حكمت‌نامهٔ فلسفه
نوشتار حاضر در هر یک از حکمت‌های خود به مهم‌ترین بحث‌های مقدمی فلسفی می‌پردازد. برخی از این مباحث عبارت است از: انواع حکمت، چیستی فلسفه، تفاوت علم و فلسفه، مخالفان فلسفهٔ اسلامی، آسیب‌های داخلی فلسفهٔ اسلامی، تقلید فلسفی، فلسفهٔ شرق و غرب، فلسفهٔ صدرایی.
شناسنامه
| سرشناسه | : | نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷ - |
| عنوان و نام پديدآور | : | حکمت‌نامه‌ی فلسفه/ محمدرضا نکونام. |
| مشخصات نشر | : | اسلام شهر: انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۲. |
| مشخصات ظاهری | : | ۹۱ ص.؛ ۵/۱۱ × ۵/۲۰ س‌م. |
| فروست | : | مجموعه آثار؛ ۱۳۸ . |
| شابک | : | ۳۰۰۰۰ ریال : ۹۷۸-۶۰۰-۶۴۳۵-۸۱-۷ |
| وضعیت فهرست نویسی | : | فاپا |
| يادداشت | : | عنوان به انگلیسی : The book of philosophic maxims. |
| موضوع | : | فلسفه اسلامی |
| موضوع | : | فلسفه |
| رده بندی کنگره | : | BBR۱۴/ن۸ح۸ ۱۳۹۲ |
| رده بندی دیویی | : | ۱۸۹/۱ |
| شماره کتابشناسی ملی | : | ۲۹۹۵۶۳۹ |
(۴)
پیش‌گفتار
در جامعهٔ ما بحث‌های زیادی از فلسفه و حکمت می‌شود؛ همان‌طور که از ریاضی، هندسه، موسیقی و آشپزی سخن می‌رود، ولی این دو بحث اختلاف شدیدی با هم دارد و اختلاف آن نیز در مبادی و غایات این دو گروه از دانش است. کسی که در مورد آشپزی بحث می‌کند، چندین بار غذاهای مختلف را از جهت مزه، بو، طعم و نرمی و سختی امتحان کرده و به نتیجه‌ای رسیده که آن را ارایه می‌دهد. در هندسه نیز بحث‌ها از مبادی است و کسی از خارج یا غایت بحث نمی‌کند که هندسه خوب است یا بد، اگر هم بحثی باشد در مقدمهٔ کتاب مختصری در مورد غایت این دسته علوم توضیح داده شده است؛ ولی متأسفانه در
(۸)
علوم فلسفی بیش‌تر از غایت فلسفه بحث می‌شود و مبادی و به اصطلاح، فلسفهٔ فلسفه فراموش شده است و فلسفه‌آموزان کم‌تر چنین بحث‌هایی را می‌یابند.
افزون بر این، بسیاری از افرادی که ادعای فلسفه دارند مهم‌ترین کتاب‌های فلسفی را یا نخوانده‌اند یا به عنوان کتاب مطالعه در دست گرفته و مروری کرده‌اند و بر مطالب علمی آن اظهار نظر می‌کنند. عده‌ای از فیلسوفان غربی نیز بعد از بازنشستگی یا تدریس و کارهای مشابه به فلسفه رو آورده‌اند و اشتغال به علمی که این همه مشکل دارد را از شروع بازنشستگی آغاز کرده‌اند. در کشور ما نیز عده‌ای از ابتدا وارد فلسفه نمی‌شوند و زیاد بحث می‌کنند که فلسفه برای جامعه خوب است یا بد. این گروه که نمی‌دانند فلسفه چیست و از آن بی‌خبرند حق اظهار نظر ندارند؛ مثل کسی که داخل آب نشده و شنا نکرده باشد و بگوید آب برای بدن ضرر دارد یا مفید است. در شنا این اثرات معلوم می‌گردد و اگر خود بدون رفتن در آب، آن را می‌داند، دست‌کم شنوندگان و مخاطبان نمی‌دانند. کسی که اظهار نظر می‌کند اگر به مبادی آگاه هست باید نخست از مبادی برای مخاطبان گوید نه از غایات. اگر مبادی
(۹)
علوم را از جامعه قطع کنیم و از غایات سخن گوییم، رشتهٔ کلام از دست شنوندگان گرفته می‌شود و آن‌ها را در هاله‌ای از ابهام به جان هم انداخته‌ایم.
برای نمونه، کسانی که در مورد خدا بحث می‌کنند، از وجود و عدم آن سخن می‌گویند؛ اما همین که به اسما و صفات می‌رسند، مطالبی تکراری را می‌گویند که اسما عین ذات است و در همهٔ کتاب‌ها نیز آمده است اما اگر چند اشکال به آن‌ها شود و این مبنا رد گردد، نمی‌توانند به دریای بی‌کران خداشناسی وارد شوند. منکران بدون این‌که بدانند چه چیز را انکار می‌کنند می‌گویند آن خدایی که ما ندیده‌ایم وجود ندارد، که اگر توصیف خدا از آنان پرسیده و بحث در مبادی آورده شود، آنان نیز موضوع را به‌خوبی نشناخته‌اند و آن را رد می‌کنند. آنان پیش از بحث از مبادی به بحث غایات می‌پردازند.
نوشتار حاضر در هر یک از حکمت‌های خود به مهم‌ترین بحث‌های مقدمی فلسفی می‌پردازد. برخی از این مباحث عبارت است از: انواع حکمت، چیستی فلسفه، تفاوت علم و فلسفه، مخالفان فلسفهٔ اسلامی، آسیب‌های داخلی فلسفهٔ اسلامی، تقلید فلسفی، فلسفهٔ شرق و غرب، فلسفهٔ صدرایی،
(۱۰)
شروع شناخت، شک، تردید و اطمینان به واقع، حق‌انگاری مطلق و نسبیت‌گرایی، نفس الامر و وصول به حقیقت.
هم‌چنین در این کتاب از: اثبات واجب، قضا و قدر، جبر و اختیار، فلسفهٔ کژی‌ها، نظام احسن و درک حقیقت هستی، فاعل طبیعی و علمی و نیز اتحاد عاقل و معقول سخن به میان می‌آید.
وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین
(۱۱)
حکمت « ۱ » همگونی حکیم با هستی
برای حکمت تعاریف چندی آورده‌اند. در میان تمامی تعاریف می‌توان جامع‌ترین و مانع‌ترین آن را تعریف زیر دانست: «صیرورة الإنسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی علی طاقة البشریة»؛ آدمی در صورتی که در دانش و در جهت رشد معارف و قوت اندیشه چنان شود که گویی با تمامی اجزا و ذرات عالم آشنایی و همگونی دارد و خود عالمی همانند عالم خارج گردد بدون هیچ حد و مرز خارجی، حکیم می‌گردد.
یکی از نکات کلیدی این تعریف، «صیرورت» است. صیرورت و همگونی عالم با حکمت باید فعلی باشد و در خارج محقق گردد؛ نه آن‌که انسان توان و
(۱۲)
قوهٔ آن را داشته باشد و در حد استعداد باقی بماند و دانش وی تنها عقلی و بحثی باشد؛ بلکه تمامی یافته‌های آدمی لازم است واقعی باشد و به تعبیر دیگر، از جهل مرکب به‌دور باشد تا عالم به وصف «حکیم» متصف گردد.
قید «طاقت بشری» نیز بیان‌گر سطح علمی افراد است و این امر را بیان می‌دارد که اندیشه‌ها و یافته‌های افراد به طور نسبی محدود است.
تفاوت است میان حکیمانی که حکمت را با صیرورت یافته‌اند و کسانی که حق تعالی آنان را بدون واسطه برگزیده است؛ مانند امام، نبی و اولیای خاص الهی.
حکیم اصطلاحی ممکن است در بخش‌هایی از هستی آگاهی‌های لازم را داشته باشد و در بخش‌هایی از امور، یا فردی عادی است یا ناقص و گاهی نیز جاهل می‌باشد؛ زیرا طاقت بشری در کار است. ممکن است حکیمی بصیرت کامل و درجات عمده و اساسی حکمت را داشته باشد؛ ولی باز با نوعی محدودیت همراه است. در مورد نبی و امام معصوم علیه‌السلام برخلاف
(۱۳)
حکیم، طاقت بشری شرط نیست و آنان هر دانشی را که لازم داشته باشند، می‌توانند دارا باشند. معصوم محدودیت‌های حکیم را ندارد؛ هرچند هر نبی و امامی مرتبهٔ خاص خود را دارد و همهٔ آن‌ها نسبت به ادراک و وصول حقایق یکسان نیستند.
از این تعریف به‌خوبی به دست می‌آید حکیم در صورتی حکیم است که اعتقادات و باورهای وی فعلی، واقعی و معقول باشد و تنها در اطراف درس، بحث، مدرسه و امور ذهنی دور نزند.
کسانی که تنها با داشتن بعضی از کتاب‌های سرد و گرم، خود را حکیم می‌خوانند، مانند تعزیه‌خوانان هستند که شکلی از واقعیات را فراهم ساخته و تنها پای کتاب و در کلاس و مدرسه حکیم هستند و نفس آنان از حقایق وجودی خالی است و تنها ذهنیتی آن‌ها را مشغول داشته که با نفیری حقیقی اثری از آن باقی نمی‌ماند.
حکمت « ۲ » انواع حکمت و جمع دانش
خواجهٔ طوسی در یکی از کتاب‌های خود گوید:
(۱۴)
اساس جمعی علوم در لسان نیاکان علمی ما «حکمت» نام دارد که «دوری از جهل و نادانی» و حقیقتی فراتر از علم و «دانایی تنها» می‌باشد.
حکمت عبارت است از آگاهی کامل و وقوف تمام نسبت به همهٔ امور، آن‌گونه که هست و پی‌گیری عمل به آن‌ها به قدر توان‌مندی انسان، چنان که باید و شاید تا به این وسیله، نفس انسانی بتواند به کمال مطلوب خود نایل گردد.
علم، تصوّر حقایق موجودات و تصدیق به احکام و لواحق است به قدر توان و قوّت انسانی؛ همان‌گونه که در واقع و نفس‌الامر است.
عمل، ممارست حرکات و مداومت صناعات در جهت اخراج استعداد آدمی برای به فعلیت رسیدن آن‌ها می‌باشد؛ آن‌طور که کمال فعلیت یابد و تحقق پیدا کند.
به طور کلی، حکمت بر دو قسم است: «علمی» و «عملی»، که این تقسیم نسبت به انقسام موجودات در رابطه با انسان است؛ موجوداتی که وجود آن‌ها بستگی به حرکات ارادی بشری ندارد؛ و موجوداتی که وجود آن‌ها به تصرّف و تدبیر بشری بستگی دارد.
(۱۵)
در این صورت، علم به موجودات نیز دارای دو قسم است که قسم اوّل را «حکمت نظری» و قسم دوم را «حکمت عملی» خوانند. حال هر انسان وارسته‌ای که رابطهٔ عقلی ـ نفسی خود را نسبت به تمامی این‌گونه امور هماهنگ سازد، «حکیمی کامل» خواهد بود و به اندازهٔ دوری از این معنا، به مشکلات علمی و عملی گرفتار می‌آید.
حکمت نظری خود بر دو قسم است:
علم به آن‌چه مخالطت با ماده، شرط وجود آن نیست.
علم به آن‌چه مخالطت با ماده شرط وجود آن می‌باشد، که این خود به دو بخش تقسیم می‌شود:
ـ آن‌چه اعتبار مخالطت ماده، شرط در تعقّل و تصوّر آن نیست.
ـ آن‌چه به اعتبار مخالطت ماده، معلوم باشد.
پس به طور کلی، حکمت نظری سه شعبهٔ کلّی دارد:
الف ـ علم ماورای طبیعت یا امور کلّی و عامّهٔ فلسفی، که مخالطت با ماده، شرط تحقق آن نیست؛ نه در تصور و نه در عینیت خارجی.
(۱۶)
بـ ـ علم ریاضی که مخالطت با ماده شرط در تعقل و تصور آن نیست؛ اگرچه در جهت مصادیق، ماده را دارا باشد.
ج ـ علم طبیعی که در تصور و مصداق، بدون ماده، تحقق علمی و عینی ندارد.
هر یک از این سه رشتهٔ کلی از علوم، مشتمل بر چند رشتهٔ فرعی است که بعضی خود اصول و برخی به منزلهٔ فروع می‌باشند. در این‌جا به هر یک از آن‌ها به اجمال اشاره می‌شود:
معرفت به حضرت حق تعالی و مقرّبان فعلی او که به ارادهٔ او موجود شده و ظهورات عینی حق می‌باشند؛ مانند عوالم تجرّدی عقول و نفوس ملکوتی و احکام و افعال آن‌ها. این بخش را علم به اله و افعال حق تعالی خوانند.
بخش دیگر این علم، معرفت امور کلّی و احوال موجودات، از آن رو که موجودند، می‌باشد؛ چون وحدت و کثرت، وجوب و امکان، حدوث و قدم و دیگر مباحث کلّی آن. این را «فلسفه اولی» و امور عامهٔ فلسفی گویند که خود دارای فروع متعدّدی؛ مانند: معرفت نبوّت، امامت، ولایت اصل اثبات معاد و
(۱۷)
احوال آن و… است.
اصول علم ریاضی ـ که تجرّد کلّی ندارد ـ چهار نوع است:
یکم. هندسه که معرفت مقادیر و احکام و لواحق آن است.
دوم. حساب و علم عدد که معرفت عدد و خواص کمّی آن می‌باشد.
سوم. علم نجوم و هیأت که معرفت اختلاف اوضاع اجرام عِلوی نسبت به یکدیگر و با اجرام سِفلی و مقادیر حرکات و اجرام و ابعاد آن است.
چهارم. معرفت نسبت مؤلَّف و احوال آن، که آن را «علم تألیف» خوانند.
و چون در آوازها به کار می‌رود، به اعتبار تناسب با یکدیگر و کمیت زمان حرکات و سکنات ـ که در میان آوازها می‌افتد ـ آن را علم موسیقی می‌نامند.
فروع علم ریاضی چند نوع است؛ چون: علم مناظر و سرایا، علم جبر و مقابله، علم جراثقال و نیرنجات و دسته‌ای از بخش‌های علوم غریبه؛ هم‌چون: جفر، رمل و اسطرلاب و خصوصیات و احکام آن، که در جهات مقدماتی با ریاضیات دنبال می‌شود؛ اگرچه
(۱۸)
تحقّق حقایق فعلی و وصول عینی این امور فراتر از پایه‌های این علم است.
