکیه دارد و هماهنگی آن با شرع صوری و تبرعی است.
سیمای ارایه شده از معاد و حشر جسمانی با ظواهر شرعی و آیات الهی و روایات سازگار نیست؛ زیرا ظواهر شرعی همگی نشان از حشر آدمی بر پایهٔ روح مجرد و بدن مادی دارد و صرف حشر مثالی بازآفرینی نفس که ساختار پیشنهادی صدراست با ظواهر شرعی همگونی و برابری ندارد، گذشته از آن که نمی‌توان ظواهر شرعی و معاد جسمانی را با چنین قواعد فلسفی هماهنگ ساخت و این کار نیاز به اصول علمی و فلسفی متناسبی دارد که به تفصیل از آن یاد می‌شود.
صدرالمتألهین گرچه در پی هماهنگی با شریعت گام برداشته و پیکری مثالی و اختراعی نفسانی را بدون سنگینی و تغییر پذیرفته و از شکل و سیمای آن یاد کرده، در واقع، معاد جسمانی شرعی را نپذیرفته و به وجود مثالی حالاتی عینی بخشیده که چنین برداشتی گذشته از آن که تأویل و تحریف معاد جسمانی مورد نظر دین است، بیش‌تر با معاد
(۱۸۷)
روحانی همگون است تا معاد جسمانی.
نتیجه این که نظریهٔ صدرالمتألهین در ترسیم درست معاد جسمانی مورد نظر دینی ناموفق بوده و با آن که بر پذیرش معاد جسمانی محسوس و دوری از تأویل تأکید می‌کند و عقیدهٔ خود را همراه شریعت و راسخان در علم می‌پندارد، در عمل، چندان مطابقتی با آن ندارد و خود به تأویل و دوری از ظواهر شرعی گرفتار آمده است.
ملاصدرا و معاد در قرآن کریم
صدرالمتألهین در کتاب اسفار گوید: کتاب‌های آسمانی نسبت به قیامت در ظاهر مختلف است؛ هرچند همهٔ آن‌ها در باطن با هم سازگار می‌باشد: «وفی القرآن من الآیات ما تدُّل علی أنّ أفراد البشر یبعثون علی صفة التجرّد والفردانیة؛ لقوله تعالی: «کلّ آتیة یوم القیامة فردا». وأنّ الناس یحشرون کما خلقهم اللّه تعالی أوّل مرّة؛ لقوله تعالی: «کما بدءکم أوَّل مرّة تعودون». وفی بعضها ما یدلّ علی أنّهم یکونون علی صفة التجسّم کقوله تعالی: «یوم یسحبون فی النار علی وجوههم».
وکذلک سؤال ابراهیم وقول عزیر ومکث أصحاب الکهف فی النوم…، فبعض هذه النصوص یدلّ علی أنّ المعاد للأرواح، وبعضها علی أنّه للأبدان، وقد جلّ کلام اللّه عن أن یشتمل علی التناقض، وسنشیر إلی وجه الموافقة»(۱).
وی گوید: نسبت به رفع تناقض می‌توان به دو وجه تمسک نمود: یا باید منظور از همهٔ جسمانیات، صورت‌های ادراکی باشد یا می‌توان
۱ـ الأسفار الأربعه، ج۹، ص۸۱٫
(۱۸۸)
گفت تجرّد برای سعدا، و تجسّم برای اهل نار است که تجرد برای گروهی و تجسم برای دستهای دیگر می‌باشد.
جای تأسّف است که جناب صدرا آیات قرآنی را نسبت به معاد جسمانی مختلف و متناقض می‌شمارد و برای رفع تناقض به تأویل و تحریف معنوی آیات الهی یا جمع تبرعی چنگ می‌زند بدون آن که نیازی به آن باشد.
توضیح این که قرآن کریم می‌فرماید: «وکلّ آتیه یوم القیامة فردا»(۱).
واژهٔ «فرد» در قرآن مجید سه بار استعمال شده که عبارت است از: «ونرثه ما یقول ویأتینا فردا»(۲)، «ربِّ، لا تذرنی فردا وأنت خیر الوارثین» و «وکلّ آتیه یوم القیامة فردا»(۳) و دو مورد هم «فرادی» آمده که در سورهٔ انبیا(۴) و سبأ(۵) می‌باشد.
در آیهٔ: «نرثه ما یقول ویأتینا فردا» سخن از وراثت گفتار برای حق تعالی و حشر تنها و دور از علایق موجود دنیایی و امکانات مادی و ناسوتی است. آدمی در روز قیامت هیچ ندارد و تنها و فرد می‌ماند و محاسبهٔ حق نسبت به آنچه انجام داده پیش خواهد آمد و این امر هیچ ارتباطی به ماده، صورت، مجرد، ماهیت و لوازم آن ندارد و چنین توهماتی دور از مقام شامخ آیات الهی است، مگر آن که قرآن مجید ـ این کتاب وحی و حکمت ـ کتاب ابتدایی مدرسه و چند اصطلاح خشک ماهیت و ماده می‌باشد. آیهٔ: «ربّ لا تذرنی فردا» نیز به معنای تنها ماندن است
۱ـ مریم / ۹۵٫
۲ـ مریم / ۸۰٫
۳ـ انبیا / ۸۹٫
۴ـ انبیاء / ۹۴٫
۵ـ سبأ / ۴۶٫
(۱۸۹)
که حضرت زکریا خدای خود را می‌خواند و از تنهایی خود یاد می‌کند و این معنا نیز به نظریهٔ ملاصدرا ارتباطی ندارد و آیهٔ: «وکلُّهم آتیه یوم القیامة فردا» هم به معنای تنهایی و بریدن علایق و اسباب مادی و امکانات ملکی آدمی در دنیا می‌باشد که در قیامت از آن‌ها خبری نیست و همهٔ آدمیان تنهای تنها محشور می‌گردند؛ چنان که در سورهٔ بقره می‌فرماید: «ورأوا العذاب وتقطّعت بهم الأسباب»(۱) و در سورهٔ انعام می‌فرماید: «وترکتم ما قولناکم وراء ظهورکم»(۲) که نشان از غربت، تنهایی و جدایی از امکانات مادی می‌کند و «فرادی» نیز که در دو آیه آمده به معنای تک تک است که در سورهٔ انعام می‌فرماید: «ولقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم أوّل مرّة» و در سورهٔ سبأ می‌فرماید: «قل إنَّما أعظکم بواحدة أن تقوموا للّه مثنی وفرادی»(۳)؛ برای خدا برخیزید دو به دو و تک تک. فرادی جمع غیرقیاسی فرد (مانند سکاری) است.
