بخش دوم
مؤلفه‌های انکار علت غایی
فصل یکم
انکارهای غایی
علت غایی و هدف کلی آفرینش و خلقت و نظام احسن و ناظم نیکوکار آن و نظمی که ناشی از مبدء خاصی باشد از ناحیهٔ انکارگرایان با مشکلات، شک‌ها و رد و انکارهای گوناگونی روبه‌رو شده است. البته، این بحث با آن که لحاظ غایی دارد، انکار آن در حقیقت به انکار علّت فاعلی و ناظم خاص و حکیم دانا و توانایی که مبدء عالم است باز می‌گردد. این بخش به‌طور خلاصه به بررسی و نقد دیدگاه‌های ارایه شده در این زمینه می‌پردازد.
اهداف جزیی و نسبی پدیده‌ها
حرکت انسان و دیگر پدیده‌های زمینی و آسمانی، همه اهداف نسبی و جزیی خاصّی دارد و آن‌ها سیر محدود و مشخص خود را به‌طور همیشگی دنبال می‌کنند؛ به‌طوری که اهمال و بی‌هدفی و هرج و مرج در هیچ یک از نمودهای هستی وجود ندارد. این گفتار مورد اذعان و قبول همهٔ افراد بشر است و اختلافی در آن نیست.
اگرچه اختلالات و ناهمگونی‌های نامفهوم بسیاری دیده می‌شود که با زمینه‌های متعدّد و نارسایی‌های فراوان همراه است، این سخن که: همهٔ نمودهای هستی اهداف کلی، عالی، ذاتی، حقیقی و سیر الهی
(۹۹)
دارند، محل بحث و اختلاف و مورد شک و انکار ذهنی یا عملی بسیاری از انسان‌ها ـ حتّی افراد به ظاهر دین‌مدار ـ قرار می‌گیرد؛ چرا که دلایل موجود علمی و فلسفی در جهت اثبات مبدء فاعلی و علّت غایی، اثبات‌گر این‌گونه امور نمی‌باشد و همگی درگیر نقض‌ها یا پیش‌فرض‌های بی‌اساسی است که ارزش علمی و فلسفی ندارد.
اگر بخواهیم با نظم نسبی و جزیی موجود که همراه ناهمگونی‌های فراوان است، ناظم ادراکی و فاعل مشخّص خارجی و وجود وجوبی و حکیم دانا و توانایی را اثبات کنیم، نیازمند دلایل بسیار محکمی است که تاکنون ارایه نشده است.
جهان دارای نظمی نسبی و سیری جزیی در محدودهٔ خاص خود می‌باشد؛ بدون آن که نیازمند وجود ناظمی خیراندیش و وجوبی خارج از حیطهٔ پدیده‌های طبیعی باشد؛ زیرا نظم نوعی در پدیده‌های هستی، معلول چینش موزون پدیده‌ها و طبیعت مادی آن‌هاست و همهٔ پدیده‌ها با ارتباطات عادی خویش، چینش و چرخش ویژهٔ خود را دنبال می‌کنند؛ بدون آن که به عامل خارجی و فاعل وجوبی خاصی وابستگی داشته باشند؛ همان‌طور که در بحث مبدء فاعلی عنوان گردید و جهات متفاوت آن روشن شد.
غایت کلی و هدف نهایی
هنگامی که گفته می‌شود: پدیده‌های عالم هستی، غایت کلی و هدف نهایی ویژه‌ای دارند یا در نزول و صعودی ربوبی سیر و تحقّق خود را می‌یابند و تجلیات ربوبی را عینیت می‌بخشند، در واقع مراد از آن سیر، حرکت و غایت، خیر و سعادت مطلوب است؛ در حالی که پاره‌ای از پدیده‌ها و دست‌کم انسان‌ها چنین غایت خیر و عاقبت خوب و خوشی ندارند، بلکه بر اساس دیانت، بدترین فرجام و نهایت ـ که همان آتش ابدی و حرمان دایمی و دوزخ الهی است ـ در انتظارشان می‌باشد.
(۱۰۰)
گذشته از آن که برخی از پدیده‌ها؛ به‌ویژه بسیاری از انسان‌ها، در دنیا نیز از غایت تدریجی خیر و زندگی با سعادت دنیوی به‌دورند و از نخستین حقوق انسانی خود محروم می‌باشند و برای نمونه، در بدترین وضعیت به دنیا می‌آیند و با سخت‌ترین شرایط زندگی می‌کنند و در شوم‌ترین موقعیت نابود می‌گردند. چنین واقعیت تلخی را می‌توان کم و بیش در همهٔ پدیده‌های طبیعی مشاهده نمود که از فراوانی شواهد، نیازی به بیان آن نمی‌باشد. قتل‌ها، غارت‌ها، آفت‌ها، حرمان‌ها، کجی‌ها و کاستی‌های بسیاری آشکار و قابل مشاهده است.
پس بنا بر اصول دیانت، نمی‌توان غایت و سعادت ابدی را نسبت به همهٔ پدیده‌ها و همهٔ مردم پذیرفت و این خود پرسش‌های گوناگونی را به دنبال دارد که به‌طور خلاصه و محدود عنوان می‌گردد.
حرمان ابدی و عذاب همیشگی
گفته شد که برخی از آفریده‌ها به حرمان ابدی و عذاب دایمی و همیشگی دچار می‌آیند؟ با این وجود، آیا می‌توان حرمان را سعادت دانست و مبدء فاعلی را دور از کوتاهی و تقصیر به حساب آورد؟
به‌راستی این چه نهایت و غایتی است و این چه نظم خیر و ناظم خیراندیش و نیکوکاری است که آفریدهٔ خود را گرفتار حرمان ابدی می‌سازد و آنان را به سرنوشتی شوم گرفتار می‌آورد که شوم‌تر از آن به ذهن نمی‌آید! این سرنوشت، به عمد باشد یا غیر عمد، برآمده از توان باشد یا از ناتوانی و به نظم باشد یا غیر نظم، کاری ناپسند، ناقص و دور از خیر و خوبی است و همهٔ این برداشت‌های ناروا ـ که واقعیت‌هایی ملموس است ـ معلول اعتقاد به خدایی است که آخرت، دوزخ و عذاب ابد را برای پدیده‌ها در نظر گرفته و چنین سرنوشت شومی را بهرهٔ آنان ساخته است و با نپذیرفتن چنین حقیقت خارجی و ناظم درک کننده و خیر وجوبی می‌توان به همهٔ این پندارها پایان داد.
(۱۰۱)
اگر همهٔ مشکلات و شومی‌های ابدی را بر عهدهٔ پدیده‌ها یا بندگان بدانیم و حق را از آن دور بداریم، این سخن پیش می‌آید که بندگان از خود چیزی ندارند و هرچه هست، از فعلیت و توان و استعدادهای داده شده از آفرینندهٔ نظم‌گستر می‌باشد؛ مگر آن که گفته شود: همهٔ این کاستی‌ها از اهریمن است و عبد و خالق هیچ‌گونه تأثیری در آن ندارند که در این صورت، با نقدهایی که بر باور به دو خدا و دو مبدء قدرت وارد است روبه‌رو می‌گردد.
کاستی‌های نظم جزیی جهان
گذشته از حرمان ابدی و غایت شوم کلی برای بسیاری از آفریده‌ها، نظم جزیی پدیده‌های مادی و دنیوی نیز درگیر کاستی‌های فراوانی است که سیر و رشد و منش و کارگشایی از آن، دور از حرمان، نقص، بی‌رحمی و خطر نیست.
هر روزه طبیعت غدار، با کمال بی‌رحمی، خاک و خون به هم می‌آلاید و قربانیانی بس فراوان را به صف هلاکت می‌کشاند و آنان را در نهایت بی‌رحمی نابود می‌سازد.
این چه غایت خیر و نظام نیکویی است که پدیده‌های آن در تنازع بقا با کمال بی‌رحمی، یک‌دیگر را به‌راحتی می‌درند و هر یک هر طور که بتواند، دیگری را نابود می‌سازد تا خود دمی بیاساید یا دست‌کم اندکی بماند؛ غافل از آن که بقایی در کار نیست و یکی پس از دیگری گرفتار رنج، درد، مرگ و حرمان می‌گردند و کسی یا چیزی روزی گریبان حیاتشان را خواهد گرفت و سینهٔ وجودشان را خواهد درید.
روند رشد پدیده‌ها، صحنهٔ نزاع دایمی و میدان درد و مرگ همیشگی است؛ زیرا پدیداری خود را بر اساس تنازع بقا در گرو نفی دیگری می‌دانند و هر یک برای حیات محدود خود باید بسیاری از
(۱۰۲)
نزدیکان خود را بدرد و حتّی پیش می‌آید که برای دمی ماندن از حیات فرزند و پدر و مادر خود مایه بگذارد؛ گذشته از آن که دسته‌ای از پدیده‌ها بر اثر چنین واقعیتی منقرض می‌گردند و کار از خودخواری فردی می‌گذرد و برای بقای نوع، نوعی دیگر قربانی می‌گردد یا آن که قلّت و ضعف نوعی سبب نابودی آن می‌شود یا بقای آن را با مشکل روبه‌رو می‌سازد.
عذاب و درد
هر فردی به ناچار نابود می‌گردد؛ در حالی که مرگ و نابودی بیش‌تر افراد همراه عذاب، درد و رنج مستقیمی می‌باشد که ناشی از تحمّل محرومیت‌های طبیعی و غیرطبیعی بسیاری است.
هر روزه کم‌تر از روز و ساعتی از عمر دنیا نمی‌گذرد که میلیون‌ها فرد ـ از هر نوعی ـ گرفتار درد حرمان و رنج و مرگ می‌گردند و بسیاری از آن‌ها نابود می‌شوند؛ بدون آن که امنیتی به بقای فردی خود داشته باشند و نسبت به آیندهٔ فردی احساس ضمانتی نمایند؛ پس فرد یا نوع، تضمین و امنیتی نسبت به آیندهٔ خود ندارد و اضطراب نابودی و رنج اضمحلال، همیشه اندیشهٔ آدمی و باطن هر موجودی را آزار می‌دهد و او را در اندوه فرو می‌برد؛ لحظه‌های شیرین حیات و زندگی نیز به تلخی می‌گذرد و در همهٔ حالات، یک اندیشه، و آن هم نابودی احتمالی، همهٔ پدیده‌ها را نگران می‌کند؛ به‌ویژه آن که حتمی بودن نابودی، هر روزه در مقابل چشمانشان شکل می‌گیرد و احتمال آن به یقین تحویل می‌رود.
بقای محدود و نابودی ضعیف
مرگ و نابودی ـ به طور کامل ـ در ظرف ضعف و سستی گریبان ضعیفان و محرومان را می‌گیرد. هرچند توان وجودی و بقای افراد توانا و
(۱۰۳)
قدرتمند نیز محدود می‌باشد، درد، رنج، مرگ، تباهی و ناهنجاری‌های بسیار دیگری تنها برای افراد ناتوان و در راه مانده است و طبیعت غدّار؛ هم‌چون ظالمی بی‌باک، به جان افراد ناتوان می‌افتد و هر لحظه میلیون‌ها مظلوم و محروم را به نابودی می‌کشاند و با کمال قساوت و بی‌رحمی، آن‌ها را هلاک می‌نماید.
گویی همهٔ گردن‌کشان و زورمداران عالم هستی چهره‌های زشت طبیعت می‌باشند که چنین بی‌رحمانه آفریده‌ها را در منظر همگان با هفت تیغ حیله، غرور، شیطنت، پلیدی، نخوت، رذالت و در نهایت خودخواهی از تن جدا می‌کنند و در آب و آتش و دود و درد و حسرت و مرگ و حرمان فرو می‌برند و بدون هیچ نگرانی و به‌راحتی از آن می‌گذرند. گویی این طبیعت غدّار است که هم‌چون ستمگران حرفه‌ای همهٔ نابودی‌ها را عادی می‌انگارد و بعد از نابودی به راز و نیاز مخلصانهٔ خویش می‌ایستد و با کمال مسرت و دل‌خوشی غزل عشق سر می‌دهد و از نو لباسی تازه می‌دوزد و می‌پوشد و به‌راحتی در دل نیستی می‌نشیند.
شرور و آفات
مطلب دیگری که در بحث غایت و سعادت ابدی دارای اهمیت است، مسألهٔ «شرور و آفات» است که سراسر عالم طبیعت را فرا گرفته است. شرور و آفات در عالم طبیعت چیزی نیست که نادیده گرفته شود یا به‌راحتی توجیه و تأویل شود. شرور، واقعیتی ملموس و حقیقتی آشکار است که از آن نمی‌توان به آسانی چشم پوشید. آفات نه عدم است و نه معدوم؛ نه دروغ است و نه خیالی، بلکه هم‌چون وجود خیرات، امری وجودی و عینیتی حقیقی است؛ اگرچه شرور، دردآور و دژخیم است؛
(۱۰۴)
به‌طوری که اندکی شر، تاب از دل، و حیات از جان موجود زنده‌ای می‌برد. شرور واقعیت‌های ملموسی است که در برابر ما خودنمایی می‌کنند و همان‌طور که خیرات به شیرینی و گوارایی وجود دارند، شرور و آفات هم وجود دارند، هرچند به تلخی و با سیمای زشت حرمان باشد.
آنان که شرور و آفات را «عدم» می‌انگارند، خود را فریب داده و با الفاظ و واژه‌ها بازی می‌کنند و راه به جایی نمی‌برند؛ زیرا چنین پنداری، گذشته از آن که مخالف وجدان و احساس و عواطف است، دور از عقل و اندیشه می‌باشد؛ نه هیچ عاقلی چنین امری را می‌پذیرد و نه از عاقلی چنین پنداری رواست.
پس شرور و آفات همانند خیرات و خوبی‌ها، وجود واقعی دارد و زمینه‌ساز همهٔ زشتی‌ها، کجی‌ها و نابودی‌ها می‌باشد و طبیعت انواع و افراد برای همیشه با این نابسامانی‌ها درگیر است.
فاعل شرور و حکمت آفرینش آن
در این‌جا پرسش‌های گوناگونی در رابطه با این امر پیش می‌آید؛ مانند این که: فاعل شرور و مبدء آفات کیست و هدف از وجود آن‌ها چیست؟
اگر فاعل آن ناظم خیر بوده و قادر و دانا به همهٔ جهات آن می‌باشد، چگونه چنین وضعیتی را برای طبیعت ایجاد می‌نماید و با این وصف، چگونه می‌توان نظام موجود را «نظام احسن» دانست و ناظم آن را خیر و خالق همهٔ خوبی‌ها پنداشت؟ این چه حسنی است که دست‌کم دسته‌ای از پدیده‌ها را به حرمان ابدی مبتلا می‌گرداند و برای همیشه کام آن‌ها را تلخ می‌نماید و حیاتشان را همراه ناکامی قرار می‌دهد و چهرهٔ دژخیم حرمان و درد و مرگ و سختی را درون ذات آنان فراهم می‌آورد و
(۱۰۵)
به شقاوت ذاتی مبتلا می‌گرداند!
مشکل غایی و شقاوت ذاتی
بعد از فرض همهٔ مطالبی که در جهت تصحیح فاعل و غایت گفته شد، هرگز نمی‌توان مشکل غایی را تنها با ترسیم توحید فاعلی و توصیف هدف‌داری آن پذیرفت و باید به‌طور آشکار گفت: با هر نوع تصحیحی، مشکل غایی به قوّت خود باقی است که در این مقام، بی‌پرده و روشن از آن یاد می‌شود؛ اگرچه ممکن است با توصیف توحید فاعلی گفته شود: به‌طور لمّی دیگر مشکلی در نظام آفرینش وجود ندارد؛ چرا که با فرض تمام بودن علّت، تمام بودن آفریده احراز می‌گردد، ولی اطمینان قلب امر دیگری است و مشکلات موجود آفرینش و کمبودهای زمینهٔ ایجاد، اساس این سخن را به هم می‌ریزد؛ به‌طوری که آدمی در می‌ماند که داده‌های عقلی را باور نماید یا اضطراب دل را ملاحظه کند. پس صرف دلیل لمّی یا هر دلیل دیگری بدون توجیه و پاسخ‌گویی نسبت به مشکلات غایی و نارسایی‌های موجود، در گشایش امر کافی نیست؛ هرچند توجیه و پاسخ‌گویی از آن نیز آسان نیست.
در بحث غایی و مبدء فاعلی، اگر به قرآن کریم نظر کنیم، ناهمگونی وجود دارد که به اجمال بیان می‌شود. از طرفی کتاب الهی می‌گوید: « وأنّ اللّه لیس بظلاّم للعبید(۱)؛ خداوند هیچ گونه ظلمی به بندگانش ندارد»، « وما أنا بظلاّم للعبید(۲)؛ من کم‌ترین ظلمی به بندگانم ندارم»، « ما تری فی خلق الرّحمن من تفاوت(۳)؛ و تفاوتی در میان مخلوقات حضرت رحمان نمی‌توانی ببینی»، از طرف دیگر در قرآن کریم می‌خوانیم: « فانّ اللّه یضلُّ من یشاء و یهدی من یشاء(۴)؛ خداست که هدایت می‌کند و گمراه می‌سازد» و « ختم اللّه
۱ـ آل عمران / ۱۸۲٫
۲ـ ق / ۲۹٫
۳ـ ملک / ۳٫
۴ـ فاطر / ۸٫
(۱۰۶)
علی قلوبهم و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوة(۱)؛ خداوند دل‌ها و چشمانشان را مهر نموده و بر گوششان حجاب نهاده است» و « ثمّ رددناه أسفل سافلین(۲)، این خداست که آدمی را به پایین‌ترین مرتبه می‌اندازد و از خیر و سعادت و کمال ابدی باز می‌دارد».
ناهماهنگ بودن آیات
گفته شد که میان دو بیان یاد شده همخوانی و هماهنگی وجود ندارد: از طرفی خدا گمراه می‌سازد و مواضع ادراک و شعور را مهر می‌نماید و از طرف دیگر، ظلمی به بندگان روا نمی‌دارد.
هم می‌خوانیم: « و هو القاهر فوق عباده(۳)؛ خداست که بر هر امری قدرت و توان دارد»، « واللّه علی کلّ شی‌ء قدیر(۴)؛ خداوند بر هر امری تواناست»، « و اللّه بما تعملون خبیر(۵)؛ از همهٔ کارهای شما آگاه است»، و « من أحسن من اللّه حکما(۶)؛ بنیان حکمت برپا نموده است». از طرف دیگر می‌خوانیم: « وقودها النّاس و الحجارة(۷)؛ آدمی سوخت دوزخ است»، « بئس المهاد(۸)؛ بدترین جایگاه را خواهد داشت»، « و هم فیها خالدون(۹)؛ و به‌طور ابدی در آن خواهد بود و دوزخ و عذاب و آتش و شقاوت و حرمان از آن اوست» را پیش رو داریم.
پس با آن که حق، عالم، قدیر، عادل و حکیم به همهٔ امور و اشیا و پدیده‌ها و عواقب آن‌هاست، آتش و دوزخ و عذاب و حرمان دست‌کم دسته‌ای را رها نمی‌کند.
۱ ـ بقره / ۷٫
۲ـ تین / ۵٫
۳ـ مائده / ۱۷٫
۴ـ مائده / ۱۷٫
۵ـ بقره / ۲۷۱٫
۶ـ مائده / ۵۰٫
۷ ـ تحریم / ۶٫
۸ ـ رعد / ۱۸٫
۹ـ بقره / ۳۹٫
(۱۰۷)
چه باید می‌شد؟
در این جا شایسته است مسأله را به‌گونه‌ای دیگر پی بگیریم و بررسی کنیم که خدا چه کرده است و چه باید می‌کرد؟ خداوند عوالمی آفریده که از میان آن عوالم، یکی را «ناسوت» و «عالم ماده» و «طبیعت» نام نهاده‌اند؛ عالمی که شرور، آفات، درد، مرگ، پلیدی، پستی، شقاوت و حرمان آن را احاطه نموده یا دست‌کم در مخاطره قرار داده است.
اگر خداوند، شرور، آفات، مرگ و پلیدی را در عالم طبیعت قرار نمی‌داد، «ترک خیر کثیر» پیش می‌آمد و ترک خیر کثیر، خود ملازم «شرّ کثیر» می‌باشد و با تحقّق خیر کثیر، شرور و آفاتی پدید می‌آید که دست‌کم دسته‌ای از بندگان ناتوان این خدای مهربان درگیر آن خواهند بود؛ پس در آفرینش عالم طبیعت، ناچاری رخ داده و حلقهٔ مفقوده‌ای پیش آمده؛ بودش مشکل‌زا و نبودش مشکل‌تر است و دفع نقصش، نقص، و وجودش نیز نقص دیگری می‌باشد.
