خلود دوزخ و آتش و عذاب جاوید
آتش سرد و سلامت
حال، تنها سخنی که می‌ماند و از نظر شیخ و دیگر تابعان ایشان بسیار قابل اهمیت است و بر آن اصرار ورزیده و به‌شدّت از آن حمایت می‌کنند افتراق و جدایی عذاب و سختی از آتش و دوزخ و گوارایی آتش و عذاب دوزخی در زمان‌های بسیار دور از ورود و دخول در دوزخ و عذاب می‌باشد.
شیخ دربارهٔ آتش و عذاب دوزخیان به‌ویژه در فص یونسی و فص اسماعیلی بر این امر اصرار می‌ورزد و آن را راه گریز برای انفکاک عذاب و دوزخ از سختی می‌یابد و خود را با اجماع و ظواهر هماهنگ می‌سازد.
ما در این‌جا ابتدا برخی از عبارات شیخ یا شارحان فصوص را به‌طور خلاصه بیان می‌داریم و آن را به بحث می‌گذاریم.
ایشان در اواخر فص یونسی بعد از بیان خصوصیات اهل بهشت و نوع برخورد آن‌ها با موقعیت خود و بقای استمرار سلامتشان نسبت به دوزخیان و اهل آتش و عذاب می‌گوید: «وأمّا أهل النّار فمالهم إلی النّعیم، ولکن فی النّار؛ إذ لابدّ لصورة النّار بعد انتهاء مدّة العقاب أن یکون بردا وسلاما علی من فیها، وهذا نعیمهم، فنعیم أهل النّار بعد استیفاء الحقوق، ونعیم خلیل اللّه حین ألقی فی النّار»؛ اهل آتش و دوزخ و کفّار معاند خروج
(۱۷۳)
از آتش و دوزخ ندارند و برای همیشه در دوزخ و آتش باقی می‌ماند؛ ولی چنین نیست که برای همیشه در آتش و دوزخ دارای عذاب و سختی باشند؛ بلکه پایان کار و آخر روزگارشان در نعیم دوزخی و سرور آتشی و آسایش جهنّمی می‌باشد؛ چون به‌طور حتم و به قطع و یقین بعد از پایان مدّت عقاب و عذاب و سختی آتش دوزخی، زمان رفع رنج و درد پیش می‌آید و دوزخ و آتش برای آنان، سرد و سلامت می‌گردد و آتش با آن که آتش است و دوزخ با آن که دوزخ است، ابدی و مستمر است و سرد و سلامت و گوارا خواهد شد؛ هم‌چون سردی و سلامت و گوارایی که در دنیا بر حضرت ابراهیم ـ شیخ انبیا ـ و دوست خدا پیش آمد.
ایشان می‌فرماید: با آن که آتش و دوزخ دایمی است؛ اما حیات سلامت و گوارایی نیز حاکم خواهد گردید و دیگر از عذاب و سختی چیزی باقی نمی‌ماند و عذاب آن عذب و گوارا و آتش آن طیب و نعیم خواهد شد؛ پس با آن که عذاب است، نعیم و با آن که آتش است، سرور و شادمانی می‌باشد؛ چنان که حضرت ابراهیم هنگامی که در آتش قرار گرفت این حالت را داشت؛ اگرچه آتش بود، ولی عذاب نبود و آتش برای آن حضرت سرد و سلامت بود و ابراهیم با آن آتش مشغول سرور و شادمانی بود؛ اما کسانی که دور از آتش بودند، احساس گرمای آتش را داشتند و هنگامی که نزدیک‌تر می‌شدند، بیش‌تر حرارت و گرمای آتش را احساس می‌کردند. این امر چندان بُعدی ندارد و ممکن است یک شی‌ء حالات مختلفی داشته باشد و نسبت به افراد به‌طور مختلف بروز کند و کسانی که با آن امر تماسی برقرار می‌کنند احساس و برداشت گوناگونی از آن داشته باشند و تمامی نیز صحیح و مطابق واقع باشد و هر یک به نوعی چهره و حیثیت و وجهی از آن امر را یافته باشند.
(۱۷۴)
شارح قیصری با یادکرد از جرجیر، آتش و حرارت دوزخی را از حرارت و گرمی می‌اندازد و به‌طور یقین از آن یاد می‌کند؛ اگرچه ایشان مطلب افزوده‌ای بر شیخ ندارد و همان بیان شیخ را تکرار می‌کند.
بالی افندی، شارح فصوص
شارح معروف فصوص، جناب بالی افندی در این بحث به قوت می‌گوید: تبدیل جلود و پوست‌های کفّار و نضج و افنای پوست و اجزا و تار و پود کفار دوزخی نسبت به آتش و عذاب و سختی تمامی تا پیش از وصول به نعیم خاص ابدی می‌باشد و همهٔ این امور منحصر در دورهٔ ابتدایی عقاب و عذاب اوّلی دوزخ است؛ ولی بعد از این دورهٔ موقت و محدود ـ هر قدر و هرچه که باشد ـ عذاب و سختی نیست و این اوصاف و خصوصیات را نخواهد داشت و تمامی اهل آتش و کفار و معاندان در نعیم خاص الهی خواهند رفت و حالت سرور و گوارایی برای آنان به‌طور ابدی می‌ماند و در آن تغییر و تحولی حاصل نمی‌گردد.
بعد از این بیان، ایشان در تحقیق و بیانی که با «واعلم» آن را مورد تأکید قرار می‌دهد می‌فرماید: «بدان که کشف و نص الهی به این مقام و مرتبت منتهی گشته است که بعد از پایان مدّت عذاب و سختی ـ به‌طور حتم ـ آتش برای اهل دوزخ سرد و سلامت می‌شود و دیگر رنج و درد و سختی برای اهل خلود و دوزخ ابدی ندارد و عذاب دوم عذب و گوارا و غیر از عذاب اوّل می‌گردد و اثرات عذاب نخست را ندارد».
در ادامه برای رفع توهم و اختلاف و صلح میان دسته‌های علمی و علمای اهل ظاهر با عارف، جمع تبرّعی را پیش می‌کشد و می‌فرماید: «عارف و عالمان ظاهری در اصل عذاب وحدت نظر دارند و اجماع بر تحقق خلود و ابدیت دوزخ را همهٔ عالمان و عارفان پذیرفته‌اند و
(۱۷۵)
اختلاف تنها در نوع و کیفیت و نحوهٔ آتش و عذاب است و نیز در چنین امور مهم اعتقادی که عقل هر انسانی در آن حیران می‌ماند، این مقدار اختلاف و تشتت مانعی ندارد و چندان مهم نمی‌باشد».
سپس ایشان برای تقریب ذهن و تثبت بیش‌تر مطلب، مثالی از اخلاق عملی می‌زند و می‌فرماید: «سالک و اهل راه رشد و کمال، در ابتدای راه و اولین مراحلِ طی طریق چگونه ریاضت و سختی اعمالی را با تمام تلخی و طاقت‌فرسایی تحمّل می‌نماید و این تلخی‌ها در عین تلخی و سختی چگونه شیرین و گوارا می‌باشد و سالک از میوه و ثمرات این تلخی‌ها که وصول به حق است چطور غرق لذّت و سرور و مستی می‌گردد. در دوزخ نیز چنین می‌شود و با آن که عذاب است و دوزخ؛ ولی سلامت و سرور را در خود می‌پروراند و بر کفار ظاهر می‌سازد».
ایشان سپس دستگاه دیگری را دنبال می‌کند و می‌گوید: «بدانید که کفّار و معاندان، تمامی در آخرت مهمان خداوند مهربان هستند و حق تعالی میزبان این گروه است و بسیار روشن است که شریعت در زمینهٔ مهمان و میزبان چه زیبا و گویا می‌فرماید: «أکرم الضیف ولو کان کافرا»؛ مهمان را گرامی دارید هرچند کافری باشد. در آن‌جا، حق میزبان و آنان میهمان هستند و ضیافت حق، رحمت و عطوفت حق است و این امر جز با پایان عذاب و سختی و رفع درد و اضطراب دوزخی ممکن نمی‌باشد و اکرام و ضیافت خداوندگار بر این کفار و معاندان در قیامت و دوزخ تحقق کامل نمی‌یابد، جز آن که آتش و عذاب سرد و سلامت گردد و این امر واضح است که حق از این قانون انسانی به‌دور نمی‌باشد و بر آن جناب نیز صادق است».
وی در پایان برای رفع هر گونه توهم می‌نویسد: «ایاک وظنّ السوء
(۱۷۶)
لاولیاء اللّه فی ظهور مثل هذا المعنی منهم»؛ شما پرهیز داشته باش و مواظب باش که به اولیای خدا برای این سخنان ـ که ظاهر خوشی ندارد و درک آن مشکل است ـ گمان بد نداشته باشی و آنان را مورد اتهام قرار ندهی که این خود سزاوار عاقل نیست. باید در فکر فهم معانی و مبانی بیانات آن‌ها بود؛ هرچند که این کار بس مشکل و پر پیچ و خم است؛ زیرا همین که اهل دوزخ و آتش در جحیم و دوزخ هستند و از آشامیدنی‌های خوش و حوریان بهشتی و لباس حریر و دیگر مواهب بهشتی بی‌بهره‌اند، خود عین عذاب و سختی و حرمان می‌باشد؛ هرچند آتش برای آن‌ها سرد و سلامت گردد و مار و عقرب نشان از چیز دیگری باشد».
پس چنین عارفانی دوزخ و خلود را پذیرفته و به آن اعتقاد دارند و عذاب را در ابتدا می‌پذیرند و از آن روی‌گردان نیستند؛ اگرچه در پایان، آتش و دوزخ را از گواریی بی‌بهره نمی‌دانند و دوزخیان را سرخوش و سرمست و مسرور در جوار دوزخ و آتش و جلال حق می‌دانند.