پس این ادعا که فرد به معنای تجرد فلسفی باشد؛ چنان‌چه حاجی نیز در تعلیقه بر اسفار چنین می‌گوید: «أی فردا من المادّة ولواحقه، بل بالنسبة إلی طائفة فردا من الماهیة ولوازمها». وی فرد را گذشته از آن که تجرد فلسفی و دور از ماده و لواحق آن، بلکه مجرد از ماهیت نیز ـ نسبت به طایفه‌ای ـ معنا می‌کند؛ بی آن که این دو بزرگوار به معنای فرد و موارد کاربرد آن در قرآن کریم و لغت توجهی داشته باشند.
بر این اساس، واژهٔ «فرد» چنین دلالتی ندارد تا تعارض و تناقضی پیش آید. همهٔ آیات الهی نسبت به خوب و بد افراد و بهشت و جهنّم
۱ـ بقره / ۱۶۶٫
۲ـ انعام / ۹۴٫
۳ـ سبأ / ۴۶٫
(۱۹۰)
یکسان است و عالم آخرت هر وعایی داشته باشد نسبت به همه یکسان است. سخن در این است که عالم آخرت مادی نیز هست یا تنها مجرد است و دیگر نسبت به دوزخ و بهشت چنین تفاوتی دور از ذهن عادی می‌باشد، چنان که خود وی ماده را از تمام آخرت دور می‌دارد و می‌گوید: ماده مساوی دنیا و منحصر به آن می‌باشد و از برزخ تا آخرت از ماده خبری نیست.
گذشته از آن که به فرض مادیت برای طایفه‌ای، رفع مشکل نمی‌شود و مشکل عدم امکان وجود مادهٔ دنیوی در آخرت باز به قوّت خود می‌ماند.
گذشته از آن که بنا به تأویل، اگر همهٔ صورت‌های آخرتی را نیز ادراکی بگیریم ـ که همین‌طور هم می‌باشد ـ منافاتی با وجود مادی صورت‌های آخرتی ندارد، مگر صورت مادی نمی‌تواند صورت ادراکی باشد و مگر همهٔ علم و ادراک منحصر به صورت ذهنی و علوم ترکیبی است؟ چرا همهٔ مواد و موجودات مادی دنیایی و آخرتی با درک بسیط وجودی و ظهوری حضور قربی نداشته باشد و تسبیح و سجده و عبادت الهی نکند و چرا در آخرت، همین معنا اوج نگیرد و در شرایط آخرتی ادراکات والایی نیابد؛ چنان که سخن قرآن کریم دربارهٔ زمین مشهود است و می‌فرماید: «یومئذ تحدّث أخبارها، بأنّ ربُّک أوحی لها»(۱)؛ زمین محدث می‌شود و به آن وحی می‌رسد و مرتبهٔ ادراکی آن به جایی می‌رسد که قانون عالم آخرت را قرائت می‌کند و حکایت آدمی را دنبال می‌نماید و این امر منافاتی با مادی بودن یا زمین بودن آن ندارد.
۱ـ زلزله / ۴٫
(۱۹۱)
در نقد نظریهٔ ملاصدرا باید به‌طور خلاصه گفت: توهمات و تصوّرات ذهنی نادرست از هر پدیده‌ای چنان آدمی را گرفتار می‌سازد که واضحات را نیز انکار می‌کند و خود را درگیر حرمان می‌نماید.
ملاصدرا در کتاب اسفار از زبان محی الدین، حیات اجسام را چنین می‌شناساند: «اعلم أنّ الحیاة فی جمیع الأجسام حیاتان: حیاة عرضیة عن سبب، وهی الحیاة التی نسبناها إلی الأرواح، وحیاة أخرویة ذاتیة للأجسام کلّها کحیاة الأرواح، غیر أنّ حیاة الأرواح تظهر لها فی الأجسام بانتشار ضوئها فیها وظهور قواها وحیاة الأجسام الذاتیة لیست کذلک؛ إذ ما خلقت مدیرة فبحیاتها الذاتیة تسبح ربّها دائما، لأنّها صفة ذاتیة، سواء کانت الأرواح فیها أو لا…، والحیاة الذاتیة التی لکلّ جوهر غیر زائلة. انتهی کلامه»(۱).
وی همهٔ موجودات؛ اعم از جسمانی و مجرد را دارای حیات ذاتی وجودی می‌داند و وجود آنان را عین حیات می‌شمارد که حیات روحی و نفسی ظهوری از آن است.
تسبیح حق تعالی با حیات ذاتی برای همهٔ موجودات مادی و حتی اصل ماده و هیولی درست می‌باشد و این پدیده را ضروری می‌خواند.
جناب صدرا با آن که خود بارها گوید ادراک و علم موجودات به اندازهٔ وجود آن‌هاست و وجود مساوق ادراک و معرفت است، منکر ادراک ماده گردیده، در حالی که منکر وجود ناسوتی ماده نگردیده است.
باید گفت وی در این مقام میان ادراک بسیط و ذاتی با ادراک مرکب و علم تحلیلی اکتسابی خلط نموده است.
۱ـ الأسفار الأربعة، ج۹، ص۲۶۹٫
(۱۹۲)
همهٔ موجودات با وجود راستین خود و به اندازهٔ گسترهٔ وجودی خود تسبیح و تقدیس حق دارند و عبودیت هر چیزی به حسب وجود آن می‌باشد تا جایی که حتی کافر و ستیزه‌جو که حق را انکار می‌کند، انکار وی به لحاظ تصور و اکتساب است و اکتساب آن به وجود بسیط و هویت ذاتی تسبیح و تقدیس و اثبات حق می‌باشد.
وی در نقد بیان محی‌الدین می‌نویسد: «أقول: یجب أن یعلم أنّ الکشف والبرهان شاهدان علی أنّ الجسم الذی حیاته ذاتیة لیس هذا الجسم الذی هو مادّة مستحیلة کائنة فاسدة متبدّلة الذات آنا فآنا، وقد أوضحنا ذلک بالبراهین القطعیة والحجج السمعیة الشرعیة وباتّفاق عظماء الفلاسفة وأئمّة الحکمة من أنَّ هذه الأجسام التی فی أمکنة هذا العالم کلّها حادثة فاسدة فی کلّ حین لا یبقی آنین، وکلّما کان کذلک کیف یکون حیاته ذاتیة حیاة التسبیح والنطق.