به‌راستی چه می‌بایست می‌شد و چنین خدای حکیمی چه باید می‌کرد که بهتر از این می‌شد یا هیچ یک از این مشکلات پیش نمی‌آمد؟ اگر طبیعت نمی‌آفرید، چه می‌شد؟ آفرینش ماده و انسان و نفس اماره چگونه است که نهایتش ـ به طور قطع و یقین ـ آن است که دسته‌ای از بندگان خدای رحمان، اهل شقاوت و صاحب حرمان و آتش دوزخ ابدی می‌گردند؟
چه می‌بایست می‌شد؟ آیا می‌شد که طبیعت نباشد؟ هرگز؛ زیرا ترک خیر فراوان پیش می‌آمد؛ پس باید باشد، همان‌گونه که هست؛ پس با وجود این، حرمان ابدی برای برخی از افراد چگونه توجیه می‌گردد؟ حرمانی که نه موقّت است و محدود، نه محتمل است و مشکوک؟
چرا باید دسته‌ای از آدمیان سرنوشتی شوم داشته باشند و چگونه
(۱۰۸)
می‌توان خسارت آن‌ها را جبران نمود؟ چگونه می‌شود آن‌ها را راضی ساخت و آیا ممکن است که آنان را به‌طور کامل خطاکار دانست؟
مگر آن‌ها از آمدن و رفتن و آفرینش و مرگ خود باخبر بودند یا از فردای خویش خبر دارند. مگر کودک می‌داند سرشت و ذات وی چیست و خودش کیست و چه محتوایی دارد.
این دسته شقاوت ذاتی را از کجا به دست آورده‌اند؛ بدون آن که کسب و تلاش و عملی در نهاد آن‌ها راه یافته باشد؟
کسی چه می‌داند که چیست. بعد از تولد، بلوغ و اکتساب همان ذات است که کار خود را می‌کند و آن‌چه در نهاد ناآرامش دارد تحقّق می‌بخشد؛ پس هیچ فردی نه علم و ادراکی به گذشته و آیندهٔ خود دارد و نه قدرت هر کاری را که بخواهد انجام دهد، بدرستی داراست.
انسان و اختیار
گفته می‌شود: انسان دارای اختیار و اراده و صاحب اقتدار است و از خود، سعهٔ وجود و وسعت عمل دارد؛ ولی چگونه؟ چه وسعت عمل و چه سعهٔ وجودی و چه اختیاری! اختیار، فرع علم و قدرت است؛ در حالی که آدمی نه چندان علمی دارد و نه قدرتی تا اختیاری داشته باشد؛ اگرچه مجبور نیز نیست و می‌تواند در میدان وجود جولان داشته باشد، اختیار وی ضعیف‌تر از جبر، و جبر او قوی‌تر از اختیار وی می‌باشد.
آدمی اختیاری را داراست که پس از بسیاری از عوامل گوناگون حقّی و خلقی تحقّق می‌پذیرد؛ بدون آن که مجبور باشد، مختار نیز نیست. مختار و مجبور است. نه مختار است و نه مجبور؛ پس آدمی هیچ نیست و هرچه هست، چیزی بر آن چیرگی دارد؛ هم در هستی و هم در صفات و هم در موجودیت.
(۱۰۹)
در نهاد ناآرام جهان و هستی، موجودی به نام انسان وجود دارد که هرچند گل سرسبد هستی و مخلوقات است، دسته‌ای از افراد آن شقاوت ذاتی و حرمان ابدی می‌یابند و همهٔ کمالات و اوصافشان را از دست می‌دهند و با عنایت فاعلی حق به اسفل سافلین رهسپار می‌گردند. این افراد با آن که اختیار و توانشان محدود و عمرشان کوتاه است، حرمانشان تمام و عذابشان همیشگی و ابدی است.
حق؛ مهندس آفرینش و طبیعت
حق فاعل و مهندس خلقت و آفریدگار طبیعت می‌باشد و معماری است که طرحی نو زده و عمارتی تازه بنا نموده؛ بدون آن که طرح و الگویی کهنه و پیشین داشته باشد. خداوند طرح آفرینش را از خود ساخته و از نو زده و مصالح و زمین و خاک و آب و هوای آن را با هم آفریده است.
قصری ساخته و خانه‌ای بپا نموده است؛ چه زیبا! چه عالی! و چه دیدنی! از اتاق خواب و هال و ایوان تا مهمان‌خانه و اتاق پذیرایی. این خانه یا قصر، کوچک باشد یا بزرگ، از سنگ باشد یا گل، به صورت قهری نیازمند آشپزخانه و سرویس بهداشتی می‌باشد؛ همان‌طور که هال و پذیرایی و اتاق خواب لازم دارد.
اگر خانه خانه باشد و سرویس بهداشتی نداشته باشد، مساوی آن است که همهٔ این خانه یا قصر، کثیف و سراسر آن آلوده گردد، و چنانچه فرض شود خانه خانه باشد و سرویس بهداشتی لازم نداشته باشد، پس باید گفت: این خانه هال و آشپزخانه نمی‌خواهد و اتاق خواب و پذیرایی و مهمان و صاحب‌خانه نیاز ندارد؛ زیرا نبود سرویس بهداشتی با نبود همهٔ مراکز و مواضع وابسته به آن برابر است که در این صورت دیگر خانه خانه نیست؛ پس خانه چنین محل و موضعی لازم
(۱۱۰)
دارد؛ همان‌طور که به مواضع و لوازم دیگر نیاز دارد. این واقعیتی است که انکار آن در خور اندیشهٔ هیچ فردی نیست.
حال باید گفت: سخن بر سر این نیست که خانه چنین مکانی می‌خواهد یا نه؛ مسلّم است که می‌خواهد. سخن این است که چرا این مکان از زمین و این نقطه از خانه سرویس بهداشتی شود؟ چرا این موضع، سرویس بهداشتی و دیگر مواضع، محل پذیرایی و اتاق خواب و هال و مهمان‌خانه باشد؟
این زمین، مسجد است و آن زمین میخانه. چرا این مکان، باغ است و مکان دیگر باتلاق؟ چرا مکانی از این مسجد، محراب و گوشهٔ دیگر آن سرویس بهداشتی است؟ این خانه و قصر و مسجد سرویس بهداشتی می‌خواهد، ولی این موضع چرا؟
مهندس و نوع زمین
اگر گفته شود: برای ساخت خانه‌ای کامل و مناسب، مهندس درگیر دو ضرورت است: یکی این که بنای خانه بدون سرویس بهداشتی ممکن نیست؛ دوم این که نوع زمین و موقعیت و کیفیت آن ایجاب می‌کند که مهندس موضع خاصی را برای این امر قرار دهد؛ حکمت مهندس و دانش مهندسی، مهندس را در تعیین این مکان خاص برای این موضوع مجبور می‌سازد و چاره‌ای نیز از این تعیین ندارد، در پاسخ باید گفت: اگرچه این بیان نسبت به زمین و مهندس و این مکان صحیح است و مهندس درگیر ضرورت‌هایی است و در حیطهٔ توان وی بیش از این نیست، ولی خداوند درگیر هیچ محدودیت و ضرورت از پیش‌ساخته‌ای نمی‌باشد؛ اوست که هویت و ماهیت و نوعیت هر یک از اشیا و امور را از پیش برپا ساخته و همین معناست که مشکل طبیعت را ایجاب می‌کند؛ نبود این مکان ممکن نیست و بودش ضرورت دارد؛ تعیین موضعش نیز
(۱۱۱)
اگر ضرورت داشته باشد ـ که دارد ـ حتمیت چنین علیت و اقتضایی را به دنبال دارد و گریزی از آن نیست.
وقتی مناسبت لحاظ می‌شود و سعادت، شقاوت، لیاقت و استعداد هر فرد تعیین می‌گردد، دیگر جای اختیار و گریز نیست و حیطه‌ای برای اقتدار و امکان باقی نمی‌ماند؟! طرح‌ها و نظریه‌پردازی‌های علمی نیز پاسخ‌هایی صوری و نارساست و تنها برای برخی از افراد جنبهٔ اقناعی دارد.
مهندس مجبور است و نقشهٔ خود را بر اساس موقعیت زمین و مکان طرّاحی می‌کند؛ زیرا زمین یا امور دیگر در حیطهٔ افاضهٔ وجودی او نیست و تنها داشته‌های موجود، قابل تعیین می‌باشد؛ ولی هندسهٔ طبیعت این‌گونه نیست و همه چیز در حیطهٔ اقتدار حق است. بر این اساس، این پرسش پیش می‌آید که چرا باید این فرد شقی و گرفتار حرمان ابدی باشد؛ بدون آن که نقشی ذاتی در تحقّق خود یا کرده‌اش داشته باشد؟
در این که «سعید سعید است» و عالم و آدم چنین است، سخنی نیست؛ بلکه محل بحث بیچارگان محروم هستند که تا ابد گرفتار حرمان ابدی می‌شوند و بر این اساس غایت و نهایت و نظم و حسن و دقّت عالم مورد نقد قرار می‌گیرد؟ چرا باید سرویس بهداشتی باشد و چرا باید این مکان چنین سِمت شومی را بپذیرد؟ چرا منبع شرّ و پلیدی، شقاوت و پستی، شمر، حرمله و ابن ملجم مرادی وجود داشته باشد؟ چرا این‌ها باید تابوت آتش و زقّوم و اسفل السافلین دوزخ باشند؟
اقتضا و لیاقت
اگر گفته شود: اقتضای طبیعت و استعداد وجودی و منش باطنی آن‌ها چنین ایجاب می‌نماید و حق، هر کس و هر چیز را به قدر لیاقت و باطنش
(۱۱۲)
داده است باید گفت: سخن همین‌جاست که این اقتضا و لیاقت را جز خدا چه کسی به آن‌ها داده است و آن‌ها این اقتضا و لیاقت را از کجا آورده‌اند؟ کسی و چیزی از خود چنین وجود و استعداد و لیاقتی نداشته و همهٔ خوبی‌ها و بدی‌ها از خداست و خواست خداست که به آن‌ها چنین اقتضایی داده است.
اگر گفته شود: نظام احسن است و «نظام احسن» است که اقتضا می‌کند دسته‌ای شقی باشند و گرفتار حرمان ابدی گردند، باید گفت: پس این دسته باید فدای نظام احسن شوند و برای تحقّق آن باید دسته‌ای قربانی هلاکت و حرمان زورمداران گردند و همین مشکل است که علت غایی را به چالش می‌کشاند.
نظام احسن و حُسن دسته‌های بی‌نوا
اگر گفته شود: نظام احسن، وصف نوعی عالم طبیعت است و بیش‌تر افراد طبیعت چنین حسنی را دارند، باید گفت: این دیگر چه حسنی است که نصیب این دستهٔ بیچاره می‌شود! اگر گفته شود: مقتضای نظام احسن این است که دسته‌ای محروم ابدی شوند، می‌گوییم: هرچند این بیان خردپذیر است، مشکل این گروه را برطرف نمی‌کند؛ امّا اگر گفته شود: برای آنان نیز وصف حُسن و عنوان احسن وجود دارد، باید گفت: این چه وصف حسنی است! محرومیت ابدی و شقاوت و عذاب و آتش و دوزخ چگونه می‌تواند حُسن باشد؟ اگر دوزخ و عذاب ابدی حسن آن‌هاست، پس سعادت و بهشت خوبان باید نقص باشد یا آن که باید سعادت و شقاوت، نعیم و جهیم، هر دو حُسن باشد و بهشت و نعیم و دوزخ و جحیم، هر دو سعادت باشد و پر واضح است که این گفته، غزلی ناموزون است و شایستهٔ انسان خردمند نیست.
پس این نقص و تقصیر عالم طبیعت از کیست؟ اگر خدا خواسته که در
(۱۱۳)
آن چنین اقتضا و فعلیتی باشد و با قدرت نیز چنین خواسته و مقتضای حکمت وی بوده، پس « لیس بظلاّم للعبید(۱)» چیست؟ و اگر آن‌ها، خود برای خود چنین سرانجامی را فراهم آورده‌اند، آنان این توان را از کجا یافته‌اند؟
اگر گفته شود: شرور از سر درایت و علم پیش نیامده است، این سخن با علم و قدرت حق سازگار نیست، و چنانچه گفته شود: علم و قدرت حق در کار بوده، بهتر از این ممکن نبوده است، این سخن نیز با علم و قدرت حق سازگار نیست، و در صورتی که بگویید: این امر غیر ممکن و محال وصف خلقی است و کاری به علم و قدرت حق ندارد، گوییم: این نقص مخلوق ـ که او را از سعادت ابدی محروم کرده ـ از کجاست، و اگر گفته شود: رفع این نقص از این دسته محال نبوده است، بخل در فیض پیش می‌آید که دربارهٔ حق روا نیست. خلاصه، اندیشه در این مسأله هر طرفی را بگیرد، خالی از اشکال نیست، و طبیعت از وضع موجود خود گریزی ندارد.
بنا بر آن‌چه گذشت باید گفت: اهل شقاوت، وجه مصالحهٔ نظام احسن عالم طبیعت هستند که این سخن با «ما تری فی خلق الرّحمن من تفاوت(۲)» سازگار نیست.
بیچاره اهل شقاوت که سپر بلای عالم طبیعت و منبع شرور عالم ناسوت گردیده‌اند و همان‌طور که سرویس بهداشتی، شر را از خانه دفع می‌کند و سبب سلامت و پاکی آن می‌شود، این گروه برای تحقّق نظام احسن باید پلیدی خانه را تحمل کنند و دم نزنند و حرمان ابدی را به دوش کشند؛ بدون آن که هم‌چون آن مکان، غایت خیری داشته باشند.
۱ـ آل عمران / ۱۸۲٫
۲ـ ملک / ۳٫
(۱۱۴)
کمال اهل شقاوت
اگر گفته شود: کمال سرویس بهداشتی به همین است که سرویس بهداشتی و سبب تطهیر خانه باشد، باید گفت: بدا به اهل شقاوت که شقاوت، کمال آن‌هاست و حرمان ابدی ثمرهٔ وجودشان می‌باشد؛ همان‌طور که شقاوت ذاتی آن‌هاست؛ و اگر شقاوت ذاتی این دستهٔ محروم، بوده و جرم آن‌ها این است که بار ذات خود را کشیده‌اند، پس دیگر نباید درد و ناگواری برای آن‌ها وجود داشته باشد، ولی این معنا نیز مورد تأیید اهل دیانت نیست؛ چرا که بر اساس نظر دین برای این بیچارگان، آتش و عذابی دردناک و دوزخی بی‌نهایت سخت در انتظار است؛ پس هر طور که غایت و نهایت اهل شقاوت را ترسیم کنیم، دور از اشکال نمی‌باشد: نبود اهل شقاوت ممکن نیست و بودنشان با وصف اختیار یا بدون اختیار در همهٔ صورت‌های آن مشکل دارد.
اگر گفته شود: حرمان ابدی در کار نیست و برای اهل شقاوت عذاب ابدی وجود ندارد و بعد از مدتی عذاب و آتش برطرف می‌شود، به این صورت که دوزخ بدون عذاب می‌ماند یا عذاب آن با لذت همراه می‌گردد و مناسبت‌های ذاتی و عادت بر اثر طول مدت موجب می‌شود که اهل دوزخ از دوزخ، هم‌چون اهل بهشت از بهشت کام گیرند، همه خلاف دیانت است و با اندیشهٔ دینی و نصوص قرآنی هماهنگ نیست؛ اگرچه این سخن از بزرگان اهل عرفان باشد.
چنانچه عذاب و دوزخ نباشد یا دوزخ بدون عذاب و آتش باشد یا عذاب و آتش گوارا گردد، شقاوت و حرمان ابدی که وعید آن داده شده است نخواهد بود، و جزا و مکافات شرعی به‌دور از واقعیت می‌گردد که این سزاوار اهل دیانت نیست؛ بحث ما نیز با همهٔ اهل دیانت و قرآن است؛ نه قشری خاص که خود را از سر انفعال و ضعف نفس و به قصد
(۱۱۵)
خیرخواهی درگیر توجیه و خیالات می‌سازند؛ پس افکار و عقایدی چنین و توجیهاتی این‌گونه از افراد یا گروهی خاص مشکل حرمان ابدی را حل نمی‌کند.
اقتضا و علیت
اگر گفته شود: عذاب، دوزخ و حرمان ابدی است و اقتضای آن نیز در باطن اهل شقاوت است ولی کردار آنان است که علّت تحقّق کجی‌ها از آنان می‌شود و عمل آنان است که چنین حرمانی را ایجاب می‌کند، باید گفت: اقتضا از حق است و علیت با چنین اختیار محدودی توان و اقتداری ندارد که به بندگان نسبت داده شود و تأثیری اساسی بر کردار داشته باشد.
پس حق است و نظام طبیعت و اهل شقاوت، و در نهایت، این اهل شقاوت هستند که گرفتار حرمان ابدی می‌شوند و با همهٔ بدکاری و زشت سیرتی نه راضی می‌باشند و نه باید راضی باشند و نه می‌توان گفت: خلقت و طبیعتی چنین، برای آن‌ها نظام احسن است و این برداشت ـ دست‌کم نسبت به این دسته ـ با لسان « لیس بظلاّم للعبید(۱)» مناسب نیست؛ مگر آن که گفته شود: لسان آیه، « لیس بظلاّم» است، نه «لیس بظالم للعبید» و نفی ظلم به‌طور مطلق از آن به دست نمی‌آید؛ یا آن که «لیس بظلاّم للعبید المؤمنین» است؛ نه مطلق بندگان که اهل شقاوت را نیز شامل گردد؛ و یا آن که «لیس بظلاّم للعبید» دربارهٔ حق نسبت به بندگان مصداق و مورد ندارد؛ زیرا ظلم، ستم غیر بر غیر است و بندگان نسبت به حق غیریت ندارند، بلکه مِلک و مُلک حق می‌باشند و معنای ظلم بر حق صدق نمی‌کند.
۱ـ انفال / ۵۱٫
(۱۱۶)
همهٔ این پندارها دور از اندیشهٔ دینی است و هیچ یک از این ترسیم‌ها و برداشت‌ها در مورد بحث و لسان آیه چاره‌ساز نیست و مشکلی را حل نمی‌کند؛ به‌طوری که مشکل غایت، دست‌کم نسبت به این دسته، برطرف نمی‌گردد؛ مگر آن که غایت اهل شقاوت را به ترسیمی غیر قرآنی برگردانید که در این صورت، مشکل بیش‌تر خواهد شد؛ پس بی‌محابا و دور از ترس و توجیه و به‌طور روشن باید گفت: از نظرگاه توحیدی و در فرهنگ قرآن کریم نیز علت غایی با مشکل روبه‌روست و بر اساس قانون کلی اهل دیانت، وجود شبهه در یک مورد، برابر مشکل و خدشه‌پذیری در همهٔ مؤلفه‌های مبدء و غایت است.
نتیجه‌گیری
آن‌چه از همهٔ گزاره‌های پیشین به دست می‌آید این است که «مبدء فاعلی خاص» و «خیر وجوبی مطلق» در کار نیست و طبیعت، خود سیر جزیی و نظم نسبی خویش را با همهٔ مشکلات و کاستی‌های خود طی می‌کند و فاعل‌های جزیی، هر یک به قدر توان در جهت هموار شدن راه خود می‌کوشند. این طبیعت غدّار است که نابودی همگان را خود فراهم ساخته و با طبع کینه‌جوی خود خودنمایی کرده، همهٔ افراد را دردآلود ساخته و به نابودی کشانده است و محرومان و ضعیفان را در چنگال توانمندان گرفتار می‌سازد.
پس اگر گفته شود: شرور و آفات از آفریده‌هاست، باید گفت: پدیده‌ها، ذات یا موجودیت ذاتی ندارند و مستقل نیستند و باید زمینهٔ همهٔ کاستی‌ها از فاعل خارجی و وجوبی باشد و اگر فاعل وجوبی، خود این شرور را ایجاد می‌نماید، دو حالت می‌تواند داشته باشد: یا از سر توان است یا از سر ناتوانی.
صورت اول، انتقام‌جویی از خلق خود است و فرض دوم، حاکی از
(۱۱۷)
ضعف و ناتوانی اوست و در هر دو صورت، دیگر فاعل وجوبی نمی‌باشد؛ و چنانچه از قصور ادراکی فاعل باشد یا از اهریمن، باز نیز دارای مشکل است؛ چرا که قصور ادراکی فاعل با علم وجوبی منافات دارد و دوگانگی خداوند نیز خلاف فرض دیانت است.
بنابر این می‌توان به آسانی گفت که طبیعت، خود فاعل شرور و آفات است و هدف از آن دژخیمی می‌باشد؛ طبیعت این‌گونه می‌تازد؛ بدون آن که مبدء خارجی یا غایت ربوبی در مشکلات آن دخالت داشته باشد یا در اصل چنین وجودی در خارج باشد.