جناب شیخ در فص اسماعیلی این سخنان را عنوان می‌نماید و می‌فرماید: «اهل آتش در دیار شقاوت و نعیم دوزخی از لذت و گوارایی برخوردار هستند و در آن دل‌خوش و سرمست به‌سر می‌برند». ایشان اشاره به وجه اشتقاقی و لغوی عذاب و مادهٔ آن می‌کند و می‌گوید: «این که عذاب را عذاب گویند از این روست که عذاب از عذوبت طعم و گواریی برخوردار است و عذاب هرچه که باشد، شیرینی خاصی دارد و از طعم گوارایی برخوردار است؛ عذاب از عذب است و عذب جز گوارایی و لذت و سرور چیزی نمی‌باشد».
(۱۷۷)
تمثیل شارح قیصری
بعد از سخن شیخ، شارح قیصری وارد بحث می‌گردد و می‌گوید: «محجوبان و غافلان و اهل ظاهر از علمای شریعت از ادراک و فهم این امر بی‌بهره‌اند و نمی‌دانند نعیم دوزخی هم‌چون قشر و پوستی از نعیم بهشتی است. بهشت و دوزخ در جهت لذّت حکم واحدی دارد و تمامی دوزخیان هم‌چون بهشتیان مسرور می‌باشند و تنها تفاوت میان این دو مقام تفاوت مغز و پوست است؛ همان‌طور که پوست گندم کاه می‌شود و نعیم خوش و بهترین خوراک گوارا برای حیوان است و مغزش آرد می‌شود و نان گرم و تازه‌ای می‌شود و غذای نعیم دل‌چسب و روح‌بخش و گوارای آدمی می‌گردد؛ پس اگرچه مناسبت هر یک رعایت گشته است، در جهت لذت و گوارایی تفاوتی نیست».
سپس شارح با شکوهی از سر غرور وارد میدان تحقیق این معانی می‌گردد و بی‌مهابا می‌فرماید: «کم‌تر کسی از اصول این مقامات برخوردار است و کم می‌شود که فردی این حقایق را به‌خوبی بفهمد و از آن‌ها مطّلع گردد».
ایشان دوزخیان را به مشرک و کافر و منافق و گناه‌کار تقسیم می‌کند و هر یک از این بیچارگانِ از همه‌جا رانده و مانده را این‌طرف و آن‌طرف می‌کشاند: یکی را به آتش موقت و دیگری را با آتشی پیوسته و لذیذ دمساز می‌نماید و گروه دیگر را منتظر تخفیف وا می‌دارد و دسته‌ای را به زمان می‌سپارد و آن‌ها را به تنهایی می‌فرستد که به انصاف دل هر بی‌دلی را به حال این دوزخیان از حق رمیده به‌سوز می‌آورد و خلاصه سال به سال و سنین و احقاب و مدت از پس مدت، آن‌ها را همین‌طور مانند طلب‌کار بی‌وثیقه دست به سر می‌سازد تا در پایان ـ به خیال خود ـ
(۱۷۸)
رحمت و رقّت دل حق را به جنبش در می‌آورد و عذاب را از آب و تاب می‌اندازد و از تب و تاب باز می‌دارد و یک مرتبه بار سنگین و ننگین عذاب و سختی کفر و عناد را از دوش دل و جان تمامی این سنگ‌دلان دیروز دنیایی و عارفان امروز دوزخی بر می‌دارد و آن آتش و عذاب را از جهتی عذب و گوارا می‌سازد؛ اگرچه باز نیز رنگ و روی آتش را بر آن‌ها هموار می‌نماید و خیال آن‌ها را به کلی از این ظاهر صوری راحت نمی‌سازد و تنها کاری که می‌کند این است که عذب و آتش را در هم می‌آمیزد و دوزخ را جنّتی مخصوص به‌شمار می‌آورد.
جناب شارح، این دوزخیان دنیا به آتش کشیدهٔ امروز و دیروز و دمار از روزگار خلق خدا در آورده را به عرفان و شوق و شور دوزخی می‌رساند و دوزخ را به خانقاهی بس رفیع و پر درجه تحویل می‌برد و آن‌ها را به شدت به راز و نیاز مشغول می‌سازد و در بزم شور و حال سرمست می‌کند و آن از خدا بی‌خبران را تا مقام و مرتبتی که جز اهل سرّ و صاحبان کشف و کرامت از آن باخبر نخواهند بود بالا می‌برد و تمامی آن بدکیشان اهل دنیا را به مقام خلسه و فنا و بقا می‌رساند.
و امّا این صاحبان کشف و کرامت و هم‌سفران دل‌خوش و خوش‌باور آنان به گوش دل می‌شنوند و می‌یابند که روز موعود در جهنّم چه غوغایی بپا خواهد شد و دوزخیان به عرفان رسیده چگونه دود دوزخ را سرمهٔ چشم دلشان می‌نمایند و جناب جرجیر را سید و سالار و سرو و بید و چنار تمامی گیاهان دوزخ می‌سازند.
نغمهٔ بلبلان سرمست آتشی در دل و جان دوزخیان چنان غوغایی بپا می‌کند و آنان را چنان با آن آتش جلالی و آن بلبلان خوش الحان بی‌قرار و مضطراب به بازی و عشق مشغول می‌سازد و سرمست
(۱۷۹)
می‌نماید که با آوای مستانهٔ دل و طنین جان، عشاق‌وار نغمه در ماهور و ساز و چنگی از نور وصور همگی با هم و بی هرچه من و تن و تنها با زبان دل و از درون قلب، نعرهٔ دوزخی سر می‌دهند و مستانه می‌گویند: «تعذیبکم عذب»، «سخطکم رضی»، «قطعکم وصل» و «جورکم عدل».
خدایا و معبودا، معشوقا و مربوبا، عذابت، کرامت و گوارا باشد و حشمتِ رضا و خشنودی و جدایی تو عین وصل، و جودت ای زیبا رخ و ای پری چهرهٔ طنّاز، عین عدل برای مایی.
خلاصه، دوزخیان باده کشیدهٔ سرمست و شور و حال رسیدهٔ بی‌غرض، رقصان و غلطان در لابه‌لای آتش گوارا هم‌چون عارف رسیده و گل اندام سر به فلک کشیده به مشاهده و شهود حق می‌رسند و در عشق و مستی با تب و تاب به حق وصول می‌یابند و غرق تمامی صفات جلال حق تعالی می‌شوند و هرچه خوبان و پاک‌بازان راه حق در تمامی راه از ابتدای من اللّه تا تمامی دنیا و آخرت دیده و رسیده و یافته‌اند، یک‌جا این از خدا بی‌خبران سر خواهند کشید و از آن سرمست و دل‌خوش خواهند شد و نعیم و لذّتی را می‌یابند که گفتار از وصف آن عاجز است.
شارح قیصری این سخن را تا جایی پیش می‌برد که دست به حدیث می‌رساند و نفیر نقل سر می‌دهد و می‌گوید: «اهل آتش از عشق و بدمستی به جایی می‌رسند که با آتش دوزخی بازی می‌کنند و در میان آتش دوزخی عشق و رقص و مستی سر می‌دهند».
جناب شارح، دست توسل بلند می‌کند و متوسل به شفاعت شافعان می‌گردد و می‌فرماید: «آخر من یشفع هو أرحم الراحمین»؛ آخر کسی که شفیع همهٔ دوزخیان می‌شود تنها خدایی است که از تمامی دل‌داران
(۱۸۰)
رحم و عطوفتش بیش‌تر است. وی در ادامه از حدیث جرجیر برای چندمین بار یاد می‌کند.
چنین سخنانی فراوان در کتاب‌های شیخ، شارحان کتاب‌های وی و تابعان او و در کتاب‌های فلسفی ملاصدرا و دیگر ارادت‌مندان به ایشان به چشم می‌خورد که ما در این‌جا مختصری از عبارات یا معانی کلمات شیخ و شارح قیصری و جناب بالی افندی را به‌طور آزاد عنوان نمودیم و به نقد و بررسی آن می‌پردازیم.
استحسانات و مدارک بی‌اساس
به‌طور کلی مطلبی که از تمام بیانات این عالمان به‌دست می‌آید این است که اعتماد و تکیهٔ کلی آنان در این امور بر استحسانات نفسانی و دلایل خیالی و به قول خود اعتماد بر دلایل به اصطلاح عقلی و کشف و مشاهدات عرفانی است و مدارک شرعی و ظواهر نصوص قرآنی و یا روایی فراوان ـ هرچه و هر قدر هم که باشد ـ چون مطابق این‌گونه مشاهدات نفسانی نیست، چندان اهمیت و ارزشی برای آنان ندارد.
نقل‌های اندک و بسیار ضعیف و بی‌اساس عامی که مورد تمسک آنان است تمامی از باب خالی نبودن عریضه می‌باشد و چنین روایاتی مناط اصلی در اعتقاد آن‌ها نیست؛ زیرا این گونه منقولات، گذشته از آن که بی‌اساس است، دارای کمّیت متناسبی نیست و کمّیت اندک آن را نیز به زحمت می‌توان احراز نمود. افزوده بر این، تمامی این نقل‌ها سند عامی دارد و از اهل سنت است و از اسناد صحیح و شیعی بی‌بهره است.
در این بحث، این عالمان، به‌طور کلّی از قانون جزا و کمیت و کیفیت عمل و تمامی خصوصیات میزانی و حقوقی آن غفلت نموده‌اند و تنها رقّت قلب نفسانی بر تمامی حیثیت اعتقادی آن‌ها حاکم گردیده است.
(۱۸۱)
دلایل ذهنی و خیالات نفسی آن‌ها، گذشته از آن که ارزش برهان منطقی یا ملاک شرعی ندارد، خصوصیات کشف حقیقی را نیز ندارد و تنها ادعا و خیالی بر اساس خوش‌باوری است؛ زیرا کشف و مشاهدهٔ عرفانی باید از حمایت و مناط و موازین کلی شرع و عقل بی‌بهره نباشد یا دست‌کم با این دو مخالفت نداشته باشد؛ تا چه رسد به این که تمام مخالفت این دو مناط حقیقی باشد که در این صورت، چنین کشف‌هایی تنها توهم و خیال کشف است و در صورت تعمّد، شیطنت و گمراهی است.