إنّما الجسم الذی حیاته ذاتیة هو جسم آخر أخروی، له وجود إدراکی، غیر مفتقر إلی مادّة وموضوع، ولا یحتاج إلی مدبّر روحانی یدبّره لأنَّها عین الحیاة والنفس، فلا یحتاج إلی نفس أخری … .
فالذی أفاده الشیخ لیس بظاهره صحیحا، وقوله تعالی: «وإن من شیء إلاّ یسبّح بحمده» وغیر ذلک من الآیات إنّما یدلّ علی أنّ الأجسام کلّها ذا حیاة ونطق، سواء کانت بحسب جسمیتها ومادّیتها مع قطع النظر عن أرواحها وصورها المدبّرة ناطقة مسبّحة.
وقد علمت أنّ لکلّ جسم صورة نفسانیة ومدبّرا عقلیا بهما یکون ذات حیاة ونطق لا من جسمیتها المیتة المظلمة الذات المشوبة بالأعدام الزائلة الغیر الباقیة إلاّ فی آنٍ.
لکن ههنا دقیقه أخری یمکن أن یستتمّ ویستصحّ بها کلامه، وهی أنّ
(۱۹۳)
المکشوف عند البصیرة والمعلوم بالبرهان أنّ فی باطن هذه الأجسام الکائنة الظلمانیة جسما شعاءً ساریا فیها سریان النور فی البلور، وهی بتوسّطه تقبل الحیاة وتصرّف النفوس والأرواح فانّه سار فی جمیع الأجسام وحیة بحیاة ذاتیة؛ لأنّ وجوده إدراکی هو عین النفس الدرّاکة بالفعل»(۱).
باید دانست کشف و برهان گواه است جسمی که حیات آن ذاتی است مادی نمی‌باشد؛ زیرا این جسم بقا ندارد و چیزی که دارای بقا نیست چگونه حیات ذاتی دارد؟!
جسمی که حیات ذاتی دارد، جسم آخرتی است که دارای وجود ادراکی می‌باشد و نیازی به ماده و موضوع ندارد و مدبّر مجرد نمی‌خواهد و وجود آن عین ادراک آن است.
پس سخن شیخ نسبت به ادراک ذاتی اجسام ناسوتی درست نیست و لسان قرآن کریم: «إن من شیء إلاّ یسبّح بحمده» بر این معنا دلالت دارد که همهٔ اجسام حیات و نطق دارد؛ خواه به اعتبار جسمیت آن‌ها باشد و یا به اعتبار روح و مَلَکی که مدبّر آن می‌باشد، و قرآن کریم بر آن دلالتی ندارد و نمی‌رساند که تسبیح آن تنها به واسطهٔ جسمیت و مادهٔ آن باشد و چنان که گفتیم همهٔ اجسام دارای مدبّر عقلی است و به واسطهٔ همین مدبّر، حیات و نطق دارد و نه به واسطهٔ جسمیت مرده و تاریک آن.
ملاصدرا در ادامه درصدد توجیه و تصحیح کلام شیخ بر می‌آید و می‌گوید: به واسطهٔ مطلب دقیقی می‌شود کلام شیخ را توجیه نمود که آنچه نزد کشف و برهان معتبر است این است که همین اجسام مادی ناسوتی شعاع ساری مجردی مانند سریان نور در بلور را در خود دارد که
۱ـ همان، ص۲۷۲٫
(۱۹۴)
به واسطهٔ آن حیات می‌پذیرد و این شعاع با همهٔ اجسام همراه می‌ماند و حیات ذاتی دارد؛ زیرا وجود آن ادراکی می‌باشد.
نقد سخن ملاصدرا
ملاصدرا ادعای می‌کند دو نوع جسم یکی دنیایی و دیگری آخرتی وجود دارد، اما برای این ادعا دلیلی نمی‌آورد. چنین ادعایی خلاف واقع می‌باشد و جسم جسم است ـ در هر عالمی که باشد ـ اگرچه اجسام در هر مرتبه‌ای تحت وجود شرایط گوناگون، آثار متفاوت خود را دارد و از این نظر جسم دنیایی و مادهٔ برزخی و آخرتی آثار متفاوت می‌یابد و بر این اساس نمی‌توان گفت جسم مادی حیات ذاتی ندارد و جسمی که حیات ذاتی دارد منحصر در جسم آخرتی است. این در حالی است که ملاصدرا دلیلی بر تعدّد جسم و ذاتی بودن حیات و عدم آن در هر یک از اجسام دنیایی و آخرتی ارایه نمی‌دهد.
شگفت است با آن که وی وجود را مساوق حیات و ادراک می‌داند، در این‌جا ادراک را مساوق بقا می‌داند و وجود سیال را مدرک نمی‌داند؛ در حالی که وجود، چنان که در ظرف بقا مُدرک است و حیات ذاتی دارد، در ظرف تصرم و تجدد نیز ادراک و حیات تجردی دارد.
منافاتی ندارد که وجود جسم و ماده ثبات و بقا نداشته باشد، ولی وجود تجددی آن با حفظ تجدّد، حیات ذاتی متجدد داشته باشد؛ زیرا حیات و ادراک مساوق وجود است و وجود؛ خواه متجدد باشد یا ثابت، تفاوتی در اصل حیات و ادراک ندارد و حیات و ادراک همهٔ اشیا مانند وجود آنان می‌باشد، مگر وجود تجددی مادهٔ ناسوتی که حیات و
(۱۹۵)
ادراک عرضی آن است.
باید گفت: مشکل صدرالمتألهین در باب علم این است که ماده را متعلّق علم نمی‌داند و میان علم بسیط و مرکب تفاوتی نمی‌گذارد؛ چنان که ماده را آمیخته‌ای از تشتت و عدم می‌پندارد، در حالی که علم بسیط همان وجود ماده است و وجود، آلوده به عدم و نیستی نمی‌باشد و علمی که متعلق آن ماده نیست علم ادراکی حصولی و ترکیبی است و نه شعور وجودی که هر شیء حتی جسم و ماده در حد خود دارای آن است.
چگونه می‌شود ماده و وجود مادی را متشتت از عدم و مخلوط به آن دانست، در حالی که خود وجود بسیط می‌باشد. ملاصدرا هستی موجودات را هرچند ضعیف باشد، آمیخته از وجود و عدم نمی‌داند و می‌فرماید: وجود ضعیف، یک وجود و یک ضعیف نیست؛ چنان که وجود قوی نیز یک وجود و یک قوّت نمی‌باشد.
پس ماده ـ اگرچه وجودی ضعیف دارد ـ عدم در خود ندارد و ادراک و حیات آن به قدر وجود آن می‌باشد؛ نه آن که ماده وجود دارد ولی ادراک ندارد یا وجود را با عدم آمیخته است و یا حیات ندارد.