(۱۱۸)
فصل دوم: نقد شبهه‌های علت غایی
فصل دوم
نقد شبهه‌های علت غایی
همهٔ شبهه‌ها و نقدهایی که در زمینهٔ توحید و دیانت و مباحث معرفت مطرح می‌گردد، به نوعی یا به مبدء فاعلی باز می‌گردد و یا به علت غایی. البته، علت غایی خود به علت فاعلی بازگشت دارد و همهٔ معلول‌ها، مظاهری از آن به شمار می‌رود؛ پس مباحث مبدء فاعلی، ریشهٔ اصلی این‌گونه مسایل است. این در حالی است که بحث‌های علت فاعلی از عقلانیت بالا و ظرافت تجرّدی خاصی برخوردار است، ولی مباحث، مشکلات و نقدهایی که بر علت غایی نظام آفرینش برای افکار عامی و مردم عادی پیش می‌آید ملموس است و می‌تواند در جهت نفی و اثبات نسبت به مبدء فاعلی مؤثّر باشد. با این بیان که بازگشت انکار غایت به انکار فاعل جهت لمّی دارد و انکار مبدء با خدشه در غایت یا انکار آن جهت انّی و معلولی دارد.
مباحث علت فاعلی و مبدء اصلی خلقت، گذشته از آن که ریشه و اساس مباحث معرفتی است و بیش‌تر در دید خواص از اهل نظر قرار می‌گیرد، تحلیل و نقد و بررسی آن نیازمند آگاهی علمی، فنی، فلسفی و عرفانی فراوانی می‌باشد که در خور اذهان عادی و افکار عمومی نیست؛ در حالی که بحث‌های علت غایی، به طور سطحی می‌تواند مورد توجه
(۱۱۹)
هرچه بیش‌تر همهٔ ذهن‌ها قرار گیرد؛ اگرچه در ظرف دقت، همهٔ بحث‌های معرفتی حال و هوای یکسانی دارد و مباحث غایی نیز به مباحث فاعلی و مبدء اصلی خلقت باز می‌گردد.
در هر صورت، با آن که مشکلات علت غایی خلقت، نمود روبنایی دارد، می‌تواند در تحکیم یا تزلزل عقیده نسبت به مبدء فاعلی تأثیر بسزایی گزارد و در چنین موقعیتی نسبت به افراد نقش ایجاب یا نفی کلی داشته باشد؛ زیرا چهرهٔ مباحث غایی چهرهٔ ملموس و عریان مسایل و مباحث معرفتی است و آدمی در زمینهٔ کاربردی عقاید و افکار، بیش‌تر تحت تأثیر آن قرار می‌گیرد.
از این بیان به‌خوبی روشن می‌شود که مباحث علّت غایی از اهمیت خاصی برخوردار است و در ترسیم اندیشهٔ آدمی نقش اساسی دارد. همین امر موجب می‌شود که آدمی نسبت به این مباحث توجه ویژه‌ای داشته باشد و در جهت ترسیم صحیح آن برآید.
نوشتهٔ حاضر با آن که اختصار را ارج می‌نهد، دیدگاه‌های مثبت و منفی و نقاط ضعف و قوت ادعاهای انکارگرایان را در این بحث مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد.
شیوهٔ بحث
برای بحث از علت غایی سه نظرگاه متفاوت وجود دارد:
الف) دیدگاه رایج توحیدی و الهی که همهٔ چهره‌های آن زمینه‌های معرفتی دارد و با بیانی خاص و اعتقادی محکم، زیبایی‌های خلقت و طبیعت را دنبال می‌نماید و به‌گونه‌ای نقاب از چهرهٔ هستی بر می‌دارد که هرگز توهم و ایرادی پیش نمی‌آید و همهٔ مشکلات و توهمات و نارسایی‌ها را برخاسته از برداشت‌های ناقص و نارسای ذهن آدمی و ناشی از غبارآلودگی اندیشه و کدورت‌های دل می‌داند.
(۱۲۰)
ب ) شیوهٔ انکارگرایان که الحاد و عناد و انکار را به نظام خلقت و طبیعت آفرینش در سطح کلی و جزیی و همهٔ سطوح مختلف هستی سرایت می‌دهد و بحث را چنان دنبال می‌نماید که راهی برای تبیین و ترمیم ناموزونی‌ها باقی نمی‌ماند و ذهن را چنان درگیر انکار و الحاد و جهل می‌سازد که سفسطه تسکین دهندهٔ دردهای بی‌درمان او می‌شود.
این نوع برخورد با آفرینش، گذشته از آن که نتیجهٔ مناسبی در جهت اثبات و انکار ندارد، از ناهنجاری‌های بسیاری رنج می‌برد که راهی برای ترمیم و اصلاح آن وجود ندارد؛ زیرا الحاد و عناد و پرخاشگری‌های بی‌مورد نمی‌تواند دنیای آدمی را سامان بخشد و کم‌ترین نتیجهٔ آن یأس و تباهی و ناکامی است. انسان‌ها به‌طور نوعی این‌گونه برخوردهای ناموزون را ندارند و تنها چهرهٔ ذهنی بعضی از افراد سرخورده و مأیوس را عناد و الحاد و سفسطه و پرخاش و ناهنجاری فرا گرفته است.
ج) دیدگاه سوم آن است که زمینهٔ نقدهایی که بر مباحث خلقت و اشکالات طبیعت و علت غایی وارد است را به صورتی منطقی و با دلیل دنبال نماییم تا زمینهٔ بحث و نقد و ترسیم مباحث و تبیین موضوعات به شکل شایسته و سودمندی دنبال شود و ما را به‌راحتی به روش و دیدگاه نخست برساند.
این نوشتهٔ مختصر، به منظور ارایهٔ مباحثی مفید راه سوم را برگزیده است تا ضمن طرح پندارها و شبهه‌های علت غایی، راهی گویا فراسوی همهٔ نارسایی‌ها بگشاید و زمینهٔ وصول کامل و قرب عالی الهی را در چهرهٔ روش اول فراهم آورد.
عدم اختلاف و تخلف در سیر طبیعت
پس از این مقدمه، عبارات و توهمات انکارگرایان نسبت به نظم و علل غایی و هدفمندی پدیده‌ها در پی می‌آید و مورد تحلیل و نقد قرار می‌گیرد.
(۱۲۱)
آن‌چه به‌طور طبیعی و محسوس مورد توجّه همه قرار می‌گیرد، نظم و چینش پدیده‌های عالم هستی است. این موضوع هر اندیشمندی را به حیرت وا می‌دارد و هر ذهنی را به این معنا معطوف می‌دارد که چینش موزونِ هیچ یک از کارها و امور و اشیای هستی به‌دور از انضباط کلی نیست و سیر طبیعی همهٔ پدیده‌ها، دور از هرگونه «اختلاف و تخلف» واقعی است.
در این‌جا لازم است دربارهٔ مفهوم و مصداق اختلاف و تخلف، مطلب خلاصه‌ای عنوان شود تا برای بحث ما مفید باشد.
اختلاف
اختلاف در امور آن است که امری در ظرفی خاص، اثری متفاوت با اثر همان امر در ظرف دیگر داشته باشد و با شرایطی همسان، متفاوت عمل نماید که چنین امری محال می‌باشد؛ برای نمونه، اگر گفته شود: بذر کاشته‌شدهٔ گندم در زمینی با شرایط یکسان، سالی گندم و سالی جو، و زمینِ جو، سالی جو و سالی عدس به بار می‌آورد، هیچ کس تحقّق چنین امری را ممکن نمی‌داند و کسی داعیهٔ مشاهدهٔ آن را ندارد؛ زیرا اختلافی در ثمرات طبیعی اشیا نیست، و همان‌طور که در مأثورات آمده است: « کما تَزرع تَحصُد(۱)»؛ همان چیزی که می‌کارید، درو می‌کنید. به همهٔ اشیا و پدیده‌ها و عالم و آدمیان در این امر یکسان می‌باشند و همه، ثمرات وجودی خود را می‌یابند.
تخلّف
تخلّف آن است که امری و چیزی زمانی نتیجه دهد و زمانی بی‌مورد از نتیجهٔ طبیعی خود باز ماند و نتیجه ندهد؛ این بذر، سالی گندم ثمر دهد و سالی ثمر ندهد؛ نه آن که جو بدهد که این امر محال می‌باشد.
۱ـ بحارالانوار، ج۷۷، ص۴۱۱٫
(۱۲۲)
البته، در تخلّف ممکن است سالی ثمر کم یا زیاد شود یا ثمردهی یک سال در میان باشد یا آن که سالی کشتزار آفت بیند و هیچ ثمر ندهد، ولی هیچ یک از این موارد مسیر طبیعی خود را ندارد و این گوناگونی‌ها را عوامل طبیعی و موانع قسری به بار می‌آورد که بررسی هر یک از آن‌ها ممکن است.
این بیان که دربارهٔ امور طبیعی مطرح شد، در همهٔ امور و اشیا و حتّی در انسان و همهٔ کردار او حاکم است. این چنین نیست که هر کس هر کاری کند، آثار آن را نبیند و کارهای متفاوت، به‌طور قهری، نتایج متفاوت را در بر خواهد داشت.
آدمی از ثمرات کردار متفاوت خود به‌دور نمی‌ماند؛ اگر گندم بکارد، جو برداشت نمی‌کند، بلکه آن‌چه بکارد، همان را برداشت خواهد کرد؛ خوب باشد یا بد؛ زشت باشد یا زیبا. این چنین نیست که این برداشت تنها در ظرف آخرت ظاهر گردد، بلکه هرکس در دنیا نیز ثمرات کارهای گوناگون خود را می‌بیند؛ هرچند ثمرات کلی و سعادت و شقاوت نهایی در آخرت ظاهر می‌گردد؛ زیرا ظرف دنیا گویایی کامل و تمام نسبت به جزییات امور ندارد و محدود است؛ چنان‌که در مأثورات آمده است: « الدّنیا مزرعة الآخرة(۱)»؛ دنیا کشتزار آخرت است و آدمی برداشت نهایی آن‌چه را که در دنیا بکارد در آخرت خواهد دید.
این بیان را ما این‌گونه ترسیم می‌کنیم: «الدنیا إمّا مزرعة الآخرة و إمّا مزبلة الآخرة»؛ دنیا یا مزرعه‌ای بسیار زیباست که در آخرت نتایجی بس زیباتر را به بار می‌آورد یا مزبله‌ای است که پلیدی‌های آن در آخرت به‌طور آشکار نصیب افراد می‌شود.
این‌گونه نیست که در این دنیا همهٔ افراد مزرعهٔ خوبی داشته باشند و در آخرت از ثمرات خوش آن بهره‌مند گردند؛ دسته‌ای دنیایشان
۱ـ بحارالانوار، ج۷۰، ص۲۲۵٫
(۱۲۳)
زباله‌دانی است که با آشغال آن زشتی‌های دنیا را برای خود می‌خرند و در آخرت نیز نتایج شوم آن را می‌بینند.
پس به‌طور کلی باید گفت: نظام آفرینش و در رأس آن، آدمی بدون هرگونه اختلاف و تخلّف و با نظمی خاص، سیر طبیعی خود را دنبال می‌کند و هر کس نتایج کردار خوب و بد خود را می‌بیند؛ به قول معروف: «از کوزه همان برون تراود که در اوست» و این چنین نیست که مشک خشکیده‌ای طراوت زاید و کوزه‌ای بدون آب رطوبت آورد.
پدیده‌های هستی و همهٔ عوامل موجود، از جماد و حیوان و انسان و دیگران ـ همه و همه ـ چینش طبیعی و سیر موزون خود را دنبال می‌کنند؛ بدون آن که وزان خاص و ترتیب واقعی آن‌ها به مخاطره افتد.
انسان و اندیشه
باید برای ادراک صحیح نظم حاکم بر طبیعت، اندیشهٔ سالمی داشت و ظرافت‌های طبیعت را دریافت و توهمات و نادانی‌های خود را حقیقت نپنداشت. انسان باید عظمت هستی و ربوبیت آن را با کرنشی خاص بنگرد تا شاید به‌قدر اندیشه و توان خود طرفی ببندد.
آدمی نباید در مقابل این نظم بدیع، عجول و مردّد و مهمل باشد و خود را بی‌محابا درگیر توهمات سازد، بلکه باید مشکلات خود نسبت به همهٔ مباحث معرفتی و امور غایی را با اندیشهٔ سالم و آرامش خاطر برطرف نماید.
حال با توجه به این مطلب، دو ایراد به متن مدعی ـ یکی در جهت اثبات و دیگری در جهت نفی ـ وارد می‌شود:
مدعی می‌گوید: حرکت انسان، حیوان و دیگر پدیده‌های زمینی و آسمانی اهداف نسبی و جزیی دارد و آن‌ها سیر محدود و مشخص خود را دنبال می‌کنند و در این حرکت، هرج و مرج و اهمال و بی‌هدفی وجود
(۱۲۴)
ندارد. چنین بیانی این پرسش را طلب می‌کند که چگونه نظمی چنین و چینشی این‌گونه که به‌دور از هر تخلف و اختلافی است می‌تواند در محدوده‌ای نسبی و جزیی خلاصه شود؛ بدون آن که غایت و هدف کلی و فاعل مدرک وجوبی داشته باشد؟
همین نظم جزیی نسبی و سیر مشخص طبیعی، گذشته از آن که از غایت کلی حکایت می‌کند، فاعلیت مبدء وجوبی را بیان می‌دارد و این خود، سخن اهل توحید و دیانت است؛ زیرا نه می‌توان انکاری نسبت به این نظم داشت و نه می‌شود با چنین نظمی، هدف‌داری پدیده‌ها و مبدءخواهی آن‌ها را نادیده گرفت.
وی در ادامه می‌گوید: اگرچه اختلالات آشکار و ناهمگونی‌های غیر متعارف فراوانی دیده می‌شود که مشکلات و نارسایی‌های بسیاری را همراه دارد. نسبت به این بیان باید گفت: این اختلالات و ناهمگونی‌ها را می‌توان به دو دسته تقسیم نمود:
دستهٔ نخست، نارسایی‌هایی است که زمینه‌های قسری و عوامل آفت‌زا سبب بروز و تحققشان می‌گردد که هر یک احکام و قوانین خاص خود را دارد و از نظم دقیق طبیعت حکایت می‌کند و هر کدام از آن در همهٔ موارد ظهور، قانونمندی خود را بی کم و کاست همراه دارد.
دستهٔ دوم، مشکلاتی که در نظر ما چنین جلوه‌هایی دارد و ناشی از نارسایی ذهن ماست که باید با دقت و توجه هرچه بیش‌تر در جهت تصحیح و رفع آن کوشید.
به‌طور کلی، همهٔ نارسایی‌ها را نباید نارسایی دانست و در اصل، نارسایی‌ها از قانونمندی رسایی برخوردار است. این ذهن آدمی است که باید مشکلات و ناهنجاری‌های موجود را باز یابد و در مسیر سالم و درستی قرار دهد و چهرهٔ زیبای طبیعت و ربوبیت آن را بهتر ببیند.
(۱۲۵)
همهٔ مباحث گذشته و اشکالات و نقد و بررسی آن را می‌توان در این فراز کوتاه خلاصه کرد: نظم و چینش موزونی سراسر عالم طبیعت را فرا گرفته و ناموزونی‌های خاص نیز از وزان ویژهٔ خود برخوردار است که قابل فهم و پی‌گیری می‌باشد. تنها انسان است که باید چهره‌ها و چینش‌های نامفهوم ذهن خویش را سامان بخشد و موجودی خود را بازیابی کند تا برای کاستی‌های طبیعت و پرسش‌های موجود، پاسخ‌های مناسب دریابد.
اهداف حقیقی و سیر الهی
انکارگرایان در فرازی از ادعای خود این حقیقت را که همهٔ پدیده‌های هستی اهداف کلی، عالی، ذاتی، حقیقی و سیر الهی دارند را مورد شک و انکار قرار می‌دهند و دلایل موجود علمی و فلسفی را در جهت اثبات مبدء فاعلی و علت غایی، ناتمام و مبتنی بر پیش‌فرض‌های بی‌اساس می‌دانند.
این در حالی است که آن‌چه مورد توجه اهل دیانت و نظام توحیدی می‌باشد، همین سیر الهی و ربوبی و اهداف کلی، غایی، ذاتی و حقیقی است که می‌توان با مشاهدهٔ دقیق و توجه خاص به چهرهٔ هر یک از پدیده‌ها، آن را به دست آورد و هرگونه شک و انکاری را به یقین و اطمینان تبدیل نمود؛ بدون آن که خود را درگیر پیش‌فرض‌های الحادی و کج‌روی‌های ذهنی و اضطراب‌های روانی دچار ساخت.
این عبارت که: دلایل موجود علمی و فلسفی در جهت اثبات مبدء فاعلی و علت غایی، اثبات‌گر این‌گونه جهت‌ها نمی‌باشد و همگی درگیر نقایض و رد و ابرام‌ها یا پیش‌فرض‌های بی‌اساس است و ارزش علمی و فلسفی ندارد، بیانی منطقی و علمی به شمار نمی‌آید و دور از انصاف و
(۱۲۶)
روش درست اندیشه است؛ زیرا هیچ‌گاه عاقل و صاحب اندیشه، بدون مدرک و ملاک، عقیده و اندیشه را با پیش‌فرض‌های بی‌اساس خود نادیده نمی‌انگارد، بلکه باید هر یک از این عقاید و دلایل و شواهد را به‌طور خاص و یک به یک مورد نقد و بررسی قرار داد و رد یا اثبات نمود. انسان باید هر یک از این بحث‌هارا به قدر لازم جست‌وجو کند تا بتواند نتیجهٔ مناسبی از آن بگیرد.
پذیرش یا رد هر امری با بیانی کلی و ساده و با منشی اهمال‌گرانه، طریق معقول و مطمئنی نیست و ثمرات درستی در پی ندارد. شایسته است در بحث و بررسی، همهٔ زوایا و وجوه امر به دقت مورد تحلیل و کاوش قرار گیرد و نسبت به آن اهتمام کامل داشت؛ نه آن که هم‌چون مدعی، فقط با پیش‌فرض‌های بی‌اساس خود همراه گشت و مبدء غایی را ـ که بحث آن در پیش است ـ هم‌چون مبدء فاعلی ـ که بحث آن گذشت ـ به‌گونهٔ واحدی دنبال کرد که این‌گونه سیر فکری و بحث از انصاف و روش درست منطقی دور است.
این ادعا که: «نظم جزیی و نسبی طبیعت با ناهمگونی‌های فراوان همراه است و اگر بخواهد ناظم درک کننده و فاعل مشخّص خارجی و وجوبی و پروردگار دانا و توانایی را اثبات کند، نیازمند دلایل بسیار محکمی می‌باشد»، سخن بسیار مناسب و بجایی است که باید به آن توجه داشت. اثبات چنین امری از اهمیت بالایی برخوردار است که در این جهت باید دقت فراوان داشت و آن را سهل و آسان نپنداشت، ولی این بیان که: «چنین دلایلی وجود ندارد»، گفتاری عجولانه است و نباید این‌گونه بی‌محابا و بدون اندیشه و مدرک و دلیل قضاوت نهایی داشت. البته در مباحث آینده به همهٔ جنبه‌های آن به‌طور مشخص و دقیق توجه داده می‌شود.
(۱۲۷)
عامل خارجی و نظم جزیی
این بیان مدعی که: «عالم مادی دارای نظم نسبی و سیر جزیی در محدودهٔ ویژهٔ خود می‌باشد»، حکایت درستی از موجودیت حقیقی و خارجی آن است که قابل انکار نیست و این سخن، قابل تحسین است؛ اما نظم نسبی و جزیی پدیده‌های مادی در محدودهٔ خاص خود هرگز نمی‌تواند با چینش کلی نظام آفرینش و نمودهای حقیقی هستی بی‌رابطه باشد. هنگامی که مدعی نتوانست دلیلی بر محال بودن وجود ربوبی ارایه نماید و در مقابل، اثبات‌گرایان شواهد و دلایل فراوانی بر عینی‌بودن وجود وجوبی رب اقامه نمودند، دیگر نمی‌توان نظم نسبی نمودهای عالم را با نظام کلی هستی بی‌رابطه دانست، بلکه نظم نسبی و جزیی پدیده‌های مادی، خود ظهور ذاتی و عینی هستی می‌باشد.
در واقع، این هستی است که دور از نظم نیست و کلی و جزیی یا امکان و وجوب ندارد؛ پس این نظم است که وضعیت حقیقی همهٔ پدیده‌ها را مشخص می‌کند. همان‌طور که پدیده‌ها در پدیداری خود، ظهور ربوبیت وجوبی هستند، نظم آن‌ها نیز ظهور نظم ارادی حق می‌باشد و این‌گونه نیست که پدیده‌ای بی‌رابطه با نظام کلی باشند.
هم‌چنین نمی‌توان نظم نوعی پدیده‌های مادی را تنها معلول چینش طبیعی و مادی آن‌ها دانست؛ زیرا هنگامی که پدیداری پدیده‌های مادی، ظهوری از هستی ربوبی است، نظم آنان نیز جلوه و نمودی از آن وجود حقیقی و ارادهٔ ربوبی می‌باشد؛ زیرا همهٔ اوصاف ذاتی هستی، نوعیت واحدی دارد و نمی‌توان گفت: نظم نوعی پدیده‌ها تنها وصف داخلی آن‌هاست. نظم نوعی، خود حکایت از نوعیت نظم می‌کند و نوعیت نظم، ویژگی فردی و صنفی نیست تا با نظم کلی نمودارهای هستی بدون ارتباط باشد.
