بخش نخست
اصول انکار مبدء فاعلی
(۳۰)
فصل یکم
اصل عدم نیاز به غنی مطلق ازلی
نخستین اصل مورد اهتمام انکارگرایان، اصل «عدم نیاز به غنی مطلق ازلی» است که ذهن بشری به‌راحتی آن را در می‌یابد؛ چرا که اصول کلی و واقعی هستی تحت سه اصل «علیت»، «نسبیت» و «تبادل» می‌باشد که از اصول همه‌فهم و همه‌یاب است.
این اصول سه‌گانه، رابطهٔ پدیدارها را به وجود می‌آورد؛ به‌طوری که بقا و دوام آن تنها به این اصول بستگی دارد و برای ماندگاری خود، نیازمند سبب دیگری نمی‌باشد.
هر یک از پدیده‌های عالم هستی نیازمند دیگری است؛ بدون آن که جهت‌ها و حیثیت‌های نیازمندی آنان یکسان باشد یا دور، تسلسل یا تحصیل حاصل پیش آید و یا نیازی به غنی مطلق و مبدء ازلی باشد. اصول سه‌گانهٔ یاد شده، آفرینش و نظام موجود را تبیین و توجیه می‌کند؛ بدون آن که بیگانه‌ای وجوبی به نام «غنی مطلق ازلی» یا با هر اسم و عنوان دیگری آن را پشتیبانی نماید.
اگر ذهنی آزاداندیش و دور از هر گونه تعصّب، عناد و پیش داوری در این بحث کاوش نماید، درمی‌یابد که عنوان‌های «مطلق ازلی» و «وجود وجوبی» و دیگر عنوان‌هایی که از ناحیهٔ اثبات‌گرایان طرح می‌شود،
(۳۱)
همه واژه‌هایی بیگانه از حقیقت و دور از واقعیت‌های موجود و حقایق محسوس و عقلانی بشری است که بدون هزاران پیرایه و پیش‌فرض‌های کاذب برای آدمی قابل ادراک نمی‌باشد، بلکه برای ادراک چنین نیازی و اثبات لزوم آن به ناهمگونی‌های فراوانی نیاز است تا با پسوندهای تکفیری، و اهرم‌های مادی و ترفندهای تبلیغی، غیر موجودی را ـ به خیال خود ـ موجود نماییم و نیستی را هستی جلوه دهیم و دلیل منطقی برای آن فراهم آوریم؛ بدون آن که نیازی به آن داشته باشیم؛ در حالی که پدیده‌های دنیای ما واقعیت‌های عینی هستند و نه خیال و وهم، و هستی آن‌ها به‌راحتی مورد باور همگان است.
در این امر که همهٔ پدیده‌ها به نوعی با هم درگیر بوده و به هم تمایل دارند و از هم کام گرفته و راه هستی را برای یک‌دیگر هموار می‌سازند بحثی نیست؛ هم‌چنین در این که همهٔ نیازمندی‌ها عمومی، نسبی و موسمی است و هر راهی رهرو خاص خود را در زمان خویش به دوش می‌کشد سخنی نیست. این اصول سه‌گانه، نظام واقعی پدیده‌ها و قانون‌های ضروری حاکم بر هستی را سامان می‌بخشد؛ بدون آن که خلل یا وقفه‌ای در هویت عالم و حقیقت هستی پیش آید یا نیازمند مبدء وجوبی باشد.
طبیعت آرام و ناآرام هستی با تناسب و درستی، راه طولانی خود را طی می‌کند؛ بدون آن که نیازمند موجودی فرضی و ناهمگون باشد یا آزادی و آرامش موجود بشری را محدود سازد و او را به دست واژه‌ها و یا پدیده‌های فرضی و موهوم آنچنانی بسپارد که از ادراک و اثبات آن ناتوان باشد.
(۳۲)
بررسی و نقد اصل یکم
برخورد دو اصل کلی نیاز و عدم نیاز
گذشت که اصل عدم نیاز به غنی مطلق ازلی بیان می‌دارد که سه اصل «علیت»، «نسبیت» و «تبادل»، نظام واقعی پدیده‌ها را سامان می‌بخشد و نیازمندی آنان به موجودی بیگانه به نام مطلق ازلی محال است. همهٔ پدیده‌ها بر اساس این سه اصل با هم تبادل دارند و از هم کام می‌گیرند و راه هستی را برای یک‌دیگر هموار می‌سازند.
در نقد این اصل باید گفت: «عدم نیاز به غنی مطلق ازلی» در بحث‌های علمی و فلسفی جایگاهی ندارد و چنین اصلی، مورد شناسایی علمی قرار نگرفته است و ارزش صدق منطقی ندارد تا نسبت به آن اهتمام شود؛ مگر آن که گفته شود: مراد از این اصل، همان «اصل عدم کلی» یا «اصالة العدم» است که نسبت به همهٔ اشیا و موارد مشکوک جاری می‌باشد؛ زیرا پیش از تحقّق و اثبات یک امر، الزامی نسبت به پذیرش وجود آن نیست و این اصل اگرچه کلی است، به هنگام اجرای آن، نسبت به هر امر خاصی، از ذهنیت کلی آن فردی برگرفته می‌شود و به واسطهٔ امر مورد بحث، موضوع آن محقّق می‌گردد.
بنابراین، اجرای این اصل در هر موردی به واسطهٔ کلیت ذهنی و عدم مصداق خارجی، به شمارهٔ آن افراد، نیازمند افراد آن اصل کلّی است تا در خارج بر متعلَّق و موضوع آن جاری شود.
پس باید دقت نمود که اصلی عدمی و کلّی در ذهن وجود دارد که به تنهایی نمی‌تواند در خارج و بر موضوع عینی جاری شود، بلکه در خارج از ذهن و در وجود عینی متعلَّق، اصل عدم خاص ـ که فرد آن کلّی است ـ به تنهایی اجرا می‌گردد و اصل کلّی مورد بحث که امری ذهنی است به واسطهٔ متعلَّق و مورد یاد شده بر فرد آن جاری می‌گردد. از این رو، در
(۳۳)
این جا سه امر وجود دارد: «اصل عدم کلی»، «فرد اصل کلّی» و «متعلّق، مورد و موضوع اصل کلی».
متعلَّق، زمینهٔ اجرای اصل کلّی را به واسطهٔ فرد در خارج ایجاد می‌نماید؛ چرا که مصداق اصل کلّی، همان ذهنیت مفهومی می‌باشد و افراد اصل کلّی به هنگام اجرای آن در ذهن است و تنها متعلَّق افراد آن اصل کلّی، وجود خارجی دارد که محکی و حکایت شدهٔ اصل کلی یاد شده و فرد حاکی است.
البته، روشن است که این اصل، عدمی است و نمی‌توان برخورد اثباتی با آن داشت و آن را دلیل بر امری گرفت و با آن استدلال نمود؛ همان‌طور که در این مقام، بی‌نیازی برای چیزی ثابت نمی‌شود، بلکه تنها پیش از اثبات وجود چیزی، می‌توان در زمینهٔ انکار ونفی چیزی از آن بهره گرفت که این امر، نه مطلب تازه‌ای است که جزو اصول الحادی قرار گیرد و نه به‌طور علمی سبب نفی و نیستی چیزی می‌شود و نه می‌تواند پایه و اساس امری قرار گیرد.
بنا بر آن‌چه گفته شد اصل یاد شده که چهرهٔ عدمی و هویت کلی دارد و برای تحقّق موضوع خود، شک در وجود امری خاص را می‌طلبد و تنها می‌تواند زمینهٔ عدم اثبات و نفی و انکار موضوعی را فراهم نماید، دلیل و استدلال به شمار نمی‌رود و نمی‌تواند بی‌نیازی به مطلق غنی ازلی را ثابت کند؛ زیرا ثابت ننمودن کلی، برابر نفی خاص نیست.
گذشته از آن که موضوع اصل عدمی مورد بحث، «مطلق» یا «کلی» نیاز نیست و تنها می‌تواند بر نیاز خاص و مقید به مصداق ویژه‌ای ـ که همان مطلق غنی ازلی است ـ وارد شود؛ زیرا نیازمندی کلی مخلوقات و این که هر موجود و پدیده‌ای نیازمند است و کلی نیاز آن‌ها، امری ضروری و بدیهی است که اثبات و استدلال را بر نمی‌تابد و آن‌چه بر عهدهٔ
(۳۴)
اثبات‌گرایان است، تنها اثبات نیاز به مطلق ازلی است؛ نه اصل نیازمندی پدیده‌ها. بر این اساس، اصل نیازمندی پدیده‌ها؛ خواه اصل نیاز به مطلق ازلی باشد یا انواع نیازمندی‌های عمومی و خلقی، زمینهٔ اثبات نیازمندی هر موجودی به وجودی ازلی؛ هم‌چون حق را هموار می‌نماید؛ زیرا آن‌چه به‌طور کلی مورد پذیرش است و اثبات نمی‌خواهد، اصل نیازمندی پدیده‌هاست که نیاز عمومی و شمول‌گرا بودن نیازمندی و عمومیت نیاز و فراگیر بودن آن در هر زمینه‌ای را بدیهی می‌داند؛ خواه علت و سبب برطرف‌کنندهٔ نیاز، در طول پدیده‌های دیگر و غنی مطلق باشد یا مقید و در عرض و مقابل آن‌ها قرار گیرد.
بنابراین، همان‌طور که اصل «عدم نیاز به مطلق» زمینهٔ انکار را فراهم می‌آورد، اصل «نیازمندی کلی پدیده‌ها» زمینهٔ «نیاز به مطلق» را هموار می‌سازد؛ هرچند این امر به تنهایی از عهدهٔ اثبات «مطلق ازلی» برنمی‌آید و تنها با مددگیری از اصل کلی نیازمندی پدیده‌ها، وابستگی پدیده‌ها به وجود مطلق ازلی امری ممکن دانسته می‌شود؛ نه محال، ولی باید برای اثبات نیازمندی پدیده‌ها به مطلق ازلی و واجب غنی، دلیلی مستقل و خاص ارایه نمود.
حال، با این توضیح روشن می‌شود که برای نفی نیاز پدیده‌ها به وجود ازلی با وجود زمینهٔ «عمومیت نیاز» باید دلیل مستقل آورد؛ زیرا کلی «نیازمندی همهٔ پدیده‌ها» امری محرز است و هر کلی، همهٔ افراد خود را در بر می‌گیرد ـ چه در جهت قابل و پدیده‌های خلقی و چه در جهت فاعل و نیاز به مقید یا مطلق ـ و برای عدم امکان نیاز به فردی از طبیعت کلی نیاز باید دلیل اثباتی ارایه نمود.
پس کلی نیاز برای همگان محرز است و اصل نمی‌خواهد و عدم نیاز به مطلق ازلی نیز اصل و ریشه‌ای ندارد و حکم عدم نیاز به مطلق ازلی نیز
(۳۵)
هم‌چون حکم نیاز به مطلق ازلی، نیازمند دلیل اثباتی است و نمی‌توان آن را بدون دلیل مورد انکار یا باور قرار داد.
با توجه به آن‌چه گذشت، اصل عدم نیازمندی پدیده‌ها بر کلی «نیاز» وارد نمی‌شود تا گفته شود: اصل، عدم نیازمندی مخلوقات است؛ خواه علت آن ازلی باشد یا حادث، مطلق باشد یا مقید، وجوبی باشد یا امکانی؛ چرا که چنین اصلی نه محقّق است، نه معقول و نه کسی به آن تمسک می‌نماید؛ زیرا نیازمندی همگانی از بدیهیات اوّلی بشر است و از طرفی، اصلی که بتواند علیت وجوبی را نفی کند، در دست نیست؛ اگرچه هیچ‌گونه دلیل اثباتی برای آن در دست نباشد؛ ولی اگر دلیل اثباتی برای علیت وجوبی ارایه گردد، دیگر شبهه‌ای برای پذیرش آن نمی‌ماند و موردی برای بحث وجود یا توهّم اصل عدم وجود پیش نمی‌آید.
بنابراین، انکار اصل کلی نیاز پذیرفته نیست، بلکه آن‌چه را می‌توان انکار نمود، تنها اصل عدم نیاز به مطلق وجوبی است که «نیاز» به «مطلق وجوبی» مقید گردد و امری ویژه به شمار رود، در این صورت است که عدم نیاز همگان به مطلق وجوبی قابل انکار است و اثبات‌گرایان باید برای وجود آن دلیل ارایه نمایند.
این نیاز خاص (نیاز به مطلق وجوبی)؛ اگرچه نسبت به طبیعت کلی «نیاز» مخلوقات مقید است، بر فرض اثبات، عمومیت مصداقی دارد و همهٔ مخلوقات را در بر می‌گیرد؛ زیرا همهٔ نیازمندی‌های مخلوقات یا رفع نیاز از آن‌ها به صورت عرضی، نسبی و تقابلی است و همه، بدون لحاظ ترجیح بر یک‌دیگر دو عنوان نیاز و رفع نیاز را می‌یابند؛ در حالی که نیازمندی همگان به مطلق ازلی، طولی، غیر نسبی، تک سویی و غیر تقابلی می‌باشد؛ زیرا مطلق ازلی بر فرض اثبات، وصف‌های ویژهٔ خود را دارد؛ همان‌طور که متعلق این اضافه به لحاظ مفهوم منطقی خاص
(۳۶)
است؛ چون متعلق آن تنها مطلق ازلی است؛ نه هر علت و سببی، ولی عمومیت و سعهٔ وجودی آن، اطلاق حقیقی دارد و چنین اضافه‌ای ـ که مفهوم مقید و مصداق مطلق حقیقی دارد؛ اگرچه با عدم فرض اثبات، زمینهٔ عدم دارد، با خصوصیات و احکام منطقی فرد و کلی که پیش‌تر دنبال شد، برای انکارگرایان ایجاد مشکل می‌کند؛ چرا که با تحقّق کلی نیاز، نفی یک نوع نیاز یا نیاز به علّتی ویژه؛ هم‌چون واجب ازلی نمی‌تواند اصل یا حکم نافی داشته باشد و به‌طور کلّی، انکارگرایان از هر اصل عدمی به‌دور می‌مانند و فارغ از آن، تنها می‌توانند دلایل اثباتی خداگرایان را نقد نمایند یا آن را به توهّم و شبهه دچار سازند.
نقد انکارگرایان
در این جا ممکن است انکارگرایان در نقد آن‌چه گذشت بگویند: اصلِ «عدم نیاز به مطلق ازلی» به اصل «عدم وجود مطلق ازلی» بازگشت دارد و چون اصل «عدم وجود مطلق ازلی» در واقع و خارج است، اصلِ «عدم وجود مطلق وجوبی»، اصلِ «عدم نیاز به مطلق ازلی» را در خارج تحقّق می‌بخشد؛ چرا که با عدم وجود مطلق وجوبی، دیگر زمینه و موضوعی برای نیاز به آن باقی نمی‌ماند؛ چون نیازمندی به هر علّتی فرع وجود آن می‌باشد که در این صورت، دیگر اصل کلی نیاز هستی یا عینیت خارجی نیاز آن، موضوع برای اثبات یا عدم امتناعِ واجب ازلی نمی‌شود؛ زیرا اصل «عدم واجب» با اصل «عدم نیاز به واجب»، دو اصل سببی و مسبّبی است و حاکمیت اصل سببی ـ که عدم تحقّق واجب است ـ برای اصل مسببی ـ که اصل عدم نیاز به واجب است و به ملازمه، اصل نیاز به واجب را نفی می‌کند ـ زمینه‌ای باقی نمی‌گذارد و لازم نیست برای عدم نیاز به واجب، اصل عدم نیاز به صورت مستقل جاری شود تا نقدهای اثبات‌گرایان مجال طرح داشته باشد، بلکه صرف اصل عدم تحقّق
(۳۷)
واجب، زمینهٔ هر نیازی به واجب را بدون نیاز به اجرای اصل مستقلی و تنها به ملازمهٔ اصل سببی منتفی می‌سازد و این لازمهٔ قطعی بدون اجرای اصلِ مستقلِ «عدم نیاز به واجب»، بی‌نیازی به واجب را ثابت می‌نماید.
پس نیاز کلّی، اصل سببی است که مانع از اجرای اصل مسبّبی ـ عدم نیاز به واجب ـ می‌شود و این امر موجب نفی اصل عدم نیاز به واجب می‌شود تا جایی که انکارگرا به شیوه‌ای دیگر طرح استدلال می‌نماید و با اصل عدم تحقّق واجب، به ملازمهٔ قطعی عقل، عدم نیاز به واجب را ثابت می‌نماید، و هر دو اصل کلی نیاز به واجب و عدم نیاز به واجب را منتفی می‌سازد؛ زیرا با فرض اصل عدم واجب، خدایی واجب نیست تا موضوع برای نیاز یا عدم نیاز به وی پیش آید.
انکارگرایان در دفاع از خود باورمندند لازم نیست برای انکار نیاز پدیده‌ها به خدا اصل عدم نیاز به مطلق ازلی اجرا گردد تا اصل حاکم و محکوم دیگری اجرا گردد و بحث اصول سببی و مسببی بار دیگر پیش آید.