نسبت به عدم خلود یا خلود در آتش و دوزخ بدون سختی و مشقّت و درد، هرگز مدرک و شاهدی جز استحسانات نفسی و برخی نقل‌های بی‌اساس در دست نیست و این چنین اعتقادی از شذوذ فکری برخوردار است و حتی برای نمونه یک شاهد نیز در قرآن کریم برای آن یافت نمی‌شود و حتّی نمی‌توان از آن استفادهٔ ناقص نمود؛ در حالی که مدارک خلود و عذاب و سختی دوزخی به‌طور اتحادی و جمعی، گذشته از آن که مورد اتفاق همهٔ عالمان شیعی و سنی است، تمامی روایات شیعه و اهل سنت نیز بر این اساس استوار است و دیدگاه قرآن کریم بر آن صراحت کامل دارد.
در این بحث، از مرحوم صدرا بعید به نظر می‌آید که این چنین درگیر تحیر گردد؛ اگرچه ایشان با تمامی علو و بلندی مقام و مرتبت، تنها در این بحث چنین حالتی را پیدا نکرده و در بسیاری از مباحث اخروی گرفتار چنین تحیری شده و شواهد استحسانی را از خود دور نساخته؛ ولی دلالت مدارک نقلی را به قوت، توجیه و تأویل کرده است.
هم‌چنین از مرحوم فیض بعید بود که مدارک نقلی شیعه و اهل سنت
(۱۸۲)
و روایات این باب را توجّه ننماید و از آن غفلت کند و در این زمینه به صورت کامل در اختیار دیگران قرار گیرد و بیانات نامناسبی داشته باشد که بیان خواهد شد.
این چنین اعتقادات بی‌اساس، مخالف با مبانی شیعه و مدارک صحیح و صریح قرآن کریم و روایات شیعه و اهل سنت است که گذشته از آن که اساس انحراف را دنبال می‌نماید، در صورت شیوع و عمومیت افرادی، زیان کلّی به مبادی اعتقادی تمامی اقوام مختلف اسلامی وارد می‌آورد و ناخودآگاه آب در آسیاب عصیان و شیطان می‌ریزد که در این رابطه همان‌طور که در پیش اشاره شد، به‌طور مفصّل سخن گفته خواهد شد.
(۱۸۳)
نقد کلمات شیخ
گفته شد که شیخ گفت: «نهایت اهل آتش به نعیم است و عذاب و سختی دوزخی پایان می‌پذیرد و بر آن‌ها سرد و سلامت و گوارا می‌شود» و با تحلیل و نقد این سخن به دست آمد که این امر ادعایی بی‌دلیل است و هیچ دلیل شرعی از آن حمایت نمی‌کند و چنین ادعایی در حیطهٔ بیان عقل نیز نیست تا دربارهٔ آن حکمی داشته باشد و این اعتقاد تنها بستگی به استحسان نفسی و حبّ قلبی و خیال شخصی ایشان و تابعان وی دارد و همهٔ آنان، این اعتقاد را به‌تبع بعضی از قدمای اهل سنت پذیرفته‌اند.
این سخن که نعیمِ دوزخی کافران معاند هم‌چون نعیم خلیل الهی در آتش نمرود می‌باشد، گذشته از جسارتی که در آن مشهود است، قیاس بی‌اساسی است و وجه شباهتی به یک‌دیگر ندارد؛ زیرا اینان در حد امکان جنایت کرده‌اند و حق تعالی مکافات و جزای اعمال و کردار آنان را به مقتضای قانون حکمت در تمامی مراحل و عوالم حیاتی و دوزخی اعطا نموده است و استمرار می‌بخشد؛ در حالی که حضرت ابراهیم علیه‌السلام بدون هیچ گونه تقصیر و گناهی با تمامی مقام، مرتبت، به دست کثیف‌ترین مردم کافر و معاند به چنین امری مبتلا شد و این قهری است که خدای متعال ابراهیم علیه‌السلام را به کفّار واگذارد و الطاف الهی را شامل حالش بگرداند و او را از چنگال آن دژخیمان برهاند؛ گذشته از آن که بقای دیانت و حرمت دین و نصرت حق چنین امری را ایجاب داشت.
پس میان این دو جریان، نه تنها مناسبت و شباهتی در کار نیست؛ بلکه به صورت کامل از هم بی‌ارتباط است. ابراهیم علیه‌السلام بر اثر کمال و عبودیت و بندگی در مقابل حق، الطاف الهی شامل حال وی گردید و این خیر
(۱۸۴)
کثیری بود که آن حضرت قابلیت آن را داشته است؛ در حالی که کفار دوزخی فاقد تمامی این خصوصیات می‌باشند و از هر کمال مناسبی به‌دور هستند. ایشان کمال خود و خدای خود را می‌دیده است؛ ولی آنان تنها کردار ناشایسته و مکافات اعمال خود را می‌بینند و از هرگونه صلاحیتی به‌دور هستند.
آتش سرد و سلامت برای حضرت ابراهیم علیه‌السلام اعجاز حق است و آتش دوزخیان احقاق حقوق الهی و مردمی است که بر دوش کفّار معاند می‌باشد. آتش نمرودی نسبت به حضرت ابراهیم علیه‌السلام ترفیع است، ولی آتش دوزخی تنبیه است؛ این یکی سرد و سلامت است و آن دیگری دردناک، سخت و الیم می‌باشد و خلاصه، هیچ ارتباط صوری و معنوی میان این دو امر نیست و هر وجدان سالم و آگاهی بر آن حکم می‌دهد؛ به‌خصوص که دلیلی به همراه ندارد و تنها بافته و ساخته‌ای از نفس می‌باشد.
عشق و آتش
شیخ می‌خواهد از داستان حضرت ابراهیم علیه‌السلام چنین نتیجه گیرد که چطور ابراهیم میان آتش در سردی و سلامت به سر می‌برد و دیگران وقتی به آن نزدیک می‌شدند احساس حرارت و گرمی می‌کردند، آتش دوزخ نیز چنین است. آتش دوزخ برای اهل بهشت عذاب است و اگر قربی به آن داشته باشند، حرارت آتش آن‌ها را رنج می‌دهد و درد و سوز آن را خواهند یافت؛ در حالی که اهل آتش در دوزخ این گونه نیستند و آن‌ها از آتش نه تنها عذابی احساس نمی‌کنند؛ بلکه هیچ رنجی از آن نمی‌بینند و حتّی با آن آتش، بازی و عشق‌بازی می‌کنند؛ به‌طوری که بنا به نقلی: «اگر نسیمی از بهشت بر اهل آتش بوزد، اهل آتش از آن نسیم بهشتی آزرده می‌شوند و احساس رنج می‌کنند و پایان آن را خواستار و از
(۱۸۵)
آن گریزان می‌شوند»، که این سخن به قول معروف هم‌چون حرف آن گربه است که: وقتی دستش به دنبه نمی‌رسد می‌گوید دنبه بو می‌دهد.
این تمثیل هرچند در مقام مناقشه نیست، در هر حال به قول اینان ـ حضرت ابراهیم در حکم اهل دوزخ است و بهشتیان در حکم قوم فرعون که آن‌ها در آتش سلامت هستند و این آتش تنها اغرای به جهلی است برای اهل آخرت که از دور ببینند و باور کنند که تمامی کفار در آتش می‌باشند و بس. البته، هیچ یک از این سخنان قابل تفوّه نمی‌باشد؛ اگرچه اینان باکی از گفتن آن ندارند.
موقعیت شارح قیصری
در این‌جا می‌توان گفت: اگر وصف دوزخیان چنین است که شما می‌گویید؛ پس تهدید و وعیدی که از سراسر آیات قرآن کریم به‌دست می‌آید چندان موردی ندارد و منحصر در ابتدای عذاب و آتش می‌باشد نه در پایان کار.
پس اگر در پایان، عذاب همچنان باقی است، حب و میل و لذّت کجا می‌باشد و اگر لذت و میل حاکم است، پس تهدید و تنبیه کدام و عذاب کجاست؛ در حالی که تهدید در غیر ابد نسبت به عذاب و آتش چندان موردی ندارد و عذاب موقت و عذابی که اندیشهٔ پایان را دنبال دارد، تهدید تمام نمی‌باشد، ولی دلیل، حکایت تهدید تمام را می‌نماید؛ همان‌طور که بیان خواهد شد.
شارح قیصری، سخنان شیخ را به صورت کامل نقل و مورد تأکید قرار می‌دهد و از خود چیزی ندارد؛ جز آن که داستان جرجیر را فراوان دنبال می‌کند، آن‌هم فقط همان داستان؛ چرا که گویی در دیانت، سخن و سندی غیر از آن وجود ندارد.
(۱۸۶)
نظریهٔ بالی افندی
بالی افندی از بهترین شارحان فصوص شیخ، موضوع را با سخنان صریح خود به‌خوبی آفتابی کرد و جای هیچ ابهامی در جهت فهم عقاید این عارفان باقی نگذارد که در این‌جا به تحلیل و بررسی و نقد آن می‌پردازیم.
گذشت که وی گفت: «آتش و عذاب دو دورهٔ متفاوت دارد: دورهٔ نخست و موقت که با آتش و عذاب و درد و رنج توأم می‌باشد و دورهٔ نهایی که دورهٔ پایانی آتش است و ابدی می‌باشد و نه محدود و در آن از عذاب و سختی خبری نیست، بلکه آتشی گواراست که از هر رنج و دردی به‌دور می‌باشد».
چنین برداشتی، هیچ شاهد و دلیلی ندارد و از هیچ آیه و روایت مستندی نمی‌توان این ادعا را استفاده نمود و این بیان، تنها حدیث نفس است و پشتوانهٔ منطقی ندارد.
سخنی که در عرفان و در میان عارفان صوری و عرفان‌بافان مدرسه‌ای زیاد رایج است و هنوز نیز با قوت و شدت از آن دفاع می‌شود و تکیه کلام مباحث صوری است، استناد به کشف و شهود است و ایشان نیز در این‌جا می‌فرماید: «بدان که بیان ـ در دو دورهٔ دوزخی ـ کشف و نص الهی را داراست»، ولی باید گفت: کشف وی، خیال و حدیث نفس است و نص ادعایی همان داستان جرجیر است که این دو تنها از باب این که حق تعالی خالق هر چیزی است و حتی کلمات و خیالات و حروف و الفاظ نیز آفریدهٔ آن حضرت است وصف حق را می‌پذیرد و الهی است وگرنه عنوان دیگری از حق و حقانیت را ندارد.