اصول علم طبیعی هشت صنف است:
الف ـ معرفت مبادی متغیرات؛ چون: زمان، مکان، حرکت، سکون، نهایت، لانهایت و جز آن، که آن را «اسمای طبیعی» گویند.
ب ـ معرفت اجسام بسیط و مرکب و احکام بسایط عِلوی و سِفلی، که آن را «اسما» و «عالم» گویند.
ج ـ معرفت ارکان و عناصر و تبدّل صور بر مادهٔ مشترک، که آن را «علم کون و فساد» گویند.
د ـ معرفت اسباب و علل تحقّق حوادث هوایی و ارضی؛ مانند: رعد، برق، صاعقه، باران، برف و زلزله، که آن را «آثار عِلوی» خوانند.
هـ ـ معرفت مرکبات و کیفیت ترکیب‌های آن، که «علم معادن» نام دارد.
و ـ معرفت اجسام نامی و نباتی و نفوس و قوای آن، که «علم نبات» گفته می‌شود.
ز ـ معرفت احوال اجسام متحرّک، به حرکت ارادی و مبادی حرکات و احکام نفوس و قوا که آن را «علم حیوان» خوانند.
(۱۹)
ح ـ معرفت احوال نفس ناطقهٔ انسانی و چگونگی تدبیر و تصرّف آن در بدن و غیر بدن، که «علم نفس» نامیده می‌شود.
فروع علم طبیعی بسیار است؛ مانند: طب، احکام نجوم و فلاحت و دیگر دسته‌های ارضی و غیر آن، که می‌تواند زمینه‌های بسیار گسترده‌ای داشته باشد.
علم منطق ـ که گویند در ابتدا به وسیلهٔ «ارسطاطالیس» تدوین شده ـ به دانستن «کیفیت استدلال» محدود است و آن را «علم تعلیم» گویند و به منزلهٔ آلت و ادوات تحصیل علوم دیگر است. با آن‌که منطق، علم آلی و مقدمی است، از عظمت فراوانی برخوردار است؛ چرا که زمینهٔ صحت و درستی علوم حقیقی را فراهم می‌سازد.
آن‌چه گذشت خلاصه‌ای از تمامی اصول و فروع و اقسام مباحث حکمت نظری به روش نیاکان و در اعتقاد آنان بود.
حکمت عملی، دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی بر وجهی است که به نظام درست احوال معاش و معاد آدمی منجر شود و سبب رسیدن به کمالی گردد که به سوی آن متوجه است.
(۲۰)
حکمت عملی بر سه قسم است:
الف ـ آن‌چه به فرد ارتباط دارد؛
ب ـ آن‌چه به جامعه‌های کوچک مرتبط است؛
ج ـ آن‌چه راجع به جماعتی بسیار است.
بخش نخست را «تهذیب اخلاق فردی»، و بخش دوّم را «تدبیر منزل» و بخش سوّم را «سیاست مُدُن» خوانند.
حکمت عملی را هرچند بر سه اساس یاد شده؛ یعنی فرد، منزل و جامعه مطرح می‌سازند؛ ولی می‌توان اساس آن را بر دو قسم دانست: فرد و جامعه. منزل همان جامعهٔ کوچک است و خصوصیات منزل کثرت تقسیم نمی‌آورد. فرد هرچند با تعدد خود، جامعه را می‌سازد، اساس جامعه از کثرت افراد است، نه از اصل خود.
پس جامعه چیزی و فرد چیز دیگری است که هر یک احکام خاص خود را دارد. با آن‌که در هر صورت جامعه به فرد بر می‌گردد، فرد جامعه نمی‌باشد، همان‌طور که جامعه با مجموعه‌های متفاوت است. ممکن است مجموعه‌ای از افراد وجود داشته باشد ولی جامعه را تشکیل ندهد؛ زیرا جامعه ترکیب،
(۲۱)
تشکیل و ارتباط را لازم دارد.
اما مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال انسانی یا «طبعی» و یا «وضعی» است. در طبعی، تبدیل راه ندارد، و با وضع، اگر سبب وضع، جماعتی باشد، آن را «آداب و رسوم» و اگر برای بزرگانی؛ مانند انبیا علیهم‌السلام باشد، «نوامیس» خوانند.
نوامیس بر سه قسم است:
نخست ـ آن‌چه به نفوس به‌گونهٔ انفرادی ارتباط دارد؛ مانند: عبادات و احکام و دیگر مسایل شخصی.
دوّم ـ آن‌چه به اهل منازل به مشارکت راجع است؛ مانند: نکاح‌ها و معاملات.
سوّم ـ آن‌چه به جامعه مرتبط است؛ مانند: حدود و سیاسات.
نوع اخیر را «علم فقه» گویند و با آن‌که مبدء فقه، به طور کلی وضعی است و تقلّب زمان و تفاوت دوران در آن نقش عمده دارد، باز هم به تفصیل از حکمت خارج نمی‌افتد؛ چون نظر حکیم تنها به تبلیغ قضایای عقولِ غیر متبدّل و امور ثابت محدود نیست و تمامی مجاری امور را در نظر دارد؛ اگرچه در پذیرش این امر در گذشته مجالی نبوده و این بیانی است که تنها در
(۲۲)
این‌جا دنبال می‌شود.
سرگذشت علوم نظری و عملی که گذشتگان در نظر داشتند، چنین است. پس حکیم کسی است که دارای جمیع علوم باشد و در صورتی که هر یک از این امور را نداشته باشد، به نوعی ناقص می‌باشد و توسعهٔ علوم بشری؛ اگرچه یک حقیقت است، تازگی مباحث تنها در جهات و حیثیات جزیی است و تجربه و گذشت زمان موجب ظهورات علمی بسیاری خواهد شد.
این بود سبک گذشتگان و روش آنان در طرح و گسترش حکمت و کمال و معرفت و راه‌یابی به حقایق عالم هستی که به طور کلی از چینش‌های خاصی برخوردار است که به اجمال به آن اشاره می‌شود:
الف ـ علم و حکمت را کلیاتی می‌دانستند که یک فرد می‌تواند ـ و باید بتواند ـ به طور فردی تمام آن را دنبال کند.
بـ ـ عالم و حکیم را کسی می‌دانستند که از تمامی این امور آگاهی کامل داشته باشد و با کمبود و نقص در هر یک از آن، نقصان علمی می‌یابد و مستحق اطلاق عنوان حکیم نمی‌شود؛ به طوری که اگر فردی تنها در
(۲۳)
رقص یا موسیقی یا حقیقت و ریاضی و یا هر یک از بخش‌های حکمت کاستی داشته و نتوانسته باشد آن را به‌خوبی پی‌گیری کند، از عنوان حکمت به‌طور اطلاقی و کامل دور مانده و صلاحیت و لیاقت اطلاق چنین عنوانی را ندارد.
این سبک، منحصر به حکمت و عالمان نبوده و به پیروی از آنان در تمامی فنون و علوم دنبال می‌شده است؛ برای نمونه: اگر کسی بنّا می‌شد، باید همهٔ انواع ساختن را بداند و حتی نباید بگوید ساخت عرش خدا در توان من نیست و یا مربوط به بنّایی نیست! همین طور اگر کسی خیاط است باید ـ به قول معروف ـ بتواند از کفش تا کلاه را بدوزد و در گذشته کفش‌ها و کلاه‌ها دوختنی بود و بعدها بافتنی شد و امروزه دیگر دست‌کم کفش و کلاه دوختنی یا بافتنی نیست و با پرس و دستگاه آن‌ها را خروار خروار می‌سازند و به بازار عرضه می‌کنند، بدون آن‌که داعیه‌ای داشته باشند و اگر فقیه است، باید تمام فروع ممکن عالم و آدم را در تمامی ابواب و فصول بداند تا مجتهد مطلق شود و شخص متبحّری صلاحیت اطلاق عنوان اجتهاد را بدون قرینه ندارد و ـ به قول
(۲۴)
معروف ـ جامع المنقول و المعقول، عالم است و اگر در یکی از مصادیق آن نارسا باشد، نمی‌توان به آن اطلاق عالم نمود.
با آن‌که گذشتگان و نیاکان علمی ما زحمت‌های طاقت فرسایی در راه تحصیل علم و معرفت تحمّل نموده و بسیاری از پیشرفت‌های امروز دنیای علم و فرهنگ مرهون کوشش‌های بی دریغ آن‌هاست، سبک برخورد آنان با علوم و فنون و معارف و حقایق، مشکلات عمده‌ای در بر داشته و کاستی‌های بسیاری را به بار آورده است که تنها به برخی از آن اشاره می‌شود:
الف ـ علم و حکمت و معرفت حقایق هستی به صورت کشکول و به طور سطحی دنبال شده و تنها به مفاهیم و عناوین اکتفا گردیده است و به‌خوبی روشن است که توان بیش از این هم در خور یک فرد نمی‌باشد.
بـ ـ عالمان و بزرگان علمی از تحصیل کمالات عینی و معارف حقیقی و علوم تجربی باز مانده و کم‌ترین موفقیت را در این زمینه داشته‌اند تا جایی که امروزه نشست‌های علمی بدون همراهی عالمان
(۲۵)
اسلامی راه خود را ادامه می‌دهند و آنان را در شمار نمی‌آورند.
ج ـ تقسیم‌های حصری که نسبت به حکمت می‌شود و علومی که در آن مطرح می‌گردد ناقص است و استقراء تامی در آن دیده نمی‌شود. حکیمان تمامی رشته‌های علمی را نمی‌شناخته‌اند و آنان تنها دسته‌ای از علوم حقیقی و اعتباری را به‌طور کامل شناسا بوده‌اند و بسیاری را نیز به‌طور ناقص آگاهی داشته‌اند. آنان با برخی از رشته‌های تخصصی علمی آشنایی نداشته‌اند و هنوز علم به برخی از آن راه نیافته است. البته، بشر امروز بسیاری از رشته‌های علمی را نیز فراموش نموده است.
باید حوزه‌های علمی در سراسر دنیای اسلام چند امر را دنبال نمایند تا جرگه‌های دینی از وضعیت کنونی انزوا و انحطاط خارج شوند.
الف ـ ابتدا باید ذخایر گذشتگان خود را بررسی و تحقیق نمایند و مورد نقد و کاوش قرار دهند و بخش عمده‌ای از آن را برای بایگانی آماده سازند و مطالب و امور صحیح را مورد کاوش و گسترش هرچه بیش‌تر قرار دهند.
(۲۶)
بـ ـ نسبت به علوم انسانی و تجربی همگام جرگه‌های علمی دنیا خود را غنی سازند و با استمداد از قرآن کریم ـ این تنها کتاب سالم آسمانی ـ و سنّت حضرات معصومین علیهم‌السلام در تمام زمینه‌های علمی با روش‌های تخصّصی گام بردارند.
ج ـ باید تحقیقات پژوهش‌گاهی به طور جمعی باشد و حالت انزوایی و فردی نداشته باشد و تمامی کارها در حوزه‌های مختلف، از محدود تا حوزه‌های باز جهانی با ارتباط همگانی دنبال شود.
د ـ در حوزه‌های علمی و دینی جهان اسلام بعد از آماده‌سازی عمومی و اطلاع کلی از نیازمندی‌های ضروری، کارها به سبک تخصصی دنبال شود و از اشتغال فردی در رشته‌های متعدّد خودداری شود و این امر به عنوان یک نقص به حساب می‌آید.
این امور باید پی‌گیری شود تا شاید مسلمین در زمینهٔ استقلال علمی و فرهنگی و تحقیقات عالی دینی و معنوی گام بردارند و از کاستی‌ها و ناپسندی‌های موجود به قدر توان جلوگیری کنند.
حکمت « ۳ » چیستی فلسفه
(۲۷)
این پرسش که «فلسفه چیست؟» چگونه پرسشی است؟ آیا پرسشی ماهوی است یا پرسشی وجودی و یا تنها پرسشی ادبی است؟ آیا ماهیت و وجودی در آن یافت می‌شود یا ماهیت و وجودی در کار نیست و تنها حکایت از یک امر ذهنی می‌کند؟ آیا این پرسش پاسخ‌گوی خاصی دارد؟ پاسخ‌گوی آن فلسفه است یا علوم دیگر و یا پاسخ‌گویی ندارد؟ به بیان دیگر، فلسفه که از بود و هستی اشیا سخن می‌گوید، بود اصل فلسفه چگونه بودی است و اصلا بودی دارد یا نه و بیان‌گر این هستی کیست و چه کسی باید بیان اصل فلسفه را بر عهده گیرد؟
اگر این وظیفه با فلسفه است، می‌توان گفت خود اثبات کنندهٔ موضوع خود و در حقیقت، اثبات کنندهٔ خود است و اگر این وظیفه با دیگری است؛ پس فلسفه برترین علم نمی‌تواند باشد و فقط مجیب و پاسخ‌گوست و دیگر فلسفه نیست و این امر خود منافی خود است.
در پاسخ به این پرسش باید گفت: این سؤال به سه صورت می‌تواند مطرح شود: یکم: پرسش ادبی، دوم: پرسش ماهوی و سوم: پرسش وجودی که هر یک با
(۲۸)
دیگری متفاوت است.
گاه پرسش به‌طور ادبی مطرح می‌شود که فلسفه چیست؟ در این صورت، پاسخی که به آن داده می‌شود مفهومی است و جهت واژه‌ای دارد و تنها واژهٔ آن مورد رسیدگی قرار می‌گیرد و همان برداشت‌های فلسفی صورت ادبی به خود می‌گیرد.
نوع دوم پرسش، جهت ماهوی آن است. پاسخ این نوع پرسش اگرچه صورتی فلسفی دارد، باز جهت ادبی به خود می‌گیرد؛ زیرا حقیقت فلسفه در صورت ماهیت نمی‌گنجد و ماهیت خود چهرهٔ مفهومی به همراه دارد.
اگر پرسش جهت وجودی داشته باشد و پرسش از تحقق و وجود فلسفه باشد، این پرسش، پرسشی فلسفی است.