پس چنان که حیات با وجود برابر است، ادراک نیز مساوی وجود است و ماده و جسم طبیعی نیز به قدر وجود مادی خود ادراک و حیات ذاتی دارد و حیات ذاتی منحصر به جسم آخرتی نمی‌باشد، گذشته از آن که تصوّر دو هویت متفاوت ذاتی برای جسم، معقول و مستدل نیست و جسمی که همراه ماده نباشد، در واقع جسم نیست و عنوان جسمیت، خود تأویل و تحریفی نسبت به جسم شناخته شده است؛ چنان که همهٔ اجسام نسبت به مدبّر مجرد یکسان می‌باشد و مدبّر مجرد غیر از
(۱۹۶)
رب النوع است که هیچ یک از اجسام آن را ندارد و چنین اعتقادی از دلیل استوار خالی است.
تسبیح به معنای تنزیه و تقدیس حق از هر کجی و کاستی است، چنان که سجود به معنای تذلّل، افتادگی و اظهار فروتنی می‌باشد.
قرآن مجید، سجده و تسبیح موجودات را برآمده از شعور و ادراک آنان می‌داند و می‌فرماید: «تسبّح له السموات السبع والأرض ومن فیهنّ»(۱)؛ آسمان‌های هفت‌گانه و زمین و هر کس که در آن است همگی حق را تسبیح می‌کنند و سپس آن را تعمیم می‌دهد و می‌فرماید: «وإن من شی‌ءٍ إلاّ یسبّح بحمده»؛ چیزی نیست مگر آن که به حمد حق تسبیح او می‌کند و سپس می‌فرماید: شما تسبیح آنان را درک نمی‌کنید: «ولکن لا تفقهون تسبیحهم».
اگر منظور از تسبیح موجودات، تنها سیر، حرکت و کارهای آنان باشد که آدمی به‌طور کلّی آن را درک می‌کند، پس تسبیح آنان همان تقدیس آنان است و ادراک این معنا چندان آسان نیست و حتی کسی مانند ملاصدرا آن را باور ندارد.
قرآن کریم می‌فرماید: «ألم تر أنَّ اللّه یسبّح له من فی السموات والأرض والطیر صافّات، کلّ قد علم صلاته وتسبیحه»(۲)؛ آیا نمی‌بینید هر کس که در آسمان‌ها و زمین است خدا را تسبیح می‌کند و همهٔ پرندگان و هرچه در آسمان‌ها و زمین است دعا و نیایش و تسبیح خود را نسبت به حق می‌داند.
۱ـ اسراء / ۴۴٫
۲ـ نور / ۴۱٫
(۱۹۷)
فاعل علم در جملهٔ: «کلّ قد علم صلاته وتسبیحه»، «کل»ّ می‌باشد و علم، وصف همهٔ آن‌هاست؛ چرا که اگر فاعل آن حق باشد، دیگر نیازی به «واللّه علیمٌ بما تعملون» نخواهد بود و اگر در جملهٔ: «ولکن لا تفقهون تسبیحهم» خود موجودات منظور باشد، تفقه به معنای ادراک کلی و علم مرکب خواهد بود و نه ادراک بسیط وجودی که مساوی وجود موجودات می‌باشد.
اگر اهل دلی همراه آنان باشد، آن تسبیح را درک می‌کند؛ چنان که می‌فرماید: «وسخّرنا مع داود الجبال یسبحن» که منظور تسبیح ظاهری و چیزی بیش از تسبیح همگانی موجودات است که همانند حضرت داود کوهی به تسبیح بر می‌خیزد وگرنه تسبیح عمومی ویژهٔ داود و اهل دل نیست و به‌طور همیشگی و برای همگان می‌باشد.
آیات فراوانی از قرآن کریم است که تسبیح، تقدیس، سجده و نماز را به همهٔ آفریدگان الهی از اجسام طبیعی تا آدمی و حیوانات و ملائکه نسبت می‌دهد که موارد آن کم نیست؛ از آن جمله:
«سبّح للّه ما فی السموات والأرض»(۱).
«یسبّح له ما فی السموات والأرض»(۲).
«یسبّح للّه ما فی السموات والأرض»(۳).
«وللّه یسجد ما فی السموات وما فی الأرض»(۴).
«تسبّح له السموات السبع والأرض و من فیهنّ»(۵).
۱ـ حدید / ۱٫
۲ـ تغابن / ۱٫
۳ـ جمعه / ۱٫
۴ـ رعد / ۱۵٫
۵ـ اسراء / ۴۴٫
(۱۹۸)
«یسبّح له ما فی السموات والأرض»(۱).
«یسبّح له من فی السموات والأرض»(۲).
با توجه به این دو آیهٔ شریفه، تفاوتی میان «من» و «ما» نمی‌باشد.
«نسبّح بحمدک ونقدّس لک»(۳).
«یسبّح الرعد بحمده والملائکة من خیفته»(۴).
«وسبّحوه بکرة وأصیلا»(۵).
«یسبّحون اللیل والنهار لا یفترون»(۶).
«فسجد الملائکة»(۷).
«والنجم والشجر یسجدان»(۸).
«یسجد من فی السموات والأرض طوعا وکرها»(۹).
چنان که موجودات تسبیح و سجدهٔ حق را دارند دارای اقرار و سپاس حق نسبت به نعم الهی هستند و همراه تسبیح و حمد به مالکیت حقیقی حق اقرار می‌کنند؛ چنان که می‌فرماید:
«من حول العرش یسبّحون بحمد ربّهم»(۱۰).
«فالذین عند ربک یسبّحون له باللیل والنهار»(۱۱).
«إنّا سخّرنا الجبال معه یسبحن بالعشی والأبکار»(۱۲).
۱ـ حشر / ۲۴٫
۲ـ نور / ۴۱٫
۳ـ بقره / ۳۰٫
۴ـ رعد و همهٔ فرشتگان از بیم قهر خدا به تسبیح و ستایش او مشغولند. رعد / ۱۳٫
۵ـ و دایم صبح و شام به تسبیح او بپردازید. احزاب / ۴۲٫
۶ـ همه به شب و روز بی آن که سستی ورزند به تسبیح او مشغول می‌باشند. انبیاء / ۲۰٫
۷ـ حجر / ۳۰٫
۸ـ الرحمن / ۶٫
۹ـ رعد / ۱۵٫
۱۰ـ زمر / ۷۵٫
۱۱ـ فصلت / ۳۸٫
(۱۹۹)
همهٔ موجودات از صدر تا ذیل، از جسم تا عقل، به‌اندازهٔ مرتبهٔ وجودی خود سجده، تسبیح، حمد و نماز دارد و در همهٔ این جهات، میان موجودات تفاوتی نیست و تنها تفاوت در مراتب و گستردگی ادراک آنان می‌باشد و تسبیح و تقدیس نیز شامل عام، خاص، خفی، جلّی، لازم، متعدی، ظهوری و اظهاری می‌شود.