(۱۸۷)
توجیه و اهمال
شیرین‌ترین بیان جناب بالی افندی این است که می‌گوید: «در این بحث، اختلافی میان عالمان ظاهر و عارفان نیست و همهٔ گروه‌های علمی و دینی خلود در آتش را باور دارند و تنها اختلاف در نوع عذاب است و این مقدار اختلاف در مسایلی چنین مهم و پیچیده چندان مهم نیست و دور از توقّع نمی‌باشد».
در پاسخ به ایشان باید گفت: چطور می‌شود اختلافی در کار نباشد و یا چنین اختلافی مهم نباشد و چگونه می‌شود این ستیز پرماجرا و طولانی را توجیه و تأویل نمود؛ در حالی که عارف، فرض نعیم دوزخی و عذب و گوارایی آتش جهنم را مطرح می‌سازد.
اگر آتش و عذاب، مکافات کردار زشت و پلید این گروه از کافران است، دیگر عذب و گوارایی کجاست و اگر عذب و گواراست؛ پس آتشی در کار نمی‌باشد؛ بلکه این بهشت است، اما بهشت و جنتی که تنها عنوان و نام آن را دارد و تنها شکل، رنگ و بوی آتش را دارد! و چنین دوزخ بهشتی و آتش گوارا قابل تهدید ابدی حق نیست؛ گذشته از آن که دلیلی را به همراه ندارد و تنها صرف خیال‌پردازی است و برای گریز مخالفت با اهل ظاهر چنین توجیهی پیش می‌آید و از آن سخن گفته می‌شود.
افندی ادعا می‌کند که همه به خلود و آتش اقرار دارند و تنها نوع آن که عذاب الیم، دردناک و عظیم و «بئس المأوی والمصیر» است، مورد اختلاف می‌باشد و اختلاف در گوارایی و دردناکی آن است و تمامی سختی و رنج دوزخی پایان می‌پذیرد و به قول مولوی: شیری از دوزخ می‌ماند، بی‌سر و دم و شکم و بال و پر و کوپال و از چنین دوزخ بی‌آزار و
(۱۸۸)
رنجی آن هم در سایهٔ ابد و همیشگی با گوارایی تمام، گذشته از آن که نباید ترسید و خوف آن را داشت، به دنبال آن نیز باید بود؛ زیرا دنیا را در پیش دارد و بهشت نیز از چنین نعمت و گوارایی برخوردار نیست و دربارهٔ دوزخیان به آن‌ها باید گفت: اگر شما در دنیا بگویید: «هر چه بادا باد» بی‌ربط و غیر معقول نگفته‌اید و لذّت دنیا و گوارایی ابد آخرت با مدّتی عذاب در مقابل لذّت آخرت آن هم بدون دنیایی آن‌چنانی هرگز ارزش مقایسه و تطبیق را ندارد و چنین سخنانی است که اهمال در عقاید و حقایق را سبب می‌شود و از این رو در شأن هیچ عالم و مؤمنی نیست.
سالک مبتدی و قیاس بی‌مورد
جناب افندی برای تقریب هرچه بیش‌تر ذهن، مثال سالک مبتدی را طرح نمود؛ در حالی که این مثال بسیار بی‌مناسبت می‌باشد؛ زیرا سالک به هنگام ریاضت و تحمّل مشقت‌ها، دو حیثیت مختلف و واقعی دارد؛ در حالی که در دوزخ مورد نظر وی و جناب شیخ عذاب واقعی و دردناکی وجود ندارد. سالک اگرچه تحمّل سختی و ریاضت را به‌طور واقعی بر خود هموار می‌سازد و آن مشقت را احساس می‌کند و تا تحقق غایات و ثمرات ریاضت، بند از بندش جدا می‌شود؛ ولی هنگام نتیجه و وصول، شیرینی خاص ـ که میوه و ثمرهٔ آن کردار پر درد و رنج می‌باشد ـ در خود احساس می‌کند و آن تلخی و این شیرینی هر دو امری وجودی و واقعی است و این حال به‌طور خاص در شأن مبتدی مشخص است؛ اگرچه برای منتهی و واصل به کمال، مشقت و سختی در عمل نیست و عمل مانند نتیجه شیرین است؛ برخلاف اهل آتش و عذاب که بافت دیگری دارند و در آن‌جا آثار کجی و زشتی و پلیدی کردار را دیده می‌شود. عذاب‌های دوزخی، تمامی از سنخ کردار است و همه حکم
(۱۸۹)
واحدی را دارد و علّت و معلول و عمل و نتیجه یک رنگ و یک روی را دارد و ابتدا و انتهای آن تفاوتی با یک‌دیگر ندارد.
ضیافت کافر و دوزخ و جزا
سخن دیگری که مورد ادعای افندی بود قیاس دوزخیان به میهمان و ذکر حدیث: «أکرم الضیف ولو کان کافرا» می‌باشد. چنین قیاسی بسیار بی‌اساس است و از چنین عالمانی توقع تفوه به آن نمی‌رود، و این امر نیاز به عصمت و وحی و رسالت را نسبت به انسان و نظام اجتماعی سالم بشری تداعی می‌کند.
وی گفت: «همگان در محشر میهمان خدا می‌باشند و خداوند مهربان و جواد مطلق ـ به‌جای پذیرایی ـ کافران بدکیش را به عذاب سخت خویش گرفتار می‌آورد». باید گفت: به فرمایش ایشان و به مقتضای این خدمت و معنا خلق سزاوار چنین ضیافتی نمی‌باشند و خداوند متعال باید دیار آخرت را برای همهٔ این زشت‌کاران آذین بندد و زینت نماید تا از ورود اینان به‌خوبی برداشت خوشی به دست آید و میهمانی خدا محقق گردد وگرنه حق به این حدیث عمل نکرده است.
در این‌جا باید گفت: در اصل چه ارتباطی میان این حدیث و قیامت و جزا و مکافات عمل است. باید دید زمانی که قافیه تنگ می‌افتد، شاعر برای تکمیل مطلب خود به چه سخنانی گرفتار می‌شود و برای تحصیل دلیل و صورت دادن معنایی به‌ظاهر مناسب، چگونه خود را گرفتار می‌سازد و چنین ماست و دروازه می‌دوزد.
ایشان در پایان برای همگان آیهٔ پرهیز از سوء ظن به حضرات عرفا را می‌خواند که نکند خدای ناکرده کسی به این اولیای خدا گمان بد داشته باشد که کاخ رفیع توحید و معرفت فرو خواهد ریخت.
(۱۹۰)
در این زمینه باید گفت: گمان بد هرگز مناسب مؤمن و محقق نمی‌باشد؛ اگرچه حسن ظنّ بی‌مورد نیز از شأن عاقل به‌دور می‌باشد و در مسایل معرفتی و شناخت مبانی الهی و انسانی، برای هر پژوهش‌گر و اندیشمند و عارف و محققی لازم است تا تنها برای یافت واقع و حقیقت تلاش نماید و خود را به نفس حقایق مشغول دارد و از هر سوء ظن و حسن و گمان بی‌مورد پرهیز نماید.
چگونه باید این سخن را توجیه کرد در حالی که سراسر کلمات و گفته‌های آنان به وضوح از این امر حکایت می‌کند و آن قدر از این مقولات گفته‌اند که جای هرچه اجمال که زمینهٔ توجیه و تأویل را در بر دارد از بین می‌برد. گذشته از آن که این عالمان، راضی به توجیه کلماتشان نبوده‌اند. ما نیز به همین مقدار از بیانات جناب بالی افندی در فهم مرام او بسنده می‌کنیم.
عذاب و گوارایی
بهتر است باز سخن از شیخ سر دهیم؛ زیرا وی در عرفان کلاسیک، اساس و پایهٔ این گونه مباحث است.
ایشان در فص اسماعیلی از این معنا یاد می‌نماید و می‌گوید: «عذاب را عذب می‌گویند؛ چون در اصل لغوی و اشتقاقی از «عذب» به معنای گوارایی می‌باشد و به لسان ما می‌توان گفت: عذاب، شیرینی خاص خود را دارد و هیچ شیرینی و نعیمی چنین لذّت و سروری را به همراه ندارد».
باید گفت: این ادعای شیخ بی‌اساس است؛ زیرا نخست آن که واژهٔ عذب تنها به معنای گوارایی و طیب نیست و به معنای ضرب، منع، ترک، حرب و معانی دیگری آمده و پر واضح است که اجمال مفهومی در ماده، علت اساسی بر عدم توان تمسک به موردی خاص می‌باشد و برای
(۱۹۱)
تمسّک در مورد خاص در چنین مواردی محتاج قرینه هستیم تا از آن رفع اجمال و ابهام نماید؛ در حالی که در این مورد، قرینه به عکس این معنا وجود دارد؛ گذشته از آن که بیان ایشان با دورهٔ ابتدایی عذاب مورد ادعای آنان سازگار نیست؛ چرا که عذاب دوران نخستین دوزخ را عذب و گوارا نمی‌دانند.
موضوع دیگری که باید روشن شود این است که عذاب در اصل به معنای شکنجه آمده و این خود قرینه می‌گردد که عذاب از عذب، به معنای گوارایی و طیب نمی‌باشد؛ بلکه از منع و ترک است؛ همان‌طور که در اصل نیز به معنای ضرب آمده و بعد در درد و شکنجه که لازمهٔ ضرب است استعمال گردیده است و کاربرد معنای اصلی در معانی لازمی شیوع فراوان دارد.
گذشته از تمامی این سخنان، عذب تنها از یک باب نیامده است و ابواب متعدد و فراوانی دارد و عذب به معنای گوارایی و ترک و منع و ضرب هر یک باب جدایی دارد. عذب به فتح ذال به معنای گوارایی و طیب نیست و همان معانی ترک منع و ضرب را دارد و عذب به کسر ذال و یا ضم ذال این معنا را دارد.