در پاسخ آن می‌توان گفت: چنان‌چه تعریف وجود بدیهی است، تعریف فلسفه نیز بدیهی می‌باشد و پرسش از «فلسفه» با پرسش از «وجود» آن برابر است؛ زیرا حقیقت وجود در تمامی اشیا امری مسلم است و تحقق اشیا، فرع این حقیقت می‌باشد.
پس پرسش از حقیقتی بدیهی، پاسخی بدیهی را به
(۲۹)
دنبال دارد و باید گفت پاسخ این پرسش با آن همگونی دارد.
آیا فلسفه هست؟ بله، فلسفه هست و تنها تفاوت دستوری دارد. در حقیقت این پرسش جوابی در بر ندارد و پاسخ آن در خود پرسش وجود دارد. از این رو، فلسفیان شرقی، نیازی به بحث در اطراف این پرسش ندارند تا بحث از اصل آن داشته باشند که آیا حقیقتی هست یا نه؟ این حقیقت ذهنی است یا خارجی؟ ما راه به خارج داریم یا نه؟ یافتن ممکن است یا محال؟ تمامی این پرسش‌ها نوعی از انکار یا اثبات، عجز یا توان را به همراه دارد.
پس این بحث به اصطلاح عالمان شرقی، بحثی توضیحی است و می‌توان گفت نیاز به بیان ندارد و فلسفه از علوم خود دور نمی‌گردد و با آن‌که موضوعات دیگر علوم را بیان می‌کند، خود چنین نیـازی نـدارد تا لازم بـاشد به دنـبال پاسـخ آن باشیـم.
همین بحث در اصطلاح فیلسوفان غربی، صورت دیگری به خود می‌گیرد که باید گفت: چنین نیست که فلسفهٔ دیگری پیش آید و یا آن‌که فلسفه به طور دیگری باید شکل گیرد؛ بلکه باید گفت بحث، صورت
(۳۰)
علمی به خود می‌گیرد و دیگر بحث فلسفی نمی‌باشد. این بحث هنگامی که صورت علمی به خود گیرد، به خصوصیت اشیا باز می‌گردد؛ نه اصل هستی اشیا.
پس می‌توان گفت: این امر رایج در غرب، مغالطهٔ پیچیده میان خصوصیت‌ها و اصل هویت اشیاست و چیز تازه‌ای نیست.
حکمت « ۴ » تفاوت علم و فلسفه
تفاوت میان علم و فلسفه این است که فلسفه موضوع علوم دیگر را ثابت می‌کند و علوم دیگر، شرح و کاوش و بسط مسایلی را به عهده دارد که به موضوع علم وابسته است.
علم برای اثبات موضوع خود نیازمند فلسفه و فلسفه در جهت تصور موضوع علوم نیازمند به آنان است. بر این اساس، می‌شود گفت: فلسفه در ریشه، مبنا و اساس خود نیازمند به علوم نیست؛ زیرا چیستی فلسفه را تصدیقات تشکیل می‌دهد و نیاز تصوری در جهت تحقق اصل تصدیق، ارتباطی به فلسفه ندارد.
بنابراین، چنین نیست که فلسفه از علوم دیگر
(۳۱)
انتزاع شود و نتیجهٔ علوم دیگر باشد؛ زیرا تصور هر شی‌ء لازم تصور قبلی و در ذهن داشتن آن چیز است؛ بدون آن‌که تفاوتی میان فلسفه و علم یا هر چیز عادی دیگر باشد.
کار علم اخذ آمار و آزمایش است و موضوع آن نیز امور خارجی ریز و جزیی است و همین کاوش نسبت به اشیای خارجی در جهت تشخیص ویژگی‌های آن؛ آن هم به‌گونهٔ برآوردی است تا بتوان در زمان مناسب خود شیوه و دست‌آورد آن را تغییر داد.
فلسفه از تمامی این ویژگی‌ها به دور است و تفاوت‌های روشنی با علوم اسلامی دارد. فلسفه دست‌آوردی تصدیقی ندارد و تخمین و برآورد کارگشای آن نمی‌باشد.
فلسفه، چیستی اشیا را به‌گونه‌ای کلی در نظر می‌گیرد و به امور جزیی خارجی نمی‌پردازد و امور و اشیای خارج را در چهره‌ای کلی مورد کاوش قرار می‌دهد و موضوع آن نیز همین چهرهٔ کلی ـ هر آن‌چه موجود است ـ می‌باشد که در جایگاه ویژهٔ خود از آن بحث می‌شود.
از این بیان، تعریف هر یک از علم و فلسفه
(۳۲)
مشخص می‌گردد و روشن می‌شود که چه بحثی فلسفی و چه بحثی علمی است و فیلسوف از دیگر دانشمندان به‌خوبی بازشناسی می‌گردد.
فیلسوف خواهان یقین است و ظن و گمان و تخمین برای او سودمند نیست و ویژگی‌های جزیی اشیا را نمی‌خواهد و خواهان چهرهٔ کلی و چیستی اصلی و اساسی اشیاست و سرشماری و عدد و رقم، راه‌گشای کار او نیست و باید تنها اساس‌ها و ریشه‌های اشیا را بازیابی کند.
از همین بیان می‌توان سیطرهٔ فلسفه بر دیگر علوم را به‌نیکی باز یافت؛ زیرا امور جزیی و تخمین، چهرهٔ متغیر اشیاست و علوم، خود در سیری دایمی به سر می‌برد و این فلسفه است که باید نسبت به هستی علوم در تمامی دوران‌های ویژهٔ آن، بازرسی داشته باشد و برجستگی‌های علوم و شیوهٔ سیر دانش‌ها و هستی بخش‌های گوناگون دانش‌ها را بررسی کند. نیاز فلسفه به حواس و دیگر رشته‌های علوم نیازی شکلی است و تنها در حد بیان مرزهای تصور است؛ در حالی که کبرای قیاس فلسفی را باید تصدیق فکری دانست و این تصدیق در جهت مبادی تصدیقی نیاز به غیر دارد؛
(۳۳)
نه از جهت فلسفی و پایه‌های یقینی.
فسلفه در مورد نیستی‌ها بحثی ندارد و در صورت نیافتن امری، حکم به نفی آن می‌کند؛ با این بیان که تمامی پیرایه‌ها و تقلیدها نسبت به امور غیر واقعی باید در ردیف نیستی‌ها قرار گیرد.
می‌توان گفت دسته‌ای از پیرایه‌ها و سنت‌ها در فلسفه به خود صورت وجود گرفته و دلیل این امر آن است که یا پایهٔ علمی نداشته یا تقدس موسمی آن باعث چنین رشدی گشته است. فیلسوف نباید در بند و حصار هیچ یک از این دو امر باشد و باید خود را از پیرایه و تقدس‌های موسمی پاک سازد و آن را از میان حقیقت‌ها خارج سازد تا بتواند بازشناسی و ارزیابی درستی داشته باشد.
کار فلسفه با برهان است و کار سایر علوم، استقرا. هدف فلسفه تصدیق است و هدف سایر علوم، تخمین و برآورد نسبی و گوناگون.
فلسفه خواهان کسب حقیقت است نه واقعیت‌های نسبی؛ در حالی که علوم تنها خواهان کسب واقعیت‌های نسبی است و گم شدهٔ حقیقی خود را همین امر قرار می‌دهد.
(۳۴)
فلسفه تنها یک نهایت و هدف را در نظر دارد و سایر علوم، هر گام عملی را یک نهایت می‌داند. این دو غایت اگرچه رنگ و روی بی‌نهایت از خود نشان می‌دهد، بی‌نهایت فلسفه با نامتناهی علم متفاوت است. بی‌نهایت فلسفه از وحدتی بسیط برخوردار است و بی‌نهایت علوم در تار و پود کثرت است.
اگرچه نتایج علوم، آشکار و روشن است، چندان ریشه‌دار نمی‌باشد و هر لحظه در حال فروپاشی است. نتایج فلسفه هرچند رنگ و بویی فراتر از ماده دارد و دور از حس به نظر می‌آید، از استحکام ویژه‌ای برخوردار است.
تفاوت این دو نوع نتیجه آن است که ممکن است نتایج فلسفی نمای دروغین به خود گیرد و بدون آن‌که تصدیقی در کار باشد، رنگ تصدیق داشته باشد؛ اما این امر در علوم کم‌تر است؛ زیرا نتیجهٔ فعل علوم از تجرد ویژه‌ای برخوردار نیست و زیاد دور از حس نمی‌باشد که نمای دروغین آن دورنمای کاذبی را بزرگ کند و پذیرفتنی است که دست‌آوردهای باطل آن نیز محدود و اندک است؛ همان‌گونه که دستاوردهای واقعی آن محدود می‌باشد.
(۳۵)
با آن‌که در فلسفه و علوم پیرایه‌های فراوانی وجود دارد، چگونگی پیرایهٔ آن متفاوت است. پیرایه‌های علمی گذرا و زودگذر و پیرایه‌های فلسفی ماندگارتر می‌باشد. پیرایه‌های فلسفی در هنگامه‌های بسیاری می‌تواند یک تاریخ را گرفتار سازد و گاه می‌شود دین و مذهبی را آلوده گرداند؛ در حالی که دیگر علوم نمی‌تواند چنین توان و نقش مهم و بسزایی را ایفا کند.
درست است که پیش‌نیازهای سایر دانش‌ها و فلسفه یا پیش‌نیازهای اثباتی فلسفه و دیگر علوم در زمینهٔ تحقق اطلاق یا نسبی بودن نتیجه متکثر و متعدد است، هنگامی به تصدیق فلسفی و یا باورهای علمی می‌رسد که گوناگونی و از هم‌پاشیدگی پیش‌نیازهای آن برطرف شده باشد و ساختار واحدی را به دست آورد.
در واقع هیچ کدام از پیش‌نیازهای علوم یا گفتمان‌های فلسفی، پیش‌نیازهای تصدیقی که دارای باورهای علمی مستقیم و بی‌واسطه باشد، نیست و پیش‌نیازهای آن ساختار واحدی است که بعد از تحقق، صورت باور و تصدیق به خود می‌گیرد.
(۳۶)
این دو چهره اگرچه یک حقیقت است، در گزینش علمی و فکری فرد دو حالت ویژه و هستی‌بخش دارد و نشان‌گر دو جایگاه سست و ریشه‌دار است.
در این‌جا خاطرنشانی چند نکتهٔ کوتاه بایسته است:
یکی این‌که باید تفاوت میان علم و فلسفه روشن باشد و نباید گفتارها و آموزه‌های این دو بخش فکری با هم آمیخته گردد.
دو دیگر آن‌که تفاوت میان علم و فلسفه هنگامی خود را آفتابی می‌سازد که فلسفه و علم به‌خوبی مورد شناسایی قرار گیرد و تعریف ویژهٔ هر یک ارایه گردد.
سوم این‌که باید سیطره و برتری فلسفه نسبت به علوم روشن باشد و دقت داشت که نیاز تصور فلسفه به دیگر بخش‌ها، همراه نیازمندی ماهوی نمی‌باشد.
نکتهٔ پایانی این‌که فلسفه تنها از هستی بحث می‌کند و کاوش آن در زمینهٔ وجود است؛ زیرا نیستی نیاز به کاوش ندارد؛ پس نیستی در محدودهٔ کار فیلسوف قرار نمی‌گیرد؛ بنابراین فلسفه از نبود اشیا بحث نمی‌کند؛ بلکه تنها از بود اشیا بحث می‌کند
(۳۷)
که در صورت عدم وجود، حکم به نفی آن می‌کند.
حکمت « ۵ » مخالفان فلسفهٔ اسلامی
در ویژگی فلسفهٔ اسلامی می‌توان گفت: اندیشهٔ معقولی است که منافاتی با گزاره‌های دینی ندارد و در جهت اندیشه نیز حد و مرزی نسبت به گذشته یا آیندهٔ مباحث نمی‌شناسد و در پی آن نیست که بیابد این بحث را چه کسی ترسیم کرده، از کجا آمده یا آن‌که چه گروهی را راضی یا ناراضی می‌کند؟
در برابر این اندیشه، دو چهرهٔ آشنا به مخالفت برخاسته و به‌گونه‌ای شدید این اندیشه را مورد تهدید قرار داده است:
یکی صاحبان اندیشه‌های کهنه و ارتجاع‌گرایان هستند که چنین اندیشه‌ای را رد و انکار می‌کنند. ادعای آنان این است که چنین اندیشه‌ای ریشهٔ دینی ندارد و از آن بیگانه است.
دوم، نوگرایی علمی است که می‌گوید فلسفه نباید تنها در دامنهٔ شرع و گفتارهای مذهبی باشد و
(۳۸)
اندیشه را باید از پای‌بند دین رها دانست.
دستهٔ نخست را باید کهنه‌اندیشان حوزه‌ها پنداشت و گروه دوم را بیگانگان و ناآگاهان از دین. دستهٔ دوم، این اندیشه را فلسفه نمی‌دانند و دستهٔ نخست، آن را اندیشهٔ کفرآلود می‌پندارند؛ بدون آن‌که این دو دسته، مقطع مشخص فلسفهٔ اسلامی را در نظر داشته باشند و به آن اهمیت دهند.
فلسفهٔ اسلامی با یک بازنگری گویا در برابر گروه نخست می‌گوید: آغاز سخن از هر جا و یا هر کس که باشد، مهم نیست. آن‌چه مهم است، چگونگی خوداتکایی اندیشهٔ ما در آن بحث است، و در مقابل حملهٔ دستهٔ دوم می‌گوید: اندیشیدن آزاد می‌تواند هماهنگی کاملی با آموزه‌های دینی درست و بی‌پیرایه داشته باشد.
البته خاطرنشان می‌شود اصل فلسفه به معنای درست اندیشیدن برای دریافت حقیقت است و میان کافر و مسلمان یا شرق و غرب آن تفاوتی نیست. تقسیم فلسفه به اسلامی، مسیحی و شرقی یا غربی به اعتبار مرزها و فیلسوفان است و نه ذات فلسفه که پسوندی را نمی‌پذیرد.
(۳۹)
حکمت « ۶ » نزاع فقیه و حکیم
میان فقیهان قشری‌گرا با حکیمان و عارفان همواره نزاع و درگیری بوده است. فلسفیان نیز با عارفان کنار نمی‌آمده‌اند. اما در خارج چنین است که فقیه مشکل می‌فهمد، حکیم ممکن می‌داند و عارف واجب می‌بیند و دیگران هیچ. فقیه از «ظهور»، «وجوب» به دست می‌آورد و حکیم از «عقول» و عارف از «شهود» و اهل دنیا نیز درگیر مال، منال و پول می‌باشند.