توضیح این که: کلّی نیازمندی در هر پدیده‌ای ثابت است و این امر مانع از اجرای اصل عدم نیاز مخلوقات به مطلق ازلی می‌گردد؛ زیرا مطلق ازلی در ظرف مفهوم و عنوان، فردی از علّت است و نیازمندی کلّی مخلوق با سلب علیت از فردی خاص سازگار نیست.
گذشته از آن که با ابداع این اصل ـ اصل عدم تحقّق واجب ـ همراه اصل کلی نیاز ـ که در صورت شک جریان می‌یابد ـ یا تحقّق نیاز، بدون لحاظ این اصل کلی ـ که همان بداهت نیاز است ـ دو اصل حاکم و محکوم و سببی و مسببی دیگری بر نفی کلی نیاز به واجب شکل می‌گیرد و با حاکمیت این اصل سببی ـ که همان اصل عدم تحقّق واجب است ـ
(۳۸)
دیگر نسبت به فردیت نیاز به واجب ازلی برای کلی نیاز پدیده‌ها ـ که اصل مسبّبی است ـ زمینه‌ای باقی نمی‌گذارد؛ در حالی که با نفی اصل عدم تحقّق واجب، فردیت نیاز به واجب نسبت به کلی اصل نیاز پدیده‌ها زمینهٔ تحقّق دارد؛ پس با اصل عدم وجود واجب، گذشته از آن که نیازی به اصل عدم نیاز به واجب پیش نمی‌آید، زمینهٔ انکار واجب یا انکار نیاز به آن بدون اجرای اصل ثابت می‌گردد و مجالی برای اثبات‌گرایان باقی نمی‌ماند.
نقد و بررسی دفاع انکارگرایان
نقد و بررسی دلیل انکارگرایان نیازمند یادآوری چند امر است تا زمینهٔ پاسخ آن فراهم گردد.
الف) در پاسخ نخست برای نفی نیاز کلی همگان اصل عدمی وجود ندارد تا به مقتضای حاکمیت آن، عدم نیاز به واجب، فردی از آن به شمار رود یا بر اساس پاسخ دوّم، عدم نیاز به واجب، اصل محکومی نسبت به اصل عدم تحقّق واجب باشد، بلکه عینیت نیاز، بدیهی اولی است؛ اگرچه تحقّق چنین اصل حاکمی ـ بر فرض وجود ـ برای انکارگرایان سودمند است.
ب ) بی‌نیازی به واجب ـ که نیاز خاص است ـ هرچند با فرض نبود واجب ازلی محقّق می‌شود، اصل ندارد تا در نفی یا اثبات نیاز به آن تمسک شود و با وجود چنین فرضی تنها ملازمه‌ای ضروری محقّق می‌گردد و جایی برای طرح بحث اصل حاکم و محکوم باقی نمی‌گذارد.
ج) اصل عدم واجب، اصل عدم نیاز به واجب را به ملازمه تحقّق می‌بخشد؛ اگرچه اصل عدم نیاز به واجب، وجود خارجی نداشته باشد.
د) در نهایت، با فرض اصل حاکم ـ که اصل عدم واجب است ـ اصل مسببی و محکوم ـ که فردی از نیاز به واجب برای اصل کلی نیاز است ـ
(۳۹)
مخدوش می‌گردد و «نیاز» یا «عدم نیاز»، به «واجب» اضافه نمی‌شود؛ زیرا با نفی واجب، چنین اضافه‌ای موضوع پیدا نمی‌کند، ولی با بطلان چنین فرضی نسبت به اصل فوق، دیگر موضوع برای انکار واجب یا عدم نیاز به واجب بدون اصل دیگری محقّق نمی‌گردد.
آن‌چه در بحث‌های طرح‌شده از ناحیهٔ انکارگرایان قابل اهتمام است، اصل «عدم وجود واجب ازلی» است که می‌تواند در صورت شک برای آنان کارآمد باشد که نقد و بررسی آن در این مقام دنبال می‌گردد.
نقد اصل محکوم
اصل «عدم تحقّق واجب ازلی» نسبت به اصل «عدم نیاز به واجب مطلق»، رابطه‌ای سببی و مسببی و اصل حاکم و محکوم ندارد؛ زیرا اگر عنوان «عدم تحقّق واجب» اصل باشد، عنوان «عدم نیاز به واجب» نمی‌تواند اصل باشد تا با وجود اصل اوّل، به عنوان اصل محکوم زمینهٔ تحقّق و اثبات بیابد؛ چرا که با تحقّق اصل اول، به ملازمهٔ قطعی، هر نوع وابستگی به چنین واجبی منتفی می‌گردد.
عنوان دوم، اصل نیست تا محکوم باشد و عنوان اول نیز بر فرض که اصل باشد، اصل حاکم نیست؛ زیرا محکومی ندارد و در نتیجه، اصل حاکم و محکوم موضوع نمی‌یابد. بر فرض محال و در صورت پذیرش این دو اصل به عنوان حاکم و محکوم، اصل محکوم در صورتی فرض می‌گردد که اصلی حاکم در مقام با عنوان «عدم تحقّق واجب» مطرح باشد و موضوع اصل محکوم به واسطهٔ شک در وجود واجب، تحقّق داشته باشد که اصل محکوم به‌طور قهری بعد از فرض اصل حاکم شکل می‌گیرد؛ در حالی که به واسطهٔ اصل «عدم واجب»، اصل نیاز یا عدم نیاز به واجب، مورد شک واقع نمی‌شود تا برای وجود، موضوع پیدا کند و اصل به حساب آید یا محکوم شود و اصل دیگری حاکم بر آن گردد.
(۴۰)
بنا بر آن‌چه گذشت، تفاوت میان نقد نخست و دوّم این است که در فراز اوّل، به تلازم میان اصل عدم واجب با عدم نیاز به واجب، محکوم بودن اصل دوّم برداشته می‌شود، ولی در صورت دوّم، نیاز یا عدم نیاز به سبب اصل عدم واجب مورد شک قرار نمی‌گیرد تا برای تحقّق اصل، موضوعی ایجاد شود و در این صورت، اصل به واسطهٔ عدم موضوع منتفی می‌گردد؛ چه رسد به آن که اصل حاکم و محکومی قابل فرض باشد.
خلاصه آن که در صورت اوّل، محکوم بودن اصل دوّم با ملازمه منتفی می‌گردد و در صورت دوّم، اصل به‌طور کلی به واسطهٔ نبود موضوع برای عدم نیاز منتفی می‌شود؛ نه با انتفای وصف محکومیت. پس در نقد اوّل «محکوم» برداشته می‌شود و در نقد دوّم «اصل بودن محکوم» به کلّی منتفی می‌گردد.
نقد اصل حاکم
پس از نقد و بررسی اصل محکوم، زمان بررسی اصل حاکم فرا می‌رسد. نکته‌ای که در این مقام قابل توجه می‌باشد این است که چون اصل حاکم با نقدهای جدی روبه‌روست، نوبت به بحث از اصل محکوم نمی‌رسد.
توضیح این که: گذشته از حاکم نبودن عنوان «عدم واجب»، چنین عنوانی اصل مستقلی نمی‌باشد و این عنوان یا ـ به اصطلاح ـ اصل حاکم سببی، همان انکار عام و نفی کلی است که با وجود شک قابل اجراست؛ به‌طوری که می‌توان گفت: اصل عدم تحقّق واجب، فردی از انکار کلی می‌باشد و خود، اصلی خاص و ویژه به شمار نمی‌رود.
انکارگرایان برای نفی «مطلق وجوبی» نیازمند دلیل یا ابداع اصل خاصی نیستند، بلکه صرف انکار آنان در نپذیرفتن واجب یا نیازمند
(۴۱)
نبودن به آن کافی است و تنها اثبات‌گرایان هستند که نیازمند اقامهٔ دلیل اثباتی می‌باشند. البته، آنان با فرض پذیرش اصل حاکم و محکوم در مورد بحث می‌توانند برای وجود واجب، دلیل اثباتی ارایه دهند و با فرض دلیل، دیگر اصل یا اصل حاکم ـ که همان عنوان عدم تحقّق واجب ازلی است ـ باقی نمی‌ماند و به تبع اصل محکوم ـ که همان عنوان عدم نیاز به واجب است ـ قابل فرض نمی‌باشد؛ زیرا با فرض وجود واجب و نیاز کلی پدیده‌ها، چنین اصلی فرض نمی‌گردد. در این صورت، چگونه می‌توان گفت: لازمهٔ اصلِ عدم تحقّق مطلق، اصل عدم نیاز به مطلق است. با این بیان که وقتی مطلقی نباشد، نیاز به آن هم منتفی خواهد بود؛ چرا که با فرض اصل حاکم و انکار کلی، اصل «عدم نیاز» وجود ندارد و نفس اصل حاکم ـ به ملازمه ـ هر نیازی به واجب را برمی‌دارد، ولی با فرض دلیل بر اثبات خدا در جهت اثبات، و نفی انکار کلی بی‌نیازی و اصل حاکم به ضمیمهٔ نیاز کلی پدیده‌ها، اصل عدم نیاز پدیده‌ها منتفی می‌گردد.
پس در هر دو جهت انکار یا اثبات، رابطهٔ اصل با اصل یا حاکم و محکوم میان این دو امر نیست، اگرچه در صورت انکار یا اثبات، رابطهٔ التزامی میان نفی کلی واجب با نفی نیاز به او و یا وجود واجب و نیاز به او وجود دارد، ولی این رابطه، رابطهٔ اصل با اصل نیست و لازم نیست هر رابطهٔ التزامی بستگی به اصل داشته باشد؛ هرچند رابطهٔ اصل با اصل، در صورت درستی، ملازمه را به همراه دارد.
پس گذشته از آن که اصل حاکم و محکوم یاد شده در مورد بحث وجود ندارد، با فرض تصوّر هر دو عنوان، باز نیز رابطهٔ آن دو به ملازمه بازگشت دارد و رابطهٔ اصل با اصل میان آن دو نیست؛ اگرچه میان عدم وجود مطلق با عدم نیاز به مطلق یا وجود مطلق با نیاز همگان به مطلق
(۴۲)
رابطهٔ التزامی وجود دارد و با عدم وجود مطلق، دیگر زمینهٔ نیازی برای دیگری پیش نمی‌آید؛ زیرا نیاز به عدم و معدوم مفهومی ندارد.
البته، چنین نیازی در پدیده‌ها تابع هیچ یک از این دو اصل متقابل نمی‌باشد و هر لازمه‌ای نتیجهٔ آن دو نیست؛ چرا که نیاز آن‌ها حقیقتی خارجی است و اصل‌بردار نیست، گذشته از آن که این دو اصل ـ همان‌طور که بیان شد ـ اساس علمی و فلسفی ندارد؛ هرچند بعد از اثبات وجود مطلق با خارجی بودن نیاز کلی پدیده‌ها، رابطهٔ ملازمی میان این دو عنوان محقّق می‌گردد.
«علیت»، «نسبیت» و «تلازم»
گفته شد که انکارگرایان در بیان اصل «عدم نیاز هستی به مطلق وجوبی» به سه اصل کلی «علیت»، «نسبیت» و «تلازم» تمسک نمودند. اصول سه‌گانه‌ای که در نظر آنان به‌طور کلی روابط پدیده‌ها را در جهت حدوث و تحقّق و نیز بقا و استمرار عینیت می‌بخشد و و با وجود این سه اصل، نیازی به امر دیگری ادراک نمی‌شود.
آنان در توضیح این اصول می گویند: همهٔ پدیده‌های هستی از قانون علیت برخوردار است و چیزی بدون سبب نیست. روابط هر یک از پدیده‌ها با دیگری به‌طور خاص می‌باشد و تلازم رابطه و نیاز میان آن‌ها قطعی است. از این گفتار نتیجه می‌گیریم که نیازی برای پدیده‌ها نسبت به مطلق ازلی فرض نمی‌گردد و برای وجود و اعتقاد به آن الزامی در کار نیست.
نقد و تحلیل
اصول سه‌گانهٔ یاد شده؛ اگرچه درست و مورد باور می‌باشد و هر یک برخی از ویژگی‌های دنیای مادی را سامان می‌بخشد، باید دید چه رابطه‌ای با اصل عدم نیاز به تحقّق واجب مطلق دارد؟ آیا اصل «عدم نیاز
(۴۳)
مخلوقات به مطلق ازلی» علت این اصول سه‌گانه است یا معلول آن می‌باشد و یا آن که رابطه‌ای با یک‌دیگر ندارند؟ در نگرش صحیح به این روابط در می‌یابیم که فرض سوم درست است و رابطه‌ای میان اصل عدم نیاز به مطلق ازلی با اصول سه‌گانهٔ یاد شده وجود ندارد. گذشته از آن که این اصول، نافی وجود مطلق ازلی یا نیاز عالم هستی به مطلق ازلی نمی‌باشد. هم‌چنین باید گفت: این اصول در بر دارندهٔ همهٔ جهات خلقی نیست و بدون لحاظ اصل وجود مطلق ازلی، در جهت بیان حقایق عالم هستی کافی نمی‌باشد که در این‌جا هر یک به‌طور خلاصه عنوان می‌گردد.
ابتدا نسبت به اصل علیت باید گفت: اگرچه اصل علیت، رابطهٔ پدیده‌ها را با یک‌دیگر و زمینهٔ تحقّق آن را طرح می‌نماید، بیان این که علیت در کجا به پایان می‌رسد یا چگونه شروع می‌گردد، در حیطهٔ این قانون نیست و با آن که علیت نسبی و مباشری میان پدیده‌ها، ثابت و عقلانی است، این امر، دلیل بر نفی علیت وجوبی و تسبیبی نمی‌باشد. قانون علیت تنها در محدودهٔ جزئیات و علل جزیی نیست، بلکه عام، جهان‌شمول و فراگیر است و حد و مرز خاص و مقیدی ندارد.
در اصل دوم نیز نسبیت در علت‌ها و معلول‌ها، علیت مطلق را نسبت به همهٔ پدیدارها نفی نمی‌کند، بلکه با وجود علل و معالیل نسبی، علّت مطلقی می‌تواند نسبت به همهٔ پدیده‌ها وجود داشته باشد.
تلازم میان اشیا را باید این‌گونه دانست: رابطهٔ مباشری و تسبیبی پدیده‌ها در عین حال که نسبی، مقید و مقطعی است، رابطه‌ای نهایی و وجوبی با منشأ همهٔ علل و معالیل دارد؛ هم‌چنان که در خارج، واقعیت امر این‌گونه است و موجودی نیست که با دیگر اشیا تلازمی نداشته باشد. افزوده بر این، همهٔ پدیده‌ها با حقیقت وجود وجوبی رابطه‌ای لزومی دارد؛ هرچند علل و اسباب جزیی و خلقی داشته باشد.
(۴۴)
به‌طور کلی، در مقام بیان واقع، قانون علیت، و نسبیت و تلازم علل و معالیل به این معنا نیست که همهٔ روابط یا ملازمات و علل باید در محدودهٔ جزیی، نسبی و خلقی باشد؛ به‌طوری که این معانی در جهت وجود واجب ازلی وجود نداشته باشد و نفی علت از وجودی، آن را از دایرهٔ علیت دور سازد؛ این چنین نیست که هر علتی باید علت یا هر معلولی باید معلولی داشته باشد؛ اگرچه هر علتی باید معلول و هر معلولی ضروری است که دارای علت باشد؛ زیرا رابطهٔ میان علت و معلول، اضافی ـ به فعلیت یا استعداد ـ است، ولی اضافه‌ای میان علت و معلول بودن یا معلول و علت بودن نیست. پس در این که میان علیت و معلولیت، اضافه محقّق است و هر علتی معلولی و هر معلولی علتی دارد بحثی نیست؛ ولی این که هر علتی باید دارای علت و هر معلولی باید دارای معلول باشد و بدون این عنوان در دایرهٔ علیت، تلازم و نسبیت میان اشیا داخل نمی‌گردد، صحیح نیست؛ زیرا از عنوان علت، لزوم داشتن علت و از عنوان معلول، لزوم داشتن معلول به دست نمی‌آید.
به عبارت دیگر، میان همهٔ پدیده‌ها، رابطهٔ نسبی، تسبیبی و تلازمی وجود دارد و همهٔ آنان احکام و ویژگی‌های علی و معلولی را دارا هستند و همگی با فرض علل جزیی، علتی دارند که با وصف علیت، از دایرهٔ معلول بودن خارج می‌باشد.
با این توضیح، این ادعا که: «پدیده‌های عالم هستی نیازمند یک‌دیگر می‌باشند و با هم تلازم و علیت دارند؛ بدون آن که همهٔ وجوه و ابعاد نیازمندی آنان یکسان باشد»، هرگز بیان‌گر رفع نیاز به غنی مطلق و رفع لزوم رابطه با آن نمی‌باشد؛ زیرا رابطهٔ پدیده‌ها و تلازم و نسبیت در امور جزیی، همهٔ جهت‌های علیت و تلازم میان پدیده‌ها را بیان نمی‌کند، بلکه تنها در جهت بیان علل و معالیل جزیی و تلازم و تسبیب جزیی میان
(۴۵)
آن‌ها می‌باشد؛ چه رسد به آن که درصدد انکار همهٔ احکام خارج از دایرهٔ خود باشد.