بعد از همهٔ این سخنان باید گفت: بحث بر سر مفهوم یک واژه بحثی لغوی نمی‌باشد و اصل اشتقاقی در این‌جا کارگشای این امر نیست و این‌گونه مباحث محتاج و نیازمند مدارک صحیح عقلی و مستند شرعی می‌باشد؛ ولی در این‌جا از این گونه امور برای اثبات این مهم خبری نیست.
پس تنظیر شیخ بی‌اساس بلکه مغالطه است و گذشته از آن در هر صورت نتیجهٔ مناسبی نمی‌دهد؛ جز این که گفته شود: عذاب، شیرینی
(۱۹۲)
و گوارایی خاص خود را دارد و شیرینی آن را هیچ شیرینی جبران نمی‌کند؛ ولی در پاسخ باید گفت: اگر این نوع شیرینی مطرح است که همان تلخی، درد و رنج می‌باشد و دیگر منافاتی با دردناکی و عذاب و حرمان ندارد و بحث بر سر دردناکی و سختی آتش و عذاب دوزخی است و بس.
شارح قیصری در این بحث، دم از تحقیق می‌زند و می‌گوید: کم‌تر کسی است که این سخنان را بفهمد؛ به‌خصوص که ایشان با ظرافت خاصّی این بندگان بیچاره و از همه‌جا به دور افتاده را آن قدر این گور و آن گور می‌کند تا آن‌ها را به مقام یأس رساند و در این هنگام دیگر به قول معروف: «خدا هم از این‌ها چه می‌خواهد» همین که زانو بزنند و از در عجز پیش آیند و خدا را بپذیرند، خدا نیز به آسانی از تمامی گذشتهٔ آن‌ها درمی‌گذرد؛ به‌طوری که آن‌ها غرق شور و شوق شوند و خداوند متعال نیز محو عشق و رؤیت بی‌نیازی خود گردد و در مقام عشق و مستی و با کلام نفسی و ذاتی فریاد ربوبی سر دهد که: هرچه بادا باد و از آن‌چه رفته باز گردد و خط ازلی بر تمام ابد کشد.
البته، این‌گونه سخن راندن برای تغزّل و رمان و شطح عارفانه مناسب است نه برای تحقیق؛ اگرچه جناب شارح قیصری کم و بیش نیرو و قوای خود را بسیج می‌کند و دلیل نیز می‌یابد و سخن از شفاعت و شافعان سر می‌دهد که این نیز خود بحث بی‌مورد دیگری است؛ زیرا چنان که به مثل می‌گویند: در خانهٔ قاضی گردو بسیار است؛ ولی حساب و شماره هم دارد. شفاعت شافعان و شفاعت حق ثابت است؛ اما آیا شامل حال کافران معاند نیز می‌شود؟ این ادعای دیگری است و محتاج دلیل می‌باشد و همان‌طور که پیش‌تر بیان شد، شفاعت برای کسانی است که
(۱۹۳)
ذره‌ای از مهر حق در زوایای دل دارند و حق را از پیش به‌نوعی پذیرفته‌اند و حق را دستگیر خود می‌دانند؛ نه اهل عناد و ستیز و ائمهٔ کفر و تباهی که از حق جز بغض در خود چیزی به یاد نمی‌آورند.
پس بحث در وجود و عدم شافع و شفاعت نیست و این امور هر یک در مقام خود تمام و محقق است؛ بلکه بحث در این است که اهل عناد و ائمهٔ کفر و تباهی از تمامی این معانی بی‌نصیب می‌باشند و کسانی که در تابوت مخصوص آتش قرار می‌گیرند و در قهر دوزخ جای‌گزین می‌شوند، دلیلی برای امید آنان در دست نیست و خود نیز به هیچ صراطی مستقیم نمی‌باشند و امیدی ندارند.
شفاعت و شافعان فراوانی وجود دارد و حق نیز ارحم الراحمین است و هر یک از این عناوین از کیفیت بی‌پایانی برخوردار می‌باشد، ولی این مطلب منافاتی ندارد که شفاعت شامل عدّه‌ای به مقتضای حکمت نگردد و گروهی به‌طور تخصصی از محدودهٔ آن خارج گردند.
البته، شارح قیصری از هرچه بگذرد از داستان جرجیر نمی‌گذرد؛ همان‌طور که جناب بالی افندی از «اکرم الضیف ولو کان کافرا» نگذشت.
پس از تمامی بیانات شیخ و شارح قیصری و دیگر شارحان کلمات شیخ و اهل عرفان مطلب روشن و مستندی در جهت شرع و اندیشه و نقل درستی بر عدم خلود یا عدم عذاب اهل دوزخ به‌دست نمی‌آید و اکتفا بر نفسیات و استحسانات نفسی و رقّت قلب و دل‌نازکی، هرگز در خور تحقیق و بررسی نیست؛ گذشته از آن که دلایل شرعی و مدارک مستند فراوان و گویایی بر اثبات خلود و عذاب اهل دوزخ در دست است و عقل و اندیشه هرگز با آن مخالفتی ندارد و تشخیص امور جزیی نیز در خور عقل نیست.
(۱۹۴)
نقد نظریات فلسفی
خرده‌ای بر مرحوم صدرا
مرحوم صدرا در «تفسیر القرآن الکریم» می‌نویسد: «اتّفق أهل الإسلام علی أنّه یحسن من اللّه تعذیب الکفّار وقال بعضهم لا یحسن، أمّا الفرقة الأولی فمستندهم أدلّة سمعیة کالکتاب والخبر والإجماع، والثانیة فمستندهم دلائل عقلیة»(۱)؛ اهل اسلام بر نیک بودن کیفر دادن کفّار اتفاق نظر دارند؛ اگرچه عدّه‌ای این کار را شایسته نمی‌دانند. مستند علمای اسلام در این امر قرآن کریم و سنت و اجماع است و گروه مخالف بر دلایل عقلی تکیه دارند.
در این عبارت وی ادعای نافیان دوام عذاب را به دلایل عقلی مستند می‌داند و بعد از آن می‌گوید: این‌ها بر مبانی معتزلی است و گروه اشعری از تمامی آن‌ها پاسخ می‌دهد. وی سپس دیدگاه خود را طرح می‌نماید و می‌نویسد: روی اصول حکمی ما، عقوبت و تعذیب کفار معاند از لوازم و تبعات و ثمرات کردار ناشایستهٔ آن‌ها می‌باشد.
ایشان در رابطه با قول به عدم خلود می‌گوید: «وأمّا الإشکال الوارد علی دوام العذاب فوروده من جهة أخری غیر جهة التحسین والتقبیح، فلذلک کان موجب تحیر الحکماء»(۲)؛ و اما اشکال بر دوام عذاب از جهت دیگر غیر جهت تحسین و تقبیح عقلی است و همین امر، تمامی حکیمان را بر حیرت و سردرگمی قرار داده است، تا جایی که جناب شیخ محی‌الدین و قونوی شاگرد چیره‌دست وی و دیگر شارحان به انتهای عذاب و پایان آن تصریح کرده‌اند. وی عبارات برخی از صاحبان این ادعا را نقل می‌کند و
۱ـ تفسیر القرآن الکریم، ج۱، ص۳۶۱٫
۲ـ همان، ص۳۶۵٫
(۱۹۵)
می‌گوید: «وممّا یدلّ علی نفی تسرمد العذاب حدیث سیأتی علی جهنّم زمان ینبت فی قهرها الجرجیر»؛ ایشان نیز حدیث جرجیر را حکایت می‌کند و می‌فرماید: جهنم و دوزخ را زمانی می‌رسد که در قعر و کف آن جرجیر می‌روید و این دلیل بر نفی ابدیت عذاب می‌باشد.
وی در ادامه می‌گوید: «لیأتینَّ علی جهنّم زمان لیس فیها أحد، وذلک بعد ما یلبثون فیها أحقابا»؛ جهنم را روزگاری آید که کسی در آن نباشد و این امر همانا بعد از ماندن فراوان آنان در آتش و دوزخ می‌باشد. البته، وی این عبارت را بر نفی ابدیت عذاب و آتش به عنوان شاهد می‌آورد و بعد دلایل عدم خلود کفار در عذاب را نقل می‌کند و به آسانی از آن می‌گذرد بدون آن که بر آن خرده‌ای گیرد یا در آن تردیدی نماید؛ اگرچه این دلایل را تحت عنوان کلی «زعموا» عنوان می‌نماید.
خرده‌ای که باید بر ملاصدرا گرفت این است که ایشان نه می‌تواند از محی الدین دست کشد و نه توان تردید در مدارک شرعی را دارد. اگر تعذیب اهل دوزخ خوب و مستحسن است و تمامی مدارک دین نیز با آن همراه است و به گفتهٔ خود وی قرآن کریم و روایات و اتفاق عالمان اسلام بر آن گواه است، دیگر کدام عقل و کدام دلایل عقلی عدم خلود را تأیید می‌کند و این دیگر چه عقل و چه نوع دلیلی است و چرا ایشان باید از سخنان نفسی و استحسانی به عنوان دلایل عقلی یاد کند؛ گذشته از آن که اگر چنین استحسانات و حدیث نفس‌ها دلیل عقلی باشد، می‌توان در مقابل برای تعذیب و خلود و ابدیت عذاب و آتش شواهد و تأییدات ـ به اصطلاح ایشان ـ عقلی بسیاری آورد.
تمام دلایل عقلی مدعیان نفی خلود یا دوام عذاب هیچ ارزش منطقی و مناط یقینی ندارد و تمامی حدیث نفس و رقت قلب و دل‌نازکی و
(۱۹۶)
برآمده از حالات روانی و توهّمات نفسانی است که هرگز ارزش برهانی و منطقی ندارد و از مناط یقین و حتمیت به‌دور است.
ملاصدرا در خلود اهل آتش به تحیر گرفتار می‌آید و ادعاهای استحسانی چندانی را بر عدم خلود عنوان می‌کند و تمامی را دلایل به اصطلاح عقلی نام می‌نهد.