فقیه بدون حکمت و حکیم بدون فقه، هر دو گمراهان طریق هستند و برای نجات باید خود را به صاحب سری بسپارند.
حکمت « ۷ » آسیب‌های داخلی فلسفهٔ اسلامی
نارسایی‌ها و کاستی‌های فلسفهٔ اسلامی بر دو نوع داخلی و خارجی است. گفتمان‌های بسته و یا بیهوده و آفت پیروی کورکورانه، از آسیب‌های داخلی فلسفهٔ اسلامی است.
(۴۰)
بسیاری از آموزه‌های اندیشهٔ اسلامی با نوعی تنگ‌نظری ویژه بررسی می‌شود و در فراسوی دسته‌ای از گفتارها، هدف ویژه و سودمندی وجود ندارد. این کاستی‌ها اگر با آفت پیروی کورکورانه ـ که در ساختار آموزه‌ها دیده می‌شود ـ جمع شود، زمینه‌ساز نابسامانی‌های جدی و فراوانی می‌شود.
اگر نارسایی‌های برون و درون اندیشهٔ اسلامی اصلاح شود، می‌توان فلسفهٔ اسلامی را با گامی بلند وارد گردهمایی‌های علمی و اندیشه‌های آزاد جهانی کرد و دیدگاه‌های بلند آن را برای همگان جلوه‌گر نمود. کم‌ترین دستاورد این امر ارزیابی درست هم‌اندیشان فلسفی و اندیشه‌های آزاد دنیا از دین می‌باشد. افزون بر این، اندیشهٔ فلسفی اسلام می‌تواند بریدگی‌های ذهنی را از اندیشه‌های خستهٔ دنیا برطرف سازد.
فلسفهٔ اسلامی را می‌توان با دورسازی از نابسامانی‌های درون و برون، گشایندهٔ هرگونه نارسایی فکری دانست و سود جامعهٔ انسانی را با آن فراهم ساخت.
پس می‌توان در یک بازنگری همه‌جانبه نسبت به
(۴۱)
آیندهٔ جامعهٔ اسلامی و تمامی مسلمانان، این سه اصل را از موارد اساسی و اندیشه‌های ناب و ریشه‌دار دانست و با افکار دینی برای شکوفایی آن کوشید:
یکم: دین عین سیاست است و این دو از یکدیگر جدایی‌ناپذیر است؛
دوم: دین جدای از علم و اندیشه نیست و اندیشه‌های بلند و پیشرفت‌های علمی بیان‌گر بازنگری‌های دینی می‌باشد؛
سوم: فلسفهٔ اسلامی با از بین بردن نابسامانی‌های درون و برون خود می‌تواند توانمندانه رهبری جوامع اسلامی و غیر آن را عهده‌دار شود.
باید برای بروز این سه اصل و نمود و ظهور آن در متن مردم کوشید. باید دانست که هر حکومت دینی و یا اندیشهٔ مذهبی بدون تحقق این سه اصل، جایگاه گستردهٔ علمی و مردمی ندارد. با گفتمان‌های خشک مذهبی و به‌دور از تحلیل و تازگی‌ها در آن نمی‌شود کار عمده‌ای در دنیای علمی امروز پیش برد.
اندیشهٔ اسلامی می‌تواند با طرح تازگی‌های آموزه‌های دینی و اندیشه‌های بلند اسلامی، خود را در افقی بلند و گستره‌ای پهناور مطرح سازد و نبض
(۴۲)
اندیشه‌های عمومی را در دست گیرد و برای بهره‌برداری روشن از نهفته‌های دینی و علمی پیش‌تاز باشد.
باید آن‌گونه ره پیمود که دین در متن علوم انسانی قرار گیرد و افزون بر سازه‌های رفتاری و فکری، کاوش‌های علمی و بهره‌گیری‌ها و سودبری‌های فکری نیز داشته باشد. آموزه‌های دینی و دست‌آوردهای سنتی و دستورهای شرعی باید هر یک در بخش ویژهٔ علمی و فلسفی خود گزینش شود و در پیرامون آن با ابزار لازم ویژهٔ خود، کنکاش و جست‌وجو گردد و تمامی این جنبه‌ها افزون بر آن‌که کاربردهای ویژهٔ خود را دارد، به جهت‌های شناختی، رفتاری و پای‌بندی به دین نیز نیرومندی می‌افزاید.
حکمت « ۸ » تقلید فلسفی
حکمت با تقلید به دست نمی‌آید و مقلد حکیم نیست. تقلید فلسفی تن‌پروری و سهل‌انگاری است و حکیم، سخت‌کوش و باذکاوت است.
(۴۳)
روش علمی فلسفیان ما که روزی منطق می‌خوانده‌اند در فلسفهٔ اسلامی از دوگانگی ویژه‌ای برخوردار است و با آن‌که آنان در منطق دقت شگفت‌آوری را به کار می‌بندند و در حصر نتیجه و اخص بودن آن و کلی و ذاتی بودن برهان ارایه شده بسیار سخت می‌گیرند وقتی که گاه فلسفیدن آنان می‌گردد، اندوخته‌های منطقی را فراموش می‌کنند و چنان در پیروی کورکورانه و ساده‌انگاری فرو می‌روند که گویا پیش از این منطقی وجود نداشته است تا آنان، آن را بخوانند.
در منطق از شرایط و ویژگی‌های نتیجه‌ها و مبادی و مقدمهٔ قیاس و برهان چنان سخن می‌گویند که گویا در کار آنان هرگز نقص و اشکالی نیست و تمامی اندیشه‌های آنان به‌جا و درست و با سند است؛ ولی در فلسفه و زمان نتیجه‌گیری، به‌آسانی عقیده‌ای را به دست می‌آورند و راحت و آسان نتیجه‌ای را می‌پذیرند.
گاه در بعضی از گفتارهای فلسفی چنان پیروی از روش و منش گذشتگان سیطره دارد که گویی فلسفه علمی تقلیدی است و آن‌قدر اصول موضوعی در میان
(۴۴)
سخنان فلسفی پیدا می‌شود که گویی اصل موضوعی، خود دلیل محکمی است و نباید نسبت به آن سخن و بازاندیشی داشت.
همین روش باعث گردیده که بتوان در فلسفه، گفتارها و آموزه‌هایی برهانی پیدا کرد که چیزی جز دروغ‌پردازی و قصه‌گویی نیست و بحث بیش‌تر به سنت شباهت دارد تا عقیده و دلیل.
البته برای این سخن، نمونه‌های فراوانی می‌توان نشان داد تا به‌خوبی روشن شود منظور ما چیست؛ ولی بیان این سخن با ویژگی کلی‌گویی نیز ضروری است و هر دانشمند و فیلسوفی می‌تواند از این سخن کلی نمونه‌ها و مثال‌هایی به ذهن آورد؛ بدون آن‌که نیازی باشد ما برای آن مثال دیگری آوریم.
حکمت « ۹ » فلسفهٔ شرق و غرب
فلسفه، روش اندیشیدن است و شرق و غرب نمی‌شناسد، اما به اعتبار این‌که مکتبی خاص از سرزمینی سر بر می‌آورد به نام شرقی و غربی یا اسلامی و مسیحی نام می‌گیرد. حال، فلسفه‌ای که در
(۴۵)
غرب رشد و نمود داشته، دچار انحراف و کج روی‌های بسیاری است. این نابسامانی‌ها ناشی از فرهنگ غرب است. می‌توان گفت در غرب، فیلسوف حقیقی وجود ندارد.
در غرب چنین است که دانشمندان دیگر رشته‌های علوم بعد از بازنشستگی و در دوران پیری که از کارهای تخصصی خود خسته می‌گردند، به فلسفه رو می‌آورند و به اصطلاح فیلسوف می‌شوند؛ بدون آن‌که پیش‌نیازهای فلسفه و روش فلسفیدن را در دوران جوانی آموخته باشند.
همین نابسامانی است که آن‌ها را با تمامی توان علمی که دارند ـ و به راستی هم بعضی از آن‌ها در بعضی جهات توانا هستند ـ در گفتار فلسفی دچار ناموزونی و نارسایی منطقی و فلسفی می‌کند و با آن‌که دانش ویژه‌ای را به‌خوبی دارا هستند، کاستی‌های فلسفی خود را احساس نمی‌کنند و در نتیجه در سرگردانی عجیب فلسفی قرار می‌گیرند و خواستهٔ شایسته‌ای را نمی‌یابند.
اما فلسفه به معنای شرقی و اسلامی، یک رشتهٔ ویژه و دقیق فکری است که از آغاز جویندگان خود را
(۴۶)
در تحصیل پیش‌نیازها قرار می‌دهد و تشنگان اندیشیدن را دچار گوناگونی‌های فکری می‌سازد و آن‌ها را با پژوهش در پیش‌نیازها توانا می‌کند تا در گرداب‌های فکری، توان لازم را دارا باشند.
البته بیان ناهمگونی‌های فلسفهٔ غرب به این معنا نیست که فلسفهٔ شرق، از این نابسامانی‌ها به‌دور است. این اندیشه نیز نابسامانی‌های ویژهٔ خود را دارد که می‌توان برجسته‌ترین آن را پیرایه‌های قدیمی و کهنه و پیرایه‌های مقدس‌گونه نامید؛ در حالی که یک فیلسوف افزون بر آن‌که باید آزاد فکر کند، نباید خود را گرفتار پیروی کورکورانه و یا ایده‌های مداربسته ببیند.
حکمت « ۱۰ » فلسفهٔ صدرایی
صدرالمتألهین شیرازی بزرگ‌ترین انقلاب فکری و فرهنگی را در زمینهٔ فلسفهٔ الهی در دوران خود به انجام رسانده است. آن زمان که زبانی برای بازگویی عرفان نبوده و عارف‌نما فراوان بوده است و رشتهٔ سخن در دست زورمداران بوده و فلسفهٔ مشایی از
(۴۷)
رونق افتاده بود، ایشان کاری بزرگ را آغاز نمود و جلوه‌های فرامادی و معنوی فلسفه را آشکار ساخت و با آن‌که اندیشمندان دیگری نیز برای تحقق این امر کوشیده بودند، تنها ایشان در این زمینه موفقیت به دست آورده است.
ایشان با تمامی گویایی که در زمان ما نسبت به فلسفه دارد و همهٔ دانشمندان اسلامی شیعی از او یاد می‌کنند؛ ولی در جهت منش و رفتار آن بزرگوار گویایی ویژه‌ای وجود ندارد و هنوز بر همگان روشن نشده که منش آن مرد بزرگ، پیرایه‌زدایی در فلسفه بوده و در زمینهٔ دست یافتن به این امر با تمامی اندیشه‌های سازمانی ناسالم برخورد کرده است؛ هرچند آن بزرگوار را در زمان خود از صحنهٔ اندیشه دور و تنها ساختند.
پس باید در کنار روشنی اندیشهٔ ایشان برای روشنی منش آن بزرگوار نیز کوشش شود، تا روشن گردد ایشان انقلابی قهری در زمان خود نسبت به اندیشه و درستی کردار و پیرایه‌زدایی داشته است.
تمامی آنان که ایشان را تنها گذاردند و او را دور نمودند، از دربندان خواسته‌های نفس بودند که منش و
(۴۸)
اندیشهٔ ایشان را مایهٔ ضرر و زیان دنیای خود می‌دانستند و نمی‌توانستند آتش‌بازی ایشان را در درون خانهٔ شیطانی خود ببینند.
حال که ایشان دارای اندیشه‌های ریشه‌داری بوده و کوشش نموده تا فلسفهٔ الهی را به‌درستی آشکار سازد؛ ولی باید دو امر را از نظر دور نداشت: نخست شناساندن منش علمی آن بزرگوار که فراموش شده است و دو دیگر آن‌که باید دانست در عصر امروز، دیگر نمی‌توان با اندیشهٔ فلسفی ایشان گام برداشت و باید برای نمود و بروز تازه‌ای از فلسفهٔ الهی کوشید؛ به‌ویژه در زمینهٔ غایت و معاد اخروی و فلسفهٔ عملی که نارسایی‌های آشکاری در فلسفهٔ ایشان وجود دارد.
حکمت « ۱۱ » آغاز شناخت
در جهت شناخت باید نخست موجودات طبیعی را شناخت و سپس موجودات ارادی از حیوان تا انسان و از رشد نایافته تا رشد یافته‌های حیوانی و انسانی و سپس مراحل و مراتب کمال را همراه نواقص و
(۴۹)
کاستی‌ها شناسایی کرد تا تمامی این آگاهی‌ها مقدمه‌ای جهت رشد و ارتقای افراد باشد.
شناسایی خصوصیات موجودات طبیعی و حیوانی، بهترین زمینه برای شناخت برتری‌های آدمی است. البته باید توجه داشت آشنایی با این موجودات و معرفت به هویت وجودی و تمایز خصوصیات آن‌ها چندان آسان نمی‌باشد و نیازمند دقت و تأمل فراوان است. متأسفانه، در جهت شناخت قوای حیوانی و به‌خصوص تمایز آن‌ها و قوای انسانی کم‌تر کار شده است.
حکمت « ۱۲ » شک، تردید و اطمینان به واقع
آدمی تا در اندیشهٔ ساده و کوره‌راه تقلید به سر می‌برد، کم‌تر شبهه، تحیر و شکی پیدا می‌کند و همین که گرفتار فکر و اندیشه شود، تحیر و شک او را محاصره می‌کند. چنین متفکری گاه در اوج یقین و دقت و تکاپو برای فهمیدن است و زمانی نیز در شک، تحیر، اوهام یا بی‌اعتقادی و انکار به سر می‌برد.
پس آن‌چه می‌تواند عامل پیدایش شک در انسان
(۵۰)
متفکر شود، همان نفس اندیشه است؛ زیرا کسی که اندیشه ندارد، شک ندارد؛ اگرچه هر کس که اندیشه دارد، لازم نیست شک هم داشته باشد.
پس شک و یقین می‌تواند زمینه‌ای برای ارایهٔ چهرهٔ فکر آدمی باشد و بازتاب روند فکری بشر قرار گیرد و جان و روان آدمی را به بلندی‌های قله‌ها یا سقوط در دره‌های عمیق سوق دهد.