انکارگرایان مدعی‌اند: اگر ذهنی آزاداندیش و دور از هر گونه تعصّب، عناد و پیش‌داوری در این بحث کاوش نماید، در می‌یابد که عنوان‌های «مطلق ازلی» و «وجود وجوبی» و عنوان‌های دیگری که از ناحیهٔ اثبات‌گرایان طرح می‌شود، همه واژه‌هایی بیگانه از حقیقت و دور از واقعیت‌های موجود و حقایق محسوس و عقلانی بشری است که بدون هزاران پیرایه و پیش‌فرض‌های کاذب برای آدمی قابل ادراک نمی‌باشد، بلکه برای ادراک چنین نیازی و اثبات لزوم آن به ناهمگونی‌های فراوانی نیاز است تا با پسوندهای تکفیری و اهرم‌های مادی و ترفندهای تبلیغی، غیر موجودی را ـ به خیال خود ـ موجود نماییم و نیستی را هستی جلوه دهیم و دلیل منطقی برای آن فراهم آوریم، بدون آن که نیازی به آن داشته باشیم؛ در حالی که پدیده‌های دنیای ما واقعیت‌های عینی هستند و نه خیال و وهم، و هستی آن‌ها به‌راحتی مورد باور همگان است.
در نقد این ادعا باید گفت: بیان حاضر جنگ تبلیغی و روانی بر علیه منش و برخورد اهل دیانت است که هیچ رابطهٔ لزومی با انکار مبدء فاعلی ندارد؛ چرا که ممکن است فرد یا گروهی به واسطهٔ ضعف معرفت و ایمان در زمینه‌ای به نارسایی‌ها و کمبودهایی گرفتار آید؛ بدون آن که رابطه‌ای لزومی یا جدی با اصل آرمان وی داشته باشد.
توضیح این که اثبات وجود مطلق ازلی نیازمند پیش‌فرض‌های فراوانی است؛ در حالی که علیت، تلازم و تسبیب جزیی، ویژگی‌های این امور را بیان نمی‌کند و باید اصولی را برای بیان همهٔ رویه‌های آن ترسیم کرد؛ خواه نفی‌کنندهٔ غنی مطلق ازلی باشیم یا اثبات‌گر آن و در هر صورت، به بسیاری از پیش‌فرض‌های عمومی یا خاص نیاز است و
(۴۶)
این‌گونه نیست که در صورت نفی نیاز به مطلق وجوبی، از اصول موضوعی خاص بی‌نیاز باشیم.
هم‌چنین، این‌گونه نیست که دیانت بر اساس تکفیر و چماق و پسوندهای تخریبی رشد کرده باشد، بلکه همواره در طول تاریخ دیانت و حیات انسان و در همهٔ جامعه‌ها و ملل گوناگون دینی، این کافران، مشرکان، منکران و اهل عناد و طغیان بوده‌اند که دست تجاوز و تعدی به‌سوی مؤمنان دراز کرده و با شایعه، تزویر، خیانت، ستمگری و جنگ‌های روانی بر سر راه سعادت آن‌ها قرار گرفته‌اند؛ در حالی که انبیای الهی و اولیای حق بوده‌اند که همیشه راه سعادت و آزادی مردم را با دین‌مداری و دعوت به تفکر و مهربانی ارایه کرده‌اند.
البته، این امر را نباید از نظر دور داشت که همیشه مردمی نادان و بی‌پروا یا سردمدارانی زورگو و تزویرگر و زرمدار به اسم دیانت و دین با مشرکان و کفّار و اهل نفاق و طغیان همگون بوده‌اند. آن‌ها به داعیهٔ حق‌جویی با زر، زور و تزویر طمع‌های پلید و اهریمنی خود را دنبال نموده و با نقاب دین و دین‌داری آشوب و فتنه بپا کرده‌اند و با مردمان دین‌مدار ستیزه‌جویی داشته‌اند که نباید آن را به حساب دین یا انبیا و اولیای حق گذاشت؛ زیرا حق‌جویی، حق‌طلبی و دفاع از دیانت، امری است و زورگویی، ستمگری و استبداد امری دیگر؛ اگرچه به نوعی از مشابهت می‌توان دست به این‌گونه امور زد؛ چنانچه صاحبان بت‌ها به داعیهٔ دفاع از کفر، جنایات بسیاری نسبت به مؤمنان روا داشته‌اند که تاریخ از بیان آن شرم دارد. خوبی‌ها و ملاک‌های آن را نباید با عملکرد پیروان ناآگاه یا ناسالم مقایسه نمود و به حساب آنان نهاد؛ اگرچه از باورمندان به خدا انتظار بیش‌تری هست؛ زیرا دین، منش‌های راست و درست و روش کام‌یابی و سعادت را بیان می‌دارد و از هر ظلم، ستم و
(۴۷)
تباهی به‌دور است و دین از هر فردی که اصول انسانی را پاس ندارد، دوری می‌نماید.
نمودی از آن‌چه گذشت
این چنین نیست که دیانت، معبود، غنی مطلق ازلی و حق، واژه‌هایی بیگانه با ذهن آدمی باشد یا توحید و دیانت، آزادی و آرامش او را محدود سازد یا واژه‌هایی باشد که برای آدمی قابل درک یا در خور اثبات نباشد.
همهٔ شبهه‌ها و موهومات یاد شده تنها در خور ذهن‌های علیل و افکار ناتوان است و از درون دل‌های خشکیده و پر عناد سر بر می‌آورد؛ زیرا دیانت و توحید الهی آرامش و آزادی بشر را تأمین می‌نماید و انسان آگاه و سالم را از همهٔ بندهای استعمار و استثمار رهایی می‌بخشد و او را با معبود خود آشنا می‌سازد و فطرت آدمی را به‌دور از هر سخن و اثبات، استدلال، نفی و تخریبی با حق همراه می‌نماید که این موضوع در جای خود دنبال خواهد شد.
(۴۸)
اصلی که ذهن آدمی آن را به‌راحتی در می‌یابد و از درون فطرت خود می‌شناسد، اصل «عدم امکان حاجت به ناهمگون» است.
رابطهٔ پدیده‌ها با سه اصل « علّیت»، «نسبیت» و «تبادل»، قابل ادراک است و به‌طور محسوس و بدیهی قابل قبول هر اندیشهٔ سالمی می‌باشد؛ در حالی که نیاز پدیده‌ها به غنی مطلق و وجوب ازلی برای همگان معقول و قابل ادراک نیست؛ زیرا رابطهٔ میان دو موجود ناهمگون و دو نهاد متفاوت، دور از نظام علیت، قانون نسبیت و احکام تبادل است. میان این دو موجود متفاوت، تباین کلی حاکم است و به هیچ‌وجه کوشش و کششی میان آن دو رخ نمی‌دهد و انگیزه‌ای برای ترنم‌های وجودی ایجاد نمی‌گردد.
حال اگر هر یک از پدیده‌ها دارای مبدء وجودی باشد و آن مبدء، غنی مطلق وجوبی و قیوم ازلی باشد، هرگز سر به غیر ـ آن هم غیری که نیازمند است ـ فرود نمی‌آورد و نیاز به چنین موجود محتاجی ندارد تا همنشین و همراهش شود؛ همان‌طور که نیازمند و محتاج به چنین موجود غنی و ازلی دل نمی‌بندد و به اقتضای تقابل از او لذّت نمی‌برد تا نظام «علیت» و قانون «نسبیت» و احکام «تبادلی» به وجود آید و کشش و کوششی از دو سو محقّق گردد.
(۴۹)
فصل دوم: اصل عدم امکان نیاز به ناهمگون
اگر چنین موجودی بخواهد با اوصاف عنوانی متفاوت با نیاز عمومی پدیده‌ها، کارگشای نیازمندی‌های خلق گردد، بر اساس قاعدهٔ تباین، هرگز شدنی نیست؛ چرا که هیچ‌گاه زمینهٔ تماس و تبادل میان دو پدیدهٔ متباین پیش نمی‌آید.
چگونه ممکن است غنی بی‌نیازی بدون ادراک نیاز و زمینهٔ تحقق نیاز در خود، در پی رفع نیاز نیازمندان باشد و چگونه ممکن است نیازمندی به‌طور طبیعی حاجت به در خانهٔ دیگری برد که در تقابل با اوست و از کسی که حاجت به او ندارد و در اصل نمی‌تواند نیازمند باشد، خواهان برطرف کردن نیاز خود باشد؛ در حالی که همهٔ رابطه‌های وجودی، تبادلی است و انفاق و ایثاری در وجود رخ نمی‌دهد و هستی به هیچ وجه نیازمند ترّحم و انفاق نیست.
رابطهٔ مطلق وجوبی با مقید امکانی و حدوثی و هم‌چنین غنی ازلی با محتاج مادی و قادر قوی با پدیده‌های محدود و ضعیف رابطه‌ای حقیقی نیست و چنین چینش و جنبشی امکان وجود ندارد و هم‌چون رابطهٔ گرگ و میش است؛ گذشته از آن که چنین رابطه‌ای بر فرض امکان وجود و تحقّق در خارج، رابطه‌ای متزلزل و نارساست و نیازمند به غنی مطلق هرگز نمی‌تواند آرامش و آسایش داشته باشد و اقتدار غنی، گذشته از آن که او را مضطرب می‌سازد، موجب عناد و بی‌مهری نیازمند به غنی مطلق ازلی می‌گردد و همیشه احساس کمبود و عقدهٔ حقارت، پدیدهٔ نیازمند را آزار می‌دهد و او را آرام نمی‌گذارد.
چگونه موجودی غنی و قادری بی‌نیاز و دور از همهٔ تمایلات عمومی ـ بدون آن که الزامی در کار باشد ـ از ناهمجنس خود رفع حاجت کند. در این صورت تنها این نیازمند است که باید همیشه از غم فقدان و حسرت برطرف کردن نیازهای خود در آزار باشد؛ در حالی که عالم
(۵۰)
وجود و هویت پدیده‌های محسوس؛ به‌ویژه نهاد بشری، دور از همهٔ این اوصاف، متزلزل و ناموزون است.
از طرفی، اگر وجود غنی از موقعیت عنوانی و صفات فرضی خود فاصله بگیرد و از آن جدا افتد و صفات ذاتی و حقیقی خود را کم‌فروغ سازد یا از آن جدا گردد تا رابطهٔ این دو متباین به‌نوعی متناسب گردد، از حقیقت وجودی خود تهی می‌گردد ودیگر واجب غنی ازلی‌نمی‌باشد.
امید و نسبیت
آدمی همواره با امید زنده است و زندگی می‌کند و با امید، احساس غرور و جاودانگی در خود دارد؛ بدون آن که فقدانی وی را آزار دهد. به همین دلیل، او برای رفع حاجات خود به‌طور نسبی از مسیر سالم و طبیعی آن می‌کوشد؛ زیرا نه خود را غنی مطلق می‌داند و نه کسی را چنین می‌شناسد، بلکه همهٔ پدیده‌ها را در سطحی عمومی کارگشای یک‌دیگر می‌داند و با اصول کلی وجود، همهٔ جهات نقص را رفع می‌نماید؛ بدون آن که خود را نیازمند غنی مطلق بداند؛ همان‌طور که خود را محتاج مطلق نمی‌داند، بلکه نسبیت حقایق و تبادل امور او را همیشه زنده، تازه و محدود نگه می‌دارد و پیوسته خود را نیازمند چیزی و کسی می‌داند که به نوعی نیازمندی در وجودش افتاده است؛ زیرا آدمی علّت خود را هم‌چون خود نیازمندی می‌داند که تنها در جهت حاجت با یک‌دیگر تفاوت دارند.
چنین مسانخت وجودی و صفت محَقّق و چینش محسوسی که در میان همهٔ پدیده‌های هستی وجود دارد، خود حقیقت و واقعیتی ملموس است که به‌خوبی قابل ادراک و اثبات می‌باشد؛ بدون آن که پیش‌فرض‌های فراوانی پیش رو گزارد و نیازمند اصول موضوعی باشد.
(۵۱)
نقد اصل دوم
احالهٔ نیاز به ناهمگون
گذشت که اصل عدم امکان احالهٔ نیاز به ناهمگون رابطهٔ پدیده‌های نیازمند با غنی مطلق را تباین کلی می‌داند و بدیهی است که بر اساس‌قاعدهٔ تباین هیچ‌گونه تماس و تبادلی میان دو پدیدهٔ متباین رخ نمی‌دهد و در نتیجه، غنی مطلق نمی‌تواند پدیدآور نیازمند و برطرف کنندهٔ نیازهای آن باشد.
در جهت نقد و تحلیل این اصل باید گفت: اگرچه یادکرد از این اصل در بحث حاضر ظاهری معقول دارد؛ زیرا این که مقتضای علیت و تلازم همگونی است و رابطه نیازمند مناسبت است، انکارناپذیر می‌باشد، اما طرح آن در این‌جا نامناسب است؛ زیرا پدیده‌های هستی در هویت با پدیدارگر خود ناهمگون نیستند تا امر محالی پیش آید؛ اگرچه در اوصاف و حتّی ذات با یک‌دیگر متفاوت می‌باشند؛ زیرا ذات وجوبی؛ اگرچه ذات غنی ازلی است، منشأ همهٔ صفات حقی و خلقی است و پدیده‌ها، همهٔ صفات حقی را به تناسب و محدودیت می‌پذیرند، ولی همهٔ ظهورها و پدیده‌ها، تعینات ربوبی می‌باشند و هیچ‌گونه غیریت و تعدد در جهت ظاهر و مظهر وجود ندارد.
تعینات حقیقت وجودی چهرهٔ خلقی به خود می‌گیرند و بر همین اساس است که اثبات غیریت و تعدّد نیازمند دلیل است؛ و از طرفی چون تعدّد و غیریت در خارج نمی‌باشد و دلیلی آن را تأیید نمی‌نماید، نمی‌توان ناهمگونی میان پدیده‌ها و خداوند را ثابت یا ادعا نمود؛ اگرچه هر دو دارای تعدّد اسم، صفت، عنوان و ویژگی می‌باشند.
رابطهٔ پدیده‌ها و خداوند
رابطهٔ حضرت حق و آفریده‌ها، رابطهٔ فاعل و فعل و ظاهر و مظهر و پدیده و پدیدار است و از همگونی و وحدت و یکتایی تمام برخوردار
(۵۲)
است و همهٔ هویت خلقی ظهورات و صفات خلق، جلوهٔ ظهور ذات ربوبی حضرت ذو الجلال است و تعدّد و غیریت در جهت ظاهر و مظهر وجود ندارد؛ زیرا بعد از بداهت حقیقت وجود و رد سوفسطایی‌گری، اصل حقیقت به وصف وحدت ذاتی ـ که لازمهٔ اوّلی حقیقت است ـ ثابت می‌شود و هر نوع تعدّد و دیگربینی دلیل می‌خواهد؛ گذشته از آن که دلیلی بر اثبات آن در دست نیست و امکان اثبات آن با انکار حقیقت وجود همراه می‌باشد. این امر لازمهٔ وحدت حقیقت وجود است و افزوده بر این، کثرت و تعدد آن نیازمند ارایهٔ دلیل خاص است و اثبات تعدد آن با انکار آن برابر است.
در این‌جا لازم است جهت توضیح بیش‌ترِ شیوهٔ یاد شده در اثبات وحدت حق، نکته‌های زیر خاطرنشان گردد:
امری که قابل انکار نیست پذیرش اصل حقیقت و نفی سوفسطایی‌گری است. اصل حقیقت بدیهی یا مبین است و مورد نزاع و انکار نمی‌باشد.
افزوده بر این، امر دیگری که قابل انکار نمی‌باشد وجود دو چهرهٔ حقّی و خلقی در پدیده‌هاست که ذهن آدمی می‌تواند آن را بیابد. بر اساس اصل حقیقت نمی‌توان گفت: هرچه هست در ذهن است و حقیقتی در خارج نمی‌باشد؛ زیرا در این صورت با نقدهایی که بر ایده‌آلیسم و ذهنیت‌گرایی وارد است روبه‌رو می‌شویم و ذهن‌گرایی به سوفسطایی‌گری بازگشت دارد که مورد پذیرش هیچ کس نیست؛ پس «حقیقت» وجود دارد و وجود آن نیز خارجی و واقعی است.
حال اگر گفته شود: این حقیقت دارای دو فرد است: خلق و حق، و این دو بیگانه از هم می‌باشند، باید برای اثبات آن دلیل آورد. اگر گفته شود: این حقیقت همان خلق است؛ نه حق، نیازمند اثبات است؛ هم‌چنان که
(۵۳)
اگر گفته شود: این امر همان حق است و آفریده‌ای در بین نیست، گذشته از آن که برخلاف مشاهده است، اثبات آن نیازمند دلیل می‌باشد؛ ولی این بیان که: «حقیقت یکی است و چهره‌های خلقی چیزی جز ظهورات همان حقیقت نیست»، لازمهٔ قهری اصل حقیقت است؛ زیرا وقتی اصل حقیقت بین یا مبین باشد و دومی و چندگانگی نداشته باشد، چهره‌های خلقی غیریتی همراه ندارند و با اصل حقیقت به چهرهٔ ظهور برابر است؛ پس با پذیرش اصل حقیقت ـ که لازمهٔ ذهن عادی و عقل دقیق فلسفی است ـ زمینهٔ چندگانگی و کثرت یا انکار از بین می‌رود.