مرحوم صدرا که همیشه در فکر انقیاد و همگامی با شریعت و مدارک محکم دین می‌باشد و در این راه کوششی فراوان از خود نشان داده است در این‌جا همانند مواردی دیگر، اندیشهٔ محی‌الدین و شاگرد شیخ؛ قونوی و سخنان استحسانی آنان را تبعیت می‌کند؛ بدون آن که خود را با نواقص و کجی‌های بحث درگیر نماید.
مرحوم صدرا از نقل سخن سر می‌دهد و حکایت از جرجیر می‌آورد و داستان ابن مسعود را نقل می‌کند که: «لیأتینّ علی جهنّم زمان لیس فیها أحد، وذلک بعد ما یلبثون فیها أحقابا، وسیأتی علی جهنّم زمان نبَت فی قعرها الجرجیر»؛ هنگامی می‌رسد که دیگر کسی در دوزخ باقی نمی‌ماند یا در زمین جهنم جرجیر می‌روید؛ اگرچه این روزگار بعد از زمان‌های طولانی از عذاب و آتش باشد. وی سپس دلایل نفی خلود را تحت عنوان «زعموا» بیان می‌دارد و از آن به آسانی می‌گذرد، بدون آن که پاسخی به آن دهد یا آن را نقادی نماید و به‌درستی معلوم کند که این اهل دوزخ ـ به قول محی الدین و این دو نقل ـ چه ارزش صدقی دارند؛ زیرا طبق نقل جرجیر، دوزخ گلستان می‌شود و اهل دوزخ بعد از عذاب و آتش در آن باغستان قرار می‌گیرند؛ در حالی که بر اساس نقل ابن مسعود تمامی اهل دوزخ از جهنم خارج می‌شوند و دوزخ را رها می‌سازند. حال، اهل دوزخ بر اساس این نقل کجا خواهند رفت و یا دوزخ چه وضعی و چه مناسبتی
(۱۹۷)
با نقل پیشسن دارد معلوم نیست؛ زیرا این دو نقل بی‌اساس دلالت مختلف دارد و چگونه می‌توان با این سخنان بی‌اساس، دست از تمامی مدارک محکم و فراوان شرع برداشت و چگونه ایشان برای متابعت مدارک خلود و تعذیب ابدی از آن حمایت نمی‌کند.
ایشان می‌پذیرد تعذیب کفار دوزخی از ثمرات و مکافات حقیقی و واقعی کردار آنان می‌باشد و این مکافات، طبیعی و مستحسن است، بر این اساس، چه اشکالی دارد که ثمرات عملی و مکافات طبیعی آن کردار، دایمی و مستمر باشد و تمامی اوصاف ابدی دوزخی را که دلیل آن را بیان می‌دارد، ثمرات و نتایج غایی برخاسته از جهات فاعلی باشد که در عبد زمینهٔ مظهری دارد و ظهورات جلالی حق است که صفات جلال حق را بروز دهد و این گونه ظهورات را ابدی است و مظاهر تمامی صفات جلال می‌باشد؛ چرا که دوزخ مظهر جلال است و وصف خلود را به وجه ثابت می‌یابد؛ چنان که اعتقاد ایشان در عرشیه به خلود و ابدیت آتش و عذاب منتهی شد؛ همان طور که در پیش بیان گردید.
پس خرده‌ای که بر ایشان گرفته می‌شود اثبات جهات عقلی بحث در جهت اثبات لسان شرع می‌باشد و سزاوار بود که ایشان خصوصیات محکم شرعی این عوالم جلالی را دنبال می‌نمود و روش خود را در این زمینه اعمال می‌داشت؛ چنان که از مرحوم فیض در جهات نقلی مسأله توقع بود و چه خوب بود که ایشان نیز جهات نقلی و خصوصیات روایی و لسان شیعه و بیان معصوم را در این بحث میزان قرار می‌داد و در این جهات اعمال نظر می‌فرمود. مرحوم فیض کاشانی در «عین الیقین» خود که کتاب معتبر و دقیق ایشان در امور معرفتی است؛ به‌طوری که در ابتدای کتاب، عناوین بس سنگینی؛ مانند: «هذه أمور ربّانیة، وکنوز
(۱۹۸)
عرفانیة، اقتبستها من مشکاة المستضیئین بنور اللّه، وأسرار جبروتیة، التمستها من هدی الراسخین فی العلم، تثبت ببراهین نورانیة، أو الهامات رحمانیة، أو إشارات فرقانیة»(۱) به کار می‌برد که تمامی حکایت از اعتماد ایشان به این کتاب می‌کند و مطالب آن را معارف و حقایقی از قرآن کریم و سنت و باطن و اسرار قرآن و لسان ظریف عصمت و گواه صدق حضرات ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام می‌داند؛ زیرا تمامی یا بسیاری از این عناوین و معانی جز بر لسان عصمت سزاوار نیست.
ایشان در این کتاب ـ که بعد از علم الیقین می‌باشد ـ عباراتی از جناب محی‌الدین و شارحان فصوص و صدرا می‌آورد و هم‌چون آنان سخن از جرجیر سر می‌دهد که در این‌جا به خلاصه‌ای از آن اشاره می‌شود:
«ثمّ لیعلم أنَّ الألم؛ عقلیا کان أو حسیا، لابدّ وأن یزول یوما، ویؤول إلی النعیم»(۲)؛ باید به‌خوبی دانست که درد و سختی، خواه عقلی باشد یا حسی، باید زمانی از بین رود و درد و اضطراب به ناگزیر به نعیم دوزخی تحویل رود؛ حتّی اگر این امر بعد از زمان‌های فراوان و احقاب بسیار و دوران طولانی باشد؛ چرا که: «القسر لا یدوم»؛ قسر ـ همان عذاب و مکافات ـ هرگز دایمی و مستمر نیست.
بعد از این ادعا، وی کلماتی از فصوص نقل می‌کند و برای آن تأییدی از توحید صدوق می‌آورد و از امام صادق علیه‌السلام این حدیث را نقل می‌کند که: «من وعده اللّه علی عمل ثوابا فهو منجّز له، ومن أوعده علی عمل عقابا فهو فیه بالخیار»(۳)؛ اگر کسی به گفته‌ای که خیری را از جانب حق تعالی حکایت می‌کند عمل نماید، آن خیر در آخرت به او خواهد رسید؛
۱ـ عین الیقین، ج۱، ص۲٫
۲ـ همان، ج۲، الباب السابع عشر.
۳ـ التوحید، ص۴۰۶٫
(۱۹۹)
هرچند در واقع چنین نبوده باشد؛ ولی در جانب وعید چنین حتمیت و جزمی وجود ندارد.
ایشان دوباره عبارتی را از فتوحات شیخ نقل می‌کند: «لو دخلوا الجنّة تألّموا… فهم یتلذّذون بما هم فیه من نار ولدغ الحیات والعقارب»(۱)؛ اگر دوزخیان معاند و کفّار بدکیش به بهشت برده شوند، از هویت و موقعیت وجودی بهشت آزرده و اذیت می‌شوند؛ زیرا اینان به آن‌چه در دوزخ است؛ از آتش و عذاب و مار و عقرب، با تمامی گوناگونی آن سرمست و دل‌خوش می‌باشند و توان فراق آن را ندارند.
جناب فیض بعد از بیانات بالا سخن عبدالرزاق کاشانی را نقل می‌کند که وی از فتوحات شیخ در «هم فیها خالدون» می‌آورد که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمودند: «لم یبق فی النار إلاّ أهلها الذین هم أهلها»(۲)؛ در آتش و دوزخ نمی‌ماند جز کسانی که اهل دوزخ می‌باشند و اهلیت و شایستگی آن را دارند. مراد از شایستگی برای دوزخ، یا نعیم دوزخی برای کفار است یا این که آنان را از آتش به‌دور می‌دارند و یا باید تنها خازنان دوزخ را سزاوار آن دانست.
فیض در ادامه از استاد خود جناب آخوند در ذیل آیهٔ: « ولقد ذرأنا لجهنّم کثیرا من الإنس والجن»(۳) می‌آورد: اهل دوزخ و آتشیان کفار و معاند باید با دوزخ و عذاب موافقت طبعی داشته باشند و چون کفّار از آن بی‌بهره هستند، روزی هرچند دور از آتش و عذاب بیرون می‌روند و یا آتش بر آن‌ها سرد و گوارا می‌گردد؛ همان‌طور که محی‌الدین نیز این ماجرا را بیان کرد.
۱ـ الفتوحات المکیة (چهار جلدی)، ج۲، ص۶۴۷٫
۲ـ همان.
۳ـ اعراف / ۱۷۹٫
(۲۰۰)
وی سپس بیان قیصری شارح مشهور فصوص را می‌آورد و حدیث «آخر من یشفع» را نقل می‌کند و می‌فرماید: «فالآیات الواردة فی حقّهم بالتعذیب کلّها حق وصدق وکلام هولاء الأکابر لا یتنافیها؛ لأنّ کون الشیء عذابا من وجه لا ینافی کونه رحمة من وجه آخر»؛ تمامی آیاتی که در حقّ کفار و معاندان کج‌اندیش نسبت به عذاب و سختی آن‌ها موجود است صدق و حق است و جای هیچ تزلزل و انکاری را باقی نمی‌گذارد؛ اگرچه بیانات این بزرگان و صاحبان عرفان منافاتی با آن ندارد؛ زیرا چیزی که از جهتی عذاب و دردناک باشد می‌تواند از جهت دیگر رحمت باشد و لسان روایاتی را مطرح نماید که فقیهان و اهل حدیث مورد آن را در غیر استحباب مورد تأمل قرار داده‌اند؛ گذشته از آن که این لسان روایی در تمامی جهات درگیر بحث و پرسش و توهّم است و چگونه می‌توان معنایی را که با سؤال و پرسش‌های بسیاری روبه‌روست دلیل بحث مهم و اساسی و اصولی قرار داد که سراسر قرآن کریم و سنت مناط و دلیل آن می‌باشد و خود دلایل خاص و فراوان خویش را دارد.