باید دانست نخستین کسانی که در دام شک گرفتار شدند انکارگرایان حقیقت هستند و چون راه به جایی نبردند، واقعیت‌ها را انکار کردند و چون دیدند انکارشان خود اثبات است، گفتند تنها فکر را می‌پذیریم؛ ولی مشاهده کردند که فکرشان نیز اثبات شده است، بنابراین گفتند نمی‌دانیم و شک در هر چیز داریم؛ اما فهمیدند که شک در هر چیز داشتن نیز خود یک اصل می‌شود؛ از این رو گفتند در خود شک نیز شک داریم.
اینان بر اثر ضعف وجودی، کج‌اندیشی، عقده‌های روانی یا ترفندهای سیاسی سنتی از شک به شک افتادند و نتیجهٔ فکری آن‌ها ـ البته اگر بشود اسم فکر و اندیشه روی آن نهاد ـ انکار واقعیت گردید و نسبت
(۵۱)
به انکارشان نیز با آن‌که پافشاری دارند، اصلی را نمی‌پذیرند.
شک‌گرایان زمانی که به فکر افتادند و هر چیزی را بدون مناسبت‌های فکری و دور از رده‌بندی‌های منطقی مورد مطالعه قرار دادند و به نتیجه‌ای نرسیدند و چیزی نیافتند، متحیر و مشکوک شدند و شک نیز خود واقعیتی است؛ همان‌طور که فقدان آن نیز حقیقی است که بعد از فکر، به این رسیدند که نرسیدند و آن‌چه را که خواستند، نیافتند.
در این‌جا این پرسش پیش می‌آید که چرا شک‌گرایان واقعیت‌ها را نیافتند؟ اگر واقعیت وجود دارد، چرا نباید همگان آن را بیابند؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت: کشف واقعیت آن قدرها هم آسان نیست که همگان بتوانند به‌آسانی آن را بیابند؛ به‌خصوص اگر مراعات رده‌بندی‌های فکری نشود.
پس شک‌گرایان فکر کردند ولی به شک افتادند، نیافتند و متحیر شدند و به همین خاطر، واقعیت خود را به آنان نشان نداد؛ زیرا راه‌یابی به واقعیت‌ها چندان آسان نیست؛ به‌خصوص که برای تحصیل آن بی‌راهه را در پیش گیریم.
(۵۲)
خاطرنشان می‌شود کسانی که فکر و اندیشه ندارند و تقلید و تعصب، وجود آنان را پر کرده است و تعصب بر آن‌ها حکومت دارد، هیچ گاه گرفتار شک نمی‌شوند و افرادی که اهل فکر و اندیشه هستند، اما نمی‌توانند سختی‌های گذر از پرتگاه شک را تحمل نمایند، به مقام استجماع اندیشه نمی‌رسند و به یقین و اطمینان دست نمی‌یابند و در شک باقی می‌مانند.
بر این اساس باید گفت: عده‌ای فکر ندارند و دسته‌ای در شک می‌مانند و گروهی از شک گذشته و یقین پیدا می‌کنند. کسانی که به واقع دارای یقین می‌شوند راه یافتگان حقیقی هستی هستند و عنوان «فیلسوف» به‌حق بر آن‌ها رواست.
شک و انکار، واقعیتی خارجی و تاریخی دارد که افکار بسیاری از انسان‌ها و نگارش خیلی از کتاب‌ها دربارهٔ آن بوده است و بر این اساس، انکار آن از روی سادگی است.
هر محققی باید در تمامی زمینه‌های شک و انکار به دقت کاوش کند و عنایت خاصی به آن داشته باشد و هر انسان متفکری نسبت به اهل شک و انکار باید به دیدهٔ مرحمت و احترام بنگرد؛ چرا که بغض به هر
(۵۳)
کسی که فکر می‌کند در خور انسان متفکر نیست؛ مگر این‌که آن شخص اهل عناد و ستیز باشد که دیگر او از اهل فکر نمی‌باشد و از چهره‌های شوم عملی به حساب می‌آید.
در این مسیر کسانی که در پی اندیشه به راه می‌افتند و اهل فکر می‌شوند باید توجه داشته باشند گذشته از آن‌که آنان باید نفس سلیم داشته باشند، نباید تنبلی به خود راه دهند و از دشواری در هراس باشند؛ زیرا درک حقایق و راه‌یابی به واقعیت‌ها می‌تواند از دشوارترین مراحل فکری و نظری باشد.
کسانی که بی‌محابا در جهت ادراک واقعیت‌ها حرکت می‌کنند و سهل‌انگاری و تنبلی یا تعجیل را به کار می‌گیرند، هرگز اهل فکر و نظر نیستند و تا زمانی که این‌گونه گام بر می‌دارند، محرومیت‌های بیش‌تری نصیبشان می‌شود؛ زیرا با این شیوهٔ حرکت، نه‌تنها نتیجهٔ مطلوبی به دست نمی‌آورند، بلکه خستگی و سرخوردگی، آن‌ها را به انکار یا کج‌روی وا می‌دارد؛ پس نباید دشواری ادراک حقایق به معدوم‌انگاری مبدل گردد.
این جمله که: بعضی به علت آفت‌های ذهنی به
(۵۴)
شک می‌افتند، درست است؛ ولی این‌چنین نیست که تمامی شک‌ها معلول آفت‌های ذهنی باشد و همان‌طور که آفت‌های ذهنی تنها علت شک نیست و می‌تواند حالات نادرست دیگر ذهنی را در پی داشته باشد، ممکن است شک نیز حالت‌های متعددی داشته باشد که بعضی از آن از آفت‌های ذهنی ناشی می‌شود. البته این‌گونه شک‌ها، شک‌های ناسالم است؛ برخلاف برخی از شک‌ها که عوامل رشد ذهنی را به همراه می‌آورد.
تردید و عناد نیز چنین وضعیت اعمی را دارد و ممکن است کسی به سبب عناد، تردید کند و در تردید خود نیز تردید کند، هرچند تردید و تردید در تردید وی از عناد نباشد. بنابراین، باید این‌گونه گفت: دسته‌ای به سبب آفت‌های ذهنی به شک می‌افتند، متحیر می‌شوند و یأس پیدا می‌کنند؛ به‌طوری که در تردیدشان نیز تردید می‌کنند.
ممکن است تمامی این امور از چیز دیگری ناشی باشد و تنها آفت‌های ذهنی علت پیدایی این امر نباشد و یا آن‌که آنان معاند نیز نباشند و آرزوی نجات داشته باشند.
(۵۵)
در هر حال، عناد نمی‌تواند با آفت‌های ذهنی بدون رابطه باشد. حالت شک‌پذیری نیز می‌تواند ناشی از آفت‌های ذهنی یا از ژرفای ذهن نقّاد فردی باشد. این چنین ذهنی اگر نتواند مرزبندی درستی برای اندیشه‌های خود بیابد، به عوالم حیرت کشیده می‌شود و با آن‌که ممکن است به نفی حقیقت و عناد نیفتد؛ ولی صاحب یقین نمی‌شود و اقتدار فکری پیدا نمی‌کند.
حکمت « ۱۳ » ناتوانی فهیمان
بسیاری از آنان که حقایق را می‌دانند، کاری نمی‌توانند بکنند. درست است که افراد کمی از جامعه حقایق را می‌فهمند و می‌یابند اما اگر کسی نیز بفهمد و کاری کند، چندان اثر محسوسی ندارد.
حکمت « ۱۴ » تقیید آدمی
پدیده‌ها در ظرف «قید» و «حیث» هستند و اطلاق آنان نیز حیثی است، نه چیزی مطلق در این ظرف است و نه توان وصول مطلق این‌گونه را خواهد داشت.
(۵۶)
آدمی هرچه دارد و می‌خواهد و طلب می‌کند و یا رها می‌نماید، تمامی الهام از همین تقیید می‌باشد و هر کس این معنا را درک نکند، محکوم به فنا در ظرف ناسوت است.
هر کس را می‌خواهید یا هر کس شما را می‌خواهد، با هر کس که باشید یا هر کس که با شما باشد، همه، در سرای این قانونمندی هستند و هرگز نباید اطلاق و تقیید را با هم خلط نمود.
آن کس که شما را می‌خواهد، اگر از او بخواهید که شما را به‌طور مطلق بخواهد، طالب امری محال هستید؛ نه درست است و نه آن فرد می‌تواند به خواستهٔ شما لباس تحقق بپوشاند. هم شما و هم کسی که شما این خواسته را از او دارید به همین حکم محکوم می‌باشید.
حکمت « ۱۵ » حق‌انگاری مطلق و نسبیت
نسبیت درست است یا هر چیز را باید به صورت مطلق دید یا دانست؟ اهل نسبیت هرگونه مطلق را انکار می‌کنند و می‌گویند: «مطلق‌گرایی» و «مطلق بینی»
(۵۷)
ساخته و پرداختهٔ ذهن‌های جامد و جامانده است و آن‌چه به مقتضای علم، تحقیق و پژوهش‌های بشری وجود دارد، نسبی می‌باشد و در جهان هستی چیزی به نام مطلق و وجود مطلق نیست.
اهل دین و پیروان فهمیدهٔ دیانت و اولیای دین معتقدند که تمامی کمالات چهرهٔ اطلاقی دارد و وجود مطلق و مطلق حقیقی وجود، وجود دارد و تمامی کمالات و وجودات نسبی ما و جهان هستی نیز از آن چشمهٔ فیض ظاهر گردیده است.
نسبیت باطل است و عقیده به نسبیت عقیده‌ای الحادی است؛ زیرا انکار مطلق، خود مساوی انکار نسبیت است و بدون مطلق، نسبیت و وجودات نسبی وجود ندارند.
هر چیزی خود حکایت از حق تعالی می‌کند و هر جزیی چهره‌ای از کل می‌باشد و نسبیت وجود انکار وجود است. تحقق حقایق و امور کلی و جزیی در گرو مطلق است و بدون وجود مطلق، وجودی متحقق نمی‌شود. حق و باطل نیز بین نفی و اثبات است و با نسبیت نمی‌شود حقیقت را به تمامی یافت و به آن باور داشت. معتقد به نسبیت، منکر حقیقت است و با فرض
(۵۸)
نبود وجود حقیقت، هر عقیده و سخن گفتنی است و تفاوتی میان عقیده‌ای و عقیده‌ای دیگر وجود ندارد و پیرو هیچ دینی نمی‌تواند این‌گونه اندیشه‌ای داشته باشد.
پس وجود مطلق و کمال مطلق و حق و باطل به طور نفی و اثبات وجود دارد. البته این سخن به آن معنا نیست که هر پیرو دین و هر کسی که معتقد به کمال مطلق می‌باشد، مطلق است؛ بلکه غایت و کمال مطلق این‌گونه است و طریق، مسلک و سالک امری نسبی می‌باشد؛ ولی اختلاف میان طریق و غایت، مشکل همگان گردیده است.
نسبت مصداقی، انکار غایت اخلاقی را برای اهل نسبیت به بار آورده است؛ همان‌طور که مطلق غایی ادعای مطلق بودن را برای اهل اطلاق پیش آورده است؛ در حالی که در طریق، اخذ و کسب، نسبی می‌باشد.
این‌که حق تعالی مطلق است و کمال مطلق وجود دارد، دلیل نیست که هر پیرو حقی و یا هر معتقد به کمال مطلقی مطلق باشد و یا هر پیرو دین، قرآن و معصومی معصوم باشد. توحید، مقام اطلاقی دارد؛
(۵۹)
ولی این‌چنین نیست که برداشت هر موحدی درست باشد. حضرت علی علیه‌السلام حق است؛ ولی این‌گونه نیست که برداشت همهٔ پیروان حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام از آن حضرت حق باشد.
نباید بین این دو امر خلط شود. این‌که «علی علیه‌السلام حق است» یک سخن است و «هر برداشت پیرو حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام ـ هرچند به ظاهر ـ از آن حضرت علیه‌السلام حق است»، امری دیگر است که صورت دوم، نتیجهٔ کلی ندارد؛ در حالی که نتیجهٔ امر نخست صد درصد است؛ زیرا «حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام حق است» و مطلق است و هر آن‌چه در برابر آن حضرت علیه‌السلام قرار بگیرد، باطل است؛ در حالی که صورت دوم، نتیجهٔ نسبی دارد و ممکن است با وجود حقانیت پیرو بودن برخی، بسیاری از برداشت‌های نادرست نیز در میان اندیشه‌ها و عقاید آنان وجود داشته باشد. بر این اساس، می‌شود پیرو حقی، باطل نسبی باشد.
بنابراین، حق مطلق و قطع به حق، دو امر جداست، «مقطوع به» یکی است و مطلق در ظرف حق است؛ ولی قطع هر کس نسبت به آن متفاوت می‌باشد و
(۶۰)
ممکن است هر یک حق را به میزانی و به نوعی یافته باشد.
پس وقتی برای نمونه گفته می‌شود: غیر از امیرمؤمنان علیه‌السلام باطل است، به این معنا نیست که جز پیرو حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام همه به یک اندازه باطل باشند و یا این‌که پیرو حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام نیز تمامی حق است؛ زیرا می‌شود کسی پیرو حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام باشد و به نوعی در اصل یا در برداشت، باطل باشد؛ اگرچه پیرو غیر حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام نمی‌تواند حق باشد؛ هرچند نوع بطلان وی می‌شود با دیگری تفاوت داشته باشد.
پس این‌که هرچه حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام فرموده درست است، دلیل نیست که هرچه ما می‌گوییم یا از گفتهٔ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام برداشت کرده باشیم، حق باشد. این‌که امام علی علیه‌السلام معصوم است، دلیل بر عصمت ما نمی‌شود و ما نباید در فهم خود، تعصب داشته باشیم و بگوییم هرچه حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام فرموده، حق است و هرچه من می‌گویم نیز حق و درست است و دین امام علی علیه‌السلام همین برداشت من می‌باشد.
(۶۱)
بنابراین ما غایت مطلق داریم؛ ولی در افراد، نسبیت حاکم است. اهل نسبیت در اطلاق غایت، انکار دارند و ما در اطلاق افراد انکار می‌کنیم؛ در حالی که صفات افراد نسبی است؛ پس ما نباید تعزیهٔ معصوم و حق را برپا کنیم و اندیشه و فهم خود را صد درصد تمام بدانیم، هرچند تابع و خواهان حق مطلق هستیم؛ زیرا ما خواهان مطلق و حق تمام هستیم؛ هرچند در این جهت به طور نسبی موقعیتی به دست می‌آوریم. اهل حق نباید خود معصوم‌انگاری و خود حق‌بازی پیشه کنند و نیز نباید گوش شنوا را از دست بدهند و باید در فکر و نظر با همگان ـ از دوست و دشمن ـ با سعهٔ صدر برخورد نمایند و هر مخالفت با خویش را مخالفت با حق ندانند و چوب و چماق نامردی را بر سر وی رها نسازند.