چندگانگی؛ انکار حقیقت
افزون بر پذیرش اصل حقیقت و ناتوانی از اثبات دیگربینی و چندگانگی باید گفت: اثبات چندگانگی و کثرت یا امکان آن با انکار اصل حقیقت آن برابر است؛ چرا که لازمهٔ حقیقت، وحدت، تشخّص و عینیت است و تشخّص و وحدت، کثرت‌بردار نیست و اثبات کثرت، خود نافی شخص حقیقت است؛ زیرا تعدد با تشخّص ذات حقیقت و هویت شخصیت که وحدت لازمهٔ آن است، همخوانی ندارد؛ چرا که با فرض پذیرش اصل حقیقت و اصل شخصیت در تحقّق ـ نه کلیت و عموم ـ وحدت شخصیت و هویت ذاتی و ذات هویت، عینیت شخصی حق را آشکار می‌گرداند و کلّی یا حیثیت، خود غیریت است که در این مرتبه امکان تصوّر ندارد؛ پس حضرت حقیقت، شخص است که وحدت، لازمهٔ هویت آن و تشخّص آن عین حقیقت آن می‌باشد.
بنابراین، به‌گونهٔ کلی باید گفت: شخص حضرت حقیقت دو بردار نیست و همهٔ ظهورات، نمودها و پدیده‌ها چهره‌های ظهوری آن هویت ذاتی و وحدت شخصی می‌باشد.
(۵۴)
حقیقت شخصی وجود
در این جا ممکن است این توهّم پیش آید که صرف شی‌ء یا حقیقت و نفس وحدت منافاتی با کلیت و چندگانگی یا داشتن افراد متعدّد و حتّی متفاوت ندارد و می‌تواند حقیقتی خارجی باشد که دارای وحدت است، با این حال از کلیت برخوردار باشد و تعدّد و کثرت را نیز بپذیرد؛ هم‌چون همهٔ انواع که با کلی و حقیقی و خارجی و نوع بودن، تعدّد و کثرت افرادی را داراست.
در پاسخ به این توهّم باید به این نکته توجه داشت که: اصل در تحقّق هر چیزی شخص‌بودن آن است ـ که امری خارجی و حقیقی است ـ و کلیت، نهاد ذهنی و عنوان مفهومی است که گریبان اشیا و امور را می‌گیرد. حال به‌خوبی روشن می‌شود که اگر اصل در اشیا کلیت یا نوع و صنف و جنس بودن آن‌ها بود، این توهّم جای طرح داشت که ممکن است حقیقت، کلی، نوعی و متعدّد باشد و کثرت را نیز با وحدت همراه داشته باشد، ولی همان‌گونه که گذشت، حقیقت، عین خارج، هویت واقع و ذات شخصیت است و دیگر جایی برای تعدّد، کثرت، غیریت یا نفی و انکار باقی نمی‌گذارد.
این حقیقت است که یک شخص است و دو بردار نیست. ذات این شخص است که هویت عینی هستی است و این هستی است که شخصیت آن دیگربینی و چندگانگی را نفی می‌کند و همهٔ کلیت‌ها، تعدّدها و نوعیت‌ها، پدیداری همین حقیقت شخصی است و با آن که همگان از آن ظاهر می‌شوند و دلی بی او لحظه‌ای حیات ندارد و ذهنی نمی‌تواند او را از خود دور سازد، ذاتش در خور ادراک هر کس نمی‌باشد.
بنا بر آن‌چه گذشت، شخص حقیقت و حقیقت شخصیت، هویت ذات و ذات هویت حق است که عین هستی و وجود می‌باشد؛ نه عین نمودها و پدیده‌ها.
(۵۵)
همهٔ ظهورها و پدیده‌ها جلوه‌های جمال و تعینات جلالی وی می‌باشند؛ ظهور در ظهور و تعین از تعین، همه شؤون اوست و چهره چهرهٔ مصادیق و عناوین خلقی بروز و ریزش حضرت آن شخصیت و شخص آن حضرت است.
حقیقت شخصی وجود امکان چندگانگی و توهّم غیریت را بر نمی‌تابد. هرچه جزیی است ظهور است و شخصیت هر جزیی نیز ظهور است و شخص حقیقت و هویت شخصیت، ظهوردهندهٔ همهٔ آن می‌باشد و آن حضرت با آن که شخص است، جزیی نیست؛ پس هر جزیی؛ اگرچه به چهرهٔ ظهور شخص است، هر شخصی لازم نیست جزیی باشد و شخص شخصیت، بدون تعین و جزیی بودن، همهٔ ظهورها را از هویت ذاتی خویش بدون ارادهٔ زاید و اختیار بدوی و به عشق آشکار می‌نماید.
بنابر این هرچه با توهّم تعدّد و غیریت به ذهن آید و ظرف ظهور آن را دریابد، حقیقت شخصی وجود نیست؛ اگرچه جزیی و غیر باشد. پس اگر ما در خود از حضرت حقیقت، ذهنیتی چندگانه داشته باشیم یا آن هویت را در خود با غیریت همراه سازیم، ذهنیت ما هویت آن حقیقت و شخصیت نیست.
همهٔ این چهره‌های غیری و یا غیریت‌های متعدّد، ظهور فعلی حق و نمود ذهنی ما می‌باشد و عینیت آن حضرت نیست. چنین معنا و اندیشه‌ای همان ذهن‌گرایی و ایده‌آلیسم است که به‌جای حقیقت مطرح می‌شود و حقیقت با آن به‌طور قهری برای هیچ فردی خودنمایی ندارد.
در این‌جا مناسب است به بحثی که در گذشته دنبال کردیم و گفتیم که بسیاری از اثبات‌گرایان، خود منکر حقیقت می‌باشند و آنان در مقابل یک‌دیگر قرار دارند، اشاره‌ای شود. می‌توان گفت: هر اثبات‌گرایی اگر
(۵۶)
جهت، حیث و یا حد و نوعی از مبدء را دنبال کند، در دیگر جهات، حیثیات، حدود و انواع از انکارگرایان به‌شمار می‌رود. آن‌چه در این مقام اهمیت دارد، همان اعتقاد ماست که به همهٔ اثبات‌ها و انکارها پایان می‌دهد؛ زیرا باور ما نه حقّ را ثابت می‌نماید و نه آن را انکار می‌کند؛ نه به تعدّد اعتقاد دارد و نه به غیریت، و همهٔ اثبات‌ها و انکارها را زمینه‌های متفاوت ظهور و نمود و چهره‌های گوناگون اظهار و آشکار سازی حق می‌داند. تنها ادراک حقیقت، قرب به وی و وصول اوست که در خور تحمّل رؤیت انسان است. حقیقتی که از مقولهٔ تصوّرات بسیط است و تصدیق و اثباتی به همراه ندارد. همهٔ تصدیقات و اثبات‌ها در این زمینه حکایت‌هایی از آن حقیقت است که آدمی را در بر می‌گیرد.
این اندیشه و چنین عقیده‌ای است که ضمن آن که در رأس همهٔ اندیشه‌ها و عقاید قرار دارد، به همهٔ انکارها و اقرارها پایان می‌دهد و آشکارا می‌گوید: حضرت حقیقت، شخصیت و هویت است که با همهٔ وضوح عینی و علمی خود عین هستی و ذات همهٔ «هستی» است که پدیده‌ها به صورت ظهور فعل آن حضرت جلوه می‌کنند. چهره به چهرهٔ پدیده‌ها، ظهور و نمود جمال و جلال حضرت وجود است که هویت ذاتی او را به عشق اظهار می‌دارد.
همگونی دو چهرهٔ ظهور و ظاهر سبب می‌گردد هویت آدمی از درون فطرت خویش به‌راحتی چهرهٔ معبود خود را دریابد و هویت خویش را دور از حق نبیند و چندگانگی و تفاوت و تباینی با آن احساس نکند.
دو طرح متفاوت
اکنون می‌توان این نقد را طرح کرد که ادعای همگونی یا ناهمگونی میان حق و پدیده‌ها، ادعایی بدون پشتوانهٔ علمی است؛ در حالی که
(۵۷)
هر طرح و داعیه‌ای باید از پشتوانهٔ علمی برخوردار باشد و بتوان برای آن دلیل و برهان ارایه نمود.
اگر گفته شود: صرف عدم امکان و احالهٔ نیاز به ناهمگون به‌طور کلی و به صورت اجمال دلیل بر عدم وجود مطلق ازلی است، این گفته بسنده نمی‌باشد و اساسی ندارد؛ زیرا این بیان تنها نقل ادعایی مجمل و بی‌تناسب است و نمی‌تواند دلیل یا اصل به حساب آید. برای تمسک به عنوان ناهمگونی میان مطلق ازلی و پدیده‌ها در جهت اثبات، دلیل و مدرک و در جهت اصل، تحقّق موضوع لازم است که نه تنها دلیلی در جهت اثبات در کار نیست، بلکه این اصل، فاقد موضوع می‌باشد. این در حالی است که در طرف مقابل ـ که طرح توحیدی است ـ بدون تمسک به اصل، دلیل مطرح می‌شود و از وحدت هستی و یکتایی وجود و هویت واحد و ظهور مظاهر و فعل و فاعل، وحدت شخصیت ـ که به مراتب برتر از همگونی است ـ اثبات می‌گردد که در مقام خود به تفصیل دنبال می‌شود و در این‌جا تنها رد و نقدی بر تصوّر بی‌دلیلِ ناهمگونی و تمسک به اصل احالهٔ نیاز به ناهمگون صورت می‌گیرد.
بنابر آن‌چه گذشت، ادعای زیر بی‌اساس است که می‌گوید:
«رابطهٔ میان پدیده‌ها با سه اصل «علیت»، «نسبیت» و «تبادل» قابل ادراک است، ولی نیازمندی پدیده‌ها به غنی مطلق ازلی معلوم نیست؛ زیرا ناهمگونی کامل در میان است».
همهٔ پدیده‌ها از وحدت ذاتی، صفاتی و فعلی برخوردارند و همهٔ مخلوقات الهی می‌توانند هم‌چون خالق از اوصاف ربوبی ـ به‌طور تبعی ـ برخوردار باشند و هر یک وصف علم، قدرت، ازلیت، علیت و دیگر صفات را تا حدودی دارا باشند؛ اگرچه حق، همهٔ صفات کمالی را به صورت ذاتی و وجوبی داراست.
(۵۸)
پدیده‌ها به تبع حق و ظهور و پدیداری از او و شأن از اویی خود، این اوصاف را دارایند و این تبعیت، خود از همگونی ویژه‌ای حکایت می‌کند؛ زیرا اگر تبعیت در کار نباشد، همگونی وجود ندارد و غیریت و تعدّد پیش می‌آید و اگر با وصف تبعیت هم‌چنان سخن از ناهمگونی پیش آید، باید گفت که همهٔ مخلوقات در همهٔ پدیده‌ها ناهمگون می‌باشند و هرگز زمینهٔ علیت و تلازم در میان هر یک از آن‌ها پیش نمی‌آید و در این صورت، هستی مجموعه‌ای به‌کلی بیگانه با هم و بیگانگانی از هم رهیده می‌گردد و جایی برای سخن مدعی باقی نمی‌گذارد.
بنابراین، میان حق و خلق تباین و ناهمگونی وجود ندارد و رابطهٔ این دو هم‌چون رابطهٔ فاعل با فعلش می‌باشد. هر فعلی مطلوب فاعل و هر فاعلی خواهان فعل خود است و این دو به معشوق و عاشقی می‌مانند که دوگانگی و غیریت و تعدد را از خود دور ساخته‌اند؛ زیرا همهٔ پدیده‌های خلقی و ظهورات فعلی، رشحات عشقی حضرت حق تعالی و ظهور و بروز آن حضرت هستند.
بر اساس آن‌چه گذشت، این بیان که: «میان دو موجود یاد شده، تباین حاکم است و میان دو متباین، کوشش و کشش و کنش و تپش رخ نمی‌دهد و انگیزه‌ای برای ترنم‌های وجودی ایجاد نمی‌گردد»، به‌طور کلی بی‌اساس است، بلکه مطلب به عکس آن می‌باشد؛ زیرا کوشش و کشش‌های عشقی و انگیزه‌های عشق حق و شوق خلق، ترنم‌های وجودی خاصی در بر دارد که ادراک و وصول آن؛ اگرچه در همهٔ ذرات موجود به‌طور بسیط محقّق است، پیدایش ادراک ارادی و توجه علمی آدمی به آن سزاوار ارزش و اهمیت فراوان است؛ هرچند در خور توان همگان نیست.
(۵۹)
بر پایهٔ آن‌چه ذکر شد؛ اگرچه غنی مطلق وجوبی سر بر دامن غیر فرود نمی‌آورد و نیازمند همنشین نیست، پدیده‌ها ظهور و جلوهٔ او می‌باشد و غیر از او نیست تا دوگانگی پیش آید. حق دل در گرو نمودهایش دارد؛ از حق، عشق و از خلق، شوق است که انگیزه‌های غنایی و ظهوری را پدیدار می‌نماید. حق عاشق خلق خود است ـ خلقی که ریزش اوست ـ و خلق، مشتاق حق است که طالبی صَدیق در ظرف ظهورات حق است، بلکه حق، مشتاق ظهور خویش است ـ که ظاهر آن، خلق است ـ و خلق عاشق ظهور به فعلیت اوست ـ که مظهر حق است ـ و عشق، شوق، عاشقی و مشتاقی با کمال یکتایی در آن جلوه‌گر است؛ بدون آن که نیازی برای حق یا اکراهی بر خلق پیش آید و یا حق از اوصاف کمال خود دور گردد.
پس پدیده‌ها، «غیری» برای حق نیست تا گفته شود: چگونه اهل نیاز سر بر آستان غنی بی‌نیاز فرود می‌آورند. نیاز خلق، چیزی جز ظهور و اظهار حق نیست تا گفته شود: حق، ادراک نیاز خلقی ندارد، و خلق نقطهٔ مقابل حق نیست تا ادعا شود:
«چگونه ممکن است نیازمند، حاجت خود را به در خانهٔ غیر؛ آن هم بی‌نیازی که در برابر اوست برد؟»
این‌گونه نیست که همهٔ نیاز را باید به در خانهٔ اهل نیاز برد و چرا ممکن نباشد که نیاز خلق به بی‌نیازی باشد که صاحب نیاز خلق است و خود ظاهر و ظهور می‌باشد و ظهوردهندهٔ همهٔ ظهورهای خویش است.
رفع نیاز از بی‌نیاز
مطلب دیگری که در این دلیل‌واره جلب نظر می‌کند این است که: حاجت باید به‌سوی محتاجی برده شود که ادراک نیاز و نیاز متقابل داشته
(۶۰)
باشد و طلب نیاز از بی‌نیاز مطلق، مقتضای تقابل و تقاضای معقول نیست.
در نقد این ادعا باید گفت: عرض حاجت به نیازمند ممکن نیست، بلکه باید همهٔ اهل نیاز همیشه برای رفع نیاز خود به بی‌نیاز رو آورند؛ زیرا طلب رفع نیاز از اهل نیاز محال است و فاقد شی‌ء هرگز نمی‌تواند معطی شی‌ء باشد. همهٔ روابط وجودی و خلقی این‌گونه است که اهل نیاز به واسطهٔ بی‌نیازی؛ هرچند نسبی و محدود، نیاز خود را برطرف می‌کنند؛ اگرچه آن بی‌نیاز، خود در جهات دیگر، نیازهای بسیاری داشته باشد؛ پس همهٔ رابطه‌های وجودی و خلقی بر مدار علیت، تلازم و نسبیت و بر اساس بی‌نیازی به علت شکل می‌پذیرد؛ هرچند بی‌نیازی آنان تنها در همان جهت خاص مفید باشد.
به‌طور کلی بی‌نیازی بر دو قسم است:
الف) بی‌نیازی محدود و مقید به جهت یا جهات خاص که در این صورت مقید و تبعی است و وصف وجوب و غنای ذاتی ندارد؛
ب ) بی‌نیازی مطلق و وجوب ذاتی که منحصر به حق تعالی می‌باشد.
بی‌نیازی مقید که وصف خلقی دارد و علت در جهت اعطای وجود و خیر و کمال به معلولش می‌باشد؛ اگرچه ذاتی و وجوبی نیست، با تحقّق غنا و وجدان نسبی، در جهت اعطا از معلول خود رفع نیاز می‌کند. با این توضیح، معنای این گزاره که در ظرف نیاز، علیتی ممکن نیست و علت در ظرف علیت با وجود بی‌نیازی نسبی نیز در آن محدوده رفع نیاز می‌کند و اگر علت در ظرف علیت نیازمند باشد، نمی‌تواند وصف علّی بپذیرد، روشن می‌گردد.
بنابراین، این چنین نیست که رفع حاجت به واسطهٔ محتاج و یا عرض حاجت به نیازمند ضروری و منحصر باشد و رو کردن به‌سوی
(۶۱)
بی‌نیازی مطلق ممکن نباشد. چنین گفته‌هایی برخلاف واقع است؛ زیرا در هر صورت باید رفع نیاز را از بی‌نیاز خواست؛ خواه مطلق باشد یا مقید و محدود، و حاجت خواستن از نیازمند معقول نیست و باید علت، در دهش و اعطای خود دارا باشد؛ اگرچه معطی در جهات دیگر نیازمند باشد.