با وجود بسیاری این آیات، راه بر هر گونه تأویل، توجیه و نادیده انگاشتن ظهور آیات یاد شده بسته است و به حقیقت باید گفت:
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم
با شما نامحرمان ما خامشیم
نطق آب و نطق خاک و نطق گل
هست محسوس حواس اهل دل
اوصاف کمالی یاد شده و تسبیح و تقدیس، وصف حال این موجودات است و نه وصف حال متعلّق آن‌ها؛ زیرا قرآن کریم به صراحت می‌فرماید: «إن من شیء إلاّ یسبّح بحمده»(۱)؛ همین شیء، به حمد خداوند تسبیح می‌گوید و نه مدبّر آن. این کلام وی که قرآن دلالت بر تسبیح شخص اشیا ندارد کلام بی‌پایه‌ای می‌باشد، مگر مدبّر آن قیم آن شیء است که تسبیح آن را داشته باشد.
اساسا چرا هستی را از خود تهی می‌سازیم و مگر می‌شود چنین کاری کرد و چنان که هستی اشیا هویت حقیقی است، ادراک و تسبیح آن‌ها نیز حقیقی می‌باشد.
کسی که به وجود اصالت می‌دهد و وحدت را بر سراسر هستی حاکم می‌داند، چگونه تفسیر تاریکی و ظلمت بر جسم و ماده را روا می‌دارد و
۱ـ و ما کوه‌ها را با او مسخر کردیم تا شب و روز خدا را ستایش کنند. ص / ۱۸٫
۲ـ اسراء / ۴۴٫
(۲۰۰)
شگفتا که حکیمی بلند مرتبه و مفسری توانا نسبت به نازل‌ترین مرتبه از وجود که وجود اجسام است چنین نظری که مخالف دیدگاه قرآن کریم است دارد.
وی کلام شیخ را با توجیهی نادرست این گونه پی می‌گیرد که کشف و برهان دلیل است که اجسام ناسوتی شعاع ساری مجردی مانند سریان نور در بلور در خود دارد و اجسام به واسطهٔ این شعاع ساری، حیات را می‌پذیرد و حیات این شعاع ساری ذاتی و حیات اجسام، عرضی می‌باشد؛ زیرا حیات شعاع ساری ذاتی و وجود آن وجودی ادراکی می‌باشد؛ این در حالی است که شیخ، حیات جسم را ذاتی می‌داند و آن را به شعاع ساری نیازمند نمی‌بیند و داعیهٔ کشف و برهان بر آن به کلی بی‌پایه است و از طرف دیگر وی که در بسیاری از اندیشه‌ها و یافته‌های محی‌الدین از وی تأثیر پذیرفته و مدّت زیادی از عمر خود را در محضر کتاب‌های وی صرف کرده و یکی از انتقادات خرده‌گیران بر وی وابستگی فکری وی به شیخ است در این‌جا حرمت شیخ خود را پاس نداشته و از وی با عبارت «هذا الشیخ» یاد می‌کند که حکایت از تنزیل مرتبهٔ ایشان دارد، اگرچه ناخودآگاه با جملهٔ افاده آن را جبران نموده است.
خلاصه این که هویت جسمانی دوگانه‌ای وجود ندارد و این جسم است که در هر مرتبه‌ای با شرایط ویژهٔ خود نمایان می‌گردد و اجسام نیز مانند دیگر موجودات، ادراک و وجودشان همسان است و حیات و وجود هر موجودی ذاتی می‌باشد و چنان که وجود عرضی در میان نیست، حیات عرضی نیز وجود ندارد و تسبیح، تقدیس، سجده و صلوات همهٔ موجودات، حقیقی و نفسی می‌باشد و همهٔ موجودات
(۲۰۱)
به طوع یا کره با عناوین قبض و بسط خوداظهاری دارد و همگی، خود ظهوری از وجود حق می‌باشد و باید از همهٔ تأویلات و توجیهات بی‌مورد دوری کرد و حقایق قرآنی را به‌درستی فهم نمود و در زمینهٔ وصول به حقایق ربوبی، اهمال و ساده‌انگاری را روا نداشت و خود را از هر گونه جمود و جزم‌گرایی دور داشت.
جای تأسف است که حکیم بزرگوار و تنها حکیم شیعی که افکار و کتاب‌های وی مایهٔ رونق یافتن فرهنگ علمی و عرفانی تشیع گردیده و تنها حکیمی است که مقام ولایت را به‌طور خاص و عام در همهٔ چهره‌های حقیقی آن به صراحت یاد کرده و مفسّری که بخشی از عمر شریف خویش را در راستای تبیین آیات الهی و روایات حضرات ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام قرار داده است چگونه درگیر حرمان و کجی و کوتاه فکری و جمود می‌گردد و همهٔ مبادی حکمت و فلسفه و عرفان و قرآن کریم را درگیر نقصان می‌سازد و معاد جسمانی قرآنی را تأویل و تحریف می‌کند و تسبیح و تقدیس بخشی از موجودات هستی را انکار می‌کند و صراحت قرآن کریم را در این زمینه نمی‌پذیرد و جسم را متعدد می‌سازد و حیات اجسام مادی را عرضی می‌داند و خود را گرفتار مشکلات می‌سازد یا ماده را به آخرت نمی‌برد یا به دستهای محدود می‌نماید بدون آن که با دیدی باز و دور از جمود به حکمت و قرآن توجّه داشته باشد.
نیاز انسان به دین و مقام عصمت
پس روشن شد که چگونه حکیمی بزرگوار و مفسری گران‌قدر مانند صدرا که سمت استادی بر همهٔ متأخران حکمت و عرفان دارد در زمینهٔ ماده و معاد از جهت فلسفه و قرآن، گرفتار مشکلات می‌شود و با
(۲۰۲)
آن که نسبت به کتاب ابن سینا آن گونه عبارات تند و تیز را دارد، خود مورد هجوم قرار می‌گیرد و این خود نشان از ضعف آدمی در هر مرتبه‌ای دارد و می‌رساند که آدمی در هر مرتبه و موقعیتی که باشد نیازمند استمداد الهی و ارشاد وحی و عصمت و طهارت و حضرات اولیای معصومین علیهم‌السلام می‌باشد و جز مقام شامخ آنان، افراد دیگر دور از کاستی و کج‌روی نیستند.