پس این‌که «منطق حق است» دلیل حقانیت هر منطقی نمی‌شود؛ همان‌طور که ارسطو و ابن‌سینا از بزرگ‌ترین صاحبان منطق هستند و اشتباهات بزرگی نیز دارند؛ زیرا درستی منطق ضامن درستی منطقی در هر صورت نمی‌شود.
اولیای معصومین علیهم‌السلام همانند دیگران نیستند و
(۶۲)
حتی اولیای غیر معصوم باید در مقام سلوک، جانب احتیاط را از دست ندهند و گوش شنوا، چشم باز و دلی وسیع داشته باشند.
برای نمونه، برخورد حضرت «عبدالعظیم حسنی» با حضرات معصومین علیهم‌السلام می‌تواند بهترین گواه بر صحت این امر باشد. آن حضرت با وجود موقعیت بالایی که در علم و عمل دارد و صاحب کمال می‌باشد، هنگامی که خود را با معصوم مشاهده می‌کند، عرضهٔ دین را مقدم بر هر کاری می‌شمارد و می‌خواهد قیامت خود را در دنیا برپا کند و نسبیت خود را به مطلق عرضه نماید.
حضرت عبدالعظیم علیه‌السلام در عرضهٔ دین نه مجازی در نظر داشته و نه قصدی جز وصول کامل به حق، و جهات سوء و نقص مانند: خودنمایی و تظاهر در حضرت ایشان راه نداشته است. وجود عصمت هرگونه توهمی را دفع می‌کند و اگر آن حضرت بیش از سه معصوم را نیز می‌یافت، عرضهٔ دین را عملی می‌نمود. او با آن‌که می‌داند مسلک وی صد درصد حق است، می‌خواهد بداند وی چند درصد از حق را یافته است.
(۶۳)
پس اگر مسلک حق بود، سالک نباید خود را واصل کامل بداند و باید برای دریافت این امر کوشش مداوم داشته باشد؛ زیرا هرچند حق یکی است، اهل حق متفاوت هستند و از باطل تا حق و از حق تا حق، تفاوت فراوان است و نباید هر سالک حقی خود را مطلق یابد.
بنابراین حفظ کتب ضلال حرام است؛ زیرا مخالف حق مطلق است؛ ولی این‌چنین نیست که حفظ تمامی کتب حلال نیز حلال باشد و می‌شود حکم حرمت بر بسیاری از حلال‌مندی‌های ظاهری داد.
بر اساس آن‌چه گذشت به دست می‌آید اشتباه اهل نسبیت، انکار مطلق است و اشتباه اهل مطلق، انکار نسبیت افراد در عمل است؛ هرچند در عقیده آن را باور داشته و تنها در عمل، مخالف خود را باطل بدانند و در صورت امکان، کمر بر نفی آن بندند. کم‌تر کسی یافت می‌شود که تعصب در برابر غیر معصوم را از خود برطرف کند و جز بر یافته‌های حضرات معصومین علیهم‌السلام بر چیزی اهتمام مطلق نداشته باشد؛ همان‌طور که در شریعت، جسارت به حضرات معصومین علیهم‌السلام یا قرآن کریم و اصول ضروری دین،
(۶۴)
حکم خاص خود را دارد و این حکم بر غیر معصوم جاری نیست و نمی‌شود حکم را به غیر معصوم سرایت داد.
پس با آن‌که حفظ کتب ضلال حرمت دارد، باید جانب احتیاط، ادب و اخلاق را تقویت نمود و به‌آسانی در جهت نفی فکر و اندیشه‌ای همت نگماشت که در این زمینه بسیاری از چوب و چماق‌های تکفیر و تفسیق بدون مورد یا نادرست است و به اندک مخالفت صوری یا فردی، مخالفت با مسلک ادعا شده است و از همین طریق افکار بلندی را سرکوب می‌کردند و بزرگانی را گرفتار می‌ساختند.
این حرکت تأسف‌بار و ناروا را می‌شود با مراجعه به تاریخ به‌خوبی مشاهده نمود، با این تفاوت که در گذشته، چماق تکفیر قدرت فراوانی داشته و امروز این چماق دیگر چندان کارآیی ندارد و اهل زور و تزویر از چماق تفسیق بیش‌تر استفاده می‌کنند.
به امید روزی که این چماق نیز از کار بیفتد و شعار حق‌خواهی و حق‌طلبی آلت دست مشتی زورمدار و مغرور برای ظلم بر آنان که شعور حق‌مداری دارند قرار نگیرد.
(۶۵)
حکمت « ۱۶ » نفس الامر و وصول به حقیقت
واقعیت‌ها چهره‌ای مسلم و حقیقی دارد که فلسفیان به آن «نفس الامر» می‌گویند. تمامی امور، اشیا، خصوصیات و معانی، مرزهای مسلم و چهره‌های خاص خود را داراست. نسبیت‌ها همگی جنبه‌های ذهنی حقایق و اشیاست؛ مانند پرده‌های آیندهٔ امور که ذهن آدمی آن را به‌طوری در اندیشهٔ خود صورت می‌دهد.
مکتب‌های انسانی هیچ یک نمی‌تواند داعیهٔ احاطه بر خطوط خاص «مثبت‌ها» و «منفی‌ها» را داشته باشد و تنها ادیان آسمانی و اولیای معصوم علیهم‌السلام قادرند به هدایت مستقیم الهی، بیان‌گر چهره‌های گویای حقایق باشند. ادیان الهی نیز تا زمانی از عهدهٔ این کار به‌خوبی بر می‌آیند که نبی معصوم علیه‌السلام و آن دین در میان جامعه، حضور فعلی داشته باشند وگرنه اولیا و متولیان ادیان، هنگامی که دارای عصمت نباشند ـ که جز امامان معصوم علیهم‌السلام دیگران در چنین مقامی قرار ندارند ـ از عهدهٔ کامل این امر برنمی‌آیند و باید به
(۶۶)
طور نسبی از آگاهی‌های دین خود سخن سر دهند و در بسیـاری از مـوارد نیز سـکوت منـاسب‌تـر اسـت.
پس آن‌چه حضرات انبیا و اولیای معصومین علیهم‌السلام از حق تعالی می‌یابند، مأمور به بیان و عمل به آن می‌باشند و دیگران بر اساس زحمت‌ها و قدرت برداشت‌های خود از حقایق دینی بهره می‌برند و به آن مکلف می‌باشند. بر این اساس است که از عموم، در برابر حضرات انبیا و امامان معصوم علیهم‌السلام جز اطاعت و فرمان‌بری سزاوار نیست و این اولیای معصوم علیهم‌السلام هستند که باید با توسل به امدادهای غیبی، به مسایل و امور رسیدگی کنند، در حالی که غیر از این حضرات، همگان باید با نبود آنان، خود را در مقابل دیگران مسؤول بدانند و هر کس در هر پست و مقامی گوش شنوا داشته باشد و با تعاون و تفاهم در کارها، آن را به سامان برساند.
پس وضعیت افراد و گروه در برابر اولیای معصوم علیهم‌السلام با دیگر افراد مسؤول و یا پیش‌تاز که عنوان مربی، مرشد و یا دیگر عناوین را می‌گیرند متفاوت است. فرد یا گروهی که در برابر معصوم علیه‌السلام بایستد، غیر از فرد یا گروهی است که در مقابل غیر
(۶۷)
معصوم می‌ایستد؛ هرچند آن کس نایب و یا سرپرست دینی از جانب معصوم علیه‌السلام باشد، البته نایب و سرپرستی که رابطهٔ مستقیم و خاص با معصوم نداشته باشد؛ چرا که رابطهٔ خاص، آن فرد را در حکم معصوم علیه‌السلام می‌سازد و مخالفت با آن فرد، مخالفت با معصوم علیه‌السلام است، در صورتی که امر مورد مخالفت به‌طور خاصی از جانب معصوم رسیده باشد؛ مانند مخالفت با نواب خاص امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) که امر خاصی را از جانب خود اعمال نمی‌کرده و آن‌چه می‌فرمودند از جانب آن حضرت علیه‌السلام بوده است و موقعیت آنان با نواب عام آن حضرت ـ که مجتهدان صاحب شرایط در زمان غیبت هستند ـ متفاوت است؛ زیرا این حضرات برداشت‌های خود را ارایه می‌دهند و در نسبتی که به خدا و دین خدا می‌دهند، قاطع نیستند؛ هرچند محبت فراوانی به دین و صاحبان آن داشته باشند.
پس به طور کلی، وجود معصوم علیه‌السلام در جامعه با نبود ایشان به طور ظاهری متفاوت است و هر یک احکام خاص خود را دارد و نباید در زمان حضور معصوم، آن حضرات همانند افراد عادی به حساب
(۶۸)
آیند؛ همان‌طور که نباید در زمان غیبت معصوم، کسی خود را با آنان مقایسه کند و مخالفت با خود را مانند مخالفت با معصوم بداند؛ مگر در اموری که مربوط به جهات کلی باشد که حکم مخالفت با فردی، مخالفت با معصوم را پیدا کند.
البته بحث نفس الامر و وجود حقایق، بحث پیچیدهٔ دیگری را در پی دارد و آن این‌که آیا آدمی می‌تواند راهی برای وصول به حقیقت داشته باشد یا تنها گرفتار قفس تنگ برداشت‌های خود است و بس؟
در این‌جا گروهی مسألهٔ «نسبیت» و «حق‌یابی» انسان را مطرح می‌سازند و می‌گویند «مطلق‌گرایی» خود یک نوع «ذهنیت» است و نمی‌تواند «واقعیت» داشته باشد. البته این سخن اساس محکمی ندارد؛ زیرا نسبیت، به انکار مطلق می‌انجامد؛ چرا که حقیقت بر کمالی، جز مقام تمامیت نمی‌تواند باشد که همان «مطلق» است و هر کمالی و کل کمال‌ها تنها در گرو این امر تحقق می‌یابد و نسبیت، انکار این امر است.
در مقابل این سخن، بیان عالمان الهی است که: هم حقیقت مطلق وجود دارد و هم امکان وصول به چنین حقیقتی برای آدمی است و آدمی می‌تواند با «منطق» و
(۶۹)
رعایت موازین آن به حقایق علمی برسد و با «شهود عرفانی» نیز توانایی بر نیل به حقایق معنوی در انسان شکوفا می‌شود.
این گفتار هرچند ظاهر بسیار خوشی دارد و با طمطراق منطقی همراه است، در آن مغالطه‌هایی میان منطق و منطقی است که کار را بسیار مشکل می‌کند. باید پرسید: چه کسی توانسته است از طریق منطق و یا کشف و شهود چنین راهی را صد درصد طی کند و چه کسی توانسته است از منطق، صد درصد، استفاده کند. صاحبان منطق، مانند «ارسطو» و «ابن سینا» اگر از دیگران بیش‌تر اشتباه نداشته باشند، کم‌تر هم ندارند و اگر سخن از حضرات معصومین علیهم‌السلام پیش آید، باید گفت: این خود مغالطه‌ای دیگر است؛ زیرا عصمت اساس دیگری دارد که شأن انسان منطقی نیست و صد درصد بودن معصوم نیز از منطق نیست؛ بلکه ریشه‌ای آسمانی و الهی دارد.
بنابراین، باز مسألهٔ نسبیت برداشت‌ها پیش می‌آید که باید گفت: هرچند حقیقتی به طور مطلق وجود دارد و امکان وصول به آن حقیقت نیز هست؛ ولی تحقق چنین امری نسبت به افراد، نسبی است و هر
(۷۰)
کسی به گونه و مقداری می‌تواند به حقیقت راه یابد و امکان وصول با امکان خطا برابر می‌باشد و همان‌طور که ممکن است وصول به حقیقت پیدا کند، ممکن است به خطا نیز بیفتد؛ پس منطقی هرچند بسیار هم منطقی باشد، نباید خود را صد درصد و در جزم بداند و هیچ خـدشه و ایـرادی را بر افکار خـود وارد نـداند.
بنابراین فهم ما و صحت اعتقادات ما نسبی است و در هر صورت، امکان خطا از آن دور نیست. هر فیلسوف، مجتهد و طبیبی باید دست به عصا راه رود و از تجربیات دیگران استفاده کند و مستبد و خودرأی نباشد؛ هم در جهت فکری و هم در جهت علمی و نیز هم در امور فردی و هم در امور اجتماعی. این‌گونه تعصبات و استبدادهای فکری و عملی بسیار زیان‌بار است و متأسفانه سراسر جوامع عقب‌مانده را فرا گرفته است. در این جوامع، هر کس خود را می‌بیند و بس؛ از دولت‌مردان گرفته تا عالمان، مجتهدان، مفتیان، تاجران، بازاریان و دیگر اقشار جامعه، و این‌گونه افکار روح هماهنگی و تعاون را از بین می‌برد و همگان را درگیر هم می‌سازد و صلح و صفا را از جامعه دور می‌گرداند.
(۷۱)
باید توجه داشت با نسبیت برداشت‌ها و نه حقایق، هنگامی که دو اندیشهٔ متفاوت به امری تعلق می‌گیرد، حاکم اگر اندیشه و دلیل باشد که می‌شود برای امری در جهت نفی و اثبات آن دلیل ارایه کرد و اگر حاکم، دین است، گذشته از آن‌که شریعت ناموس است و حکمت نمی‌باشد، مبین دین چیزی است و حقایق دینی چیز دیگر؛ پس در مقام تقابل حاکم کیست؟
پاسخ به این پرسش را از جای دیگر آغاز می‌کنیم و به نکته‌ای گران اشاره می‌کنیم و آن این‌که تعدد اندیشه و دلیل متفاوت، رهزن گروهی از اندیشمندان گشته است که سخن از نسبیت اندیشه سر می‌دهند و حقایق را نسبی می‌انگارند؛ بدون آن‌که تمایزی میان حقایق با اندیشه‌های آدمی قایل باشند.