(۱۲۸)
همان‌طور که می‌پذیریم همهٔ پدیده‌ها با ارتباط طبیعی خود، چینش و چرخش طبیعی خاص خود را دنبال می‌کنند، باید پذیرفت که این چینش و ارتباط، با نظم نوعی جلوه‌های هستی و ارادهٔ ربوبی و ظهور وجوبی بی رابطه نمی‌باشد؛ زیرا نظم، موقعیت ذاتی نمودهاست و به‌خوبی می‌توان از نظم پدیده‌ای ویژه، نظم نوعی و کلی هستی را ثابت نمود؛ چون نظم نوعی، خود نظم کلی است و این نوعیت، هنگامی که کلیت داشته باشد، به پدیده‌ای خاص ویژگی نمی‌یابد.
پس این بیان مدعی که نظم را به پدیده‌های مادی منحصر می‌داند و آن را با کلیت نظم بی‌رابطه به حساب می‌آورد، دور از هر دلیل اثباتی می‌باشد و نمی‌توان شاهدی بر آن آورد، ضمن آن که دلایلی نیز به اجمال بر رد آن عنوان شد.
چگونه می‌توان نظم را در محدوده‌ای خاص دانست و آن را در بخشی از هستی (مادیات) محصور کرد و بریده از کل هستی به شمار آورد؛ در حالی که عالم ماده و دنیای طبیعت فروترین مرتبهٔ ادراک و شعور را داراست و از آن‌جا که اساس نظم را ادراک و شعور تشکیل می‌دهد، باید گفت: هر نمودی به‌اندازهٔ بلندای ادراک و شعور خود از نظم برتری برخوردار است و پدیده‌های تجردی و ظهورات وجوبی و ربوبی و همهٔ جلوه‌های علمی و عینی عوالم دیگر از نظم برتری نسبت به پدیده‌های طبیعی برخوردارند؛ اگرچه رابطهٔ عینی و ظهوری همهٔ آن‌ها با وجود وجوبی حق تعالی محفوظ می‌باشد و پدیده‌های هستی سیری ظهوری و دوری وجودی دارند که استدلال آن در بحث مبدء فاعلی گذشت.
(۱۲۹)
غایت کلی و نهایی
انکارگرایان در رد هدفمندی و غایت داشتن پدیده‌ها چنین استدلال نمودند که:
«پدیده‌های عالم در صورتی غایت کلی و نهایی یا سیر الهی دارند که در جهت سعادت و نیک‌بختی خود حرکت نمایند؛ در حالی که دسته‌ای از انسان‌ها غایت نیکی ندارند، بلکه بر اساس دیانت، بدترین عاقبت و فرجام که همان آتش ابدی و حرمان دایمی و دوزخ الهی است در انتظار آنان می‌باشد.
گذشته از آن که دسته‌ای از پدیده‌ها؛ به‌ویژه بسیاری از انسان‌ها، در دنیا نیز از غایت خیر و زندگی نیک‌بختانه و از حقوق اولی انسانی خود محروم می‌باشند. آن‌ها در بدترین وضعیت به دنیا می‌آیند و با سخت‌ترین شرایط زندگی می‌کنند و با شوم‌ترین موقعیت نابود می‌گردند. چنین واقعیت تلخی را می‌توان کم و بیش در همهٔ پدیده‌های طبیعی مشاهده نمود.این‌واقعیت به حیوان یا انسان منحصر نیست و فراوانی شواهد ما را از بیان دلایل بی‌نیاز می‌سازد.
از آن‌چه گذشت به دست می‌آید که بنا بر اصول دیانت نمی‌توان غایت و سعادت ابدی را نسبت به همهٔ مردم پذیرفت و این خود پرسش‌های گوناگونی را به دنبال دارد که به‌طور خلاصه و محدود عنوان می‌گردد:
این چه غایت ربوبی و سیر الهی است که دسته‌ای از مخلوقات به حرمان ابدی گرفتار آیند و به دوزخ دایمی راه یابند! در حالی که نه می‌توان حرمان را سعادت دانست و نه مبدء فاعلی را دور از قصور و تقصیر به حساب آورد.
(۱۳۰)
این چه فرجام نیک و این چه نظم خیر و ناظم خیری است که آفریدهٔ خود را گرفتار حرمان ابدی می‌سازد و آنان را به سرنوشتی شوم مبتلا می‌گرداند؟! خواه به عمد باشد یا به غیر عمد و از توان باشد یا ناتوانی، به نظم باشد یا غیر نظم، در هر حال، کاری ناپسند و ناقص و دور از خیر و خوبی است و همهٔ این برداشت‌ها ـ که واقعیت‌هایی ملموس است ـ حکایت از نبود ناظم آگاه و نیکو کردار وجوبی دارد».
ادعاهای انکارگرا را به‌طور خلاصه می‌توان چنین برشمرد:
الف ) غایت کلی و نهایت پدیده‌ها و سیر الهی آن‌ها در صورتی غایت خیر و مقصد مطلوب است که در جهت سعادت یک یک آن‌ها باشد.
ب ) بر اساس آموزه‌های دیانت، پاره‌ای از پدیده‌ها و انسان‌ها، گذشته از آن که چنین غایت خیری را نمی‌یابند، دچار بدترین عاقبت و فرجام شوم می‌شوند ـ که همان حرمان ابدی، دوزخ و عذاب الیم اخروی است.
ج ) گذشته از مشکلات اخروی، دسته‌ای از پدیده‌ها و بسیاری از انسان‌ها در دنیا از حقوق ابتدایی و طبیعی خود محروم می‌گردند. آن‌ها بدون قصور و تقصیر با بدترین وضعیت، زندگی مرگ‌بار دنیوی خود را طی می‌کنند و دنیای آن‌ها ـ و حتّی آخرتشان ـ درگیر تباهی و حرمان می‌گردد.
در نتیجه باید گفت: پذیرش مشکلات اخروی بر اساس دیانت است که با انکار آن می‌توان به همهٔ اضطراب‌ها و تنیدگی‌ها پایان داد وناهنجاری‌های دنیوی نیز از عدم ناظم خیر و حاکم مقتدری حکایت می‌کند.
در این‌جا لازم است به منظور بیان حقیقت به اموری چند اشاره شود تا حدود گوناگون این بحث به‌خوبی روشن و ترسیم شود.
(۱۳۱)
امر اول: عوالم وجودی و ناسوت
ابتدا باید خاطرنشان ساخت که همهٔ ناهنجاری‌های اخروی و دنیوی تنها در عالم ماده و دنیای ناسوتی وجود دارد و دیگر پدیده‌های عوالم ربوبی؛ اعم از عالم عقول و نفوس و دیگر عوالم تجردی، از این مشکلات به‌دور است و سراسر عوالم وجودی و ربوبی دور از تعارض و تنازع و درگیری و نقایص و کمبود است و این امر؛ هرچند در خور اثبات است، با فرض ثبوت، توهمی نسبت به آن باقی نمی‌ماند.
توضیح این که: در عالم ماده و ناسوت و دنیای طبیعی، اصطکاک و استهلاک وجود دارد و می‌توان نسبت به این ویژگی‌ها نظرهای متفاوتی داشت؛ چنانچه برخی بر این باورند که: عالم ماده به‌طور کلی نظام احسن است یا در نظرگاه نگارنده، همهٔ ذرّات عالم مادی وصف حُسن و عنوان احسن فردی و شخصی دارند و همه ظهور و پدیداری احسن ربوبی ـ که تمام حسن است ـ می‌باشند؛ همان‌گونه که کتاب حاضر این امر را دنبال می‌نماید.
دیدگاهی دیگر، کاستی و نقص و حتّی نابسامانی در طبیعت را معتقد است. چنین اعتقادی می‌تواند چهره‌های فراوانی داشته باشد و اعتقادات بسیاری را در پی آورد که درصدد بیان آن نیستیم، ولی همهٔ این تفاوت‌ها جهت وصفی دارد و غیر از «سوفسطایی» کسی منکر طبیعت، ماده، نظام دنیوی و عالم ناسوت نیست.
حال با تسالم در موصوف، از صفات بحث می‌شود و در این بحث لازم است هر قایلی بر مدعای خود دلیل داشته باشد، ولی در عوالم تجرّدی بحث چنین نیست؛ زیرا ممکن است کسی منکر چنین عوالمی شود و بعد از انکار موصوف به صورت قهری بحث از دیگر احکام و صفات این عوالم منتفی می‌گردد. در برابر، اثبات‌گرایان می‌گویند: ما
(۱۳۲)
نمی‌توانیم برای عینیت داشتن چنین عوالمی دلیل و برهان اقامه کنیم و موصوف را اثبات نماییم، ولی او خود نسبت به مباحث وصفی مشکلی ندارد؛ چرا که این عوالم به‌دور از مشکلات عالم ماده می‌باشد.
پس با فرض پذیرش موصوف، مشکلات وصفی یا احکام واقعی آن‌ها مورد اتّفاق همگان است؛ خواه مؤمن باشد یا با دلایل اثباتی، قانع گردد؛ زیرا اثبات چنین عوالمی برابر سلامت و عاری بودن از نواقص ناسوتی است. برخلاف بحث در مورد ناسوت که نسبت به موصوف و تحقّق ماده بحثی نیست و بحث دربارهٔ اوصاف می‌باشد و این‌جا کلام در بود و نبود موصوف است و اوصاف مورد تسالم است.
در مرتبهٔ ماده، تنها ممکن است سوفسطاییان مشکل موصوفی داشته باشند؛ همان‌طور که نسبت به عوالم تجرّدی ممکن است کلامیان از سر سادگی مشکلات وصفی داشته باشند که آیا عالم روح و عقل مادی است یا مجرّد؟ باید گفت: آنان در فهم مجرّد مشکل دارند و به همین سبب، مجرّد را در حق منحصر می‌دانند و در عمل، مجرّدات و عوالم تجرّدی را نمی‌پذیرند که باز نیز بحث جنبهٔ موصوفی دارد؛ زیرا آنان؛ اگرچه به دنبال انکار وصف تجرّد برای این عوالم است و وجود چنین عوالمی را در اصل می‌پذیرد، ولی با انکار وصف تجرّد، در واقع انکار موصوف را ـ که همان عوالم تجرّدی است ـ پذیرفته‌اند.
پس این که گفتیم: «این امر؛ اگرچه در خور اثبات است»، به این معناست که می‌توان دلیل بر تحقّق و عینیت آن آورد؛ و این که گفتیم: «با فرض ثبوت…»؛ یعنی اگر کسی عینیت آن را بپذیرد، توهّم و مشکلی نسبت به اوصاف آن ندارد.
باید دانست که عوالم وجودی و ربوبی و پدیده‌های تجردی از گستردگی فراوانی برخوردار است که ناسوت و دنیای مادی کم‌ترین
(۱۳۳)
موقعیت را در مقابل آن دارد؛ اگرچه در جهت ارتقای اولیای الهی و وصول مؤمنان به مقام جمعی و سیر توحیدی نزولی و صعودی، ناسوت عالمی است که نباید از حقیقت آن غافل شد، بلکه باید گفت: این هویت خاکی روح همهٔ عوالم تجردی است.
با این توضیح به دست آمد که مشکلات و عوارض وجودی، تنها در ظرف ماده و طبیعت وجود دارد و در تناسبی نسبی، عالم ماده و طبیعت نسبت به عوالم وجودی دیگر، کم‌تر کم‌ترین و کوچک‌ترین آن‌هاست.
دنیای محدود و شبهات نامحدود
ممکن است مدعی بگوید: شایسته نیست ما را به حقایق تجردی حواله دهید؛ زیرا نه دلیلی بر اثبات و نه راهی برای مشاهدهٔ آن وجود دارد. ما تنها مشکلات دنیای خود را می‌دانیم و از هنگامی که چنین دنیایی را دیده‌ایم، با مشکلات آن همراه بوده‌ایم. باید پاسخ هر پرسش با آن متناسب باشد و مشکلات دنیای مادی را با دلیل همگون حل کرد، نه آن که نقد مشکل را به عوالم غیبی حواله داد؛ زیرا به وجود آن اطمینانی نیست.
گستردگی عوالم تجردی و محدود بودن ناسوت و عالم طبیعی در برابر آن، مشکلی را رفع نمی‌کند و نقدهای یاد شده را از بین نمی‌برد؛ زیرا دنیای طبیعی محدود، همراه شبهه‌ها و نارسایی‌های فراوان و نامحدودی است که حکایت از نبود ناظم آگاه و نیکو کرده می‌کند.
در پاسخ این ادعا باید گفت: از چگونگی رفع شبهه‌ها و نارسایی‌های دنیای موجود، در آینده بحث خواهیم کرد و در این‌جا تنها بر آنیم اشاره‌ای به تنوع عوالم و دوری آن‌ها از نواقص و انحصار مشکلات در دنیای طبیعی داشته باشیم. البته، ما اثبات عوالم تجردی را در بحث مبدء فاعلی دنبال نمودیم؛ به این‌گونه که «وجود» را در ماده و عالم مادی
(۱۳۴)
محصور نساختیم، هرچند مشاهدهٔ این عوالم، غیر از وجود آن‌هاست که در خور دل‌های صافی می‌باشد.
امر دوم: عالم ناسوت و دنیای طبیعی
به‌طور کلی، خیرات و شرور دنیای طبیعی و عالم ناسوت را به پنج‌گونه می‌توان ترسیم نمود:
الف ) همه شر محض باشد؛
ب ) همه خیر محض باشد؛
ج ) خیر کثیر باشد؛
د ) شر کثیر باشد؛
ه ) خیر و شر آن برابر باشد.
در مقام اثبات باید گفت: خیر و شر محض در عالم ناسوت وجود خارجی ندارد، بلکه کسی در پی چنین داعیه‌ای نبوده است؛ چرا که امکان وقوعی ندارد؛ پس همان‌طور که مدعی، نظم نسبی و جزیی را در محدودهٔ دنیای موجود پذیرفت، ناگزیر باید خیرات و شرور نسبی و شر اندک را به‌نوعی بپذیرد؛ زیرا همان‌طور که ماده و طبیعت اقتضای خیر محض را ایجاب نمی‌کند، اقتضای شرّ محض را نیز ندارد.
ادعای خیر و شر مساوی، گذشته از آن که دلیل اثباتی ندارد، علتی ایجابی بر تحقق آن از ناحیهٔ حکیم ناظم مدرِک وجود ندارد.
شر کثیر نیز بر همین اساس ممکن نمی‌باشد.
با توجه به آن‌چه گذشت، تنها فرض سوم باقی می‌ماند که ناسوت و عالم طبیعی را خیر کثیر و شر قلیل فرا گرفته است. در میان فرض‌های پنج‌گانه، تنها همین فرض حکیمانه است که تحلیل و بررسی آن نیازمند پاسخ گفتن به این پرسش است که آیا برای رفع شر قلیل باید از خیر کثیر گذشت یا خیر؟
(۱۳۵)
اندکی تأمل می‌رساند که گذشتن از خیر کثیر برای رفع شر اندک حکیمانه نیست و تنها ماده و طبیعت آن را ایجاب می‌کند و ایجاب آن، خیر کثیر را همراه دارد. اکنون اگر گفته شود: چرا خیر محض همهٔ دنیای طبیعی را احاطه نکرده است تا هرگونه شر قلیل برداشته شود؟ در پاسخ باید گفت: اگر دنیای طبیعی نیز می‌خواست همانند عوالم تجردی خیر محض باشد، دیگر در آن از ماده، مدت، استعداد، فعلیت، حرکت و رشد خبری نبود و در این صورت، این عالم هم‌چون دیگر عوالم تجردی ویژگی‌های ناسوتی را نداشت. گذشته از آن که این عالم، به‌طور کیفی و در مقام جمعی، سرآمد همهٔ عوالم وجودی است و ضرورت وجود آن، تحقق آن را ایجاب می‌نماید؛ زیرا همهٔ عوالم تجردی از موهبت اراده و اختیار به‌دور است و قابلیت تغییرپذیری این عالم را ندارد. تنها عالم طبیعت است که رشد ارادی و جمعی و ارتقای ربوبی را به بیش‌ترین میزان در بردارد.
بنابراین، خیر کثیر و شر اندک، ویژهٔ عالم مادی است و عوالم وجودی دیگر، ویژگی‌های آن را ندارد و این امر، خود موقعیتی بزرگ است. در تباهی و نواقص اندک عالم طبیعت لطفی است و همین لطف سبب می‌شود که شر اندک در مقابل خیرات به نظر نیاید. حق تعالی بر اساس علم و حکمت بی‌منتهای خود در جهت ارتقا و رشد انسان و سایر پدیده‌ها، شر قلیل و اندک را در عالم ماده و ناسوت قرار داده؛ گذشته از آن که شرور اندک، خود از محاسبات دقیقی برخوردار است که در جهت علل فاعلی و غایی قابل پیش‌بینی و پیش‌گیری نسبی است که در آینده مورد بررسی قرار می‌گیرد.
رویکرد فلسفه و عرفان
در این‌جا شایسته است برای وضوح هرچه بیش‌تر بحث، دو رویکرد فلسفی و عرفانی آن که تنها کارگشایی اقناعی دارد اشاره شود؛ هرچند
(۱۳۶)
نگارنده شیوهٔ بحث و پیش‌فرض‌های رایج آن را نمی‌پسندد. فلسفه، شرور و تباهی‌ها را عدمی می‌داند و هرچه را وجود دارد خیر می‌پندارد. فلسفیان، شرِّ بالذات را نفی می‌کنند و به شرِّ بالعرض قایل هستند.
در دیگاه عرفانی؛ به‌ویژه منظومهٔ عرفانی «محی الدین عربی» عذاب از عذب و گوارایی دانسته شده و بر این باور است که در نهایت، عذاب اخروی برای اهل آن گوارا و شیرین می‌شود و حرمان، دوزخ و عذاب دردناک، همیشگی و خالد نمی‌باشد.
مقام حاضر، هر یک از این دو دیدگاه را به‌طور اجمال مورد ارزیابی قرار می‌دهد.
خیر و شر در نظرگاه فیلسوفان
فیلسوفان خیر را امری وجودی می‌دانند. آن‌ها همهٔ نیکویی‌ها را در کمال اوّل و دوم منحصر می‌سازند و می‌گویند: ذات هر چیزی کمال نخست و صفات استکمالی آن کمال دومین می‌باشد. شر مقابل خیر است و شر یا عدمِ ذات شی‌ء و یا عدم کمال آن می‌باشد.
خیرات، همه وجودی است و شرّ امری وجودی و بالذات نمی‌باشد و شرور، همه بالعرض، تبعی و عدمی است. همهٔ شرور در عالم ماده و طبیعت رخ می‌نماید و عنوانی برای جهات عدمی و امکانی پدیده‌های مادی است. با این بیان، عالم، همه خیر است و چیزی به نام شرور، آفات و تباهی وجود ندارد.
نگارنده با این عقیده همراه نیست و در جای خود به نقد و رد آن پرداخته است و در این‌جا تنها به‌طور خلاصه خاطرنشان می‌سازد: گذشته از آن که این عقیده مخالف وجدان است و وجود شرور در خارج نادیده انگاشته شده است، دلایل ارایه شده بر آن نیز تمام نمی‌باشد. چنین عقیده‌ای تنها در جهت مشکل فاعلی اوج گرفته است؛ به این معنا
(۱۳۷)
که اگر شرور، وجودی تصوّر شوند، نیازمند فاعل خواهند بود. حال اگر فاعل آن‌ها خداوند باشد، چون از خیر محض تنها نیکویی پدید می‌آید، فاعل شرور باید غیر خداوند حکیم باشد که در این صورت، شرک پیش می‌آید.
شرور هم‌چون خیرات، وجودی است؛ اگرچه به صورت تبعی و عرَضی موجود باشد. همهٔ خیرات و شرور عوالم و عالم طبیعت، مظاهر اسما و صفات حق است و همان‌طور که همهٔ اسما و صفات حق، حقیقی و وجودی می‌باشند، مظاهر و نمودهای آن‌ها نیز چنین می‌باشد.
همان‌گونه که رحمان، رحیم، عطوف و لطیف وجودی است، جبّار، قاطع، باطش، ماکر و غیور نیز وجودی می‌باشند و همان‌طور که هادی مَظهر و پدیدار دارد، مُضِلّ نیز مَظهر دارد، و همان‌گونه که هادی وجودی است، مُضل نیز وجودی می‌باشد.