شایان ذکر است میان انکار معاد جسمانی مورد نظر قرآن کریم با انکار اصل معاد تفاوتی نیست؛ همان گونه که میان انکار اصل روح و باور به مادی بودن روح تفاوتی نمی‌باشد و هر دو خلاف حقیقت و حرمان و دوری از وصول و حضور حقایق ربوبی است؛ اگرچه منکر اصل معاد به کفر و الحاد و عناد گرفتار است، ولی حکیمان و متکلمان اهل دیانت می‌باشند و قصد ناروایی در عقاید خود ندارند و تنها به قصور و کوتاهی در دریافت حقایق ربوبی گرفتار می‌باشند.
پس بیان حقیقت یک امر است و حفظ حرمت دانشمندان امر دیگری است که باید اصل رعایت حرمت و حفظ حریم بزرگان با اصل بیان حقایق همراه گردد. باشد تا حضرت پروردگار بندگان دلبندش را غریق رحمت ویژه‌اش بفرماید و وصول به حقایق ربوبی را نصیب همگان نماید.
اندیشهٔ فیلسوفان پساصدرایی
ملاهادی سبزواری
برخی از اشعار مرحوم حاجی سبزواری در بیان معاد چنین است:
(۲۰۳)
ان الذی بالعقل بالفعل انتقی
فهو لعالم العقول مرتقی(۱) من قصّر المعاد فی الروحانی قصّر کالحاجز فی الجسمانی
وجامع بینهما جا فائزا وقصبات أسبق کان حائزا
ثمّ هم تشتّتوا فی القول فی عود عین البدن أو مثل
وکلّ واحد فهل فی کلّ من عضوا وتخطّط أو شکل
وقیل ذا الأخیر لم یوجب أحد إذ کون أهل الجنّة جردا ورد
وبعضهم قد صحّحوا الجسمانی بالجرم من أفلاک أو دخان
یکون موضوعا لتصویراتهم من نا براتهم و تنو براتهم
وبعضهم صحّح بالتناسخ وأخذ جنس کلّ خلق راسخ
وفرقه بحفظ أجزا فرده تعید ذی بالوصل ذات وحدة
وقال الإشراقی بالمثال والأنفس الأنفس فی الأقوال(۲)
والحق عینيّة إذ شيّئته بصورة وکونه شخصيّته(۳)
حکیم سبزواری در این اشعار گوید: معاد روحانی به دلیل عقل مسلّم است و کسی که معاد را به روحانی منحصر می‌داند، مانند بعضی از حکیمان مشایی و دستهٔ بسیاری از مسلمانان اهل ظاهر که منکر عالم عقول و مفارقات و حتی نفوس مجردند، هر دو گروه در دریافت حقایق هستی کوتاهی کرده‌اند با آن که پذیرش هر دو نوع معاد روحانی و جسمانی، دریافت درست و کاملی است و رستگاری آدمی را در پی دارد.
در معاد جسمانی اختلاف است که آیا عین بدن باز می‌گردد یا مثل آن
۱ـ شرح المنظومه، المقصد السادس، الفریدة الأولی، ص۳۳۴٫
۲ـ همان، ص۳۳۹٫
۳ـ همان، ص۳۴۷٫
(۲۰۴)
ـ آن هم مجموع من حیث مجموع یا همهٔ اجزا و اعراض آن محشور می‌گردد که نظر اخیر قایلی ندارد.
برخی هم‌چون ابونصر فارابی و ابن سینا، معاد جسمانی را با جرم افلاک یا دود و دخان آسمانی تحلیل برده‌اند. بعضی به تناسخ و برخی نیز به جمع اجزای پراکندهٔ بدن اعتقاد پیدا کرده‌اند و شیخ اشراق با جهان مثال بازگشت آن را پذیرفته است.
جناب حاجی می‌فرماید: حق آن است که عین بدن دنیوی محشور می‌گردد؛ نه مثل آن، به‌گونه‌ای که اگر کسی آن را ببیند می‌گوید: وی فلانی است و این شخص همان کسی است که در دنیا بوده است.
وی پس از گفتن اندیشهٔ خود می‌فرماید: کسی که این امر را انکار کند شریعت را انکار کرده است.
وی برای اثبات این نظریه چنین دلیل می‌آورد که شیئیت و حقیقت هر چیزی به صورت آن است و این معنا را مانند جناب صدرا دنبال می‌کند؛ به‌گونه‌ای که باید گفت: اندیشهٔ جناب حاجی سبزواری همان اندیشهٔ جناب صدراست و با بررسی باور و شیوهٔ اندیشهٔ ملاصدرا نقدهایی که بر آن وارد است بر این نظر نیز طرح می‌شود.
علامهٔ طباطبایی
تفسیر المیزان
جناب علامه در کتاب المیزان گوید: «البراهین العقلیة وإن قوت عن اعطاء التفاصیل الواردة کتابا وسنةً فی المعاد لعدم نیلها المقدّمات المتوسطة فی الاستنتاج علی ما ذکره الشیخ ابن سینا لکنّها تنال ما یستقبله الانسان من کمالاته العقلیة والمثالیة فی صراطی السعادة والشقاوة بعد مفارقة نفسه بدنه
(۲۰۵)
من جهة التجرّد العقلی والمثالی الناهض علیهما البرهان»(۱).
این گفتار، ناظر به گفتهٔ ابن سیناست که تفاصیل امر معاد و جزئیات آن در خور ادراک عقل که به ادراک کلیات می‌پردازد نمی‌باشد و از این رو تنها می‌تواند معاد روحانی، سعادت، شقاوت، تجرد عقلی و مثالی را بیان کند.
وی در جای دیگر می‌فرماید: «الاعتقاد بالمعاد أحد الأصول التی یتقوّم بها الدین، إذ بسقوطه یسقط الأمر والنهی والرعد والوعید والنبوّة والوصی، وهو بطلان الدین الإلهی من رأس»(۲).
وی جایگاه ویژهٔ معاد را در دین خاطرنشان می‌سازد و آن را پایهٔ دین می‌داند که قابل انکار نیست.