حقایق همواره ثابت و مطلق است و نسبیتی در آن نیست. تعدد نظریه، وصف یافته‌های بشری است و میان این دو امر تفاوت وجود دارد. حقایق خارجی امری است و یافته‌های بشری امری دیگر. آن‌چه ما می‌یابیم به مقدار توان و استعداد ماست و این امر دلیل بر نسبیت حقایق خارجی نمی‌باشد.
(۷۲)
اگر کسی به طور نسبی حقایق را بیابد، می‌تواند خود را آگاه به برخی امور بداند؛ ولی این‌چنین نیست که حکیم باشد؛ زیرا عمل وی دست‌خوش تغییر است.
حکیم کسی است که یافته‌های وی با حقایق کلی و مطلق همگونی داشته باشد و مناط وصول، همان ثبات و اطلاق آن است. این واقعیت است که حقایق را اثبات می‌کند و آن را به اطلاق بیان می‌دارد و دیگران را نمی‌توان صاحبان اندیشه‌های سالم و صافی دانست.
بسیاری از تعددها و گوناگونی‌های عقیدتی، معلول نبود ادراک درست آن واقعیت یا کج‌روی و کمبودهای دیگر است؛ البته سجایای خلقی و خلقتی آدمی نیز در تفاوت‌ها نقش عمده را دارد.
در هر صورت، حقایق همواره ثابت و مطلق است و حکیم آن است که خود را به حقایق وصول دهد؛ هرچند نمی‌توان نسبت به تعددها انکاری داشت و نباید هم داشت.
در تمام تعددها، حاکم، حجت و دلیل است و در صورت تعددِ حجت و دلیل، باید کمبودها و مغالطه‌های آن را پیدا کرد؛ زیرا تعدد حجت ممکن
(۷۳)
نیست.
در صورت ممکن نبودن رفع تعدد حجت، برای صاحبان هر دو حجت، علم به فقدان وصول یا شک در دلیل و عقیده پیدا می‌شود، اگر از چنین شکی بدون بهره باشند، احتمال جهل مرکب از آنان می‌رود.
بعد از طی تمامی این مراحل، اگر رفع تعدد حاصل نشود، حاکم دین است؛ دینی که دور از پیرایه و تفسیر اهل نظر باشد.
در صورت فقدان وصول به این امر نیز چاره‌ای نیست جز آن‌که باید به معصوم علیه‌السلام مراجعه شود و در صورت نبود مراجعه، باید این‌گونه مشکلات بشری را مانند مشکلات دیگر، معلول غیبت و دوری بشر از عصمت دانست.
حکمت « ۱۷ » اثبات واجب
اثبات وجود واجب از وحدت صُنع و امکان ماسوا «برهان إنّی» است و اثبات آن از طریق «وجوب فیض» امری «لِمّی» است. اگر اثبات «برهان لِمّی» میسر باشد، از طریق وحدت عالم ماسوا به وحدت وجود، حیات
(۷۴)
و شعور جبلی ارادی آن می‌رسیم و از آن‌جا که دیگر مشابه و نظیری برای آن نمی‌باشد، عوالم مختلف مطرح نمی‌گردد.
حکمت « ۱۸ » ناگریزی از اثبات حق
بت‌پرستان و بت‌خانه‌ها، تمامی حکایت از ایمان و اثبات حق می‌کند و هیچ کافری منکر حقیقت نمی‌شود؛ همان‌طور که بسیاری از اوقات، معابد و مساجد نیز مانند اهل آن دلایلی برای انکار حقیقت می‌باشند و از خدای تعالی و حق چنان سخن می‌گویند که دل آدمی تکان می‌خورد. گوینده مؤمن است؛ ولی چنان صحبت می‌کند که گویی رئیس کفار است و هرگز اعتقاد به چیزی و کسی ندارد!
حکمت « ۱۹ » تقابل واجب و ممکن
مقابله‌ای میان واجب و ممکن محقق نیست؛ هرچند این خود، عین «مقابلهٔ شمولی» است. نه خداوند منان مقابل کسی است، نه کسی مقابل حق
(۷۵)
است؛ زیرا غیری در کار نیست تا مقابله‌ای باشد. بله، مقابلهٔ «سلب و ایجاب» و «وجود و عدم» در میان است و بس. البته این‌گونه سخن گفتن، مماشات با فلسفهٔ موجود است وگرنه ما در فلسفه گفته‌ایم نه ممکنی است و نه واجبی و نه عدمی و ما تنها می‌توانیم از «حقیقت وجود» سخن گوییم که نظریه‌ای است که با «اصالت وجود» تفاوت دارد و ماهیت را در مقابل و فرع خود ندارد.
حق تعالی در هستی خود که تمام هستی و هستی تمام است ممتاز است و عبد نیز در نیستی خود به حق تعالی تمام امتیاز را می‌یابد.
حق تعالی از وجوب و وجود خود نمی‌تواند به کسی به «ایجاب ذاتی» وجود دهد؛ همان‌طور که عبد از نواقص امکانی خود نمی‌تواند چیزی را به حق تعالی نسبت دهد و حق تعالی چنین نسبتی را نمی‌پذیرد. عبد مهمان عطا و خوبی‌های حق تعالی است و حق تعالی نیز مهمان زشتی‌ها، کمبودها و نواقص عبد می‌باشد. عبد از انّیت سخن سر می‌دهد به انّیت حق تعالی، و حق تعالی از صفات امکانی به خود نسبت می‌دهد به لحاظ عبد. حق تعالی امکان، و عبد
(۷۶)
وجوب ذاتی ندارند.
حق تعالی نمی‌تواند به عبد، وجوب ذاتی و عبد نمی‌تواند به حق تعالی امکان دهد. حق تعالی در ملک وجود، و عبد در ملک ظهور سلطان است. او بی‌نیاز از امکان، و عبد بی‌نیاز از وجوب است؛ زیرا قابلیت این دو برای دیگری نمی‌باشد؛ نه حق تعالی را استعداد امکان و نه عبد را استعداد وجوب هست. حق تعالی در وجوب و عبد در ظهور سلطان است و این مقابله، مقابله‌ای جدید است که میان «وجود و عدم» ارتفاع قایل می‌گردد و نمی‌تواند رابطهٔ نقیض میان آن دو قایل شود.
حق تعالی یکتا به وجوب و عبد یکتا به ظهور است، نه موجودی چون حق تعالی و نه ظهوری چون عبد هست. حق تعالی میزبان هستی است و ما میهمان او هستیم. عبد میزبان ظهور، و حق میزبان هستی است. حق حق است و عبد عبد؛ حق خدایی می‌کند و ما نیز بندگی، چه بخواهیم و چه نخواهیم.
هرچند درخواستن و نخواستن ما لطفی است که باز به خدایی خدا بستگی دارد و ما در آن هیچ گونه سهمی نداریم، مگر به سهم حق تعالی.
(۷۷)
حکمت « ۲۰ » قضا و قدر
بحث قضا و قدر از مباحث مهم و پیچیده است. قضا و قدر دو عالم و دو مرتبه از مراتب وجودی است که در تحقق حیات و کیفیت عمر آدمی مؤثر است. باید گفت: قضا و قدر که همان حکمت و خصوصیات زندگی افراد است، حقیقت دارد؛ ولی تکلیف یا ارادهٔ آدمی را بدون اثر نمی‌کند و نوع برخورد و انتخاب آدمی در بسیاری از جهات زندگی ثأثیرگذار است.
حکمت « ۲۱ » جبر و اختیار
یکی از مباحث مهم فلسفه، جبر و اختیار آدمی است. آدمی مجبور نیست؛ ولی این‌چنین نیست که توان تحقق هر اقدامی را داشته باشد؛ زیرا آدمی تحت تأثیرات مختلفی تکوّن یافته و رشد آدمی در گرو بسیاری از تأثیرات دیگران است.
سه بحث: «طینت»، «قضا و قدر» و «جبر و اختیار» گذشته از آن‌که به هم بستگی دارد، به فاعلیت حق و
(۷۸)
قابلیت موجودات ارتباط مستقیمی پیدا می‌کند که باید نسبت به تمامی این جهات دقت کامل شود تا روشن گردد با آن‌که حق تعالی حاکم بر هستی است و هستی نیز ظهور حق تعالی است، آدمی در شعاع وجود خود، به نوعی دارای همین گونه حاکمیت است.
حکمت « ۲۲ » فلسفهٔ کژی‌ها
در نظام احسن وجود، هر امری دارای علل، اسباب، غایات و حکمتی است و نباید به امری خندید؛ بلکه باید به هر چیزی با دیدهٔ دقت و عبرت نگریست. بر این اساس، اگر پرسیده شود حکمت پیدایش عصیان، معصیت، خطا و لغزش در عالم ناسوت چیست و چرا باید در نظام احسن، کژی و کاستی به طور فراوان یافت شود؟ در پاسخ باید گفت: اگر بشر درگیر نقص و کژی نبود و کاستی و ناتوانی را تا این سطح در خود مشاهده نمی‌کرد، چنان غرور و خودخواهی پیدا می‌کرد و چنان به خود می‌بالید که دیگر کرنشی بر غیر نداشت و خود را نیز بنده نمی‌دانست. در نتیجه خدایان بی‌شماری در میان
(۷۹)
بندگان پیدا می‌شد و هر فردی خود را لایق پرستش و خدایی می‌دید و زیان چنین امری بیش از وجود نقص و معصیت می‌شد و آدمی را بیش‌تر دچار حرمان و نابودی می‌ساخت.
با وجود کمبود، نقص و امکان، بشر داعیهٔ خدایی دارد و در تاریخ حیات آدمی خدایان فراوانی از جنس انسان ادعای خدایی کرده و بسیاری از همین بندگان ضعیف ندای «أنا الحق» سر داده و فریاد «لیس فی جبَّتی الاّ اللّه» کشیده و «سبحان ما أعظم شأنی» داشته‌اند. خلاصه: «أَنَا رَبُّکمُ الاْءَعْلَی»(۱)را بر زبان آورده‌اند و در برابر حق تعالی که می‌فرماید: «إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ»(۲) رجزخوانی کرده‌اند؛ پس اگر توان بیش‌تری بود و نقص، معصیت و شرمندگی در میان نبود، به‌جای مردم، خدایان ساختگی نیز به خدایی خود باور می‌کردند و هر کس به جای سجدهٔ حق تعالی، خود را سجده می‌نمود.
- نازعات / ۲۴٫
- ذاریات / ۳۰٫
(۸۰)
حکمت « ۲۳ » نظام احسن و درک حقیقت هستی
ادراک «امکان اشرف» و تحقق «نظام احسن» و سیر نزول و صعود علمی و عینی ظهورات، از مدارج عالی ادراک حقایق هستی است.
عالَم تمامی خیر است و شرور آن عین حُسن است. البته نه این‌که حسن عالَم به آن باشد که همه سعید باشند؛ زیرا نظام احسن چنین است که با شقاوت احسن باشد و هرکه هرچه می‌شود، همان غایت وی می‌گردد و امور دنیا و آخرت با هم هماهنگ است.
شرور خود خیر است؛ همان‌طور که امور خیر می‌تواند برای برخی شرّ باشد؛ در حالی که وصف خیر را دارد. تمامی خیر و شر، مظاهر اسمای جمال و جلال حق تعالی هستند و هرچه هست، ظهور و تجلیات آن حضرت می‌باشد؛ بدون آن‌که عدمی در کار باشد. همان‌طور که تمامی اسما و صفات حق تعالی وجودی است، تمامی مظاهر وی نیز وجودی است؛ بدون آن‌که مشکلی در موارد مصلحت در خلقت یا فاعلیت پیش آید. خلقت عالم عین مصلحت است و فاعل نیز حق تعالی است. امور خیر مظاهر صفات جمال، و شرور
(۸۱)
مظاهر صفات جلال می‌باشد، نه عدمی در کار است و نه فاعلی غیر حق تعالی ضرورت دارد.
اگر گفته شود: شرّ وجود خارجی ندارد، خلاف وجدان و ضرورت است و اگر گفته شود: شر وجود خارجی دارد، از دو حال خارج نیست: یا علت می‌خواهد یا نه. چنان‌چه گفته شود شرور فاعل نمی‌خواهد، خلاف برهان است؛ زیرا تحقق فعل بدون فاعل محال است. اگر گفته شود: شرّ وجود خارجی دارد و علت نیز می‌خواهد، این علت یا حق تعالی می‌باشد یا غیر او.
اما اگر حق تعالی باشد، ممکن نیست؛ زیرا فاقد شی‌ء معطی شی‌ء نمی‌باشد و اگر فاعل آن غیر حق تعالی باشد، تعدد مطرح می‌شود و تعدد حق تعالی محال است؛ پس تمام شقوق این مسأله قابل تأمل می‌باشد و بازگشایی آن بسیار لازم است.
کسانی که قایل به عدمی بودن شرور هستند، در همان طریق قرار گرفته‌اند که حق را «واحد عددی اطلاقی و بسیط» به حساب آورده‌اند، در حالی که ما تمامی اسما و صفات الهی را در کار می‌دانیم و همهٔ آن‌ها را وجودی به حساب می‌آوریم. ما شرور را
(۸۲)
مظاهر اسما و صفات جلالی حق تعالی می‌دانیم و معتقدیم عدمی در کار نیست، گذشته از آن‌که وجودی بودن شرور، نیازی به اهریمن پیش نمی‌آورد و آن خبیث، خود مظهر اسم مبارک «مضل» می‌باشد.
این سخن که می‌گویند: «شرور، مجعول حق تعالی نیست و مجعول حق تعالی خیرات است» به تعبیر صریح باید بگوییم از خداوند جز خیر صادر نمی‌شود و این خیر که مانند باران است «در بوستان، گل بروید و در شوره‌زار، خس» و وقتی به مراتب و تعینات می‌رسد به شر تبدیل می‌گردد. اما این‌که گفته می‌شود شرور، جعل وضعی ماهوی دارد و به تبع ماهیات است که پیدا می‌شود، سخنی بی‌اساس و بدون دلیل است.
ما می‌گوییم: خیرات و شرور به‌تمامی وجودی است و مظاهر اسما و صفات الهی می‌باشد و ماهیتی وجود ندارد. آن‌چه به نام «ماهیت» گفته می‌شود، «مفهوم» است و تمامی کلیات خمس، مفاهیم خمس است و هستی را حق تعالی ـ که اصل وجود است با مظاهر آن، که ظهورات او هستند ـ فرا گرفته است.