با این بیان، شرور از لحاظ مبدء فاعلی با نقدی روبه‌رو نمی‌باشد؛ زیرا حق تعالی واحد عددی نیست و واحدیت ـ که مرتبهٔ امری پدیداری اسما و صفات حق است ـ جهت فاعلی همهٔ خیرات و شرور را در بر دارد؛ بدون آن که هیچ‌گونه کاستی در جهت خیر محض پیش آید یا آن که به اهریمن تمسک شود؛ زیرا اهریمن نیز مظهری از مظاهر اسمای جلال حق می‌باشد؛ همان‌طور که شیطان، نفس، شرک، کفر، بت و طاغوت، هر یک نمودی از قهر حق تعالی است. این چنین نیست که اسما و صفات جمال حق را وجودی و اسمای جلال را عدمی انگاریم تا مظاهر جلالی را عدمی بشماریم یا آن که در انتساب آن به حق با نقد یا چالشی درگیر باشیم.
پس بدون آن که هم‌چون فلسفه، خلاف وجدانی را باور نماییم و
(۱۳۸)
بحث را با مثال هموار سازیم، می‌گوییم: خیرات و شرور عالم طبیعت مظاهر اسما و صفات حقّ می‌باشد و هم‌چون مُظهر و پدیدارکنندهٔ خود، همه وجودی هستند و عالم مادی دارای این‌گونه امور کثرتی می‌باشد؛ اگرچه در نظام احسن به لطف ازلی و نمود عرَضی تحقّق یافته باشند. حال، نوشتهٔ حاضر با چنین پیش‌فرضی وارد مباحث علت غایی می‌شود و از نقدهای انکارگرایان سخن می‌گوید.
منظومهٔ عرفانی ابن‌عربی و بحث گوارایی عذاب
دومین بحثی که لازم است مطرح شود این است که در فرهنگ قرآن مجید و دین مبین اسلام، عذاب، دوزخ، حرمان ابدی و خلود برای دسته‌ای از آدمیان امری مسلم است. خلود هرگز به معنای «مدت طولانی» نیست، بلکه همان معنای ابدی و همیشگی را دارد و عذاب، جز دردناکی و دوزخ معنایی دیگر جدای از عذاب، آتش و حرمان ندارد.
در این‌جا لازم است اشاره‌ای کوتاه به کلام جناب محی‌الدین و بخشی از پیروان وی و دیگران داشته باشیم که می‌گویند: دوزخ و آتش دایمی و خالد نیست و بر فرض خلود، عذاب شیرین می‌گردد و دردناکی خود را از دست می‌دهد.
محی‌الدین می‌گوید: عذاب از عذب و گوارایی است و این‌گونه نیست که عذاب ابدی باشد یا دوزخ و آتش برای همیشه باقی بماند. این بیان یکی از برداشت‌های بی‌اساسی است که این عارف بزرگ داشته است و هرگز مورد قبول نگارنده و پذیرش نوع اهل دیانت نمی‌باشد. این سخن، برخلاف فرهنگ قرآن و روایات است و دلیل نقلی درست یا شواهد عقلی محکمی بر آن وجود ندارد.
تنها عطوفت و رقّت قلب آنان سبب پیدایش چنین عقیده‌ای گردیده است و با تمسک به بیانات استحسانی و نقل‌هایی بی‌اساس آن را دنبال
(۱۳۹)
نموده‌اند. البته، عذاب و دوزخ و حرمان و آتش ابدی تنها برای دسته‌ای خاص مورد تسالم و پذیرش همگان می‌باشد و از ضروریات دین است، ولی هرگز عذاب از عَذْب نیست و گوارایی ندارد و دوزخ، به بهشت تحویل نمی‌رود و حرمان اخروی برای برخی از افراد ویژه به انجام نمی‌رسد(۱).
دنیای مادی و طبیعی درگیر خیرات و شرور است و آفات و بلایا از آن دور نیست؛ چه آفات و بلایایی که آدمی خود در پدیداری آن نقش دارد و معلول کردار دور و نزدیک او می‌باشد و یا آدمی به‌طور مباشری یا تسبیبی قریب یا به گونهٔ فردی و شخصی در آن نقش نداشته باشد که در هر صورت، همهٔ این امور و حقایق، در عالم طبیعی و غیرطبیعی و با تقصیر و قصور و امکان یا فعلیت تحقّق دارد.
نقدهای فرجام‌گرایانه
بعد از بیان پیش‌فرض‌ها و مبادی لازم، داده‌های انکارگرایان فراز به فراز پی‌جویی و دنبال می‌شود و نقدهای وارد بر آن در ذیل هر یک ارایه می‌شود.
الف ـ «هنگامی که گفته می‌شود: پدیده‌های عالم، غایت کلی و نهایی دارند یا سیر الهی می‌یابند، مراد از غایت کلی و سیر الهی، فعلیت و توان تحققی هر یک از پدیده‌هاست که از ظرف امکان، استعداد و قوه به فعلیت و عینیت می‌رسند و ذره‌ای از پدیده‌ها نیست که در جهت تحقّق این امر مشکلی داشته باشد.
۱ـ نگارنده در این زمینه نوشته‌ای تفصیلی به نام «خلود دوزخ و عذاب و آتش جاوید» دارد. در این کتاب، نظریهٔ جناب محی‌الدین به گونهٔ مبسوط و مستدل بر اساس ادلهٔ عقلی و برون دینی و گزاره‌های درون دینی و آیات و روایات بررسیده شده است.
(۱۴۰)
همهٔ ذرات عالم هستی؛ اعم از جماد، نبات، حیوان و انسان، استعداد و امکان را پشت سر می‌گذارند و به فعلیت می‌گرایند و ظرف عدمی خود را موجود می‌سازند. این را غایت کلی و سیر الهی می‌نامیم که برای پدیده‌ها، از مؤمن و کافر و خوب و بد یکسان است.
صالح و طالح، همه و همه، زمینه‌های عدمی خود را به فعلیت‌های وجودی بعدی مبدل می‌سازند؛ بدون آن که وقفه و انعطالی در جهت تحقّق آن داشته باشند. این امر، غایت ابتدایی همهٔ پدیده‌هاست که همگان به‌طور یکسان آن را خواهند یافت».
نکته‌ای که در این گفته مورد غفلت انکارگرا قرار گرفته این است که: آن‌چه میان مؤمن و کافر و خوب و بد و سعید و شقی یکسان است، اصل سیر می‌باشد، ولی آن‌چه میان آنان متفاوت است، نتیجه و آثار این سیر است. هر یک از ذرات و پدیده‌ها ـ از ارادی و غیر آن ـ در سیر ویژهٔ خود، موقعیت متفاوت و کیفیت خاص خود را دارند و این امر، زمینهٔ آخرت و دولت ابد و سعادت و شقاوت افراد را مشخص می‌سازد. فراز بعدی مدعی همین مطلب را دنبال می‌کند که می‌گوید: در واقع مراد از غایت، خیر و سعادت مطلوب است.
این‌جاست که تمایز میان خوبی‌ها و بدی‌ها ظاهر می‌شود و تقسیم انسان‌ها به سعید و شقی پیش می‌آید و هر یک از پدیده‌های عالم طبیعی با سجایای وجودی خود محشور می‌گردند و خود را از پیش برای واپسین منزل آماده می‌سازند.
هر یک از نمودهای غیرارادی به‌طور طبیعی زمینه‌ساز کردار خود می‌باشند؛ بدون آن که نهایت شومی در انتظارشان باشد و تنها انسان
(۱۴۱)
است که صاحب اندیشه و اراده است و باید پاسخ‌گوی همهٔ اندیشه‌ها و انتخاب‌های خویش باشد. اگر انسان از اندیشه و ارادهٔ خود در مسیر درستی استفاده کند، به خیر و سعادت می‌رسد و در غیر این صورت، حرمان و عذاب را در انتظار خواهد داشت.
همهٔ شرور و آفاتی که آدمیان در دنیا می‌بینند، اگر به سبب تقصیر و کوتاهی آنان باشد، مجازات و مکافات، مناسب آن‌هاست، و در صورتی که از قصور و ناتوانی و نارسایی آنان باشد، عفو و بخشش شامل حال آنان می‌گردد، و چنانچه خارج از این دو قسم باشند؛ یعنی هیچ‌گونه رابطهٔ مباشری یا تسبیبی و علّی با شرّ و آفتی که بر آنان وارد می‌شود نداشته باشد، اجر خواهد دید. انسان در همهٔ صورت‌های یاد شده، بعد از الطاف الهی که اساس وسیعی در جزا و مکافات دارد، به این امور گرفتار می‌گردد.
بنابراین، « فمن یعمل مثقال ذرّةٍ خیرا یره و من یعمل مثقال ذرّةٍ شرّا یره(۱)»؛ هر خوب و بدی که در حساب آید، نه تنها به مشاهدهٔ همگان می‌رسد، بلکه حق همهٔ آن را به چشم آنان می‌آورد و همه، حرمان کجی‌ها و جزای خوبی‌ها را به عینیت می‌یابند؛ بدون آن که ستمی در کار باشد که « لیس بظلاّمٍ للعبید»(۲).
این بندگان هستند که به خود ظلم و ستم روا می‌دارند و حق، کم‌ترین ظلمی بر بندگان خود ندارد. در این آیه «ظلاّم» آمده تا این معنا را برساند که ظلمِ کم نیز از حق، بسیار زیاد است و هیچ امر ناروایی از حق بر نمی‌آید.
ب ـ «در حالی که دسته‌ای از پدیده‌ها یا دست‌کم گروهی از
۱ـ زلزال / ۷ ـ ۸٫
۲ـ آل عمران / ۱۸۲٫
(۱۴۲)
انسان‌ها نهایت و فرجام خیر و خوبی ندارند، بلکه بر اساس دیانت، بدترین عاقبت و نهایت ـ که همان آتش دردناک و حرمان ابدی و دوزخ الهی است ـ در انتظارشان‌می‌باشد».
درست است که دسته‌ای از انسان‌ها نهایت خیر و عاقبت خوبی ندارند، ولی بسیاری از پدیده‌ها و انسان‌ها که پرده‌های غفلت خود را در دنیا دریدند، به سعادت ابدی و صفای معنوی و خلود آرامش می‌رسند. این است معنای خیرِ کثیر و شر قلیلی که با نفی آن، ترک خیر کثیر به جهت شرّ اندک پیش می‌آید و انجام آن سزاوار حکیم نیست؛ هرچند با وجود خیر کثیر در برابر شرِ اندک، دسته‌ای از انسان‌ها ـ که غفلت و تباهی را برگزیده‌اند ـ عاقبت خوب و خوشی ندارند و بعد از مرگ گرفتاری‌های فراوانی دارند و مکافات همهٔ کردار نامناسب خود را می‌یابند.
البته، این‌گونه نیست که این امر گسترهٔ وسیعی داشته باشد، بلکه این گروه، در مقابل اهل سعادت، اندک می‌باشند. هرچند این دسته با همهٔ اندکی، فراوانند، این چنین نیست که همهٔ افراد زیانکار در سطحی یکسان باشند و همگی به حرمان ابدی و دوزخ دایمی گرفتار آیند.
درست است که افراد زیانکار بسیار می‌باشند و حتّی از گروه رستگاران نیز کسانی کم و بیش به فشارها و نگرانی‌ها و مشکلات جدّی ولی جزیی دچار می‌آیند و باید از عهدهٔ رفع مشکلات خود برآیند، این چنین نیست که هر یک از آن‌ها شقاوت ابدی داشته باشد. برخی از آنان در میان مؤمنان خود را با مکافات‌های دنیوی صافی می‌نمایند و بسیاری در برزخ پاک می‌گردند و چه بسیارند افرادی که در قیامت خود را درمی‌یابند و فراوانی نیز به آتش و عذاب گرفتار می‌گردند؛ البته، بسیاری از این دسته نیز در نهایت نجات می‌یابند.
(۱۴۳)
آنان که عذاب دایمی دوزخ را می‌چشند تنها برخی از اهل عناد و کفر و شرکند که در ستیز با حق تعالی بوده‌اند، و دسته‌ای از آنان هم ـ که همان امامان کفرند ـ به تابوت آتش و اسفل دوزخ راه می‌یابند.
پس این که انکارگرا می‌گوید: دسته‌ای از پدیده‌ها و دست‌کم گروهی از انسان‌ها چنین نهایت خیر و خوبی ندارند، بلکه بدترین عاقبت را دارند، تنها ویژهٔ کسانی است که باید سزای کرده‌های بد و جنون‌آمیز و مکافات ویران‌گری‌های خود را ببینند، امّا دیگر افراد اهل عذاب ـ که فراوانند ـ در نهایت، مشمول عنایات الهی قرار می‌گیرند.
پس سعادت و امید به رستگاری در انتظار عموم اهل راه می‌باشد و تنها این کجروان معاند که از نظر درکات متفاوت می‌باشند و همهٔ آنان یکسان نیستند، در عذاب دایمی می‌مانند. البته، در هر صورت نباید الطاف الهی را از نظر دور داشت.
بنابراین، جهان طبیعت، عالم بیهودگی، غفلت و تباهی نیست و خوبی و بدی در آن یکسان نمی‌باشد و هر کس عهده‌دار کردار خوب و بد خود می‌باشد و خیر و سعادت همگان در گروی اراده و کردار خود آن‌هاست. سعادت و شقاوت موروثی نیست و تلاش و کردار انسان و لطف الهی در کار است و نباید آدمی خود را از تعهد و تأمل دور بدارد و بدون تلاش در انتظار خوبی‌ها باشد.
نقد تباهی‌های دنیوی
برخی از ادعاهای منکران علت غایی متوجه امور دنیوی است؛ از آن جمله:
الف ـ «گذشته از آن که دسته‌ای از پدیده‌ها؛ به‌ویژه بسیاری از انسان‌ها، در دنیا نیز از غایت خیر و زندگی نیک‌بختانه به‌دورند و از حقوق اوّلی انسانی خود محروم می‌باشند».
(۱۴۴)
در پاسخ به این فراز باید گفت: این واقعیت و حقیقتی غیر قابل انکار است که دسته‌ای از افراد از ابتدایی‌ترین حقوق انسانی خود محروم می‌گردند و دنیایی تلخ‌تر از زهر و تاریک‌تر از شب دارند.
این حقیقت وجود دارد و باید هم باشد؛ زیرا دنیای طبیعی و زندگی ناسوتی ما را زمان، مکان، ماده و عوارض آن فرا گرفته است و صلح و جنگ، قهر و مهر، سوز و ساز و درد و ناز از آن به‌دور نمی‌باشد و همهٔ این امور مقتضای «خیر کثیر» و «شرِّ قلیل» است؛ «خیر کثیری» که نمی‌تواند دور از «شر قلیل» باشد.
همهٔ مشکلات دردناک ناسوتی و فرجام‌های شوم دنیای طبیعی حقیقت دارد و هر یک دارای قانونمندی مشخص و کلی خود است؛ هنگامی که باران می‌آید، ثمری آباد و خرّم می‌شود، سیلی سرازیر می‌گردد و به‌طور قهری کلبه‌ای ویران می‌شود؛ بادها می‌وزند، ابرها به حرکت در می‌آیند و رودها به راه می‌افتند و هنگامی که این پدیده با سرما همراه شود، سوز و سرمایش، گونهٔ ضعیف و استخوان در راه مانده‌ای را می‌سوزاند، ولی همین باران است که دریا می‌شود و مروارید می‌آورد و در کنارش ناآشنایی را نیز در کام می‌کشد.
آفتاب، گرما و حرارت است و سرور و روشنی حیات و زندگی؛ اگرچه چهره‌ای را می‌سوزاند، رنگ از روی پارچه‌ای می‌برد، دلی را می‌خشکاند و تشنه‌ای را می‌کشد.
شب است و آرامش و خلوت و سلوک؛ هرچند سارقی در پناه آن بیدار می‌ماند، و بدمستی فریاد سر می‌دهد.
قدرت است و دولت؛ اگرچه سلطه و ظلمی نیز تحقّق یابد و مظلومی گرفتار گردد.
ناز است و زیبایی، غنج است و دلال و دل‌ربایی؛ اگرچه دامنی را به گناه می‌آلاید.
(۱۴۵)
گل و گلشن را نیز خاری می‌باید.
دنیایی است آمیخته با شور و شعور، سوز و ساز، درد و ناز و قد و قامت و قیامت و شکستگی که هر یک از این گوناگونی‌ها قانونمندی خاص خود را دارد و نباید بی‌محابا بر آن تاخت.
برخی پیش‌فرض‌های توحیدی
برای وضوح هرچه بیش‌تر نظرگاه توحیدی گفته شده لازم است به چند مقدمه توجه ویژه داشت تا کلید گشایش برخی از شبهه‌هایی که ممکن است رهزن سالک این راه گردد به دست آید.
یکم ) هرچه به انجام رسد، اندکی کاستی برنمی‌دارد و هیچ از آن کم نمی‌گردد. نه کسی از کاشتهٔ خود به‌دور می‌ماند و نه وزر و وبال دیگری را به دوش می‌کشد. هر کس بر سر سفرهٔ خود می‌نشیند و هر فردی کاشتهٔ خود را درو می‌نماید؛ خواه در دنیا باشد یا در آخرت؛ به گفتهٔ معروف: دیر و زود دارد، ولی سوخت و سوز ندارد.
آنان که دنیا را نهایت کار می‌دانند و تنها دنیای مادی و امور طبیعی را به حساب می‌آورند، سخت در اشتباه هستند. کسانی که بی‌خبر از عالم آخرت و بی اعتقاد به روزگار واپسین می‌باشند، به هیچ وجه نمی‌توانند حرمان خود را جبران نمایند، مگر آن که از خواب غفلت برخیزند و رو به راه حق کنند و دریابند که هرچند میدان عمل دنیاست، بازار مکافات، تنها دنیا نیست و حق جزای خوب و بد هر کسی را می‌دهد.
دوم ) منشأ پیدایش همهٔ پدیده‌ها، صفات، امور و آثار خوب و بد، علم و قدرت الهی است و حق تعالی خود مجری همهٔ جزاها و مکافات‌ها می‌باشد و خود بر بندگانش حکم می‌راند و در هر مرتبه و شأنی، هیچ چیز و هیچ کس از علم و رؤیت و مشیت و قدرت الهی به‌دور نیست.
(۱۴۶)
سوم ) عالم جزا و مکافات عالم تفکیک نیست، بلکه عالمی مشاعی است. عملکرد آدمی تنها در گروی مباشر نیست، بلکه همهٔ عوامل تسبیبی و مباشری به شمار می‌آید و هر کس که به‌نوعی در کار خوب یا بدی دخالت داشته باشد، به اندازهٔ تأثیرگزاری خود و به نوع و چگونگی حضور خویش محاسبه می‌شود و جزا می‌بیند.
بر این اساس است که کسی با فردی ویژه یا چیزی خاص آشنا می‌گردد و بیگانه‌ای در عالم وجود ندارد و همهٔ نمودهای هستی و افراد، کار و عمل یک‌دیگر می‌شوند و به‌صورتی که در هم دخیل بوده‌اند، در نظر می‌آید و ازل تا ابد، ظاهر تا باطن، نبی تا امت، پدر تا پسر، خواهر تا برادر و مردم تا مردم، همه و همه، پاسخ‌گوی اثر خود در دیگری خواهند بود و تنها حق از عهدهٔ تحقّق چنین محاسبهٔ وسیع و داوری گسترده و دقیقی بر می‌آید که « إنّ اللّه قد حکم بین العباد»(۱).
این نوع محاسبه است که ممکن است شرق تا غرب هستی را به هم در آمیزد و اول تا آخر آن را به هم مربوط گرداند که سزاوار این حسابرسی روز جزاست.
چهارم ) نوع کردار با جزا مناسبت دارد و خصوصیات عمل در آن تأثیرگزار می‌باشد.
کرداری که همراه تقصیر و عمد است یا به‌طور مکرر و از روی تجرّی و بی‌باکی است به‌گونه‌ای جزا و مکافات دارد و کرداری که از روی قصور و جهل و اهمال رخ داده و گناه بدوی است به نوعی دیگر. امور و صفات و خصوصیاتی که آدمی را در بر می‌گیرد، بدون آن که اندیشه و ارادهٔ او در تحققّ آن نقش داشته باشد، به‌گونهٔ دیگری است و همهٔ صاحبان
۱ـ غافر / ۴۸٫
(۱۴۷)
تسبیب و مباشر آن امور و صفات باید پاسخ‌گوی آن باشند. چه‌بسا عملی از کسی سر زند و صاحب آن، نقش چندانی در آن نداشته باشد و به او عوض و جزایی جزیی عطا نمایند تا عدالت کامل در قیامت از حق به انجام رسد.
اینک بعد از بیان این امور باید گفت: در رابطه با عالمی چنین گسترده و خدایی چنین مقتدر، اهمال و ساده‌انگاری سزاوار انسان عاقل و خردورز نیست.
عاقل نباید خود را درگیر محاسبات جزیی، صوری، محدود و ناقص دنیایی کند و نظام دقیق تکوین را به بافته‌های ذهن خود یا دیگران آلوده نماید. عاقل باید حد خود را بشناسد و دریابد که این ملک، خدایی، و هر ذره، حسابی دارد و صاحب راه در راه است و صاحب هر ذره، مصاحب و همراه خویش را در همهٔ مسیر همراهی می‌نماید.