ایشان ذیل آیهٔ مبارکهٔ: «وإن تعجب فعجب قولهم ءاذا کنّا ترابا، ءإنّا لفی خلق جدید»(۳) و در پاسخ به این اشکال که ذات انسان با مرگ نابود و فانی می‌گردد و ذاتی برای آن باقی نمی‌مانی تا لباس آفرینش جدید بر خود بپوشد، گوید: «الانسان لیس هو البدن المرکب من عدّة أعضاء مادیة حتّی ینعدم من أصله ببطلان الترکیب، بل حقیقة روح علویة ونفس بها یبقی حیاة البدن محفوظ الشخصیة وإن تغیر بدنه وتبدّل بمرور السنین، ثمّ الموت هو أن یأخذها اللّه من البدن، ونقطع علقتها به، ثمّ البعث هو أن یجد اللّه خلق البدن وتعلیقها به، وهو القیام للّه لفصل القضاء»(۴)؛ آدمی همین بدن و اعضاء مادی نیست، بلکه حقیقت انسان را روح و نفسی تشکیل می‌دهد که حافظ بدن خود می‌باشد.
۱ـ المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۱۸۳٫
۲ـ همان، ج۱۲٫
۳ـ رعد / ۵٫
۴ـ همان، ج۱۱، صص۳۲۶ ـ ۳۲۸٫
(۲۰۶)
گرفتن جان از بدن آدمی و مردن به دست حق تعالی می‌باشد و زندگی اخروی نیز آن است که حق تعالی دوباره همین بدن را می‌آفریند و با نفس آدمی پیوند می‌زند و قیام قیامت و حضور نزد حضرت حق تعالی برای حساب و جزا به همین معناست.
جناب علامه در تفسیر آیهٔ مبارکه که از چگونگی حشر بدن و خلق تازه سخن می‌گوید، تحلیل عقلی و برهانی را پیش نمی‌کشد و این در حالی است که این امر، خود نیازمند تحلیل و بررسی علمی است تا چگونگی برانگیختگی و زنده گشتن در قیامت به صورت تازه‌سازی و دوباره آفرینی به دست آید و پرسش‌هایی مانند این که آیا جسد دوم همان بدن اوّل است با همهٔ اعضاء و جوارح و ویژگی‌های آن یا همانند آن است و دیگر نظریاتی که در این زمینه موجود است لازم است بررسیده شود؛ هرچند به اجمال می‌توان گفت: خلق جدید ظهور در آن دارد که بدن جدید چیزی غیر از جسم نخست نیست، گرچه همهٔ ویژگی‌های آن را دارا باشد و مقتضای تازگی می‌تواند دگرگونی شخصی و نوعی را برساند.
جای این پرسش نیز پیش می‌آید که مگر بدن اوّل نابود گردیده تا دوباره بدنی دیگر آفریده شود یا آن که منظور از بدن دیگر و مرگ و برانگیخته شدن، همان پراکندگی اجزا و جدا شدن روح از بدن و التیام اجزا و پیوند روح با بدن می‌باشد که در صورت اول، بحث اعادهٔ معدوم پیش می‌آید که گفته شد این بحث سالبه به انتفای موضوع است و موجودی معدوم نمی‌گردد تا زمینهٔ اعادهٔ آن پیش آید.
اما اگر منظور، صورت دوم است، در این مورد باید گفت: خلق جدید
(۲۰۷)
و آفرینش دوباره، اصطلاح رسایی نیست؛ زیرا خلق و آفرینش برای بدن تازه و نو می‌باشد و ایجادی را لازم دارد اگرچه نباید آمدن از علم حق به خارج و صرف التیام و گردآوری اجزا و پیوند روح با بدن را «خلق جدید» نامید.
جناب علامه دربارهٔ حقیقت معاد و پی‌آمدهای انکار آن می‌فرماید: «حقیقة المعاد ظهور حقیقة الأشیاء بعد خفائها والقدرة الالهیة تتعلّق بجمیع الأشیاء علی نعت، سواء من غیر اختلاف بالسهولة والصعوبة والقرب والبعد و غیر ذلک»(۱)، «عدم الایمان بالآخرة مصدر کلّ عمل سیی‌ء، والایمان بها منبع کلّ خیر و برکة»(۲).
ایشان در ذیل آیهٔ مبارکهٔ: «الذین لا یؤمنون بالآخرة» می‌فرماید: «لا موقع للدین ولا فائدة له مع انکار المعاد وإن اعترف بوحدانیة الربّ». و در ذیل آیهٔ مبارکهٔ «ءإنَّا لمبعوثون خلقا جدیدا» گوید: «والعقل فی وصفه اللّه فی مواضع من کلامه بأنّه لا ریب فیه ولیس لهم مجة علی نفیه»(۳).
وی در این فراز، اهمیت اعتقاد به معاد را عنوان می‌فرماید. ایشان در جای دیگر مشاهدهٔ حسی را دلیل بر امکان زنده شدن مردگان به دست قدرت لا یزالی حضرت حق تعالی می‌داند: «إنّ مشاهدة للانتقال من التراب المیت إلی النطقة ثمّ إلی العلقة ثمّ إلی المضغة ثمّ إلی الانسان الحی لا تدع ریبا فی إمکان تلبّس المیت بالحیاة».
کتاب شریف «المیزان» بحث معاد را به صورت بسیار کلی دنبال می‌نماید و سخن گویایی که رویکردی تازه به معاد جسمانی داشته باشد
۱ـ همان، ج۱۲، ص۳۲۷٫
۲ـ همان، ص۲۹۶٫
۳ـ همان، ج۱۳، ص۱۲۲٫
(۲۰۸)
در آن دیده نمی‌شود، و ایشان را نیز باید از تابعان نظریهٔ مرحوم ملاصدرا دانست.
بدایة الحکمة و نهایة الحکمة
جناب علامه در دو کتاب فلسفی خود که چکیده‌ای از مبانی و مطالب منظومه و اسفار در سطح متوسط است سخنی از بحث معاد و معاد جسمانی پیش نیاورده، در حالی که دو کتاب منبع آن، به تفصیل بحث معاد را طرح کرده‌اند.
حواشی اسفار
جناب علامه کم و بیش در امور عامهٔ فلسفه، حواشی و تعلیقاتی بر اسفار دارد و به آن حاشیه‌ها در دو کتاب درسی خود نیز نظر داشته، ولی دربارهٔ معاد، هیچ بیان و تعلیقه‌ای در حاشیه‌های ایشان دیده نمی‌شود، با آن که در پایان اسفار و جلد نهم دربارهٔ تناسخ و موارد جزیی دیگر حاشیه‌هایی دارند و همهٔ این امور حکایت از این می‌کند که وی در بازگشایی معاد جسمانی با مشکلی روبه‌رو بوده است.