جناب فیض در بیانات خود عبارات شیخ و شارح عبدالرزاق و صدرا را در این زمینه نقل می‌کند و از فتوحات شیخ دربارهٔ «هم فیها خالدون» حدیثی را که شیخ آورده نقل می‌نماید که: «لم یبق فی النار إلاّ أهلها الذین هم أهلها»؛ ولی باید به ایشان عرض نمود: آیا سزاوار شماست در مقابل آن همه مدارک قطعی قرآن کریم و سنت معصومین و اجماع تمامی فرقه‌های مسلمین، حدیثی چنین مقدوح و ضعیف را مدرک قرار دهید و چون شیخ چنین عبارتی را بیان می‌کند، شما نیز آن را مورد عنایت خاص خود قرار دهید؟ آن هم نقلی که اگر به دلالت آن دقت شود، نفعی برای شیخ ندارد؛ زیرا از این نقل چنین به دست می‌آید: کسانی در آتش
(۲۰۱)
خواهند ماند که شایستگی و اهلیت دوزخ را داشته باشند. در این‌جا این پرسش پیش می‌آید که: در واقع، اهل آتش چه کسانی هستند و آیا در آتش و دوزخ غیر از اهل آتش نیز یافت می‌شود و آیا غیر از خوبان کسی دیگر است که نسبت به آتش و دوزخ ناشایست باشد و از خوبان کسی در آتش می‌رود؟ جز آن که استحقاق چنین امری را داشته باشد؛ اگرچه ابدیت آتش و عذاب ظرف تحققی اینان نمی‌باشد.
بالاترین سخنی که می‌توان گفت این است که شایستگی برای دوزخ به کسانی می‌رسد که به‌طور همیشگی و ابدی در آتش می‌باشند و اینان کفار و معاندان نیستند و تنها همان خزنه و نگهبانان دوزخی می‌باشند که اهلیت آتش را دارند و از سنخیت تمام با آن برخوردارند که در پاسخ این کلام بی‌اساس باید گفت: این تنها صرف ادعا و راه گریزی خیالی از آتش و دوزخ است؛ زیرا اگر اهلیت و تناسب طبیعی باشد، کفار و معاندان این سنخیت طبیعی را از جهت ظهور فعلی و نتیجهٔ عملی دارند، گذشته از آن که اگر کافر باشند، لذت جهنم برای آنان نعیم و جنت است تا دوزخ و عذاب.
مرحوم فیض، هیچ سخن تازه‌ای زیاده از شیخ و قیصری و صدرا ندارد؛ جز آن که تمامی گفته‌های گوناگون آنان را به آسانی پذیرفته و آنان را تبرئه نموده و کمال تعریف و تمجید آنان را از خود نشان داده است و در این‌جا به جهات چندی از آن اشاره می‌شود.
ایشان به تبع محی‌الدین و صدرا می‌فرماید: درد و عذاب عقلی و حسی؛ هرچه که باشد، باید روزی زایل شود و به نعیم دوزخی تحویل رود؛ اگرچه بعد از زمان‌های بسیار باشد. دلیل این سخن قاعدهٔ معروف فلسفی: «القسر لا یدوم» است.
(۲۰۲)
باید به ایشان گفت: چرا عذاب باید روزی زایل شود؟ مگر عذاب قسر است و امری بر خلاف طبیعت کافران می‌باشد. اگر در پاسخ گفته شود: عذاب ثمرهٔ کردار زشت و شومی است که تمامی ظهورات و مظاهر فاعلی در عبد و حق و رشحات صفات جلال حق تعالی می‌باشد، در برابر می‌شود این پرسش را داشت که در این صورت، قسر کدام است و زوال چگونه مطرح می‌شود، گذشته از آن که اگر عذاب نیز زایل شود، چرا نعیم و گوارا باشد و از کجا که باید به نعیم تبدیل گردد و از «القسر لا یدوم» چگونه می‌شود استفاده کرد که تبدیل هم جزو معنای این قاعده است و باید به کفّار معاند صله و جایزهٔ فراوان بخشید و آنان را سرخوش و مسرور داشت؟
این که عذاب قسر است و دوام ندارد سخنی است و تبدیل آن به نعیم ادعای دیگری است؛ ولی باید گفت: تمامی این سخنان استحسانی بیش نیست و هیچ برهان و ظاهر دلیلی ندارد و همگی صورت بخشیدن به انگیزه‌های روانی است.
مطلب دیگری که باید به ایشان عرض کرد این است که چگونه می‌شود این سخن را توجیه نمود ـ و چگونه در شأن ایشان است که با آن علوّ مقام و وسعت توان در این بحث، ادلهٔ سنن را در چنین بحث اصولی و پیچیده پیش کشد ـ که اهل عناد از آتش به‌دور افتند و دوزخ از آن‌ها تهی گردد که در این صورت دیگر دوزخ محتاج خزنه و نگهبانی نیست و اساسا دوزخی لازم نمی‌باشد و وجود آن زاید می‌گردد و خروج کافران از آتش و عذاب و دوزخ با انکار آن برابر است.
پس با این سخن نمی‌شود از زیر بار عذاب و آتش گریخت و دل بر آن خوش داشت و خیال کفّار و ائمهٔ عناد و ستم را از ابدیت عذاب راحت نمود.
(۲۰۳)
ایشان در ادامه، سخن استاد خویش مرحوم صدرا را در ذیل آیهٔ: « لقد ذرءنا لجهنّم کثیرا من الجّن والانس»(۱) پی می‌گیرد که موافقت طبع و سنخیت طبیعی با دوزخ و آتش برای دوزخیان لازم است و چون کفّار و معاندان از این مسانخت طبیعی برخوردار نیستند، روزی می‌رسد که از آن بیرون می‌آیند و یا آتش و عذاب بر آن‌ها سلامت و گوارا می‌شود. در پاسخ وی باید گفت: چرا کافر موافقت طبعی با آتش ندارد؛ اگرچه عذاب و سختی به شدّت و به‌طور ابد باقی باشد؟
آیهٔ «ولقد ذرءنا لجهنّم کثیرا من الجّن والانس» بیان لُبّی سّر قدر، نهایت کثیری را که معلوم می‌کند از جن و انس هستند و نه از خزنهٔ دوزخ و نگهبانان آتش و آتشییان دوزخی و نیز عنوان می‌دارد که همه به قول شیخ و در لسان عرفان تحت دولت اسمای جلال باقی به بقای حق می‌باشند و در جهت ظهوری و مظهری به ابدیت افتاده‌اند؛ گذشته از آن که چه الزامی است که موافقت طبع لازم داشته باشد و تنها لزوم قانون علّی و معلولی در تحقق ابدیت آن کافی است؛ مگر آن‌جا نوازشگاه و تن‌پرورخانه است و دستان خازنان دوزخی خنکای مجانی نثار این و آن می‌کنند!
این سخن چه دلیلی می‌تواند داشته باشد و تحت چه مدرک و مناطی قرار می‌گیرد؟ آیا سزاوار است و یا می‌شود که شخصی مانند ایشان که محدث است و در شناخت صحت و سقم احادیث خبره می‌باشد و لسان عصمت و طهارت را باور دارد چنین ادعایی را به پیروی از شیخ و استاد خود باور نماید و به تمامی آن‌ها بدون چون و چرایی تن دهد.
۱ـ اعراف / ۱۷۹٫
(۲۰۴)
ایشان باز به پیروی از آنان، حدیث «آخر من یشفع» را نقل می‌نماید و همان‌طور که بیان شد این روایت هیچ ارتباطی با بحث ندارد؛ زیرا خداوند رحمان اگرچه آخرین شفیع قیامت می‌باشد، چگونه کفار معاند و ستیزه‌گران لجوج و ائمهٔ کفر تحت عنوان کلّی «آخر من یشفع» قرار می‌گیرند و از کجا که این‌ها شفاعت را بیابند و از آن برخوردار شوند؛ گذشته از آن که شفاعت، حق خروج موضوعی از حکمت حق تعالی را ندارد و احراز ممکن نبودن آن آسان‌تر از شک در امکان آن می‌باشد و در هر صورت، عدم احراز، دلیل مستقلی برای بی‌اساسی این ادعا می‌باشد.
وی در پایان می‌گوید: «آیاتی در حق کفّار معاند وارد شده است که تعذیب و ابدیت عذاب و سختی آن‌ها را محقق می‌سازد؛ ولی آن آیات منافاتی با کلمات عارفان ندارد؛ چرا که عذاب و دوزخ دارای دو جهت مختلف است و از جهتی منافاتی با لذّت و رحمت در جهت دیگر ندارد».
پیش از این، نقد این ادعا گذشت. چگونه می‌شود از این دوگانگی و تشتت دفع تنافی نمود و گفت: در اصل اختلافی در کار نیست و عارفان همان بیان دیانت را پذیرفته‌اند و تنها جهات صوری و تعدد لسان علت این توهّم گشته است؛ در حالی که شیخ و شارحان و تابعان وی به‌خوبی از این اختلاف نظر آگاه هستند و با اشراف کامل و در کمال بی‌باکی از آن پرده بر داشته‌اند و آن را پذیرفته‌اند؛ زیرا شیخ هنگامی که نمی‌تواند اتفاق و اجماع بر خلود را نادیده بگیرد، توجیه و تأویل عذاب به گوارایی آن را پیش می‌کشد.
این گونه مباحث و مدارک مستحکم و مستدل وقتی با خیال‌پردازی‌های کشف‌انگارانه مقایسه می‌گردد، آدمی را به این حقیقت تلخ می‌رساند که گوید: با تمامی مرتبهٔ بلند و عظمت و بزرگی که برای
(۲۰۵)
عارفان قایل هستیم، اینان برای ظواهر مدارک صحیح شرعی چندان ارزشی قایل نبودند و تمامی ظواهر دیانت را که حکایت از حقایق خارجی می‌کند به هیچ می‌انگاشته‌اند و تمامی آن را فدای استحسانات نفسی و امیال روحی خود می‌نمایند و آن را رموز عرفانی و مکاشفات ربانی و حقایق غیبی نام می‌نهند و خود را با آن سرخوش می‌دارند.