عاقل نباید تنها یک طرف سکه را از دور نظاره کند و با نظر ناقص خود، دربارهٔ «لوح محو و اثبات» حکم نماید و از قضا و قدر پدیده‌های هستی به‌دور ماند. باید دل قوی داشت و دریافت که برای هر دادی، داداری است و همهٔ نمودها و انسان‌ها را حسابی بس دقیق همراهی می‌کند و ذره‌ای و لحظه‌ای فروگذار نمی‌گردد و نباید موارد و ویژگی‌ها و افراد را با هم خلط نمود؛ همان‌طور که مدعی چنین کرده است.
ب ـ «دسته‌ای از حقوق ِ اولی خود محروم می‌گردند و در بدترین وضعیت به دنیا می‌آیند، در سخت‌ترین شرایط زندگی می‌کنند و با شوم‌ترین فرجام از دنیا می‌روند. این واقعیت تلخ را می‌توان در همهٔ طبیعت مشاهده نمود؛ واقعیت تلخی که منحصر به حیوان یا انسان نیست و بسیاری شواهد آن ما را از بیان بی‌نیاز ساخته است».
(۱۴۸)
در این گفتار، چند عنوان اهمال و ساده‌انگاری انکارگرا را به‌روشنی بیان می‌دارد. مدعی، بسیاری شواهد را دلیل بر بی‌نیازی بیان و توضیح ادعای خود قرار می‌دهد؛ بدون آن که موردی را به دقت دنبال نماید و روشن سازد؛ در حالی که شواهدی وجود ندارد و شواهد ادعایی نمی‌تواند دلیلی برای سخن او باشد.
گذشته از آن که مدعی نهایت کار را نابودی می‌پندارد و آن را نیز در دنیا و پایان مرگ‌بار آن به شمار می‌آورد؛ در حالی که نه مرگ نابودی است و نه دنیا فرجام پدیده‌ها می‌باشد.
همهٔ شومی، سختی و تلخی مورد نظر یکسان نیست و می‌تواند هر یک با دیگری متفاوت باشد؛ مشکلاتی که از کوتاهی عمدی یا سهوی و تقصیر بوده و یا تسبیبی یا مباشری می‌باشد یا برای انجام کارهای غیری یا ویژگی‌های طبیعی پدید آمده باشد، هر یک به‌طور مناسب به حساب می‌آید و مورد جزا و مکافات قرار می‌گیرد و هیچ فرد یا چیزی نادیده گرفته نمی‌شود؛ خواه اشیا و پدیده‌های غیر ارادی باشد یا حیوان و انسان. البته، انسان بیش‌ترین اهمیت و والاترین جایگاه را دارد؛ اگرچه نسبت به دیگر نمودهای هستی اهمالی رخ نمی‌دهد.
ج‌ـ «بنا بر اصول دیانت نمی‌توان نهایت و سعادت ابدی را نسبت به همهٔ مردم پذیرفت و این خود پرسش‌های گوناگونی را در پی می‌آورد که به‌طور خلاصه و محدود عنوان می‌گردد:
اگر فرجام همه و غایت و سیر آنان ربوبی و الهی است، چرا دسته‌ای از آفریده‌ها به حرمان ابدی گرفتار می‌آیند و دوزخ دایمی می‌یابند؟!».
(۱۴۹)
نتیجه‌ای که انکارگرا از داده‌های خود می‌گیرد این است که نمی‌توان بنا بر اصول دیانت، سعادت ابدی را برای همهٔ مردم پذیرفت، ولی او سعادت ابدی و پرسش‌های خود را مورد دقت و توجّه کامل قرار نمی‌دهد؛ در حالی که سعادت ابد، همان «خیر کثیری» است که بی‌حساب به کسی داده نمی‌شود و اصول دیانت، وصول به آن را به امور و شرایطی محدود دانسته که کم‌ترین آن، «توجه» و دوری از «غفلت» است.
سعادت ابدی غیر از سیر اوّلی پدیده‌هاست. سیر اولی نمودهای هستی نسبت به همگان یکسان است و هر یک از آن بهره و نصیب مناسب خود را دارد؛ در حالی که سعادت ابدی در گروی سیر صعودی و توجّه و بیداری آدمی می‌باشد که حق آن را در همهٔ پدیده‌ها به ودیعت نهاده است.
هنگامی که لطفِ خیرِ کثیر همراه شر اندک است، دیگر نمی‌توان اهمال و عناد داشت و غفلت و الحاد را بیش‌تر ساخت و بی‌خیال از همه و همه، در پی سعادت ابدی بود و ملاک و میزان هر یک را از نظر دور داشت.
عالم طبیعت و سیر ناسوتی از صفا و لطفی برخوردار است که نباید نسبت به آن اهمال و عناد داشت و بدون دقت و اندیشه از آن گذشت. باید توجه داشت که «سر می‌شکند دیوارش!» نه آن که سنگی از دیوار می‌آید و بر سر می‌خورد، بلکه دیوار است که خود، سر می‌شکند.
از این بیان می‌توان پرسش‌های بعدی را به‌راحتی دنبال نمود و دریافت که چگونه مدعی در غفلت و الحاد افتاده است.
غایت ربوبی، هنگامی که با غفلت و عناد خلقی همراه می‌گردد، حرمان ابدی و دوزخ دایمی را بر اساس تحویل خیرِ کثیر به شرِّ قلیل به
(۱۵۰)
دنبال می‌آورد و این خود لطف و زیبایی آفرینش، بلکه پدیداری و دقت و ظرافت عالم طبیعت را ثابت می‌کند؛ به‌طوری که خواب و بیدار و غافل و هوشیار یکسان نیستند و هر واقعیتی آثار ویژهٔ خود را به دنبال می‌آورد.
د ـ «نه می‌توان حرمان را سعادت دانست و نه مبدء فاعلی را دور از قصور و تقصیر به حساب آورد».
اگرچه حرمان را نمی‌توان سعادت نامید، این امر، قصور و تقصیر مبدء فاعلی را ثابت نمی‌کند؛ زیرا مبدء فاعلی پدیده‌ای بدیع آفریده و خیرِ کثیر را با شرِ اندک آمیخت و اندیشه و اراده را در انسان شکوفا نموده تا آدمی راه را از چاه بازیابد و خود را در چاه ماده و ظلمت دوزخ و محرومیت نیفکند.
پس اگر تقصیر و قصوری باشد، در زمینهٔ خلقی می‌باشد و این آدمی است که باید مواظب باشد شرور گریبان وی را نگیرد و او را از سعادت محروم نسازد؛ زیرا قصور و تقصیر از جهل و ضعف است و هرگونه کاستی چنین زمینه‌هایی دارد و حضرت حق تعالی دور از این‌گونه صفات نقص می‌باشد؛ زیرا علم و قدرت وجوبی هرگز زمینه‌های نقص را با حق همراه نمی‌سازد.
ه ـ «این چه نهایت و غایت و چه نظم خیر و ناظم خیری است که خلق خود را گرفتار حرمان ابدی می‌سازد و آنان را به سرنوشت شوم مبتلا می‌گرداند!»
غایت و نهایت بسیط با هر ذره همراه است و هیچ کس در راه نمی‌ماند و همگان، از خوب و بد، به منزل‌گاه ابدی خود خواهند رسید؛ پس هر کس را غایت و نهایتی است و نارسیده و در راه مانده و به زمین افتاده و در لابه‌لای طبیعت گرفتار شده وجود ندارد و همهٔ اهل طبیعت
(۱۵۱)
به فعلیت و وصول مناسب خود می‌رسند. بنابراین نباید گفت: این چه نهایت و غایتی است؛ چرا که نهایت و غایتی است مناسب؛ با غفلتی، دولتی بر باد می‌رود و با نسیمی، دلی شاد می‌گردد.
این همان نظم خیر و نظام احسن و ناظم حکیم و لطیف است که خیر کثیر را با شر قلیل دمساز کرده است و این جهت خَلقی و سوء ادراک و اراده است که حرمان ابدی را محقّق می‌سازد.
فاصلهٔ میان سعادت و شقاوت بس بعید و بس نزدیک است. بعید است؛ چون خیر کثیر است، و نزدیک است؛ چون شر قلیل در کمین آدمی است.
پس این جهات سوء خَلقی و نقاط ضعف ارادی است که سرنوشت شوم را به بار می‌آورد و ناخالصی‌ها را در نهایت به شومی تحویل می‌برد.
این حقیقت که همهٔ پدیده‌های عالم یکسان نیستند و ذره تا ذره، درّه‌ای در میان دارد و هر سیر و حرکتی همراه صعود و ریزش می‌باشد، نظم بدیع و صنع احسن است. هرچه تحقّق می‌یابد، اگر فعل حق باشد، به عمد خواهد بود و غفلت و سهو و تردیدی بر نمی‌تابد؛ این آدمی است که عمد و غیر عمد و سهو و غفلت در او راه می‌یابد و کارهایش ممکن است به‌دور از توجّه باشد.
کرده‌های حق، همه به عمد است و ناتوانی در کار حضرتش نیست و قدرت وجوبی نفی و عدم در خود ندارد تا امکان و استعداد یا ناتوانی در او راه یابد. اگرچه توانش وجوبی و ازلی است، جهت خلقی و حکمت صنع در صورت حدوث راه‌گشای اقتدار آدمی در اراده و انتخاب می‌باشد و این خود، بدیعهٔ صنع و لطیفهٔ پدیداری پدیده‌هاست که آدمی نباید از آن غفلت داشته باشد.
بنابراین، آفرینش عمدی است و با توان و نظم پدیدار و چیده شده
(۱۵۲)
است و ناپسند و دور از خیر و خوبی نمی‌باشد. این صنع بدیع است که باید آدمی آن را دریابد و خود را به آب وجود اندازد و در آن غرقه نگردد و به شومی و حرمان و شقاوت ابدی گرفتار نشود و دنیای ارادی خود را با توجهات درست و اندیشهٔ الهی و معرفت توحیدی همراه سازد و خود را به حق سپارد و از باطل دور دارد.
پس این بیان بی‌اساس و نادرستی است که می‌گوید:
«همهٔ این برداشت‌ها ـ که واقعیت‌هایی ملموس است ـ از عدم وجود ناظم مدرک و خیر وجوبی و خارجی حکایت دارد»؛
زیرا همهٔ شواهد عینی و علمی، حکایت از مدبّر علیم و قادر حکیمی دارد که درک آن، خود سبب رستگاری است. با توجهی آزاد و ادراکی سالم و نفسی دور از الحاد و عناد می‌توان شاهد صنع بدیع و نظم کامل و نظام احسن بود و دور از همهٔ کج‌روی‌ها، کاستی‌ها را شناسایی کرد و شرایط و ویژگی‌های هر یک را به‌قدر توان بازیابی نمود و مشکلات خلقی را هموار ساخت و دل را از کدورت پاک داشت.
مشکلات و عوامل آن
انکارگرایان در نظری دیگر به عالم طبیعت و آدمی می‌گویند:
«چنانچه همهٔ مشکلات و شومی‌های ابدی را به دوش پدیده‌ها و خود بندگان اندازیم و خدای دانا و توانا را از آن دور بداریم، باز این سخن پیش می‌آید که بندگان از خود چیزی ندارند و هرچه هست؛ اعم از فعلیت، توان و استعداد، از خالق ناظم است، مگر آن که بگوییم همهٔ کاستی‌ها از اهریمن است و بنده و خالق را از آن دور بداریم که باز نیز با
(۱۵۳)
مشکل روبه‌رو می‌باشد و این پرسش پیش می‌آید که دو خدایی و دو مبدء قدرت، دور از قدرت مطلق و خداوند ربوبی است».
از بیان مدعی این‌گونه به دست می‌آید که مشکلات نظام تکوین و آدمی بر اساس توحید و مبدء فاعلی وجوبی به سه عامل کلی باز می‌گردد: یا همهٔ تباهی‌ها و مشکلات برآمده از پدیدار کننده و مبدء فاعلی پدیده‌هاست که مطلوب مدعی می‌باشد و او این امر را دلیل بر عدم مبدء فاعلی می‌داند؛ یا همهٔ آن پی‌آمد آفریده‌هاست که باز نیز به مبدء فاعلی باز می‌گردد؛ زیرا نمودهای هستی از خود چیزی ندارد و موجودی آنان از حق است و در نتیجه، همهٔ نقدها به نوعی به حق بازگشت دارد.
در فرض سوم، اگر شروری که آفریده‌ها با آن درگیرند را به پدیده‌ها و پدیدارکنندهٔ وجوبی برنگردانیم و همهٔ آفات و شرور و کاستی‌ها را به اهریمن نسبت دهیم، باز مشکل از مبدء فاعلی رفع نمی‌گردد؛ زیرا دوگانگی در مبدء قدرت، به هر شکل که باشد، با مبدء خیر وجوبی منافات دارد؛ چرا که علم و قدرت حق، مطلق است و دور از هر ضد، مثل و شریکی می‌باشد.
پس زمینهٔ مشکلات خلقی را به هر صورت که دنبال کنیم، نتیجه یکی است و همهٔ شرور به حق باز می‌گردد؛ چه از ظهورها باشد و چه از اهریمن و چه از حق؛ زیرا با پذیرفتن نقص در نظام تکوین و رفع مبدء وجوبی بیان مدعی اثبات می‌گردد.
تساوی نفی و نقص
اگر گفته شود:
«با نقص طبیعت، برای مبدء فاعلی نقص اثبات می‌شود؛ نه
(۱۵۴)
نفی، و استدلال مدعی، اثبات‌گر نفی مبدء فاعلی نیست و تنها نقص را اثبات می‌نماید»؛
در پاسخ باید گفت: نتیجهٔ نقص و نفی واحد است و میان موحّد و ملحد در این جهت تفاوتی نیست؛ زیرا موحّد داعیهٔ خدایی ناقص را ندارد و با اثبات نقص در مبدء فاعلی، در واقع، استدلال نفی محقّق می‌گردد؛ چرا که موحّد، مبدء فاعلی را وجود وجوبی مطلق می‌شناسد و او را به عنوان خالق واحد، علیم، قادر و حکیم می‌ستاید.
انکارگرا با اثبات نواقص خلقی در پی نفی اصل مبدء است و به دنبال اثبات مبدء ناقص نیست و در نظر موحّد نیز نقص در مبدء فاعلی برابر نفی آن می‌باشد. از این رو در پی رفع هرگونه نقص از مبدء فاعلی با بیان «خیر کثیر و شر قلیل» می‌باشد.
مبادی تحقّق کردار آدمی
در پاسخ به این پرسش لازم است گونه‌ها و جهت‌های مختلف کردار آدمی با یک‌دیگر؛ هرچند به صورت کوتاه، بررسی شود تا زمینه‌های اعدادی و فاعلی از زمینه‌های اصیل و تبعی به‌طور گویا تشخیص داده شود و نقش هر یک روشن گردد.
با آن که در تحقّق امور و کردار آدمی جهت‌های خلقی و حقّی و حتّی اهریمنی را باید پذیرفت، نباید لحاظ اعدادی و نسبی را از نظر دور داشت، بلکه لازم است همه را با هم لحاظ کرد و هیچ یک را به‌طور تنها و مطلق ملاحظه ننمود، اگرچه مبدء فاعلی اصیل در هر صورت پدیدارکنندهٔ همهٔ نمودهای هستی است.
اهریمن را می‌پذیریم و آن را به عنوان شیطان رجیم ـ مطابق واژهٔ قرآنی آن ـ می‌شناسیم، اگرچه شیطان فاعل و خالق کردار بد آدمی نیست و شیطان و یا شیاطین جن و انس همراه کدورت‌ها و ضعف نفسانی افراد
(۱۵۵)
و زمینه‌های استعدادی، همه در چینش بدی‌ها نقش اعدادی دارد و هیچ‌یک از مبادی یاد شده به‌طور مستقل یا به عنوان مبدء اصیل فاعلی نقش ندارد و « واللّه من ورائهم محیط»(۱)، خود بیان‌گر لحاظ اعدادی آن‌هاست.
تنها حق است که در چهرهٔ صفات جلال بر همهٔ جهات اعدادی و خلقی این‌گونه مهر وجود می‌زند و آن‌ها را آشکار می‌نماید و با آن که « قل کلّ من عند اللّه»(۲)، لحاظ اعدادی همگان در بروز و ظهور کردار نگه‌داشته می‌ماند.
برای یافت چگونگی حقیقت کردار آدمی ـ که بحث عمدهٔ ماست ـ باید توجه داشت نه آدمی می‌تواند دور از کردار خود باشد و نه لحاظ استعداد، نفس و شیطان را می‌توان نادیده گرفت. هم‌چنین نباید خدا را از هیچ کاری به‌دور داشت یا همه را در ظرف اعداد و اصیل منسوب به حق دانست که هیچ‌گونه اطلاقی در این زمینه معقول و منطقی نمی‌باشد. تنها با این چینش می‌توان بحث حاضر را به‌خوبی روشن ساخت.
جهت خلقی و قانون مُشاع
جهت خلقی پدیدارها و کردار آدمی به گونهٔ مشاعی و جمعی تحقّق می‌یابد و آثار، ثمرات، جزا و مکافات آن نیز این‌گونه محاسبه و بررسی می‌شود.
توضیح این که چنین نیست که فردی بگوید: من خود به‌تنهایی کاری را انجام می‌دهم، هرچند آن کار در ظاهر شکل فردی داشته باشد؛ زیرا آدمی نمودی از همهٔ عوامل و اسباب و انگیزه‌های خارجی، داخلی،
۱ـ خداوند بر همهٔ هستی افراد و پدیده‌ها اشراف و احاطهٔ کامل دارد. بروج / ۲۰٫
۲ـ بگو: همه‌اش از نزد خداست. نساء / ۷۸٫
(۱۵۶)
خلقی و خالقی خود است که در مجموعهٔ گسترده‌ای به صورت واحد مشخصی به نام فرد ظاهر می‌گردد.
آدمی تنها نیست و در حال تنهایی نیز مجموعه‌ای از صورت‌ها و حالت‌های گوناگون پیشینیان خود می‌باشد؛ از آفریدگار تا پدر و مادر و از محیط و مکان تا زمین و زمان و شرایط و مربی و فرد و جامعه. هر فرد چهره‌ای از همهٔ این چهره‌های گوناگون می‌باشد که زمینه‌های استعدادی آن در نمود فعلی کردار وی مشخص می‌گردد.
این چنین نیست که آدمی خود به تنهایی فاعل و پدیدارکنندهٔ کارهای خوب و بد خود باشد. این‌گونه نیز نیست که حق تعالی بدون واسطهٔ سببی و اعدادی چیزی به آنان برساند و برای آدمیان نفس بکشد و به‌جای آن‌ها به خور و خواب بپردازد؛ و این‌گونه هم نیست که شیطان و اهریمن عامل بدی‌ها و زشتی‌ها باشد. همهٔ زمینه‌های پیشین، هر یک به نوعی، در ظهور امور و کارها نقش اصیل و اعدادی دارد که نقش اصیل ایجادی از آن حق است و دیگران جهات اعدادی دور و نزدیک را به عهده دارند.
با آن که حق با « إنّا هدیناه السّبیل»(۱) خود را راه‌گشای همگان معرفی می‌کند، در « اِمّا شاکرا و اِمّا کفورا»(۲) غلبهٔ جهت خلقی را نیز گوشزد می‌نماید؛ و با آن که « ثمّ رددناه أسفل سافلین»(۳) سر می‌دهد و لحاظ حقی و خلقی را با هم عنوان می‌کند، لحاظ حقی در آن چیرگی دارد و در هیچ موردی نمی‌توان لحاظ اطلاقی را در موارد و مصادیق عنوان نمود. ظرف
۱ـ ما راه هدایت را به انسان نشان دادیم. انسان / ۳٫
۲ـ یا شکر می‌گذارید و در آن راهی که نشانتان دادیم گام می‌نهید و یا کفران و ناسپاسی کرده و به بیراهه می‌روید. انسان / ۳٫
۳ـ سپس آدمی را به پایین‌ترین مراتب وجود سوق دادیم. تین / ۵٫
(۱۵۷)
اطلاق لحاظ جمعی خود را دارد و فردیت در آن تحقّق نمی‌یابد و ظهور و آشکاری ویژگی‌ها، از عنوان‌های گوناگون خلقی و حقی حکایت می‌نماید.
چگونگی جزا
حال جای این پرسش است که اگر همهٔ عوامل اعدادی و اصیل در تحقّق کردار همه دخالت دارد و هیچ یک از انسان‌ها یا کردار آنان به عنوان فعل مباشری بدون تسبیب ملاحظه نمی‌شود، پس چگونه جزای کردار بندگان به‌طور فردی و استقلالی محاسبه می‌گردد؟ همان‌طور که آیهٔ « اقرء کتابک، کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا»(۱) گواه‌این مطلب است.