انفاق و ایثار
اگر واژه‌های انفاق و ایثار در وجود و ایجاد، به معنای تباین و تعدّد و غیریت باشد ـ که انفاق و ایثار غیر به غیر است ـ از اساس صحیح علمی و فلسفی برخوردار نیست و اگر به معنای صحیح آن باشد ـ که افاضهٔ حق به خلق است و این که فاعل، فعل خود را ظاهر می‌سازد ـ گذشته از آن که کمال صحّت و درستی را دارد، لسان عشق، مهر و عطوفت حق به پدیده‌هاست. در این صورت است که همهٔ اوصاف جمال و جلال حق به حکایت، پیوسته در خلق ظهور دارد و همهٔ مظاهر و پدیده‌های الهی در اوصاف و احکام، به تکوین و طبیعت یا عشق و اختیار با حق همخوانی دارند.
از بیان پیشین روشن شد که رابطهٔ حق و خلق بر اساس وحدت و عینیت و به‌دور از غیریت و ناهمگونی است و پدیده‌ها با حق رابطهٔ ظهور و اظهار فعلی و فاعلی دارند و مهر و عطوفت، عشق و شوق و ایثار و انفاق، همه، مظاهر و جلوه‌های ظهوری حق می‌باشد. بر این اساس، اصل یاد شده دور از تحقیق است؛ زیرا همهٔ این امور بر مبنای دوگانگی، غیریت و بیگانگی می‌باشد؛ در حالی که چنین مفاهیمی در حق و خلق وجود ندارد.
آفریده‌های خداوندی که مطلق کمال است و عصمت وجوبی دارد و نمودها، ظهور و جلوه‌های فعلی آن هستند، هرگز اضطراب و عنادی در
(۶۲)
خود نمی‌یابند. او همهٔ صفات کمال را به تبعیت به خلق اعطا نموده است. همهٔ پدیده‌های خلقی ـ به تبع ـ دارای کمالات الهی می‌باشند و فقدان آنان نسبت به وجوب وجود و ازلیت ذاتی، خود زمینهٔ هرچه بیش‌تر استعداد، نزول و صعود مراتب و تحقّق کمالات را فراهم می‌آورد.
پس حقِ سراپا غنا و قدرت، از ظهور فعلی و پدیدار خویش رفع نیازمندی می‌کند و رفع نیاز آن همان ظهور و اظهار آن می‌باشد و عشق و شوق به معبود، نمودها و آفریده‌ها را سرخوش می‌دارد و عبودیت، بندگی و دل‌دادگی او را سرمست می‌کند، مگر آن که غفلت، نادانی، ستیز و استکبار جاهلانه او را از خود بیگانه سازد؛ همان‌طور که واقعیت اهل عناد و استکبار چنین است و غفلت و نادانی آنان را به بی‌خبری کشانده است؛ هرچند آنان، خود این حرمان ابدی را برای خود برگزیده‌اند و به این حقایق توجهی ندارند.
(۶۳)
(۶۴)
فصل سوم: اصل بی‌نیازی پدیده‌ها
سومین اصلی که انکارگرایان عنوان می‌نمایند اصل «بی‌نیازی پدیده‌ها به مبدء ازلی و وجود مطلق» است؛ چرا که هیچ پدیده‌ای نیازی به چنین مبدء غنی و ازلی ندارد و نبود آن به آدم و عالم مشکلی وارد نمی‌سازد. تا آن‌جا که خاطرهٔ تاریخ و بشر یاری می‌کند، انسان خود به تنهایی بوده که در چنین دنیای گسترده‌ای برای مشکلات خود با همهٔ قدرت و توان و اندیشه چاره‌جویی کرده و راه خود را ادامه داده است.
آنان که خدایان رنگ رنگ را پذیرفته و آنان که نپذیرفته‌اند، با هم چه تفاوتی دارند. وجود و همهٔ نیازمندی‌های آنان و یا منش و کردار آنان، همه و همه در چینش کلّی یکسان است و تنها تفاوت آنان در باور اثبات‌گرایان به پاره‌ای امور خیالی و دستورات مذهبی و توهّمات غیبی است.
اگر گفته شود: خدایی نیست یا هست، چه می‌شود و چه تفاوت و تغییری در ما یا عالم و آدم پیش می‌آید؟ نه انکار آن به‌جایی ضرری وارد می‌آورد و نه اثبات آن باری از دوش بی‌نوایی بر می‌دارد.
اگر چیزی یا کسی به این عنوان وجود می‌داشت و صاحب اقتدار و عزّت می‌بود، انکار انکارگرایان سبب آزردگی خاطر وی می‌گشت و از سر
(۶۵)
عناد یا تنبیه، بر اهل انکار عذابی نازل می‌کرد؛ در حالی که منکران عالم همه به سلامت هستند و از زندگی بهتر و قدرت بیش‌تری برخوردارند و این مؤمنان هستند که همیشه درگیر فقر و فلاکت و رنج و مصیبت و جهل و نادانی و حرمان و شومی بوده‌اند.
وجودی که نمی‌توان گفت چیست، چگونه هست و چه هست و یا چه نیست، چطور می‌تواند مصدر امور و علّت کارها و خالق همگان و آفریدگار هستی پدیدارکنندهٔ پدیده‌ها باشد؟!
چگونه می‌توان وجود چیزی را پذیرفت که بدون آن نیز می‌توان زندگی کرد و تنها توّهمی از آن، آدمی را مشغول می‌دارد. این دل‌مشغولی تنها در خور اوهام و دل‌های ساده و اندیشه‌های سست است.
اگر خدایی بود، دنیای نیازمند و عالم حیران و فراوانی از مردم گرفتار را حمایت می‌کرد و ثابت می‌نمود دست‌کم کسانی که با خدا همراه هستند، در زندگی خود از رونق بیش‌تری بهره می‌برند؛ در حالی که حال و هوای منکر و مؤمن جز در یک دسته امور صوری یکسان است.
اگر چیزی به نام «خدا» وجود داشت، ذهن ژرف‌پژوه و گیرای آدمی آن را هم‌چون هزاران یافتهٔ دیگر تا به امروز می‌یافت. انسان، این موجود هوشمند و توانا، از ستاره‌ها و سیاره‌های آسمان‌ها تا ذرّات ریز میکروبی و اتمی را به‌خوبی یافته و از عهدهٔ شناخت آن کم و بیش بر آمده است؛ حال اگر خدایی در عالم بود، دست‌کم فردی یا دسته و گروهی خبر از رؤیت و یافتن آن می‌داد و زمینهٔ رؤیت همگان را فراهم می‌ساخت؛ در حالی که هرچه تا به امروز نسبت به این معنا بوده، همه، حرف و ادّعا و توّهم و خیال بوده است و بس.
نهاد آدمی و ذهن کاوشگر بشری فارغ از اندیشه‌های از پیش ساختهٔ گروهی و قومی، هرگز خود را درگیر چنین مبدء مطلقی نکرده است، این
(۶۶)
معنا را در خود نمی‌یابد و خود را وابسته به چنین چهره‌ای نمی‌بیند.
انسان اندیشمند این واژه را با همهٔ ظهور و اوصافش ساختهٔ وهم به شمار می‌آورد و مسمایی از آن نمی‌شناسد و آن را چیزی چون داستان «عنقا» و« غول» می‌داند که در ادبیات هر زبانی جاری است و همهٔ مردم با وجود اعتقاد به عدم آن دو از آن یاد می‌کنند و با آن که کسی آن‌ها را ندیده و دیدنی هم نیستند، از آن فراوان سخن سر می‌دهد و بدون آن که وجودی داشته باشد، اوصاف بسیاری برای آن بر می‌شمرند؛ اگرچه بسیاری به خدا اعتقاد دارند و از این جهت با غول و عنقا تفاوت دارد؛ پس عدم نیاز به چنین مبدء ازلی و وجود مطلق، خود دلیل عدم وجود کلی یا تحقّق مصداقی‌آن‌می‌باشد.
نقد اصل سوم
دو ادعای متفاوت
اصل بی‌نیازی پدیده‌ها ادعا می‌کند که بشر، خود همواره در طول تاریخ، همهٔ نیازهای خود را بر آورده ساخته است و بود خداوند هیچ تأثیری در زندگی اثبات‌گرایان ندارد. این در حالی است که انکارگرایان مبدء فاعلی نسبت به اثبات‌گرایان از رفاه نسبی بیش‌تری برخوردارند و بنابراین نمی‌توان وجود چیزی را پذیرفت که بدون آن می‌توان بهتر زندگی نمود و هیچ پدیده‌ای در اصل به آن نیاز ندارد و از طرفی، بی‌نیازی پدیده‌ها به خدای ازلی دلیل بر نبود آن است.
اصل یاد شده دارای دو ادعای متفاوت است:
نخست ـ پدیده‌ها در اصل، نیازی به خدای ازلی ندارند.
دوم ـ بی‌نیازی پدیده‌ها به خدای ازلی، دلیل بر نبود آن می‌باشد.
در نقد و تحلیل بخش نخست باید گفت: در نیازمندی یا بی‌نیازی به
(۶۷)
مبدء غنی و ازلی بحثی نمی‌باشد، بلکه بحث بر سر وجود و عدم وجود آن است که دلیل، تعیین‌کنندهٔ جایگاه اثباتی آن است؛ خواه در اصل وجود باشد یا در جهت صفات و کمالات وجودی؛ زیرا نیازمندی و بی‌نیازی پدیده‌ها هیچ رابطه‌ای با وجود یا عدم چیزی ندارد.
دو دیگر این که چنین اصلی جایگاه اثباتی ندارد و نبود چیزی را ثابت نمی‌کند و تنها زمینه‌ای برای انکار چنین وجودی است و آن زمینه، همان «اصل عدم» در اشیاست. البته این اصل با دلیل اثباتی رفع می‌شود؛ زیرا وجود هر چیزی تابع دلیل اثباتی آن می‌باشد و با ارایهٔ دلیل، موضوعی برای اصل باقی نمی‌ماند؛ پس با این اصل نمی‌توان نبود واجب را اثبات نمود و نفی آن با دلیل اثباتی صورت می‌گیرد.
امّا از بیان بخش نخست بی اساس‌تر، بخش دوم این گفته است که مدعی است:
«عدم نیاز به خدای ازلی دلیل بر عدم وجود کلی یا مصداقی آن است»؛
چرا که هیچ رابطه‌ای میان این دو امر وجود ندارد. نیازمند نبودن به چیزی دلیلی بر نبود آن نیست. چه‌بسا آدمی به بسیاری از امور و اشیا نیازی ندارد، ولی آن‌ها وجود دارند. پس دلیلی بر این مطلب که «بی‌نیازی به چیزی» برابر «نبود آن» باشد، در دست نیست و این دو، رابطه و تلازمی با یک‌دیگر ندارند.
این بخش از متن که:
«ذهن کاوشگر بشری هرگز خود را درگیر مبدء ازلی نمی‌کند و آن را ساختهٔ وهم به شمار می‌آورد»
داعیهٔ عناد منکری است که نه تنها ذهن کاوشگر بشری ندارد، بلکه فاقد اندیشهٔ عادی و نهاد سالم انسانی است؛ زیرا نمود طبیعت و
(۶۸)
وجود فطرت و ظهور دل و هیاهوی نهاد آدمی و دلایل و شواهد بسیار دیگری بر وجود و حضور حضرت حق ـ یا دست‌کم دغدغهٔ وجود آن ـ در انسان، خاطر و اندیشهٔ هر عاقلی را به وجود حق توجه می‌دهد و هر انسانی خود را به آن وابسته می‌بیند؛ اگرچه اعتقادی به وجود او نداشته باشد.
غول و عنقا
مقایسهٔ وجود الهی با غول و عنقا قیاس مع‌الفارق و مغالطهٔ آشکاری است؛ چرا که غول و عنقا حقیقت ندارد یا معلوم نیست چه معنایی از آن در نظر گرفته شود، هرچند بسیاری از آن سخن به میان می‌آورند، این چنین نیست که مردم در موقعیت حقیقی یا خیالی آن درمانده باشند و از چگونگی اصل آن بی‌خبر باشند؛ زیرا غول و عنقا یا به حیوانی بر می‌گردد که وجود دارد یا بر موجود واقعی دیگری از نوع جن و انس تطبیق می‌شود. پس این دو موجود واقعیت‌های مشهود یا معلوم دارند؛ اگرچه کسی آن‌ها را ندیده باشد یا تنها دسته‌ای آن را دیده باشند.
در واقعی بودن یک چیز لازم نیست همهٔ انسان‌ها آن را ببینند و اگر بدون واقعیت و صرف فرض باشد، باز نیز اشکالی پدید نمی‌آید؛ زیرا مردم با علم به خیالی و فرضی بودن آن، از آن سخن می‌گویند.
گذشته از آن که بود و نبود این‌گونه پدیده‌های فرضی یا مشکوک، رابطه‌ای با هستی مخلوقات ندارد و امری و چیزی در کنار مخلوقات و دیگر مفاهیم و واژه‌ها به حساب نمی‌آید؛ در حالی که «توحید» و مسألهٔ «خدا» و حقیقت «حضرت حق» تعالی در هیچ یک از جهت‌ها و ویژگی‌ها این‌گونه نیست و مشابهتی با هیچ کدام از این امور ندارد.
حقیقت «خدا» با جان آدمی درگیر است و دغدغهٔ عدم یا زمزمهٔ وجود وی در اصل پدیداری و اخلاق و روان آدمی دخالت مستقیم دارد
(۶۹)
و با آن که ممکن است گروهی آن حقیقت را نشناسند یا نخواهند که بشناسند یا آن را نپذیرند یا نسبت به آن عناد داشته باشند، جهل یا عناد آنان در همهٔ شؤون وجودی آن‌ها دخالت و رابطه و تأثیر تنگاتنگ دارد و انکار آن سبب محروم شدن از بسیاری از موهبت‌های آن‌جهانی و پدیده‌های غیبی این جهانی می‌گردد که برای نمونه، تنها شک در وجود خدا می‌تواند سبب اضطراب و روان‌پریشی گردد.
هم‌چنین همهٔ اثبات‌گرایان که از حق سخن می‌گویند، در پی وجود و عدم حق هستند؛ نه به دنبال تخیل، تمثیل و داستان‌سرایی؛ آن‌گونه که در غول و عنقا مطرح است.
صفات مؤمنان، شکاکان و اهل عناد
آنان که به توحید الهی راه می‌یابند و به هویت وجودی و یکتایی وجوبی او اقرار دارند، دلی چون آینه و روحی آرام و قلبی مطمئن دارند، ولی کسانی که در شک و تحیر به سر می‌برند، باطنی مضطرب و نهادی مهجور دارند. اهل انکار و عناد، دل‌مرده و دل‌مردارند و انگل استکبار و عناد، باطن آنان را چون خوره از بین می‌برد؛ در حالی که مسألهٔ غول و عنقا هیچ یک از این آثار را ندارد و شباهتی در این جهت‌ها با مسألهٔ «خدا» ندارد.
پس این ادعا که:
«با آن که کسی او را ندیده و دیدنی هم نیست، سخن از آن فراوان رانده می‌شود و بدون آن که در جهت اثبات اصل آن شاهدی وجود داشته باشد، اوصاف و عناوین فراوانی برای وی مطرح می‌گردد»؛
خالی از انصاف است؛ زیرا این حرف که «کسی او را ندیده» خود سخنی ناتمام است؛ چرا که ندیدن چیزی یا کسی، دلیل بر آن نیست که
(۷۰)
کسی نمی‌تواند آن را ببیند یا کسی او را ندیده است. چگونه فردی می‌تواند دریابد کسی خدا را دیده یا ندیده است؟ یک فرد تنها می‌تواند بگوید: من خدا را ندیده‌ام، ولی «من ندیده‌ام» دلیل بر این نمی‌شود که دیگری هم او را ندیده باشد.
هم‌چنین این ادعا که «خداوند دیدنی نیست»، سخنی ناتمام است؛ زیرا اگر منکر بگوید: «خداوند هم‌چون اجسام نیست که دیدنی باشد»، سخن وی پذیرفته است، ولی منظور گوینده این نیست؛ و اگر بخواهد بگوید: «نیست که دیدنی نیست»، این نیز تابع دلیل است و نمی‌توان به صرف عدم رؤیت یا ثابت نشدن وجود آن توسط فرد یا افرادی گفت: «چون دیدنی نیست، پس نیست»، و اگر بگوید: «من ندیده‌ام»، این نیز دلیل بر دیدنی نبودن نمی‌باشد.
این که مدعی می‌گوید: «بدون آن که شاهدی در جهت اثبات آن آورده شود، اوصافی برای وی هموار می‌گردد»، سخنی سست و بی‌پایه است؛ زیرا از آغاز آفرینش آدمی و ظهور اندیشهٔ بشری، همهٔ اهل دیانت به دنبال بیان شواهد و عناوین اثباتی حق تعالی بوده‌اند و بیش از آن که سخن از اوصاف پیش آرند، سخن از اثبات به میان آورده و در پی رفع شک و تحیر و حصول اطمینان و یقین هرچه بیش‌تر بوده‌اند؛ اگرچه نوع اثبات در میان اثبات‌گرایان و اهل دیانت تفاوت دارد؛ همان‌طور که در بیان اوصاف و عناوین نیز متفاوت بوده‌اند.