(۸۳)
حکمت « ۲۴ » فاعل طبیعی و علمی
فاعل بر دو قسم طبیعی و علمی است. فاعل طبیعی هم‌چون حرکت آب، زمین، آسمان و خورشید است. برای فاعل علمی ـ به این معنا که علم ارادی در آن مؤثر است ـ افعال انسان را می‌توان مثال زد. البته، می‌دانیم که همهٔ موجودات علم خودشان را دارند ولی سخن بر سر علم ارادی است.
فاعل‌های طبیعی مانند آب و آتش و دیگر امور حرکت لأجلهٔ آنان همان «ما الیه الفعل» آنان است و غایت عالی آنان همان وصول و تحقق فعلشان است؛ به این معنا که سوزاندن آتش همان حرکت لأجلهٔ آن است و ما الیه الفعل آن نیز همان تحقق سوختن است که باطل نیز نمی‌باشد؛ چرا که به صورت اساسی باطل نمی‌تواند در این‌گونه امور راه یابد: «رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً»(۱).
اما در انسان که فاعل علمی است ـ با صرف نظر از فاعل طبیعی که خود دارای علم است و یا فاعل حقیقی که خداست: ولا مؤثر فی الوجود الا اللّه ـ بحث بر سر
- آل عمران / ۱۹۱٫
(۸۴)
فاعل علمی و ارادی؛ یعنی همان فاعل اعدادی است که ایجاب حرکت، تغییر حرکت و وصول حرکت را دنبال می‌کند اما تنها برای این‌که حق موجودات ضایع نشود. در یک جمله گوییم ما گمان می‌کنیم حیوانات چارپایند؛ به این معنا که چیزی نمی‌فهمند و حال آن‌که چنین نیست و حیوانات در فهم بسیاری چیزها با ما مشترک و همراه، بلکه برتر می‌باشند و ما نیز در خیلی امور با آنان مشترک هستیم. ما با آیات قرآن کریم و نیز با برهان ثابت می‌کنیم تنها جابه‌جایی اندکی در رتبه باعث شده است انسانی حیوان و حیوانی انسان شود. این بحث دامنهٔ بسیار گسترده‌ای دارد و به همین مقدار بسنده می‌کنیم و تنها مثالی برای فاعل علمی می‌آوریم.
فاعل علمی آن است که علم در اراده و فعل وی دخالت تمام دارد. وقتی شخصی می‌خواهد آب بیاشامد فاعل علمی برای این کار دارد که آن همان تشنگی اوست یا برای انجام هر فعل، انگیزه‌ای وجود دارد که فرد را از جای بلند می‌کند و به دنبال آن کار می‌فرستد و چون این دنباله‌روی از روی علم است گاه این کار را انجام می‌دهد و گاه خیر، برخلاف آتش که
(۸۵)
نمی‌توان گفت روزی سوزان و آتشین است و روزی دیگر سرد و خنک است.
حکمت « ۲۵ » اتحاد عاقل و معقول
اتحاد عاقل و معقول از بحث‌های مشکل فلسفه است. اشکال و نقدی که در این بحث است نیز از تصور معقول، و خلط آن با شی‌ء خارجی ناشی می‌شود. معقول چیزی است و شی‌ء خارجی چیزی دیگر است. از حیث لغت نیز وجود با ظهور یا معقول متفاوت است و از جهت معنا نیز رتبه‌ها تفاوت دارد.
شی‌ء از آن جهت که شی‌ء خارجی است در ذهن ما نمی‌گنجد و شی‌ء خارجی همان شی‌ء خارجی است؛ ولی وقتی شی‌ء خارجی را توسط نور به دیده انداختیم، دیگر این نور و تصویر شی‌ء غیر از خود شی‌ء است و چیزی که دیده‌ایم و درون شبکیه جای داده‌ایم، غیر از سبب است. تصویر شبکیه نیز که به مغز منتقل می‌شود غیر از سبب است و آن‌چه در مغز به عنوان متصور است غیر از تصویر می‌باشد. حال، اگر بگوییم در مغز، تصویر و بیننده متحد است، حرف گزافی نگفته‌ایم؛ چرا که
(۸۶)
تصویر همان فعل و انفعالات بیننده است، نه شی‌ء خارجی و آن دو با هم متحد می‌باشند.
برای تقریب این معنا به ذهن به این مثال توجه شود. انسان وقتی سیبی را نگاه می‌کند و آن را به دست می‌گیرد، سیب است و اتحادی میان انسان و سیب نیست؛ ولی وقتی این سیب را خورد و پس از فعل و انفعالاتی که آن سیب طی کرد، قسمتی از سیب وارد خون بدن شد و جزو بدن گردید، آن‌جاست که این سیب با بدن متحد گشته است و دیگر سیب نیست؛ بلکه سیب با بدن متحد شده و بدن آدمی شمرده می‌شود و سیب یا هر غذای دیگری از غذا بودن می‌افتد و ماهیت آن تغییر می‌یابد. ولی نباید در همان ابتدا سیب را با ماهیت آن جزو بدن حساب کرد.
در اتحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول نیز همین ماجرا اتفاق می‌افتد. عاقل و معقول متحدند و عین یکدیگر می‌باشند؛ ولی تصور معقول مشکل است.
آب و غذایی که می‌خوریم در معده برای جذب آماده می‌شود. غذا وقتی وارد روده می‌شود توسط روده شروع به جذب می‌گردد، در این قسمت یک دسته فضولات غذا از مواد عالی آن جدا و بیرون
(۸۷)
ریخته می‌شود. وقتی مواد عالی وارد کبد و جریان خون می‌شود و از شش‌ها اکسیژن نیز دریافت می‌کند، غذایی برای سلول‌ها می‌شود که باز در این‌جا نیز گلبول‌ها زواید غذا را جمع می‌کنند و توسط بیست وپنج میلیون صافی، تمامی مواد زاید جدا می‌شود. از طرفی سلول‌ها نیز که رشد می‌کنند خودشان مرگ و میر دارند و توسط قسمتی از عروق ترشحی بدن به سمت خارج هدایت می‌شوند و کلیه‌ها نیز بعضی را از رگ‌ها می‌گیرند و به بیرون می‌فرستند.
خون انسان از آب و غذا تشکیل می‌شود و سلول‌ها از این خون تغذیه می‌کنند و تولید مثل دارند. بنابر این سلول‌ها از خون تشکیل می‌شوند و در آخر نیز می‌میرند و با عرق بیرون می‌ریزند. حال، در این میان گوشت کجا قرار می‌گیرد؟ آیا غذا گوشت است؟ آیا خون گوشت است؟ سلول گوشت می‌باشد؟ چگونه است که دوباره سلول گوشت غذای سلول‌های استخوان می‌شود و سلول‌های استخوان غذای سلول‌های مغز استخوان و مغز می‌شود.
از مغز به مخ و از مخ به بیرون نیز ترشحاتی است که مرگ و میر سلول‌های مغزی توسط دسته‌ای خاص
(۸۸)
دورریز می‌شود.
استخوانی که گوشت و سلول‌های گوشت را می‌خورد و از آن تولید می‌شود یا مغز استخوان و گوشت را چگونه توضیح دهیم و خونی که حد وسط غذا و سلول است را چه نامیم و این سلول که حد وسط خون و خارج است چیست؟ آیا سلول گوشت است؟ سلول از خون تولید شده و پرورش یافته و اگر خون نباشد سلولی در بدن نخواهد بود. آیا خون رگ‌ها وقتی سفت می‌شود می‌گوییم سلول و سلول را اگر به عقب برگردانی خون می‌شود و اگر به جلو حرکت نماید چرک بدن می‌شود؟ چگونه می‌توان به کار این کارخانهٔ عظیم پی برد؟
با تمام کارهایی که شده و پیشرفت‌هایی که علوم تجربی داشته، باز باور فلسفیان قدیم در این زمینه بالاتر است و معنای کلی و قانون طبیعی را در بر دارد و اگر کسی آن را درک کند، می‌فهمد که فیزیک، ریاضی، فلسفه، هندسه و طبیعیات همه یک سخن را می‌گویند و تنها از حرف یکدیگر و اصطلاحات علمی هم با خبر نبودند و در این‌جا نقص اساتید رتبهٔ نازل نیز مشخص می‌شود. در اتحاد عاقل و معقول وقتی
(۸۹)
معقول از حیث ادبی و طبیعی شکافته می‌شود از جهت ادبی چنین است: معقول تا وقتی معقول است که در تحت سیطرهٔ عاقل باشد و اگر تحت سیطرهٔ عاقل نباشد شی‌ء است، نه معقول. عاقل نیز انسان است نه عاقل و از جهت طبیعی وقتی بررسی می‌شود، معلوم می‌گردد که معقول همان سیطرهٔ عاقل بر شی‌ء است.
پس مشکل بحث اتحاد عاقل و معقول در تصور معقول نهفته است و آنان که این اتحاد را انکار می‌کنند، تصور درستی از معقول ندارند. اگر ما «تصور» می‌گوییم به خاطر نبودن و نیافتن کلمهٔ مناسب به جای آن است وگرنه «تصور» نیز کاربردی تسامحی است.
به جهت اهمیت بحث دوباره تکرار می‌نماییم: وجود و مظهر شی‌ء با معقول از جهت لغت و مفهوم تفاوت دارد؛ همان‌طور که از جهت خارج نیز متفاوت می‌باشد. معقول چیزی است و شی‌ء خارجی چیزی دیگر. وقتی به شی‌ء نگاه می‌کنیم، مثلاً به یک سیب، دو چیز وجود دارد: یکی سیب خارجی که شی‌ء هست و دیگری تصویری که در چشم و شبکیه وجود دارد و آن‌چه که در شبکیه به تصویر کشیده شده است شی‌ء
(۹۰)
خارجی و سیب نیست؛ بلکه تصویری است که رشتهٔ عصب بینایی را در شبکیه تحریک می‌کند و وقتی آن تحریکات و فعل و انفعالات به مغز می‌رسد، جزو معقول ما قرار می‌گیرد و ما توجه به آن می‌کنیم. بر این اساس، آن‌چه در ذهن ما به عنوان معقول صورت گرفته یک رشتهٔ فعل و انفعالات عصبی است که با ما متحد است و آن‌چه در خارج می‌باشد سیبی است که در ذهن ما نرفته است. اتحاد عاقل و معقول یعنی همین رد شدن صورت شی‌ء از عدسی و افتادن آن روی شبکیه و انتقال آن تصویر توسط عصب به مغز و وجود و جزو مغز شدن آن معقول است.
بهتر است در این‌جا گریزی به فیزیک بزنیم. در فیزیک از آینه‌ها و تصاویر بحث می‌شود که از همین راه تصویربرداری چشم را نیز توضیح داده‌اند. اما از ماهیت تصاویر هیچ بحثی به میان نیامده است.
کسانی که در فلسفه بحث را به‌درستی به ذهن سپرده و تحقیق کرده‌اند و معدود افرادی که از راه فیزیک پیش رفته‌اند به این بحث رسیده‌اند که نور هم جسم است و این را از مباحث فلسفی راحت می‌شود
(۹۱)
استنباط کرد.
وقتی نور نباشد، چیزی دیده نمی‌شود و وقتی نور به شی‌ء می‌خورد، نور مانند ریزه‌های ماسه به سطح آن شی‌ء برخورد می‌کند و قسمتی از نور تا عمق آن شی‌ء نفوذ می‌کند و به خاطر فرّار بودن از شی‌ء به سمت دیگری پرتاب می‌شود و وقتی ما به چیزی که در نور واقع شده است می‌نگریم، این مواد و نور و قطعه‌های ریز روشنایی و آتش از هر منبعی که باشد به سطح آن شی‌ء خورده و دوباره به چشم ما اصابت می‌کند و بعد از گذشتن از صافی‌های متعدد به سطح شبکیه برخورد می‌نماید. علت این‌که نور از عدسی چشم می‌گذرد این است که عدسی، شی‌ء را در یک نقطه جمع می‌کند و مانع رسیدن نور زیاد به چشم و شبکیه می‌شود و اگر عدسی نبود، دید ما خیلی محدود می‌شد و یک سمت و یک جهت را می‌دید و نور زیاد مانند سنگ‌ریزه به چشم ما ضربه وارد می‌کرد و در فعل و انفعالاتی این تصاویر به صورت علایم عصبی به قسمتی از مغز منتقل می‌شد که آن منظره در مغز ماست و فعل و انفعالات مغزی ماست و چیز تازه‌ای در مغز ما رخ نداده و چیزی اضافه نشده است.
(۹۲)
برای این‌که روشن شود نور جسم است، مثالی ساده آورده می‌شود: اگر وسیله‌ای رنگی و از جنس پلاستیک را زیر نور قرار دهید و یکی دیگر را در سایه یا یکی در گرما و دیگری در سرما و بعد از یک سال به آن نگاه کنید، خواهید دید پلاستیکی که در زیر نور بوده است، کم‌رنگ‌تر شده و جنس آن شکننده‌تر گردیده است. حال، رنگ آن کجا رفته است؟ آیا گرما یا نور و یا سرما و طبیعت رنگ آن را برده است؟ با آزمایش مشخص می‌شود که نور، رنگ را برده است. درست مثل شیشه‌ای که در زیر دستگاهی که ماسه بر آن می‌پاشد، قرار گرفته باشد که لایه لایه از آن جدا می‌شود و جزو ماسه‌ها می‌گردد. اگر از راه فلسفه پیش رویم، به بحثی جان‌دار، خارجی و ملموس دست خواهیم یافت که رسیدن به آن از طریق فیزیک به مراتب سخت‌تر است و اگر این دو علم با هم ترکیب شوند و نواقص را حل کنند بهتر می‌توان به اصل مطلب رسید که اتحاد عاقل و معقول تصویر و مصور، آکل و مأکول، خلق و مخلوق، رازق و مرزوق این‌گونه است. البته اتحاد خالق و مخلوق نیز هست اما «لا بالممازجة و لا بالمفارقة» و حیث‌های آن با هم تفاوت
(۹۳)
دارد. البته این سخن با عقیدهٔ صوفیان متفاوت است. رازق از جهت رزق دادن و مرزوق از جهت رزق گرفتن تفاوت دارد، ولی نزدیکی به قدری است که هر دو جهت یک حقیقت هستند و هر دو مظهر اسمای رزق می‌باشند.
(۹۴)