در پاسخ باید گفت: هرگز فعل مستقل مباشری به‌دور از تسبیب نمی‌باشد و عنوان « اقرء کتابک» منافاتی با این معنا ندارد و فردیت تخالفی با تسبیب جمعی پیدا نمی‌کند. محاسبهٔ هر فردی در جهت تحقّق کردارش به‌طور نسبی، تبعی و عمومی است؛ همان‌طور که حق تعالی در آیهٔ شریفه می‌فرماید: « یومئذ یصدر النّاس أشتاتا لیروا أعمالهم»(۲) گروه‌پردازی‌های مردمی برای مشاهدهٔ کردارشان و وصول به آن می‌باشد. این آیه در رابطهٔ پدیده‌ها و مردم با یک‌دیگر و تسبیب آن‌ها با هم ظهور دارد؛ زیرا اساس عدل الهی فعل و جزای بندگان به‌طور تسبیبی، مباشری و مشاعی است و عمل تفکیکی در خارج تحقق ندارد و در اصل هیچ عملی به‌طور فردی و استقلالی شکل نمی‌پذیرد تا محاسبهٔ فردی و استقلالی داشته باشد؛ چون کردار آدمی زمینه‌های
۱ـ نامه کردارت را بخوان، تو خود در حق خویش برای حسابرسی کافی هستی. اسراء / ۱۶٫
۲ـ قیامت روزی است که مردم گروه گروه برای دیدن رفتار و کردارشان [از درون قبرها [خارج شده و در صحنهٔ قیامت محشور می‌شوند. زلزال / ۶٫
(۱۵۸)
وراثتی، زیست محیطی و حیثیت‌های گوناگون دیگری دارد که با تحقّق و بروز استقلالی مناسبتی ندارد.
به بیان دیگر: کردار آدمی در دنیا بیش‌تر نمود مباشری و کم‌تر نمود تسبیبی دارد؛ هرچند در دنیا عمل آدمی را در ظرف مباشرت می‌توان شناخت، از دیدگاه حقیقی، در ظرف جزا و مکافات و هویت ظهوری و نموداری، کردار، آثار و اوصاف و عوامل متفاوت آن در دنیا و به‌خصوص در آخرت بیش‌تر نمود تسبیبی دارد و مباشرت از نمود کم‌تری برخوردار است.
بنابراین، آثار وضعی کردار آدمی در دنیا یا جزای اخروی آن معیار و محاسبهٔ تسبیبی بیش‌تری دارد و با آن که جهت تسبیبی اعمال نسبت به جهت‌های صوری و تکلیفی یا عناوین و ملاکات عقلایی از اصالت بیش‌تری برخوردار است، معیارهای مباشری دارای قوت بیش‌تر و ظهور برتری است.
هنگامی که معیار اخروی کردار ملاحظه شود و حق میان بندگان حکم کند: « انّ اللّه قد حکم بین العباد»(۱)، محاسبهٔ کردار به‌طور مشاعی می‌باشد و نسبت به یک کار، فاعل مباشر و تسبیب و همهٔ عوامل اعدادی و اصیل ـ از نفس تا شیطان و از حق تا خلق ـ منظور می‌گردد و تحقّق چنین محاسبه‌ای در جهت رسیدگی به یک عمل از یک ذره در میان پدیده‌ها، جز از حضرت حق تعالی ممکن نیست که ذهن آدمی از ادراک و بازیابی آن کوتاه است.
تنها حضرت حق است که همهٔ بندگان و پدیده‌های ارادی و غیر ارادی ـ از حیوان و انسان تا دیگر پدیده‌ها، ذره‌ها و جسم‌ها و نباتات ـ را
۱ـ حکم خداوند میان بندگان قطعی است. غافر / ۴۸٫
(۱۵۹)
این‌گونه محاسبه می‌نماید و « فمن یعمل مثقال ذرّة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرّة شرّا یره»(۱) را محقّق می‌سازد و کردار و کارهای هر ذره را ـ که دیگر من و ما ندارد، هرچند همهٔ پدیده‌ها نطاق «من» دارند ـ به حساب می‌کشد؛ ثمرات و آثار کارها را به رؤیت همگان می‌رساند و هر کس کارهای خود و دیگران را به عیان می‌یابد و شخصیت فردی و نوعی خود و همگان را درمی‌یابد و هویت خویش و خویشان را شخصیت حقیقی خود و ایشان می‌یابد؛ در حالی که در دنیا در هیچ دادگاهی چنین برخوردی ـ حتّی به‌طور ناقص ـ قابل طرح و انجام نیست.
دادگاه‌ها؛ خواه شرعی باشد یا غیر شرعی، در جهت مباشری و تسبیبی قریب رسیدگی می‌نمایند، آن نیز با هزاران خطا و اشتباه و اشکال عمدی که لازمهٔ ظرف ناسوت و عالم کثرت و حال و هوای نفسانی است و از آن گریزی نیست. بر این اساس، همهٔ قضاوت‌های بشری در محاکم عادی و شرعی لحاظ حکمی، صوری و ظاهری دارد و اعتبار آن، تنها در دنیا و ظاهر است و ارزش حقوقی خود را در صورت ظهور حقایق پنهانی از دست می‌دهد و در آخرت نیز همهٔ احکام صادر شده از محاکم و افراد نسبت به همهٔ امور و جهات و کارها مورد رسیدگی حق تعالی قرار می‌گیرد و همهٔ حقوق به‌طور کامل استیفا می‌گردد.
هرگونه قضاوت، رابطه و استیفای حقوق در دنیا حکم گزینش موقت را دارد و در نهایت، هر یک مورد بازرسی و تصفیهٔ کامل قرار می‌گیرد؛ برای نمونه، می‌توان گفت: این امر، حکم مساعدهٔ پیش از پرداخت کامل حقوق را دارد که پرداخت کامل آن بعد از تسویهٔ کامل و سرآمدن مدت قرارداد می‌باشد.
۱ـ هر کس ذرّه‌ای کار خیر و یا شر انجام دهد، همان را به عیان خواهد دید. زلزال / ۷ ـ ۸٫
(۱۶۰)
نتیجه و توجه
از آن‌چه گذشت نتیجه می‌گیریم که نباید نظام آفرینش را با برخوردهای صوری ذهن محدود و انکارهای بی‌محابای الحادی و عنادی پی‌گیری نمود؛ همان‌طور که نباید هستی را منحصر در عوالم مادی و دنیای طبیعی دانست. هم نظام کیوانی پیچیده‌تر از آن است که ما می‌پنداریم و هم عوالم وجودی گسترده‌تر از عالم ناسوتی ماست.
باید دانست که دنیای سراسر شعور و زیبایی ناسوت را فاعل وجوبی و وجود ربوبی ایجاد نموده است و در آن، هر لحظه نو به نو اظهار نمود و وجود می‌نماید و حقوق همهٔ پدیده‌ها را در همهٔ ظروف منظور می‌دارد؛ امتنان و الطاف ربوبی حضرتش، هستی را در برگرفته و حامی همهٔ بندگان خود می‌باشد و نظام احسن طبیعت و تکوینش را بر اساس شور، شعور، حکمت، عدل و احسان بنا نموده است.
بر این اساس، باید بیدار بود و از غفلت و عناد دوری گزید و سعادت ابدی را با حصر شدن در زندگی گناه‌آلود تباه ننمود. باید خود را در دنیای ناسوت و مادهٔ غفلت و آلودگی محدود نساخت و راه آگاهی و طهارت را دنبال کرد و با گام‌هایی محکم و استوار در پی سعادت ابدی شتافت.
(۱۶۱)
فصل سوم
کاستی‌های نظم جزیی پدیده‌ها
(۱۶۲)
مدعی بعد از بیان مبانی کلی و مسایل عمومی اخروی، مشکل را به دنیا می‌کشاند و با وجود پذیرش نظم جزیی، دنیای مادی را درگیر کاستی‌های فراوان می‌داند و در سیر، رشد و کارگشایی آن خدشه وارد می‌کند و آن را دور از حرمان، نقص، بی‌رحمی و خطرباری نمی‌داند، و می‌گوید:
«گذشته از حرمان ابدی و نهایت شوم کلی برای بسیاری از پدیده‌ها، نظم جزیی موجود جهان ماده نیز درگیر کاستی‌های فراوانی است و سیر، رشد، منش و کارگشایی آن دور از حرمان و نقص و بی‌رحمی و خطرباری نیست».
البته، انکارگرا به این امر توجه ندارد که نظم جزیی دنیا همراه تضاد، برخورد و تعارض شکل می‌یابد و نقص، بی‌رحمی و کاستی امری عادی برای عالم ناسوت می‌باشد، بلکه خطرباری، حسن نظام احسن ناسوتی است.
سیر، حرکت، جنبش، تلاش، تعارض و تضاد لازمهٔ وجودی نظام مادی است؛ چنان که سیر و حرکت، همه این عناوین را در خود توجیه می‌کند.
(۱۶۳)
لازمهٔ نظام ناسوتی و خیر کثیر با شر اندک، وجود پدیدارهای طبیعی و قسری است؛ به‌طوری که با حذف این‌گونه عناوین و کاستی‌ها و موجودیت‌ها دیگر چنین نظامی نخواهیم داشت و دفع شر قلیل به حذف خیر کثیر می‌انجامد؛ گذشته از آن که همهٔ موارد شرِّ قلیل، خود لطف و حسن کثیر را به دنبال دارد و موجب بسیاری از خیرات و خوبی‌ها می‌گردد.
زیبایی و تازگی
از آن‌جا که مدعی این امر را با مثال پی‌گیری نمود، شایسته است ما هم برای وضوح هرچه بیش‌تر، این مطلب را با بیان همان مثال‌ها دنبال نماییم و روشن سازیم که چگونه در دل شرّ کم، خیر فراوان وجود دارد و چگونه نظام ناسوتی با همین معنا حسن و لطف می‌یابد.
از نمونه‌های برشمردهٔ وی چنین بود که:
«هر روزه، طبیعت خون‌بار با کمال بی‌رحمی، خاک و خون به هم می‌آلاید و قربانی فراوانی را از دنیویان بر می‌گیرد.
این چه غایت خیر و نیکویی است که پدیده‌های آن در تنازع بقا با کمال بی‌رحمی یک‌دیگر را به‌راحتی می‌درند و هر یک هر طور که می‌تواند دیگری را نابود می‌سازد تا دمی بماند، غافل از آن که بقایی در کار نیست و یکی پس از دیگری یا همراه دیگری گرفتار رنج، درد، مرگ و حرمان خواهد شد».
در پاسخ به این ادعا باید گفت: مطالب گذشته در ترسیم صحّت و درستی ماجرای طبیعت کافی است و خیر کثیر با شرّ قلیل ویژگی‌های خاص طبیعت را به بار می‌آورد و زیبایی‌های عالم ناسوت را شکل می‌بخشد. تنها انسان اندیشمند و هوشیار است که باید لطایف آن را با دقت هرچه بیش‌تر دریابد.
(۱۶۴)
آدمی با دقت درمی‌یابد که زیبایی و لطافت و تازگی طبیعت در گروی غداری آن می‌باشد و بی‌رحمی آن هم‌چون بی‌رحمی طبیب در هنگام جراحی است و خاک و خون، سوز و ساز و چنگ و نای و غنج و ناز است و قربانی‌های به صف کشیدهٔ آن، گرفتاران شوق، عشق، شور و مستی می‌باشند و با آن که همگی به قربانگاه می‌روند تا قربانی شوند، هیچ یک نابود نمی‌گردند. فرق است میان عشق و اجبار، قتل و شهادت و فنا و هلاکت، و همهٔ این عنوان‌ها در جهت فاعلی و غایی و قصد و انگیزهٔ فاعل و خصوصیات و آثار فعل، با هم تفاوت دارد.
چیزی که هیچ ذره‌ای هرگز به آن آلوده نمی‌گردد، هلاکت و نابودی است و چیزی که مطلوب همهٔ ذرات وجود است، فنا و قرب به حق و وصال حضرت ابد است. همه می‌روند که بمانند، کشته می‌شوند تا زنده شوند و به قربانگاه می‌روند تا آشنای دیار ابد گردند.
آن‌چه در سیر و حرکت پدیده‌ها و حیوان و انسان مشاهده می‌شود؛ اگرچه در ظاهر «تنازع بقا» نامیده می‌شود، هرگز این واژه برای این معنا مناسب نیست و در حقیقت، «تصالح در بقا و حیات» است؛ زیرا ترک این شور، شوق و عشق، پی‌آمدی جز مستی، رکود، خمود، سستی و کهنگی ندارد و هستی از این نقص‌ها و عیب‌ها به‌دور است. همه و همه در پی وصول ابد مستی می‌کنند و شور و شر بپا می‌دارند.
آن‌چه در ظاهر طبیعت است، دریدن و جویدن و بلعیدن نیست، بلکه شور و شری است که خوراک ابد به بار می‌آورد و هر موجود مادی را برای وصول به ابدخانهٔ حق آماده می‌سازد و هر ذرّه، دیگری را در وصول به این خلوت‌خانه همراهی می‌کند و اسباب آن را فراهم می‌سازد و مشکلات آن را هموار می‌نماید.
مرتبهٔ ناسوت است که سفرهٔ ابد می‌گستراند و اشتهای ابد دارد و زمینه‌های ابدسازی را سامان می‌بخشد.
(۱۶۵)
پس این انکار که «بقایی در کار نیست» غفلت است و باید گفت: نابودی و هلاکتی در کار نیست و همهٔ آکل و مأکول‌ها و قاتل و مقتول‌ها، مهمانان ابدند و وصولی دور از رنج، حرمان، مرگ، و نابودی را دنبال می‌کنند.
اُفت و خیز طبیعت
آن‌چه دربارهٔ اشکال مدعی به‌طور خلاصه دنبال شد، به زبان شور و عشق بود و آن ماجرای هستی است که به صورت گویا و خموش شکل می‌گیرد. اینک این امر با رویکردی برهانی دنبال می‌شود تا از وضوح بیش‌تری برخوردار گردد.
به‌طور طبیعی، ناسوت و دنیای مادی و نظام کیوانی درگیر سیر و حرکت می‌باشد و هستی مادی هرگز بدون سیر و حرکت ناسوتی و نظام مادی تحقّق نمی‌یابد و بر فرض محال، اگر حرکت طبیعی از هستی ناسوتی گرفته شود، چیزی جز هستی مرگ‌بار از آن نمی‌ماند؛ بنابراین، طبیعت و تازگی آن و تولید و بقای نوعی و فردی آن در گرو همین سیر و حرکت است.
تحقّق حرکت و دیگر اوصاف و عنوان‌ها، در گرو تقابل، تضاد، تعارض، تنازع، تساقط، درگیری، افت و خیز و موت و حیات می‌باشد و هرگز هستی و ظهور مادی را نمی‌توان به‌دور از چنین عناوین و اوصافی دانست. نتیجهٔ نهایی، ثمرهٔ اصلی، غایت حقیقی و غرض واقعی از سیر و حرکت و افت و خیز طبیعت چیزی جز تحقّق ابد و وصول دایمی به حضرت بقا ـ که نهایت سیر و قرب همهٔ پدیده‌هاست ـ نمی‌باشد.
نتیجه این که: حقیقت طبیعت مادی و غایت و نهایت آن در سه اصل «سیر و حرکت»، «افت و خیز» و «تحصیل ابد» خلاصه می‌شود و طبیعت، انسان و جهان به‌دور از محدودبینی‌های نادرست، زیبا و
(۱۶۶)
گواراست و باید آن را ظهور علم، حکمت، لطف و دقت الهی دانست و دل و جان را از همهٔ ناآرامی‌ها و کاستی‌ها دور داشت.
مشکل عاطفی
چیزی که انکارگرایان و ذهن‌های مبتدی را ناآرام می‌کند و با کجی، کاستی و انحطاط درگیر می‌سازد، تنها امری عاطفی است. این افراد درون همهٔ این زیبایی‌ها و بر روی همهٔ آبشارها و بر بن همهٔ شکوفه‌های لطف و هستی، تنها درد و رنج و ستمگری و ستم‌پذیری محسوس افراد و پدیده‌ها را می‌بینند و آن را بزرگ جلوه می‌دهند؛ بدون آن که جهت‌ها و مناسبت‌های آن را بازیابی کنند و همهٔ ذرات و پدیده‌ها و افراد هستی را در دایره‌ای وسیع و سیر عظیم و گردونهٔ ازل تا ابد ببینند.
پس برای تصحیح اندیشه و صلابت تفکر و صفای ذهن باید همهٔ زمینه‌های ازلی و ابدی هستی را در ذرّه ذرّهٔ پدیده‌ها مشاهده نمود و دریافت که ذره‌ای بی‌حساب و فردی بی‌ابد نمی‌باشد و چیزی کم یا گم نمی‌شود؛ خواه در امور و حالاتی باشد که جهات ارادی یا طبیعی دارد یا آن که لحاظ مجازات و تنبیه یا امتحان و ابتلا یا کرامت و ترفیع داشته باشد. در هر صورت، همهٔ درستی‌ها و کاستی‌ها و نقص‌یابی‌ها و نقص‌سازی‌ها هر یک حساب و نهایت مناسب خود را دارد.
بنابراین، هر کس هرچه کند؛ خواه نیک باشد یا بد، به خود کند. اگر ظلم می‌کند، قساوت و شقاوت می‌یابد و در صورتی که ظلم و ستم می‌بیند و در جهت دفع و مقابلهٔ آن کوتاهی نکند، سرفصل‌های تازه آن و سعادت ابد را می‌یابد. اهمال و سستی نیز نتایج و حالات خاص خود را به دنبال دارد و این چنین نیست که دردی درمان نپذیرد و هجری بی‌پایان باشد. باید به‌خوبی دریافت که در نهایت، تردّد و تحیری نمی‌ماند و دنیای همه، مقطعی گویا در راستای ابد و آخرت آن‌هاست؛
(۱۶۷)
بدون آن که کسی در راه بماند یا ناموزونی‌های دنیوی شکل درست و کامل به خود نگیرد و آرامش ابدی یا حرمان خود را نشان ندهد.
تنها آدمی است که باید صفای دل یابد و اندیشه را صافی نماید و دریابد که آرامش و سعادت در گرو معرفت، ایمان و درستی کردار می‌باشد؛ و تنها مؤمن و موحّد است که می‌تواند زیبایی‌های طبیعت را به‌راحتی ببیند و در لابه‌لای شیارهای همهٔ ناموزونی‌ها وزان خاص حقیقی را دریابد و دیگران؛ هر یک به قدر وسع معرفت و ایمان و درستی کردار خود می‌توانند با این زیبایی‌ها هماهنگ شوند و تنها غافل گمراه و معاندِ بریده از حق است که هرگز مزاج سالمی برای یافت خوبی‌ها ندارد.
لطف و صفا
بعد از بیان عرفانی و دلیل فلسفی می‌توان به‌خوبی دریافت که دنیای مادی و نظام کیوانی موجود ـ که چهرهٔ خیر کثیر با شر قلیل است و زمینه‌ساز ابد می‌باشد ـ از چه لطافت و زیبایی و حسن و کمالی برخوردار و چه موزون و بجاست و از هر گونه نقص و سستی و عیب و کاستی به‌دور و سراسر لطف و صفاست.
نظم جزیی ناسوت، محسوس و دل‌رباست و نظام کلی آن، اندیشه و دل هر عاقل و عارفی را خیره ساخته است. حرمان آن، حکمت، و سعادت آن صفاست. خطرباری دنیا ظرافت است و قربانی شدن، قرب و قتلی است که وصول را در پی دارد و با این توصیف، جایی برای واژه‌های بی‌رحمی، هلاکت، تلاشی و نابودی نمی‌ماند. تنازع دنیا تولید است و گرفتن و بستن و دریدن و جویدن و خوردن آن، وصول است و مرگ، لقای ابد را در پی دارد؛ اگرچه وصول یادشده، دور از رنج، درد، مرگ و حرمان نیست.
این زیبا خلقت ناسوتی، هر عاقل بصیری را به حیرت وا می‌دارد و هر
(۱۶۸)
عارفی را سرمست لذت حسنش می‌سازد و نغمه‌های دل‌نواز قرآنی را تداعی می‌کند که: « فتبارک الله أحسن الخالقین»(۱)، « ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت»(۲)، « لایسأل عمّا یفعل و هم یسألون»(۳) و « فارجع البصر هل تری من فطور»(۴).
به به! چه آفریده و که آفریده! أحسن خالقین است که همهٔ پدیده‌ها را به حسن و کمال احسن خود رسانده است؛ به‌طوری که تفاوتی میان مخلوقات در این وصول نگذاشته و هرچه و هر که را به حسن و کمال ویژهٔ خود رسانده و جایی برای پرسش و ایراد باقی نگذارده است. نه آن که پرسش روا نباشد، بلکه جایی برای توهّم باقی نیست؛ همان‌طور که می‌فرماید: « ثمّ ارجع البصر کرّتین»(۵)؛ بازگرد و دوباره بازگرد؛ نظاره کن و باز هم نظاره کن، آیا نقص، عیب، سستی، کاستی، ناروایی و نابجایی می‌بینی؟ هرگز!