پس این چنین نیست که اوصاف حق تعالی بدون دلیل اثبات گردد. همیشه و در همه حال، همهٔ اهل ایمان به دنبال بیان و اثبات حق بوده‌اند؛ اگرچه بیش‌تر دلایل ارایه شده تمام نمی‌باشد، همان‌طور که اهل شک و تحیر و انکارگرایان همیشه درگیر احتمال وجود یا عدم آن بوده‌اند و حتّی اهل انکار و عناد و استکبار نیز لحظه‌ای خود را بریده از اندیشهٔ
(۷۱)
الهی نمی‌یابند و با زبان انکار و عناد، در واقع، از حق سخن به میان می‌آورند.
اندیشهٔ وجود و چگونگی حضور خدا سراسر ذهن آدمی و صفحهٔ هستی را خواه‌ناخواه فرا گرفته و هیچ ذهن و فردی از اندیشه یا حقیقت آن به‌دور نیست و این معنایی است که هیچ یک از انکارگرایان و اثبات‌گرایان از پذیرش آن گریزی ندارند.
(۷۲)
فصل چهارم: ممکن نبودن تصدیقِ بدون تصوّر
یکی از اصول مورد پذیرش همهٔ عقل‌گرایان، اصل «ممکن نبودن تصدیقِ بدون تصور» است و مسألهٔ خدا و اقرار به هستی او از روشن‌ترین مصداق‌های این اصل است که چگونگی آن در این‌جا به اجمال بیان می‌گردد.
بر اساس اصل یاد شده، اثبات این قضیه که «خدا هست»، برابر نفی آن است؛ زیرا آدمی تصوّری از خدا ندارد تا بگوید: خدا وجود دارد. هنگامی که گفته می‌شود: «خدا هست»، مثل آن است که گفته شود: «چیزی که نمی‌دانیم چیست، هست»؛ حال، هر قضیه‌ای که موضوع آن این‌گونه باشد؛ اگرچه صورت قضیه دارد، ولی هم‌چون گزارهٔ بدون موضوع است و گزاره‌ای که موضوع نداشته باشد، به صورت قهری «نسبت» ندارد و قضیهٔ بدون موضوع و نسبت، زمینهٔ ذکر محمول را ندارد تا عنوان قضیه به خود گیرد.
اگر گفته شود: برای تصدیق هر گزاره‌ای، تصوّر اجمالی از موضوع بسنده است و لازم نیست تصوّر تفصیلی از موضوع داشته باشیم، در پاسخ باید گفت: درست است که برای تصدیق هر گزاره‌ای، تصوّر اجمالی و حتّی کم‌تر از آن کافی است، در مورد بحث ـ که مسألهٔ
(۷۳)
خداست ـ تصوّر اجمالی یا کم‌تر از آن وجود ندارد؛ زیرا ما از خدا هیچ‌گونه تصوّر درستی نداریم و آن‌چه به این عنوان در سر می‌پرورانیم، گذشته از آن که نسبت به افراد متفاوت است، همه، پیش‌فرض‌هایی است که فرع بر اصلی موضوعی است که به هیچ وجه قابل ادراک یا اثبات نمی‌باشد؛ چون هنگامی که گفته می‌شود: «خدا هست» و پرسش می‌شود: «خدا چیست که هست؟»، پاسخ مناسبی نمی‌یابیم، بلکه آن‌چه در پاسخ گفته می‌شود، اوصافی است که به یک مرتبه متأخّر از اصل این قضیه است و کارگشای نقد یاد شده ـ که ممکن نبودن تصدیق بدون تصور است ـ نمی‌باشد.
اگر گفته شود: تصوّر ما از خدا روشن است و هر اندیشه‌ای؛ هرچند ساده و ابتدایی باشد، هنگامی که اطراف خود را می‌کاود، مصادیق و مفاهیمی از اوصاف و عناوین را در می‌یابد که همهٔ آن‌ها بر خدا صادق است و بدین‌گونه چون خدا را یاد می‌کند، عناوینی بس فراوان؛ مانند: خدا، پروردگار، معبود، خالق، قادر و حکیم به ذهن او می‌آید که هر یک برای شکل دادن گزارهٔ مورد بحث و تصدیق به آن کافی است، در جواب باید گفت: همهٔ عنوان‌ها و وصف‌هایی که از خدا به ذهن می‌آید حکایت‌هایی است که فرع بر اثبات موضوع آن است و بعد از دلیل اثباتی، بر خدای مطلق ازلی مورد ادعا حمل می‌گردد؛ در حالی که نیاز ما به تصوّر از خدا در قضیهٔ «خدا هست» چیزی بیش‌تر از این معناست. آن‌چه از همهٔ این تصوّرات به ذهن آدمی می‌آید و با انسان می‌ماند، همگی اوصافی است که پیش از اثبات، نمی‌تواند موضوع قضیه قرار گیرد و در صورت فرض، محمولات وصفی هستند که بر موضوعی عدمی حمل می‌گردد که در این صورت، به بیانی تمثیلی باید گفت: «ثبّت الأرض ثمّ انقش»؛ موضوع را ثابت کن، آنگاه صفت بیاور.
(۷۴)
پس قضیهٔ «خدا هست»، مساوی «خدا نیست» می‌باشد و اثبات آن برابر نفی آن است؛ زیرا هنگامی که گفته می‌شود: «خدا هست»، می‌توان پرسید: «خدا چیست که هست؟»؛ در حالی که تصویری از خدا در ذهن نداریم؛ به‌طوری که «خدا هست» مساوی آن است که گفته شود: «چیزی هست که نمی‌دانم چیست!» و روشن است که چنین قضیه‌ای نمی‌تواند اثبات کنندهٔ چیزی باشد، بلکه در اصل، موضوعی نیست تا گزاره‌ای شکل گیرد؛ زیرا قضیهٔ اثباتی نیازمند موضوع وجودی است و موضوع آن نیز باید امری فراتر از لفظ و واژه و دارای معنایی واقعی و خارجی باشد(۱).
۱ـ در این‌جا پسندیده است فرازی از روایتی که برخی از اثبات‌گرایان برای ناتوانی ذهن بشری از دریافت هرگونه تصوری از حق به آن استناد می‌نمایند آورده شود. این روایت اثبات هرگونه حکمی را برای حق و خدا نفی می‌کند: «أخرجوه من الحدّین: حدّ الإبطال و حدّ التشبیه، فقولوا حیث ما شئتم»؛ خدا را از دو بیان دور بدارید؛ یکی آن که نگویید نیست، دیگر آن که نگویید مثل چیست؛ آنگاه دربارهٔ او هرچه می‌خواهید بگویید و اندیشه نمایید. البته، مراد از «هرچه می‌خواهید بگویید» گفته‌ای است که کمال حق را حکایت کند و دور از عنوان‌های نقص باشد.
از این روایت به نیکی دانسته می‌شود که حق، قابل اثبات یا فهم نیست؛ اگرچه هست؛ زیرا ادراک آدمی بدون مشابه‌سازی، معنایی را در نمی‌یابد و همهٔ معلومات او از چنین راستایی برخوردار است؛ پس واقعیتی که دور از تشبیه باشد، با ناتوانی از ادراک برابر است و درک نکردن آن؛ اگرچه با نبود یا ابطال یکسان نمی‌باشد، نسبت به اندیشهٔ درک کننده با ابطال آن برابر است؛ زیرا قضیه‌ای که موضوع ادراکی نداشته باشد، در حکم گزارهٔ بدون موضوع است و اگر گزاره‌ای اثباتی موضوع نداشته باشد، نمی‌تواند دارای محمول باشد و در نتیجه نسبت حکمی نیز ندارد و به صورت قهری، قضیه نمی‌باشد؛ بنابراین، چنین گزاره‌ای در خور این معناست: «خدایی که نمی‌دانیم چیست هست» و چنین محمولِ موجبه‌ای نمی‌تواند نتیجه‌ای اثباتی در خارج داشته باشد؛ زیرا «هستی» یاد شده می‌تواند مصادیق بسیاری داشته باشد و اثبات عام نمی‌تواند پدیده‌ای خاص و وجوبی را ثابت نماید؛ چنانچه پیش از این از آن بحث شد. پس با این که روایت می‌فرماید: «فقولوا حیث ما شئتم؛ هرچه می‌خواهید بگویید»، مفهوم آن چنین است: نگویید نیست، امّا نسبت به هستی آن نیز نمی‌توان چیزی گفت؛ اگرچه نتیجهٔ این گزارهٔ کلامی چنین است: چیزی وجود ندارد.
(۷۵)
نقد اصل چهارم
سه نظرگاه متفاوت به حضرت حق
«تصدیق بدون تصوّر ممکن نیست»، گزاره‌ای موجه است که دارای صدق منطقی می‌باشد و مورد اتفاق همهٔ اهل نظر است و نقدی متوجه آن نیست، بلکه آن‌چه شایستهٔ بحث است، صغرای قیاس یاد شده است که آیا مسألهٔ خدا و اقرار به هستی او از مصادیق و موارد این قاعده می‌باشد یا خیر؟ مقام حاضر به نقد و تحلیل این موضوع می‌پردازد و در نقد این اصل، بحث مهم و فراگیر چگونگی تصور و تصدیق خداوند را تبیین می‌نماید و مشاهده و رؤیت حضرت حق و مراتب چهارگانهٔ توحید و وصول به ذات حق تعالی را که از مهم‌ترین مباحث ربوبی است بیان می‌دارد.
گذشت که بر اساس اصل ممکن نبودن تصدیق بدون تصور، اثبات این قضیه که خدا هست برابر با نفی آن می‌باشد؛ زیرا آدمی تصوری هرچند اجمالی از خدا ندارد تا آن را موضوع این گزاره قرار دهد و گزاره‌ای که موضوع نداشته باشد به‌طور قهری محمول و نسبت نیز ندارد و در نتیجه، هیچ گونه تصدیقی صورت نمی‌پذیرد.
هرچند در بحث‌های خداشناسی و معرفت به حضرت حق تعالی جهت‌ها و حیثیت‌های چندی وجود دارد، به‌طور کلی می‌توان سه نظرگاه مشخص را در این بحث در نظر داشت:
نخست، تصوّر حضرت حق؛
دوم، دلیل اثبات و وجود آن؛
سوم، بحث از حقیقت حق.
نسبت به امر نخست ـ که موضوع بحث اصل یاد شده است ـ باید گفت: تصوّر حضرت حق تعالی در شمار تصورات بدیهی است و هیچ
(۷۶)
فردی در تصوّر آن تردیدی ندارد. هر کس با مراجعه به خود، واژه‌هایی مانند: خدا، اله، معبود، پروردگار را به هر زبان و با هر ذهنیتی به خاطر می‌آورد و رابطه‌ای میان این عنوان‌ها و واژه‌ها را می‌یابد و نسبت به مفهوم‌های آن تردیدی در خود نمی‌یابد؛ بدون آن که برای فهم و ادراک آن به کوششی نیاز داشته باشد یا مشکلی در تصوّر آن پیدا کند؛ هرچند هر فردی به شکلی این حقیقت را در می‌یابد و به‌گونه‌ای متفاوت آن را تعریف می‌نماید و برداشتی متفاوت با دیگری از آن دارد؛ چرا که همهٔ افراد هویتی را دنبال می‌کنند که وصف‌ها و عنوان‌های گوناگون و متفاوتی را داراست.
بنابراین، نه تنها در جهت تصوّر مفهوم اجمالی، بلکه در تصوّر تفصیلی «خدا» مشکلی پیش نمی‌آید و حتّی برای کافران و مشرکان نیز عنوان «خداوند» ملموس و شناخته شده است و همهٔ مردم ـ از مؤمنان گرفته تا کافران و مشرکان ـ نسبت به مفهوم الهی اقرار و اذعانی رسا دارند و تنها مشکل مخالفان یافت مصداق یا تصدیق آن است؛ مشکلی که سبب تردید در حق و انکار حضرتش در نزد آنان می‌شود.
آن‌چه در مسألهٔ «خدا» باید دنبال شود، نظرگاه دوم و سوم است. در نظرگاه دوم (دلیل وجود حق) دسته‌ای اثبات‌گرا و برخی انکارگرا می‌باشند؛ هرچند هر گروه، بلکه هر فردی، بحث از وجود حق را به نوعی دنبال می‌کند که از اثبات آن انکار آن را نتیجه می‌گیرد و یا از انکار آن به اثبات آن می‌رسد.
در دیدگاه سوم که لازم است به دقت پی‌گیری شود، حقیقت وجوبی و وجودی حضرت حق است که کم‌تر افرادی به حریم آن راه می‌یابند، مگر کمّل اولیای الهی که با صدق حضور، قرب وصولی می‌یابند. البته، این امر عمومی و همگانی نیست و هر کسی به این مرتبه از وصول نایل نمی‌شود.
(۷۷)
بنا بر آن‌چه گذشت، طرح اصل «تصدیق بدون تصور» در مورد حضرت حق تعالی اساسی ندارد؛ زیرا این قاعده که «تصدیق فرع بر تصوّر است» تنها دربارهٔ تصوری صادق است که دارای تصدیق باشد و گزاره‌ای مرکب به شمار رود تا به سبب تجانس میان تصوّر و تصدیق، قاعدهٔ «فرعیت» شامل آن گردد؛ در حالی که مورد بحث ما بداهت تصوّری است و نه تصدیقی که پیدایش آن نیازمند سیر عملی و آگاهی از پیش‌فرض‌های بسیاری است و از تحت قاعدهٔ فرعیت به صورت تخصّصی خارج است. در مورد بحث، داشتن مفهومی اجمالی بسنده است؛ همان‌طور که مدعی گفت: به کم‌تر از آن نیز اکتفا می‌شود؛ در حالی که تصوری بیش‌تر از آن ـ و حتّی تفصیل مفهومی و وصول عینی ـ در این مقام وجود دارد؛ زیرا هر فردی که در نظر گرفته شود ـ از کافر، مشرک و معاند تا مؤمن و متقی ـ معبود، اله، پروردگار و خدای خود ادراک می‌کند و در جهت ادراک معانی و تصوّر مصداقی آن مشکلی ندارد. تنها مشکلی که بر سر راه اهل حرمان قرار دارد، مسألهٔ وجود حق و اثبات چنین مصداقی است.
مسأله‌ای که در این بحث، مورد نفی و اثبات همگان قرار می‌گیرد، جنبهٔ وجود و هستی حق است که مؤمن آن را در می‌یابد و یا به آن اعتقاد دارد، ولی اهل حرمان در اقرار و باور به آن ناتوان هستند و روشن است که این امر، به قاعدهٔ «تصدیق فرع بر تصوّر است» ارتباطی ندارد.
بحث وصول و حضور حقیقی حق نیز از موارد این قاعده نمی‌باشد؛ زیرا این قاعدهٔ منطقی تنها اصلی عقلی و کلی است که حیطهٔ مفهومی دارد و در نهایت می‌تواند به نحو کلی، معقول ثانی فلسفی باشد و به بحث‌های عرفانی که در خور عارف و سالک واصل ربوبی است و دور از تیررس اذهان عادی و اندیشهٔ مفهومی می‌باشد ارتباطی ندارد.
(۷۸)
آن‌چه در رابطه با این قاعده مطرح می‌باشد امر تصوّر و تصدیق است که مورد قبول همهٔ اندیشه‌هاست، ولی حق تعالی را نمی‌توان از موارد چنین قاعده‌ای دانست؛ چرا که مشکلی در جهت تصوّر حضرت حق وجود ندارد، بلکه آن‌چه در این بحث مهم است، دو امر اثبات و چگونگی حقیقت آن جناب است که تحت قاعدهٔ فرعیت در نمی‌آید و هر یک از این دو بحث، سیر طبیعی و فلسفی خود را دارد که نباید آن دو را در هم آمیخت.
مراتب توحید و وصول
از آن‌چه گذشت به دست می‌آید که مراحل توحید و وصول و قرب ربوبی چهارگانه است: تصوّر مفهوم اجمالی؛ تصور تفصیلی عنوان حاکی؛ اجمال مصداقی و در نهایت رؤیت و وصول عینی که تنها در تیررس اولیای کمّل الهی است.
۱ـ تصوّر مفهوم اجمالی
تصوّر مفهوم اجمالی، زمینهٔ ابتدایی یافته‌های مفهومی ذهن آدمی است که موضوع قاعدهٔ فرعیت می‌باشد. این مرحله به لحاظ تصور، بین مؤمن و کافر مشترک است و داشته‌های ذهنی همهٔ افراد در آن یکسان است و تنها تفاوت آن در این است که مؤمن این تصوّر اجمالی را به چهرهٔ اعتقاد و تصدیق در خود می‌بیند و کافر چنین اجمالی را با تصدیق انکاری همراه خود می‌یابد.
همهٔ انسان‌ها از این تصوّر برخوردارند و کسی را از آن گریزی نیست. ذهن هیچ فردی از تصور خدا خالی نیست؛ خواه تصوّر تنها باشد یا تصدیق را نیز با خود داشته باشد، و خواه به تصدیق اثباتی باشد یا تصدیق انکاری؛ حتّی ذهن کسی که به مفهوم و داشته‌های ذهنی توجهی
(۷۹)
ندارد، ناخودآگاه از آن فارغ نیست؛ چنانچه می‌توان چنین ذهنیتی را در حیوانات و دیگر پدیده‌ها به شعور بسیط و وصول طبیعی یافت.