رسالهٔ «الانسان بعد الدنیا»
مرحوم علامه در کتاب «الرسائل التوحیدیة» در رسالهٔ «الانسان بعد الدنیا» از معاد جسمانی چنین یاد می‌کند: «المعاد رجوع الأشیاء بتمام ذاتها إلی ما بدء منها، وهو واجب بالضرورة. فمن الضروری أن یکون ذلک الرجوع بتمام وجود الشی‌ء، فما وجوده ذو مراتب وجهات متّحدة بعضها مع بعض یرجع إلی هناک بتمام وجوده. فلحوق بدن الانسان بنفسه فی المعاد ضروری غیر أنّ النشأة متبدّلة إلی نشأة الکمال الأخیر والحیاة التامّة، فالبدن کالنفس الحیة فی نورانی هذا»(۱).
(۲۰۹)
معاد، بازگشت چیزی با تمام ذات خود است؛ ذاتی که آغاز و پایان آن حقیقت دارد و این امر ضروری است که بازگشت آن چیز باید با همهٔ هستی آن باشد و چیزی که وجود آن دارای مراتب و جهات است و اتحاد و افتراق مقطعی دارد، با همهٔ وجود باز می‌گردد و از این رو پیوند خوردن تن آدمی به جان خویش در معاد، امری ضروری می‌باشد، با این تفاوت که نشأهٔ دنیا به نشأهٔ کمال اخیر تبدیل می‌شود و زندگی بدن آدمی نیز در نشأهٔ آخرت مانند نفس، نورانی و زنده می‌باشد.
جناب علامه برای اثبات معاد جسمانی و بازگشت بدن آدمی در قیامت از اموری به عنوان این که ضروری و بدیهی است کمک می‌گیرد در حالی که این بحث به هیچ وجه ضروری نیست.
ایشان، معاد را بازگشت چیزی با همهٔ وجود خود می‌داند، ذاتی که آغاز و پایان آن یکی است.
این امر اگرچه برای معاد بایسته است، این امر را اثبات نمی‌کند که مادهٔ بدن آدمی بخشی از هستی انسان است و بازگشت آن در معاد ضروری است. گذشته از آن که اصل جسم با مادهٔ بدن آدمی متفاوت می‌باشد و باید روشن ساخت که مادهٔ بدن آدمی بخشی از ذات وی می‌باشد یا تنها بدن وی جزو ذات است یا هر دو بخش‌هایی از ذات است یا هیچ یک از آن دو جزو ذات انسان نمی‌باشد و ذات آدمی را حقیقت نفس ناطقهٔ او تشکیل می‌دهد و ماده و جسم خاکی در حقیقت آدمی دخالتی ندارد و نیاز به آن در این جهان مانند نیاز به لباس و
۱ـ الرسائل التوحیدیة، ص۲۴۳٫
(۲۱۰)
پوشش می‌باشد.
هم‌چنین علامه می‌گوید بازگشت هر چیز باید با تمام وجود آن باشد و چیزی که دارای وجودی مرتبه‌دار و افتراق و اتحاد است باید در نهایت و در بازگشت با تمام وجود باز گردد و تمامیت آن در صورتی است که همراه با بدن باشد؛ پس بازگشت جسم در قیامت، امری ضروری می‌باشد.
در این بیان می‌توان میان ذات و وجود تفاوت گذاشت و وجود را کمال ذات و بدن را از مظاهر وجودی انسان به شمار آورد و در معاد، باید همهٔ مظاهر وجودی باز گردد، در حالی که جناب علامه به آن پایبند نیست و تنها از بازگشت ماده به صورت جسم نوری یاد می‌کند ـ مانند صدرا ـ و قائل به بازگشت ماده یا همهٔ مواد بدن آدمی نمی‌باشد، و این در حالی است که ممکن است همهٔ مواد دنیوی آدمی جزو تمامیت بازگشت وجودی کمالی بدن آدمی باشد و در این صورت ممکن است هر فردی با کوه‌های عالم برابر باشد و توازن ماهوی کیفی خود را از دست بدهد و در نتیجه باید گفت: چنین بازگشت و بایستی در کار نیست و ضرورتی نسبت به آن در رابطه با بدن آدمی وجود ندارد، اگرچه رجوع ذات و وجود و کمال وجودی امری بایسته است.
علامه در ادامه مدعی شد چون این نشأه به نشأهٔ کمال اخیر تبدیل می‌شود، حیات تام بدن آدمی نیز مانند نفس انسان زنده و نورانی خواهد بود، حال جای این پرسش است که آیا بدن آدمی در آن نشأه با ماده همراه می‌باشد یا خیر؟ و اگر همراه ماده می‌باشد که ظاهر آیات معاد بر آن دلالت می‌کند پس چگونه ماده‌ای نورانی وجود دارد در حالی که نظر
(۲۱۱)
ایشان به تبع ملاصدرا این است که ماده ظلمانی است و به همین خاطر متعلق علم قرار نمی‌گیرد و اگر بدن آدمی بدون ماده باشد، به نظریهٔ جسم مثالی نوری و اختراعی باز می‌گردد که مرحوم صدرا آن را با مبانی خود اثبات کرده است؛ هرچند اثبات چنین معادی با زبان قرآن کریم منافات دارد.
جناب علامه با یادکرد از آیات و روایاتی چند می‌پذیرد که: «ان للإنسان المادّی أو لبدنه فقط تبدّلات حتّی یصل الغایة التی غیاها سبحانه له» و می‌فرماید: «فهذا کلّه یتضمنّ تبدّلات الأبدان وورودها طورا بعد طور ورکوبها طبقا عن طبق حتّی تنتهی إلی الساعة، فتلحق بالأنفس». ایشان برای روح و بدن سیر و حرکت قایل است و به هم رسیدن ابدان و ارواح را نیز مطرح می‌کند، ولی هیچ یک از این گفته‌ها را تحلیل عقلی و فلسفی نمی‌نمایند و به نقدهای پیش روی آن اشاره‌ای نمی‌کنند.
ایشان با آن که به هر دو معاد جسمانی و روحانی عقیده دارد و ظهور آیات الهی را مورد اهتمام شرعی خود قرار می‌دهند و تلاش دارند از ظواهر آیات الهی دوری نداشته باشند، ولی در استدلال برهانی و تحلیل فلسفی آن هم‌چون مرحوم صدرا و جناب ابن سینا عمل می‌نمایند و از تابعان ایشان به شمار می‌روند و در واقع ایشان هم مشکل شیخ را در نظر دارد و هم از عقاید مرحوم صدرا دوری نمی‌کند اما از مشکلاتی که این دیدگاه در بحث معاد جسمانی دارد چیزی نمی‌گویند.
(۲۱۲)