بنابراین، دست‌کم تنها توقع و گلایه‌ای که از مرحوم فیض است این می‌باشد که چرا وی در جهت نقلی بحث مقتضای شأن و موقعیت علمی خود را مراعات ننمود، گذشته از آن که باید نقل‌های بی‌اساس را با نقد و بررسی طرد نمود و مهر بطلان بر آن نهاد و لازم بود ایشان مدارک مستحکم شرعی را از قرآن کریم و سنت معصومین علیهم‌السلام ترتیب می‌داد و به مقتضای روح و وارستگی اعتقادی خویش مرام حضرات معصومین علیهم‌السلام را بدون تعلّل بر کرسی می‌نشاند و حرکت روحی خود را در صراط مستقیم آن حضرات علیهم‌السلام ادامه می‌بخشید.
ایشان چگونه فرمایش حضرت صادق علیه‌السلام را در نظر نگرفتند که فرمودند: چه‌قدر احمق هستند کسانی که می‌گویند روزگاری در قعر جهنم جرجیر می‌روید و یا چگونه از روایت عمران می‌گذرد که می‌گوید به حضرت ابی عبداللّه عرض کردم: «بلغنا أنّه یأتی علی جهنّم حین تصطفق أبوابها، فقال: لا واللّه، أنّه الخلود، قلت: «خالدین فیها مادامت السموات و الأرض إلاّ ما شاء ربّک» أفقال هذه فی الذین یخرجون من النّار»(۱).
راوی نسبت به پایان دوران آتش دوزخیان از امام صادق علیه‌السلام پرسش می‌کند که از بعضی از مخالفان شما به ما رسیده است که می‌گویند روزی
۱ـ بحارالأنوار، ج۸، ص۳۴۶٫
(۲۰۶)
درهای دوزخ به هم خواهد خورد و گشوده می‌گردد و تمامی افراد آن خارج می‌شوند و دوزخ از هر گونه سکنه‌ای خالی می‌گردد و دیگر کسی در آن باقی نمی‌ماند. آن حضرت در پاسخ با شدّت تمام و دور از هر اجمال و پرهیزی قسم یاد می‌کنند و می‌فرمایند: نه، به خدا قسم چنین نیست و پایان دوزخ با خلود همراه است و دوزخ، همیشگی و جاودان است. راوی از زیرکی خاصّی برخوردار بوده و با درک معنا می‌پرسد؛ پس این آیه که خلود را مقید به «ما دامت السموات و الأرض» می‌نماید چگونه است؟ حضرت در پاسخ می‌فرمایند: این تقیید نسبت به کسانی است که از آتش خارج می‌شوند، نه این که همه از دوزخ خارج خواهند شد و یا دوزخ پایان خواهد پذیرفت. در واقع، بیان حضرت، رد بر تمامی آن گروه و نقل ابن مسعود و داستان جرجیر می‌باشد.
جناب فیض به مدارکی که خود حافظ آن بوده چندان اهمیت نداده و خود را به تبع صدرا درگیر افکار محی‌الدّین ساخته و سخن از غیر سر داده است.
پس همان‌طور که از مرحوم صدرا استاد مباحث عقلی جناب فیض توقع بود که استحسانات شیخ و شاراحان کتب وی و شاگردان ایشان را نقد و بررسی کند و متابعت شریعت را در این امر پیش گیرد، از مرحوم فیض نیز این انتظار می‌رود که در جهت نقلی و مدارک و روایات باب عنایتی به کار برد و بی‌اساسی نقل‌های این دسته و نارسایی آن را در مقابل بیان تمامی مدارک مسلّم و یقینی عنوان سازد و راه را بر همگان هموار نماید.
(۲۰۷)
نظریهٔ حاجی سبزواری
مرحوم حاجی سبزواری؛ صاحب منظومهٔ حکمت، در حاشیه بر اسفار به گونه‌ای دیگر به این اختلاف دامن زده و ابداعی بی‌اساس را برای تبرئهٔ عارفان طرح نموده است.
وی می‌فرماید: «میان خلود در آتش و دوزخ و عذاب تفاوت است. آن‌چه در دیانت اسلام مسلّم و اجماعی می‌باشد، تنها همان خلود در آتش و دوزخ است؛ ولی عذاب و سختی دایمی و ابدی مورد اتفاق و ضروری نیست و می‌شود تمامی کافران و معاندان در آتش دوزخ باشند و عذابی در کار نباشد».
مرحوم حاجی می‌گوید: «این امر نظری است و انکار آن موجب کفر قایل آن نمی‌شود؛ زیرا آن‌چه را که ضروری است کسی انکار نمی‌کند و چیزی که مورد انکار قرار می‌گیرد هرگز ضروری نمی‌باشد.» نظر وی در این گفته به شیخ است که می‌گوید: اگر آتش و دوزخ به‌طور ابدی باشد، عذاب و سختی آن دایمی نمی‌باشد.
آن‌چه نسبت به بیان مرحوم حاجی سبزواری باید گفت این است که ایشان تفکیک و جدایی میان آتش و عذاب را تنها به تبع اعتقاد محی‌الدین و صدرا قایل گردیده است، وگرنه علّت دیگری ندارد؛ زیرا چنین تفکیک و جدایی میان عذاب و آتش جز توهّم ثبوتی و ذهنی دلیلی بر اثبات ندارد و آیا برای چنین تفکیکی جز استحسانات شیخ و دیگران، مناط مشخّص دیگری می‌باشد، گذشته از آن که تمامی مدارک بر وحدت خلود و عذاب و آتش حکایت دارد و انعکاس آن تنها تصوری ذهنی است و مثبتی را همراه ندارد.
پس چنین جدایی میان آتش و عذاب مناط و مأخذی درست و اثباتی
(۲۰۸)
ندارد و تنها صرف توهم ذهنی برای تبرئهٔ شیخ و یا دور داشتن ایشان از چماق‌های تکفیر این و آن است و شیخ نیز این امر را می‌دانسته که می‌فرماید: «اگر اجماعی در کار باشد، عذابی نیست…» که در واقع، وی چندان به اجماع اهمیتی نمی‌دهد و آن را ثابت نمی‌داند؛ اگرچه قدرت انکار آن را در خود نمی‌بیند.
ما در کفر و ایمان کسی بحث نداریم و از ضروری و نظری بودن این امر سخن نمی‌گوییم و تنها برای عنوان حق و وصول به واقع این امر را دنبال می‌نماییم و در این مقام جهات جانبی و خارجی بحث را دامن نمی‌زنیم و سخن ما به مرحوم حاجی این است که انفکاک یاد شده هیچ مناط شرعی و عقلی به همراه ندارد و تنها توهمی ثبوتی و ذهنی است.
متأسفانه، چیزی که در گفته‌های عارفان در این بحث به چشم می‌خورد خلط میان دو مقام حقی و خلقی است و عارف، لسان عرفان را درگیر جهات مغالطهٔ نفسی و غیری نموده و مقام بساطت وجودی و ظهورات حقی را با جهات ترکیب امکانی و حیثیات خلقی در هم آمیخته است.
توضیح این که هستی و تمام موجودات و ظهورات وجودی ـ از کلّی و جزیی، وصف و موصوف، جواهر و اعراض، مصداق تا مفهوم و اندیشه و عمل ـ اگرچه تمامی به مقام نفسی و به لحاظ بساطت عینی شؤون حق تعالی می‌باشند و همگی مراتب تجلّیات ذات حق و ظهورات جمال و جلال آن جناب هستند، این بیان بلند عرفانی نباید با جهات خلقی و حیثیات امکانی منافاتی داشته باشد و لسان بساطت وجودی نباید عمل، جزا، تکلیف و پاداش و مکافات و تبعات خوب و بد اختیاری آدمی را نادیده بگیرد و در جهت نفی آن بر آید و در اصل، این دو جهت
(۲۰۹)
هر یک اساس جداگانه‌ای دارد و نباید با یک‌دیگر خلط شود.
در واقع، با آن که تمامی هستی مظاهر حق تعالی و ظهورات صفات جمال و جلال آن جناب است، این عقیده نباید با اختیار و تکلیف عبد منافاتی داشته باشد و هم‌چنین پاداش و جزای مکافات و عذاب و کفر و ایمان ارادی که حیثیات امکانی آدمی است منافاتی با حقایق ربوبی و احکام ایجابی الهی ندارد. آتش، عذاب، بهشت، نعیم و تمامی آثار و علل، نسبت به حق، جهات ظهوری و نسبت به خلق جهات امکانی و قابلی و دیگر خصوصیات خود را دارد و این دو امر به‌طور کامل از یک‌دیگر جدا و متفاوت است.
از جانب حق تعالی وجود است و ظهور و ایجاد صرف و بسیط و تمامی هستی با همهٔ مظاهر مختلف آن مظاهر اسما و صفات جمال و جلال می‌باشد و تمامی ظهورات موجب ظهور تمامی اسما و صفات حق می‌گردد و همین حقایق الهی و ربوبی که به وجوب تمام می‌باشد نسبت به خلق و مقام امکانی، اختیار، جزا، عقوبت، کردار، پاداش و مکافات تبعی معلولی تمامی آن را به تمام معنای کلمه و به‌طور ابدی ایجاب می‌نماید و هر یک ابد و استمرار خود را دنبال می‌نماید و جهات وجوبی و ایجابی حق، گذشته از آن که با جهات امکانی منافاتی ندارد؛ خود، علّت تحقق تمامی این امور می‌باشد و در جهات مختلف به مناطات نفسی، آثار و تبعات مختلفی را دارا می‌گردد و همان‌طور که در جهت نعیم و جنت، ابدیت و جاودانگی امری مسلم است، در جهت عذاب و دوزخ نیز نسبت به بعضی همانند عذاب و سختی ابتدایی ابدی بودن را به دنبال دارد.
بهشت، بهشتیان، آتش، دوزخیان و عذاب، تمامی نسبت به‌حق‌تعالی
(۲۱۰)
ظهور و بروز ذاتی تمامی صفات رحمانی و قهر و جبر ومضلّ‌حق‌می‌باشد و منافاتی با عصیان و اطاعت خلقی و تبعات گوناگون آن ندارد و این امور از جانب حق ظهور می‌باشد و وجوب و تجلیات ربوبی از جانب عبد، عصیان، اطاعت، عذاب، پاداش، مجازات و خیرات‌متفاوت‌رادرپی‌دارد.
(۲۱۱)