۲ـ تصور تفصیلی
تصور تفصیلی همان دقت‌ها و آموزه‌های فلسفی است که اندیشمندان و افراد آگاه با موازنه‌های ذهنی آن را دنبال می‌کنند. در این مرحله، عناوین حاکی و گزاره‌های ذهنی، مفهومی را برای فرد ترسیم می‌نماید.
داده‌های این مرحله، همه پردازشی تحلیلی دارد و هم‌چون آثار قلمی و تابلوهای تخیلی، تجسّم‌های خود را همراه انگیزه‌های مشخص و غایت‌های مطلوب دنبال می‌کند؛ به‌طوری که گویی اصالت در چهرهٔ ترسیم یافتهٔ همان عینیت‌های حاکی است و محکی و مصداق، همان چهرهٔ حاکی است.
تصور تفصیلی اهل اندیشه، حال و هوای عافیت دارد و راحت‌طلبی را بر هر امری ترجیح می‌دهد؛ در حالی که محکی و حکایت شدهٔ یافتهٔ سالک، وی را به خاک و خون می‌کشد و زیر تیغ دم خویش و رقص شمشیر دوست و دشمن قرار می‌دهد.
چکیده آن که: از گُل می‌گوییم و گلی در کار نیست. گل است، ولی گل پلاستیکی. گل است و زیباست و چهره و صورت گل را دارد، ولی گل نیست. از دور، گل است و از نزدیک، پلاستیک. این مرتبه، زمینه‌های وصول عینی کم‌تری دارد و وصول آن همان صورت وصول است و نمود آن بیش‌تر ذکر نمود است و حال و هوای عینی، خارجی و تحقّقی ندارد.
فلسفهٔ تعقّلی و کلام صوری بیش‌تر چنین حال و هوایی دارد و صاحبان این معانی، حقایق را در صورت، و معنا را در لفظ می‌بینند؛ نه در حقیقت و معنا. اینان گونه‌های روشنی از خدا را در ذهن ترسیم می‌کنند و
(۸۰)
پرداخت‌های شفّافی از حق را به صورت مفهومی مجسّم می‌نمایند؛ بدون آن که ترسیم و تجسم مصداقی آن را بیابند.
با آن که گزاره‌های فلسفی ارزش علمی و معنوی خود را دارد و توانمندی انسان را در این زمینه اثبات می‌نماید، موقعیت معنوی محدودی دارد و از واژه‌پردازی و مشق‌نگاری فراتر نمی‌رود و اولیای الهی و صاحبان وصول و رؤیت چندان دل در گرو این مرحله نمی‌نهند. آنان عملشان برهان است، و منطقشان قیام، و صومشان سکوت، و فریادشان: هو حق.
۳ـ اجمال مصداقی
مرتبهٔ سوّم از یافته‌های الهی بشر ـ که در واقع مرتبهٔ نخست یافته‌های عینی آدمی است و بدون این موضوع، ایمان و معنویت حاصل نمی‌شود ـ اجمال مصداقی و وصول عینی است که همّت اهل ایمان و معرفت بر آن استوار می‌گردد. اولیای الهی این حال و هوا را «معرفت» می‌دانند و دل به چنین وصولی می‌بندند. این وصول در توان همگان نیست و مسیر افراد عادی نمی‌باشد و یافت آن با امتحان، ابتلا، بلا، درد، سوز و هجران ممکن می‌گردد.
با آن که بر زبان آوردن «اجمال مصداقی» آسان است، ولی مراحل وصول این مرتبه حدّ و مرز ندارد و بسیاری از اهل معرفت در این راه افتان و خیزان می‌روند. در این‌جا از سخن و ساختار کلام و ذهن‌گرایی صرف بحثی نیست و تنها یک حقیقت است که با چهره‌های متفاوت در افراد تعین می‌یابد.
این مرتبه؛ اگرچه قابلیت بیان دارد، بیان آن هرگز در خور عیان آن نیست؛ همان‌طور که عیان مرتبهٔ پیشین در برابر بیانش در خور اهمیت نیست و بیان آن بیش از عیان آن می‌باشد.
(۸۱)
کسانی که در این مرتبه از کمال و وصول قرار می‌گیرند، خود را از پردازش‌های مفهومی و ذهنی دور نگاه می‌دارند و با آن که خود را شب و روز با این معنا می‌گذرانند، فکر آنان حق، شغل آنان حق و همّتشان نیز حقّ است.
۴ـ تفصیل مصداقی
مرتبهٔ چهارم به آسانی در بیان نمی‌آید، چه رسد به یافت حقیقت آن که به‌راحتی در تیررس اهل سلوک قرار نمی‌گیرد و حتی در خور فهم خواص نمی‌باشد و تنها میدان رزمایش اولیای کمّل الهی و ویژهٔ آنان است.
این افراد که به‌طور حتم از اولیای محبّ یا محبوب اصطفایی و برگزیدهٔ حق هستند و اجتبا و ارتضای آن‌ها حقّی است و جز تصرّفات حقی یا خلقی در آن‌ها نقش ندارد، بسیار نادر می‌باشند. این مرتبه، کم‌ترین رهرو را دارد و شناخت آنان چندان آسان نیست؛ چه رسد به آن که فردی بخواهد خود را در ردیف ایشان قرار دهد.
این افراد، حال و هوای خود را دارند و همگی یا شهد شهادت می‌نوشند و یا در چنین مسیری طی طریق می‌کنند. آنان تنها حامیان بحق حضرت حق هستند و خود را سپر همهٔ بلایای راه حق قرار می‌دهند. تقرّب به آن‌ها مشکل است؛ چه رسد به طمع در آنان.
نفس و میل اسیر آن‌هاست و شیطان در این آستان خادم است؛ اگرچه مخدوم خود را به‌خوبی نمی‌شناسد. آدم افتان و خیزان می‌رود و سلیمان گرد غم و بلا جمع می‌کند. همه فدایی آن‌ها می‌باشند؛ اگرچه همه، جان خود را از ریزش لطف آنان یافته‌اند.
اینان افرادی هستند که نامشان مسمّاست و مسمّای آنان حق است. قربشان وصول است و وصولشان هستی است. رؤیتشان عین است و
(۸۲)
عینشان چشمان مبارک ربوبی است. جسم دارند و جسمشان مجرّد است. روح دارند و روحشان مجسّم است. تن دارند و بدن از طنین تنشان می‌ریزد.
هستند و هستی هستند. حقّند و حقّی می‌باشند. باطل را نمی‌بینند؛ اگرچه آن را می‌شناسند. شرک ندارند؛ اگرچه مشرک، ظهور توحید آنان است. کفر در حرمشان نیست؛ هرچند کافر در حریمشان پرسه می‌زند. اینان شیرینند؛ اگرچه از شیرینی به ذایقهٔ اهل باطل تلخ می‌نمایند. گفته را فرو گذاریم که هرچه گفته شود، به جایی نمی‌رسد.
انعکاس کمیت و کیفیت
چهار گروه یاد شده دارای انعکاس کمیت و کیفیت هستند. توضیح این که: دستهٔ نخست بالاترین شماره را از نظر افراد دارد؛ به‌طوری که حتی کافر و مشرک در آن راه دارد؛ هرچند ورود تصوّری یا تصدیقی هر یک متفاوت است، اما همه از کیفیت بسیار نازلی برخوردار است. البته موضوع تکلیف و حد نصاب ایمان و معرفت و توحید تنها مرحلهٔ نخست است و بندگان خدا از باب امتنان الهی به ادراکی بیش از این مرتبه مکلّف نگردیده‌اند؛ هرچند اگر کسی فراتر از آن را بیابد، فضیلتی است که پرارزش و پراهمیت می‌باشد.
دستهٔ دوّم به همان قدر که دقّت می‌یابند و تصوّر تفصیلی و تصدیق حاکی پیدا می‌کنند، از کمیت کم‌تری برخوردار می‌گردند. هر فردی مکلّف به یافت چنین معنایی نیست؛ همان‌طور که توان دستیابی به آن برای عموم امکان‌پذیر نمی‌باشد.
گروه سوّم که از پیشتازان اجمال مصداقی و عارفان رؤیت و شهود می‌باشند، به مراتب کم‌تر از دستهٔ دوّم هستند و شمار آنان با گروه نخست قابل مقایسه نیست. اینان همان‌طور که کیفیت بسیار بالایی
(۸۳)
می‌یابند، کمیت نازلی دارند؛ زیرا کم‌تر افرادی به وادی عینیت کمال و قرب یار و رؤیت دلدار می‌رسند.
چهارمین گروه را دیگر مگو و مپرس! آنان به قدری کم‌یاب می‌باشند که هر چشمی توفیق دیدارشان را پیدا نمی‌کند و درک محضرشان برای کم‌تر کسی حاصل می‌گردد و بسیار می‌شود که مدعیان بی‌انصاف با ترفندهای شیطانی آدمی را نسبت به عینیت خارجی یا هویت تاریخی آنان به شک می‌اندازند.
بنابراین، دستهٔ چهارم کم‌ترین شماره را دارند؛ همان‌طور که دستهٔ نخست بیش‌ترین شماره را دارا هستند. گروه‌های دوّم و سوّم؛ اگرچه محدود و اندکند، در حدّ اندکی دستهٔ چهارم یا بی‌شماری دستهٔ اول نمی‌باشند؛ و نسبت دسته‌های دوم و سوّم در شماره و چگونگی هم‌چون نسبت گروه‌های نخست و چهارم است؛ به‌گونه‌ای که دستهٔ دوم نسبت به سوّمین گروه شمارهٔ بیش‌تری دارد و در کیفیت عکس آن است.
سخن آخر این که اگرچه موضوع قاعدهٔ فرعیت گروه نخست است، راهی بس باز برای قرب و وصول پیش روی انسان است و آدمی می‌تواند در هر صورت مسیر خویش را دنبال نماید و خود را منحصر و محدود در ماده و ناسوت نسازد.
مراتب سیر و غایت آن
شایسته است در وصف دستهٔ چهارم ـ که از تبار انبیا و اولیای الهی علیهم‌السلام می‌باشند ـ چشم‌روشنی‌هایی پیش‌کش علاقمندان گردد تا راه‌گشای رهروان واقعی مسیر معرفت باشد.
به‌طور کلی، سیر قربی و حرکت معنوی چهار مرتبه، سه منزل و یک مقام دارد.
(۸۴)
مراتب چهارگانهٔ سلوک عبارت است از:
حرکت به‌سوی حق، حرکت به حق، حرکت در حق و حرکت حقّی به‌سوی خلق برای دستگیری و هدایت همگان که در عرفان از این مراحل با اصطلاحات زیر یاد می‌شود: سیر من الخلق الی الحق، بالحق، فی الحق و چهارم من الحق الی الخلق که عکس سیر نخست می‌باشد.
هدف و غایت سیر قربی در سه منزل و یک مقام خلاصه می‌شود و عینیت و تحقّق می‌یابد: ترک طمع از غیر، ترک طمع از خود و ترک طمع از حق.
چگونگی سیر و سفر عارفان با ترسیم یاد شده ویژهٔ این نوشته است و نمی‌توان آن را در جای دیگری سراغ گرفت. تفصیل مراتب، منازل و مقام یادشده به شرح زیر است:
کسانی که در پی دنیا هستند یا زندگی را با غفلت می‌گذرانند و بی‌خبر از راه، حرکت، سیر و سفرند، فارغ از این حقایق و معانی می‌باشند و آنان که در راه می‌باشند و درد، سوز، هجر و دلِ شکسته دارند، یکی از عناوین چهارگانهٔ زیر را می‌یابند:
سیر از خلق به حق
این سیر ابتدای بیداری است. در این راه باید حق را در نظر آورد و در پی آن به راه افتاد و از دیار خودی به کوی حق پر کشید و در راه، یک به یک عناوین و اوصاف و حظوظ و پیرایه‌های خلقی را از خویش دور نمود.
سیر به حق
سیر دوم آدمی وصول به حق است. سالک به جایی می‌رسد که بدون خود و به حق حرکت می‌نماید و تحقّق می‌یابد؛ بدون آن که «خود» باشد یا «با حق» باشد و تنها به حق می‌باشد؛ و تفاوت «با حق بودن» و «به حق بودن»، خود به ظرافت پرگار رؤیت سالک است.
(۸۵)
سیر در حق
سالک در مرتبهٔ سوم وصول و قرب صعود در حق می‌نشنید و بی «با» و «به» عمق خویش را به تحقّق اسما و صفات و قرب ذات حق باز می‌یابد و فارغ از هر غیریتی، بی «خود» و بی «غیر خود»، خویش را در حق می‌یابد و اوج سیر و منتهای وصل را به تفاوت محب و محبوب باز می‌یابد.
سیر از حق به خلق
سالک پس از فنا و بقای حقّی و وصل عینی و قرب حقیقی صاحب کسوت می‌شود و دستگیر خلق می‌گردد؛ خلعت از حق می‌گیرد و به تحقّق حقّی به‌سوی هدایت خلق رو می‌نماید و راهنمای بندگان خدا می‌شود؛ خواه در کسوت نبوّت و رسالت باشد یا در خلعت امامت و تنزیل که هادیان تنزیلی دارای عصمت می‌باشند.
ممکن است سالکی به مرتبهٔ سوم برسد، ولی سفر چهارم را در نیابد و دستگیر خلق نگردد.
کسی که دستگیر بندگان حق می‌باشد باید مراتب پیشین را یافته باشد وگرنه دستگیری وی از سر گمراهی است.
یک مقام و سه منزل
چهار مرتبهٔ یاد شده، خود دارای یک مقام و سه منزل می‌باشد:
یکم، ترک طمع از غیر؛
دوم، ترک طمع از خود؛
سوم، ترک طمع از حق.
اگر سالک به مقامی رسد که طمع از غیر بردارد و دل بر بهره‌بری از مردم نداشته باشد، به منزل نخست بار یافته است، و اگر طمع از خود برید و دل بر دل خویش معتاد نساخت، منزل دوم راه را رفته است. او با
(۸۶)
خود چون با غیر رفتار می‌نماید و خود را در خود پنهان نمی‌سازد و تنها به حق تمسّک دارد.
منزل سوم ـ که نهایت سیر حقّی و بلندای آن است ـ سالک را از طمع به حق می‌برد و دل وی را از حظوظ و بهره‌وری حقّی پاک می‌نماید و عشق و حبّ وی به حق بدون طمع شکل می‌گیرد و این‌جاست که واصل به حق می‌گوید: خدایا، دوستت دارم؛ نه برای نعمت و نه برای جنّت؛ نه از باب خوف و نه از باب ترس دوزخ، بلکه تنها دوستت دارم.
دوستت دارم؛ نه برای داشتن و بخششت، بلکه تنها دوستت دارم؛ به‌طوری که اگر گدای کوچه‌نشینی شوی که هیچ آهی در بساط ندارد، باز هم دوستت دارم.
خدایا، بی تو گرچه حیاتی نیست، ولی دهش تو نه از طمع من که از سر بنده‌نوازی توست.
در این مقام حقّی، سالک بانگ بی‌نیازی در عین نیاز بر می‌آورد و بدون هیچ طمعی می‌ماند؛ نه طمع به غیر و خود و نه به حق که طمع به هر چهره‌اش غیریت و خواری است و این است حقیقت «العبودیة جوهرة، کنهها الرّبوبیه»(۱)؛ حقیقت بندگی، خدایی است.
بر اساس آن‌چه ذکر شد، مقامات و منازل سلوک نه هفت منزل، و نه صد منزل و نه هزار منزل است، بلکه تنها سه منزل و یک مقام است و آن این که: سالک باید برای وصول به عینیت حق، خود را از هرگونه طمعی خالی نماید.
اولیای الهی در ظرف وصول و تحقّق حقّی به این وادی که در آن سرها و پی‌ها بریده می‌شود می‌رسند و غنای خویش را به نفی غنا می‌یابند.
۱ـ مصباح الشریعه، ص ۷٫
(۸۷)
اگر بخواهیم نغمه‌ای ملکوتی از معصوم در این مقام داشته باشیم، دل و جان به بیان امیرمؤمنان علیه‌السلام می‌سپاریم که می‌فرمایند: «وجدتک أهلاً للعبادة»(۱)؛ تو شایستهٔ وجودی و من بدون هر اسم و عنوانی دوستت دارم؛ نه دل به بهشت دارم و نه ترس از دوزخت در کار است: «ما عبدتک خوفا من نارک ولا طمعا فی جنّتک.»
خلط میان حقیقت و عنوان
در این‌جا پسندیده است توجهی خاص نسبت به متن اصل چهارم داشته باشیم تا سستی ادعاها و هم‌چنین نقدهایی که بر آن وارد است به‌خوبی روشن گردد:
«بر اساس اصل یاد شده، اثبات این قضیه که: «خدا هست» برابر نفی آن است؛ زیرا آدمی تصوّری از خدا ندارد تا بگوید: خدا وجود دارد؛ هنگامی که گفته می‌شود: «خدا هست»، مثل آن است که گفته شود: «چیزی که نمی‌دانیم چیست هست»؛ حال هر قضیه‌ای که موضوع آن این‌گونه باشد؛ اگرچه صورت قضیه دارد، هم‌چون گزارهٔ بدون موضوع است و گزاره‌ای که موضوع نداشته باشد، به صورت قهری «نسبت» ندارد و قضیهٔ بدون موضوع و نسبت، زمینهٔ ذکر محمول را ندارد تا عنوان قضیه به خود گیرد».
درست است که هر گزاره‌ای نیازمند موضوع است و قضیهٔ بدون موضوع، در واقع قضیه نیست و چیزی که نمی‌دانیم چیست نمی‌تواند موضوع واقع شود، حقیقت این است که در گزارهٔ «خدا هست» موضوع «حضرت حق» در حدّ وضوح اجمالی و حتّی تفصیل مفهومی
۱ـ بحار الانوار، ج ۶۷، ص ۱۸۶٫
(۸۸)
می‌باشد و بر این اساس باید گفت: مدعی این دلیل‌واره میان علم حقیقی و عنوان مفهومی خلط کرده است.
البته، آن‌چه دست معرفت و علم از آن کوتاه است و زمینهٔ همگانی ندارد و خواص اولیای الهی نیز در آن حیران هستند، حقیقت حضرت پروردگار است و این معنا بحث مفهومی را بر نمی‌تابد و مربوط به حقیقت مصداقی و وجود عینی است و این در حالی است که آن‌چه در اندیشهٔ عموم از قاعدهٔ فرعیت موجود است، عنوان مفهومی و لسان کلی موضوع است که مورد ادراک همگان است؛ خواه از اهل دیانت باشند یا از اهل انکار.
بر این پایه، آن‌چه همه در آن حیران هستند امری است غیر از آن‌چه همگان می‌دانند، و چیزی که مربوط به قاعدهٔ فرعیت می‌باشد دومی است و نه اولی، و خلط این دو سبب این همه ناروایی از ناحیهٔ انکارگرایان شده است.
بر پایهٔ مطالب ذکر شده، این ادعا که:
«برای تصدیق هر گزاره‌ای، تصوّر اجمالی و حتّی کم‌تر از آن کافی است، ولی در مورد بحث ـ که مسألهٔ خداست ـ تصوّر اجمالی یا کم‌تر از آن وجود ندارد؛ زیرا ما از خدا هیچ‌گونه تصوّر درستی نداریم و آن‌چه به این عنوان در سر می‌پرورانیم، گذشته از آن که نسبت به افراد متفاوت است، همه، پیش‌فرض‌هایی است که فرع بر اصلی موضوعی است که به هیچ وجه قابل ادراک یا اثبات نمی‌باشد؛ چون هنگامی که گفته می‌شود: «خدا هست» و پرسش می‌شود: «خدا چیست که هست؟»، پاسخ مناسبی نمی‌یابیم، بلکه آن‌چه در پاسخ گفته می‌شود، اوصافی است که به یک مرتبه متأخّر از
(۸۹)
اصل این قضیه است و کارگشای نقد یاد شده که ممکن نبودن تصدیق بدون تصور است نمی‌باشد».
زمینه‌هایی فرضی از همان اصل نادرست خلط مفهوم و مصداق است که عنوان شد؛ زیرا هنگامی که گفته می‌شود: «برای تصدیق هر گزاره‌ای، تصوّر اجمالی و حتّی کم‌تر از آن کافی است» به دست می‌آید که جهت‌ها و حیثیت‌های بحث مورد دقت قرار نگرفته است و موضوع قضیه برای آنان روشن نیست؛ چون تصوّر عنوانی حضرت حق؛ نه تنها تصوّر اجمالی، بلکه تصوّر تفصیلی ـ حتّی برای اهل عناد و کفر ـ وجود دارد؛ به‌طوری که همهٔ منکران به‌خوبی اوصاف الهی و عناوین و صفات پروردگار را می‌شناسند؛ اگرچه آن را انکار می‌کنند که این مسأله، بحثی اثباتی است و به جهت تصوری بحث ارتباطی ندارد.
در این میان، آن‌چه یافت کمی از آن نیز فراوان است و کم‌تر کسی وصول حقیقی به آن می‌یابد، همان «وصول وجودی» و «حضور ربوبی» است که شایستهٔ اولیای ویژهٔ الهی است و بحث‌های تصوری و مفهومی را بر نمی‌تابد و دست ذهن و اندیشه از آن کوتاه است.
بنابراین، صفاتی که حیثیت عنوانی دارد و همهٔ ذهن‌های عادی به آن آگاه است و در خور تصوّر و تصدیق و تحت قاعدهٔ فرعیت است، صرف مفهوم خدا می‌باشد و فرع بر وجود مصداقی نیست و بدون اثبات و دلیل برهانی نیز ممکن است تصوّر شود ـ همان‌گونه که عنوان‌های وصفی خداوند و مصداق‌های صفات ربوبی در ذهن‌های عادی مؤمنان ومنکران حکم یکسانی دارد و همهٔ اهل اندیشه تصوّر آن را دارند، و آن‌چه فرع بر وجود و اثبات می‌باشد، در واقع حقیقت اوصاف حق است که وصول ربوبی و حضور وجودی سالک به آن تعلّق می‌گیرد و این حقیقت تنها در خور یافت خواص است و هیچ‌گونه بحث تصوّری و
(۹۰)
حیثیت مفهومی از آن ممکن نیست.
از آن‌چه گذشت به دست آمد که انکارگرایان در این دلیل‌وارهٔ خود میان اوصاف عنوانی و حقایق ربوبی خلط نموده‌اند؛ زیرا درک وصف عنوانی و تصور آن با وجود آن ملازمه‌ای ندارد و تصوّر آن با تحقق آن برابر است و تنها حقیقت وجودی و هویت مصداقی است که فرع بر وجود می‌باشد و این امر از بحث تصوّر و تصدیق و قاعدهٔ فرعیت بیگانه است و توّهم قضیهٔ بدون موضوع را در پی ندارد.
مشکل اساسی منکران حق در پندار یاد شده این است که آنان بر پایهٔ قاعدهٔ فرعیت، وجود عینی موضوع را در هر گزاره‌ای لازم می‌دانند و این که گفته می‌شود: «خدا هست» را برابر قضیهٔ «خدا نیست» می‌پندارند؛ چون مدعی‌اند:
«ادراکی از خدا در ذهن هیچ بشری وجود ندارد تا موضوع قضیهٔ اثباتی «خدا هست» قرار گیرد، و این قضیه به جهت تصوّر نشدن موضوع آن، نفی خود را به همراه دارد».
در نقد این ادعا باید گفت: آن‌چه قاعدهٔ فرعیت برای موضوع گزارهٔ «خدا هست» لازم می‌داند، همان عنوان عام است که موحد و منکر از آن تصوّر اجمالی و حتّی تفصیلی دارد. حال هرچه بیش از این معنا به ذهن آید، به حقیقت معنا ارتباط دارد که از تحت قاعدهٔ فرعیت و اصل اثبات عام خارج است.
ممکن است انکارگرایان بگویند: عنوان مفهومی مورد بحث برای اصل اثبات عامّ منطقی بسنده نیست تا گفته شود: اجمال عامِ مفهوم برای تصور موضوع در این گزاره کافی است؛ زیرا درک نکردن شخص موضوع، قضیه را خاص می‌نماید و آن را از قضیهٔ عنوانی به گزاره‌ای حقیقی تحویل می‌برد که در واقع، موضوع قضیه به‌نوعی در جهت تحقق
(۹۱)
آن مفروض است؛ بنابراین، موضوع این قضیه را نه تنها نمی‌دانیم چیست، بلکه نمی‌توانیم دریابیم که چیست. در این صورت، قضیه چهرهٔ حقیقی و خاصّ به خود می‌گیرد و عنوان عام اجمالی به حقیقی تحویل می‌رود و عدم ادراک یا عدم توان ادراک خداوند از لوازم و خصوصیات آن می‌گردد؛ در حالی که موضوع قاعدهٔ فرعیت چنین نیست تا گفته شود: تمسک به این قاعده برای نفی موضوع به لحاظ عام مفهومی است؛ نه برای نفی تحقّق مصداقی قضیهٔ حقیقی؛ زیرا این بیان در صورتی است که حق تعالی به نوعی نسبت به اصل هستی خویش اثبات پیشین داشته باشد تا پس از آن، بحث عدم ادراک یا عدم توان ادراک مطرح شود که به صورت قهری از ویژگی‌ها و لوازم موضوع گزارهٔ حقیقی به شمار می‌آید و از چهرهٔ عام مفهومی به خاص مصداقی تبدیل می‌گردد، در صورتی که چنین اثباتی در کار نیست تا موضوع، خاص گردد یا بحث از ناتوانی درک مصداق پیش آید و بازگشت گزاره به قضیهٔ حقیقی باشد؛ نه عنوانی؛ زیرا نسبت به اصل موضوع خدا اثباتی وجود ندارد تا زمینهٔ بحث از ویژگی‌های آن لازم آید.
بنابراین، باید جهت بحث که اصل عنوان عام حاکی است؛ نه موضوع خاص را نادیده نگرفت و همهٔ سخن ما ـ به عنوان منکر ـ این است که قضیهٔ «خدا هست» موضوع ندارد؛ نه آن که موضوع دارد، ولی نمی‌توان آن را ادراک نمود؛ پس قضیهٔ مذکور موضوع ندارد و این بر اساس قاعدهٔ فرعیت برابر با انکار خداست.
در پاسخ نهایی باید گفت: نسبت به اصل عنوان عام، طبق قاعدهٔ فرعیت که اجمال در آن بسنده است، ابهامی نیست، در غیر این صورت، منکر توان انکار آن را نداشت و نمی‌توانست گزارهٔ «خدا نیست» را مطرح سازد؛ پس آن‌چه در ادراک یا عدم توان ادراک آن ابهام هست،
(۹۲)
موضوع قضیهٔ حقیقی و حقیقت حق است؛ نه عنوان عام حاکی، و منکر میان موضوع قضیهٔ عام عنوانی و حقیقی خلط کرده است؛ زیرا قاعدهٔ فرعیت ناظر به عنوان عام است و صرف اجمال مفهومی در آن کافی است و به تفصیل مفهومی یا اجمال مصداقی نیازی ندارد؛ چه رسد به تفصیل مصداقی که حتی در تیررس خواص نیز نمی‌باشد. آن‌چه در موضوع قضیه به مصداق یا خصوصیات ادراکی ناظر است مربوط به قضیهٔ حقیقی است. نتیجه این که در جهت اصل بحث ـ که عنوان حاکی است ـ مشکلی نسبت به موضوع یا مانعی در جهت قاعدهٔ فرعیت در کار نیست؛ اگرچه نسبت به حقیقت حق نیز همانند تصور مفهوم آن ابهام، اجمال یا مانعی برای وصول نیست. تنها این سالک است که باید مشکلات خود را هموار سازد تا به قرب و وصول حق بار یابد.
آن‌چه گذشت چکیده‌ای از مهم‌ترین اصول الحادی است که تا این‌جا عنوان گردید و روشن شد که طرح «اصول الحادی»، همه حکایت از ضعف علمی و فلسفی یا عناد و الحاد انکارگرایان دارد و ایمان و توحید است که چشمهٔ زلال و صافی حقیقت را در دل اولیای حق ظاهر می‌سازد و به واسطهٔ آنان افق دید مؤمنان را پر فروغ می‌نماید.
غیریت و عدم
گذشت که برخی از اثبات‌گرایان برای ناتوانی بشر از ایجاد هرگونه تصویری از خداوند در ذهن به روایت مشهور و شریفی استدلال نموده‌اند که در این مقام نقدی که بر برداشت آنان از این روایت وارد است ارایه می‌گردد. در این روایت آمده است: «یخرجه من الحدّین؛ حد
(۹۳)
الإبطال و حدّ التشبیه»(۱).
روایت حاضر که عهده‌دار ارایهٔ معرفت به حقیقت ربوبی است، از چنان بلندا، کمال و ظرافتی برخوردار است که با همهٔ سادگی و سهولت در گفتار، در خور فهم اندیشه‌های خام و کوتاه نیست که بررسی متن آن به‌طور خلاصه می‌آید:
در این بیان، دو امر «عدم» و «غیریت» از حریم حق دور گردیده و با شناسایی این دو مرز، حقیقت ربوبی به ساده‌ترین وجه معرفی شده است.
ابتدا عدم ـ که دور از همهٔ چهره‌های هستی است ـ نفی گردیده و حق، صرف هستی و وجود حقیقی معرفی شده است؛ زیرا عدم؛ هم‌چون هستی، حرمت، حریم و حرم ندارد تا محرم و نامحرم داشته باشد و وصف حق گردد؛ پس از آن غیریت نفی شده است که آن نیز چهره‌ای نقص‌آلود دارد. آن‌چه در این ظرف یافت می‌شود، همه، رنگ، شکل، نقص، شکستگی، ماهیت، امکان، کثرت و فناست که حضرت حق تعالی از همهٔ این کاستی‌ها به‌دور است.
همهٔ حدود تشبیه و مِثْل‌انگاری به نشانه و مثال‌مندی آن بر می‌گردد که از ظهورات فعلی حق و مخلوق حضرت ربوبی می‌باشند و با آن که همه می‌توانند مظاهر صفات الهی باشند، ربوبیت الهی را می‌ستایند و بر آن آستان سر می‌سایند؛ بدون آن که حرکتی و چیزی از خود داشته باشند؛ پس ربوبیت و غنای ذاتی از آن حق است و همهٔ پدیده‌های هستی، ظهورات فعلی خداوند می‌باشند؛ بدون آن که عینیتی جدای از وی داشته باشند.
۱ـ کافی، ج ۱، ص ۸۲٫
(۹۴)
بر این پایه، فراز یاد شده صفات سلبی حق را بر می‌شمارد؛ بدون آن که بخواهد از مرتبهٔ وجود و صفات ثبوتی حق دلالتی مطابقی ارایه نماید یا سخن از این معنا به میان آورد که: «وصول عینی حق فهمیدنی نیست»؛ هرچند با این بیان، هستی حق تعالی اثبات می‌گردد، اندیشه و ذهن آدمی در این زمینه محدود است و فقط در ظرف تنظیر و تشابه می‌تواند صاحب ادراک باشد؛ بدون آن که خود را گرفتار مثل و مشابه نماید و از این امر می‌تواند برای ادراک حصولی و علم حضوری و قرب ربوبی مدد گیرد.
تفاوت مِثل و مثال در جای خود روشن است: مثال فقط ظهور ذات است و ذات در آن ملاحظه نمی‌شود؛ در حالی که «مِثل» از تعدّد و چندگانگی ذات حکایت می‌نماید و مفهوم ظهور را همراه ندارد.
ادراک کلی و وصول حقیقی
مطلب مهمی که دیگر باز خاطرنشانی آن بایسته است این است که عدم وصول حقیقی به معنای عدم ادراک و فهم کلی نیست؛ زیرا فهم و اندیشه در ظرف تصوّر و تصدیق و ادراک برای همگان ممکن است. همان‌طور که عنوان شد، علم تفصیلی، ادراکی نسبت به همهٔ صفات ربوبی موجود است و این علم غیر از وصول عینی و حقیقی است که در خور تحمل عموم نمی‌باشد و فقط اولیای الهی به‌قدر توان و وسع قربی و وصولی خود در آن حضور می‌یابند.
برخلاف آن‌چه مدعی گمان دارد، این گزاره برابر ابطال آن نیست و ملازمه‌ای با ابطال ندارد؛ زیرا فهم عمومی و ادارک کلی غیر از وصول عینی و قرب حضوری به حضرت حق می‌باشد و نفی وصول حقیقی با نفی ادراک کلی برابر نمی‌باشد. نفی حقیقتِ وصول برای عموم چیزی فراسوی قضیه، قیاس، تصوّر، تصدیق، اندیشه و ادراک است و از این رو
(۹۵)
مدعی نمی‌تواند نتیجه بگیرد که برگشت نفی حقیقت وصول به قضیه‌ای است که موضوع ندارد یا موضوع این قضیه کلی است و موضوعات متعددی می‌پذیرد؛ زیرا همهٔ موضوعات خارجی و علمی، ظهورات وجودی این حقیقت عینی و ربوبی هستند که عدم و غیریت نمی‌پذیرد.
هم‌چنین قضیهٔ فوق در بردارندهٔ این معنا نیست که: «آن‌چه هست، نمی‌دانم چیست، اگرچه هست»؛ زیرا «نمی‌دانم» را اگر به معنای ادراک تصوری بگیریم، بی‌اساس است و دیگر «نمی‌دانم» نیست؛ چون همگان چنین ادراکی را به‌نوعی دارا هستند، و چنانچه آن را به معنای عدم وصول قربی به حضرت ربوبی بگیریم، باز «نمی‌دانم» نمی‌باشد؛ هرچند مراتب معرفت و قرب و وصول برای اولیای الهی متفاوت و مختلف است. پس این روایت شریف، گذشته از آن که نتیجه‌ای برای اهل الحاد ندارد، عالی‌ترین بیان برای تعریف سلبی و بیان وجودی حضرت حق می‌باشد.
(۹۶)
(۹۷)
(۹۸)