روند رشد پدیده‌ها و نزاع دایمی آن‌ها
«روند رشد پدیده‌ها، صحنهٔ نزاع دایمی و میدان درد و مرگ مدام است؛ زیرا موجودیت خود را بر اساس تنازع بقا در گروی نفی دیگری می‌دانند و هر یک برای حیات محدود خود باید بسیاری از نزدیکان خود را از بین ببرند و برای دمی ماندن، گاه پیش می‌آید که از حیات فرزند، مادر و پدر خود مایه می‌گذارند.
۱ـ آفرین بر قدرت کامل بهترین آفریننده. مؤمنون / ۲۴٫
۲ـ در نظم آفرینش خدای رحمان هیچ بی‌نظمی و نقصانی نخواهی یافت. ملک / ۳٫
۳ـ او از هرچه می‌کند بازخواست نشود [چرا که جایی برای پرسش باقی نیست] ولی این خلق است که از کردارشان بازخواست می‌شوند. انبیاء / ۲۳٫
۴ـ پس چشم بگشا و به‌دیدهٔ عقل در نظام مستحکم آفرینش بنگر، هیچ سستی و خللی در آن توانی یافت؟ ملک / ۳٫
۵ ـ پس دوباره چشم بگردان و در نظام آفرینش بنگر. ملک / ۴٫
(۱۶۹)
گذشته از آن که دسته‌ای از انواعِ پدیده‌ها بر اثر چنین واقعیتی منقرض می‌گردند و کار از خودخواری فردی می‌گذرد و برای بقای نوعی، نوعی دیگر قربانی می‌گردد و یا اندکی و ضعف نوعی سبب نابودی آن می‌شود».
روند رشد پدیده‌ها، صحنهٔ نزاع دایمی آن‌هاست، ولی میدان درد و مرگ مداوم نیست و درد آن، شیرین و مرگ آن حیات است و تازگی به دنبال دارد. تنازع بقا در دنیا، تصالح حیات و عشق به وصول ابدی است که سراسر طبیعت را فرا گرفته است و با آن که به ظاهر، حیات دسته و فردی، مرگ دسته و فرد دیگری را در پی دارد، هرگز نابودی و تلاشی و هلاکت بر نمی‌دارد، بلکه حیات دوباره و بقای ابدی است که در طبیعت شکل می‌گیرد.
با آن که گروهی دیگران را می‌درند و برای بقای محدود خود زوال ناسوتی دیگری را به جان می‌خرند، ولی این معامله، گذشته از آن که حیات نو به نو و جوانه‌های ظهور و بروز را تأمین می‌کند، زمینه‌ساز وصول ابدی آن‌ها می‌باشد. این امر منحصر در بقا و فنای فردی و نوعی نمی‌باشد و در انقراض نوعی نیز جاری است. همهٔ این‌ها زمینه‌های ابدپذیری پدیده‌هاست که در ناسوت تحقّق می‌پذیرد و خصوصیات آن را دنبال می‌کند.
پس ظرف طبیعت، استعداد پذیرش ابد را در خود رشد می‌دهد و زمینهٔ فعلیت در ظرف ابد محقّق می‌گردد و چون ناسوت محل پذیرش ابدی پدیده‌هاست، نمی‌توان آن را ظرف هلاکت و نابودی دانست و چون ظهور شوق و عشق را در خود دارد نمی‌تواند غم‌آلود و دردبار باشد و با آن که هیچ یک از واژه‌های اندوه‌بار از آن دور نگه داشته نمی‌شود،
(۱۷۰)
جز کمال طبیعت، چیزی به شمار نمی‌آید.
انکار و اضطراب
«هر فردی به ناچار نابود می‌گردد؛ در حالی که مرگ و نابودی، به‌طور غالب، همراه عذاب، درد و رنج مستقیمی است که ناشی از تحمیل و محرومیت‌های طبیعی و غیر طبیعی بسیاری می‌باشد.
روزی و کم‌تر از روز و ساعتی از عمر دنیا نمی‌گذرد که میلیون‌ها فرد از هر نوعی گرفتار درد، رنج و حرمان می‌گردند و بسیاری از آن‌ها نابود می‌شوند؛ بدون آن که امنیت بقای فردی داشته باشند.
هیچ فرد و نوعی برای آیندهٔ خود تضمین و امنیتی ندارد و اضطراب از احتمال نابودی و رنج اضمحلال، همیشه اندیشهٔ آدمی و باطن هر موجودی را آزار می‌دهد و در اندوه فرو می‌برد و لحظهٔ شیرین حیات را به تلخی می‌گرایاند و در همهٔ حالات، یک اندیشه ـ و آن هم نابودی احتمالی ـ همهٔ پدیده‌ها؛ به‌ویژه انسان را نگران می‌سازد؛ به‌ویژه آن که حتمیت این نابودی هر روزه در مقابل چشمانشان شکل می‌گیرد و احتمال آن را به یقین تحویل می‌برد».
آن‌چه از این فراز به‌خوبی به دست می‌آید، اضطراب و ترس اهل عناد و انکار نسبت به هستی و آیندهٔ خود است و نباید از این معنابه‌آسانی‌گذشت.
چیزی که اندیشه و ذهن آلودهٔ آن‌ها را به خود مشغول ساخته، همین اضطراب و تزلزل است که لحظه‌ای آنان را به خود وا نمی‌گذارد؛ در
(۱۷۱)
حالی که اهل ایمان و راهیان توحید و دیانت هرگز چنین اضطراب و رنجی در خود مشاهده نمی‌کنند و دنیای خود را با آرامش، وقار، طمأنینه و نشاط سپری می‌نمایند.
مؤمن در مأمن ایمان خود و در پناه خداوند خویش به آرامی و به‌راحتی زندگی می‌کند و رنج و اندوه هلاکت و نیستی به باطن او راه نمی‌یابد و این‌گونه مفاهیم را در خود نمی‌پروراند.
با مراجعه‌ای کوتاه و مقایسه‌ای دقیق می‌توان از عملکرد، اندیشه و برخورد مؤمن و کافر، به حقّانیت اهل ایمان و بطلان راه عناد و انکار و الحاد پی برد و به‌خوبی دریافت که ثمرات ایمان و کفر چیست.
این منکر حق است که از مردن می‌ترسد و درد رنج و اندوهِ غم او را به زانو در می‌آورد و زندگی او در حیات مرگ‌بار کفرآلود با عذاب و اضطراب و حرمان همراه می‌سازد و محرومیت در جانش ریشه می‌دواند.
این معاند است که نسبت به هستی موجود و آتیهٔ خود آشفته و پریشان می‌باشد و مزه‌ای از امنیت و آرامش در وجود خود احساس نمی‌کند؛ در حالی که مؤمنان به حق و اهل دیانت و توحید همیشه و هر لحظه، در پناه ایمان به حق و عمل شایسته، احساس آرامش و نشاط می‌کنند و هستی را خیر و عاقبت خود را با سعادت و ابد همراه می‌بینند.
کافر، معاند و منکر، شیرینی عمر را در نمی‌یابند و غم مرگ و نابودی، حیات کفرآلود آن‌ها را تباه می‌سازد؛ زیرا آن‌ها پایان خود را در هاله‌ای از تباهی و عدم می‌پندارند؛ در حالی که مؤمن، همیشه مسرور و شادمان است و با درستی و صفا دنیای خود را سپری می‌سازد و در انتظار ملاقات معبود و زیارت آن حضرت، لحظه‌ای غفلت به خویش راه نمی‌دهد.
برداشت مؤمن و کافر از نظام هستی
در جمع‌بندی کلی می‌توان گفت: همهٔ مفاهیمی که در این بیان
(۱۷۲)
آمده، ویژگی اهل کفر، الحاد و عناد است که اهل ایمان از آن به‌دورند و از هستی چنین برداشت‌هایی ندارند.
این معاند و ملحد است که مرگ را نابودی می‌پندارد و آن را همراه عذاب و درد و رنج مستقیم می‌یابد و محرومیت‌های طبیعی و غیر طبیعی بسیاری در خود می‌بیند. این کافر است که غم هلاکت و مرگ، حیات مادی وی را به ظلمتِ عدم آلوده ساخته است؛ در حالی که مؤمن، مرگ را وصول و مردن را سعادت ابدی می‌داند و هرگز غم مرگ ندارد و با شیرینی از آن یاد می‌کند.
این که مدعی می‌گوید: «روز و ساعتی از عمر دنیا نمی‌گذرد که میلیون‌ها فرد از هر نوعی گرفتار درد و رنج و حرمان می‌گردند و بسیاری از آن‌ها نابود می‌شوند؛ بدون آن که امنیت بقای فردی داشته باشند و نسبت به آیندهٔ فردی خود ضمانتی بیابند»، همه، اندیشه و باطن ناآرام اهل کفر و الحاد را می‌رساند که این‌گونه شکل می‌گیرد.
آنان هستی را از دید خود این‌گونه می‌یابند و همهٔ افراد پدیده‌ها را چون خود می‌پندارند؛ به قول معروف «مورچه را که آب می‌برد، گویی دنیا را آب برده است»؛ بی‌خبر از آن که دنیا باقی است و اوست که در آب سرگردان آیندهٔ خود می‌باشد و آب و همهٔ مسیر و دریا سیر طبیعی خود را دنبال می‌کند.
مؤمن، هرگز غم نیستی ندارد و اندوه عدم در سر نمی‌پروراند و با آرامش خاطر، دل به هستی دارد و دنیا و زندگی مادی آن را پایان کار خود نمی‌داند و بدون آن که اهمال و حیرتی به خود راه دهد، در همین دنیای طبیعی، پدیداری ابدیت خود را دنبال می‌کند و دل به آن می‌بندد.
مؤمن حیات و هستی را شیرین در می‌یابد و شر، درد و هجران را هم به شیرینی خیر می‌یابد و در همهٔ حالات، به حق دل بسته است، او را
(۱۷۳)
معبود و مطلوب نهایی خود می‌داند.
رنج اضمحلال و اندیشهٔ هلاکت، کافر و منکر را از پا در می‌آورد و حیات دنیوی را در کامش تلخ می‌سازد؛ در حالی که مؤمن، فارغ از همهٔ واژه‌های بی‌مهری، در خود، شوق و عشق ازل و ابد را زنده و تازه می‌سازد و جان و دل جلا دیدهٔ خود را همراه هستی وجوبی و بقای دایمی، سرمست و شیرین کام می‌یابد.
پس حقیقت هستی، دنیا، آخرت، ابد، سعادت و خیرات وجودی امری است و برداشت‌های بی‌اساس معاند و منکر، امری دیگر که نباید این دو را در هم آمیخت و به هم آلوده ساخت، بلکه باید مرز درستی‌ها را از کجی‌ها جدا کرد و دل در گرو درستی‌ها نهاد؛ بدون آن که خاطر نمود و سرمایهٔ پدیداری خود را آلوده و کدر ساخت.
بقای محدود و نابودی ضعیف
«مرگ و نابودی ـ به طور کامل ـ در ظرف ضعف و سستی گریبان ضعیفان و محرومان را می‌گیرد. هرچند توان وجودی و بقای افراد توانا و قدرتمند نیز محدود می‌باشد، درد، رنج، مرگ، تباهی و ناهنجاری‌های بسیاری دیگر تنها برای افراد ناتوان و در راه مانده است و طبیعت غدّار هم‌چون ظالمی بی‌باک به جان افراد ناتوان می‌افتد و هر لحظه میلیون‌ها مظلوم و محروم را به نابودی کشاند و با کمال قساوت و بی‌رحمی، آن‌ها را هلاک می‌ناید.
گویی همهٔ گردن‌کشان و زورمداران عالم هستی چهره‌های زشت طبیعت هستند که چنین بی‌رحمانه آفریده‌ها را در منظر همگان با هفت تیغ حیله، غرور، شیطنت، پلیدی، نخوت،
(۱۷۴)
رذالت و در نهایت خودخواهی از تن جدا می‌کنند و در آب، آتش، دود، درد، حسرت، مرگ و حرمان فرو می‌برند و بدون هیچ نگرانی و به‌راحتی از آن می‌گذرند. گویی این طبیعت غدّار است که هم‌چون ستمگران حرفه‌ای همهٔ نابودی‌ها را عادی می‌انگارد و بعد از نابودی به راز و نیاز مخلصانهٔ خویش می‌ایستد و با کمال مسرت و دل‌خوشی غزل عشق سر می‌دهد و از نو لباسی تازه می‌دوزد و می‌پوشد و به‌راحتی در دل نیستی می‌نشیند».
قدرت و توانایی به خودی خود مطلوب است و پیکرهٔ پدیداری هر پدیده‌ای را تشکیل می‌دهد و آن را در مقابل حوادث حفظ می‌کند؛ پس این امر که بقای هر نمودی در گرو قدرت و توانمندی‌های آن می‌باشد و مرگ و نابودی با وجود ضعف و سستی گریبان ضعیفان و محرومان را می‌گیرد، حسن هستی و زیبایی این نظام را نشان می‌دهد.
در این میان نباید از دو نکته غافل بود:
الف ) با پایان یافتن عمر دنیوی، پدیداری پدیده‌ها پایان نمی‌پذیرد و همهٔ سود و زیان و خوبی و بدی آن‌ها همراهشان می‌ماند.
ب ) این که قوت و ضعف، اساس بقا و مرگ پدیده‌ها می‌گردد، غیر از آن است که هر یک از نمودهای هستی در دنیا و آخرت مورد محاسبه قرار می‌گیرند و به‌نوعی جزای کارهای خوب و بد خود را می‌بینند. البته، محاسبه و جزا در انسان به‌طور گویا و ملموس وجود دارد و در دیگر مظاهر و جلوه‌ها، هر یک به نوعی، زمینه‌ساز بقای ابدی آنان می‌باشد.
پس این سخن که «درد، رنج، مرگ و تباهی تنها برای ناتوان و در راه مانده است»، خود می‌تواند امیدبخش باشد تا هر پدیده‌ای؛ به‌خصوص انسان، حیات طبیعی خود را با تلاش و درایت سامان بخشد و ضعف و
(۱۷۵)
فتور و تباهی را هر قدر که می‌تواند از خود دور کند. این امر موجب می‌شود که همهٔ نمودهای هستی؛ به‌ویژه انسان، از اهمال و بی‌تفاوتی و سرگردانی دور شوند و هر لحظه در پی حیات مجدد خویش باشند.
پس نباید طبیعت زیبایی که پدیداری نو به نو را تازه نگاه می‌دارد و امیدبخش ابد است و پدیده‌ها را به هستی ابدی پیوند می‌دهد غدّار نامید و هم‌چون ظالم بی‌باکی به شمار آورد که با قساوت و بی‌رحمی بر پدیده‌ها می‌تازد، بلکه این زیبایی و حسن طبیعت است که نمودهای هستی را از کهنگی و سستی دور می‌دارد و زمینهٔ شکوفایی هرچه بیش‌تر حیات را در انتقال دنیوی شکل می‌دهد و سامان می‌بخشد.
چیزی که باقی می‌ماند، خشونت و ستمی است که در طبیعت،دسته‌ای‌به دسته‌ای روا می‌دارند که آن نیز در برزخ و در قیامت و آخرت مورد محاسبه قرار می‌گیرد و از چیزی و کسی کاستی و ناروایی نادیده گرفته نمی‌شود.
خیر کثیر به شر قلیل ـ که نمود طبیعت است ـ همهٔ خشونت‌ها و ستمگری‌ها و زورمداری‌ها را توجیه می‌نماید؛ بدون آن که زیبایی طبیعت و حسن خلقت ناسوتی با نقدی روبه‌رو گردد. با این بیان؛ هرچند خشونت و ستم‌باری‌های فراوان خلقی و شرور و آفات آن، احساس آدمی را تحریک می‌نماید، همهٔ این موارد در مقام اندیشه و دانایی و بینش و آگاهی توجیه می‌پذیرد؛ زیرا دنیا پایان پدیداری پدیده‌های هستی نیست و آخرت سرای ابدی همگان است و نوآوری‌های طبیعت به همراهی شر اندک همهٔ فعلیت‌ها را ایجاب می‌نماید.
حسن و زیبایی
این حسن و زیبایی طبیعت است که با همهٔ چپاول، غارت، خشونت، نابودی، کجی و کج‌مداری، همیشه تازه، زنده و شکوفاست و
(۱۷۶)
لحظه‌ای در حیات و تازگی خود کوتاهی روا نمی‌دارد و صبور و پابرجا در مقابل مرگ‌ها و انتقال‌ها خودنمایی می‌کند و شؤون طبیعی خود را حفظ می‌نماید؛ به‌طوری که گویی هستی، ثابت و پدیده‌های طبیعی همیشه یکسان و همگون می‌باشند.
(۱۷۷)
فصل چهارم: شرور و آفات
(۱۷۸)
«مطلب دیگری که در بحث غایت و سعادت ابدی دارای اهمیت است مسألهٔ «شرور و آفات» است که سراسر عالم طبیعت را فرا گرفته است. شرور و آفات در عالم طبیعت چیزی نیست که نادیده گرفته شود یا به‌راحتی توجیه و تأویل شود. شرور، واقعیتی ملموس و حقیقتی آشکار است که از آن نمی‌توان به آسانی چشم پوشید. آفات نه عدم است و نه معدوم؛ نه دروغ است و نه خیالی، بلکه هم‌چون وجود خیرات، امری وجودی و عینیتی حقیقی است؛ اگرچه شرور، دردآور و دژخیم می‌باشند، به‌طوری که اندکی شر، تاب از دل، و حیات از جانِ موجودِ زنده‌ای می‌برد. شرور واقعیت‌های ملموسی می‌باشند که در برابر ما خودنمایی می‌کنند و همان‌طور که خیرات به شیرینی و گوارایی وجود دارند، شرور و آفات نیز وجود دارند، هرچند به تلخی و با سیمای زشت حرمان باشد».
(۱۷۹)
اسمای الهی و پدیده‌های ظهوری
دربارهٔ شرور و آفات خاطرنشانی چند نکته بایسته است:
الف) آیا شرور و آفات هم‌چون خیرات و خوبی‌ها وجودی است یا عدمی تا در اصل وجود و پدیداری با خیرات اشتراکی نداشته باشد؟
ب ) شرور و آفات؛ خواه وجودی باشد یا عدمی، چه رابطه‌ای با عالم واقعیت دارد؟
ج) چرا باید شرور و آفات عالم را فرا گیرد؟
د) فاعل شرور و آفات عالم طبیعت چیست یا کیست؟
پاسخ‌گویی به هر یک از این پرسش‌ها، پیش‌فرض‌ها و زمینه‌های گوناگونی را می‌طلبد که در مقام خود قابل طرح و بررسی است. برخی از آن‌ها پیش از این گذشت و در این‌جا تنها اشاره‌ای به پاره‌ای از مباحث دیگر آن می‌شود.
در این که چرا شرور و آفات وجود دارد و عالم طبیعت را فرا گرفته است باید گفت: پدیداری و واقعیت شرور در نظام طبیعت به مقتضای «خیر کثیر به شرّ قلیل» است که زیبایی طبیعت را در بر دارد.
پس این بیان که: شرور و آفات وجود دارد و «وجودی» می‌باشد و در جهات وجودی زمینه‌های ظهوری فراوانی دارد را می‌پذیریم و بر این باوریم که شرور و آفات عالم طبیعت، خیالی، عدمی و دروغ نیست. به همین جهت، به دنبال تأویل و توجیه و بازی با الفاظ و واژه‌ها نمی‌رویم. شرور به مقتضای «خیر کثیر به شر قلیل» وجود دارد و باید وجود داشته باشد و همهٔ آن در رابطه با نمودهای هستی و عالم طبیعت نقش می‌یابد.
همهٔ پدیده‌های عالم طبیعت؛ اعم از خیرات و شرور، مظاهر اسما
(۱۸۰)
و صفات الهی هستند و همان‌طور که حق تعالی هادی، رحمان، رؤوف و ودود است، جبّار، مضلّ و قهّار نیز می‌باشد و با آن که رحمتش بر غضبش سبقت و پیشی دارد، رحمت و غضب را با هم داراست و این‌گونه نیست که اسمای جمال و کمال الهی، وجودی و اسمای جلال عدمی باشند.
همهٔ شرور و آفات در قامت فاعل‌های ظهوری و اسباب اعدادی و ارادی در انسان، مظاهر اسما و صفات الهی می‌باشند و مشکل فاعلی ندارند و با آن که اسباب و علل اعدادی و فواعل طبیعی و ارادی در کار است، « کلّ من عند الله»(۱) نیز نقش اساسی خود را دارد و این‌گونه نیست‌که در تحقّق فعلی، فاعل و سبب امکانی مستقل وجود داشته باشد؛ همان‌طور که این علل و اسباب امکانی و ارادی بدون تأثیر نمی‌باشند. فاعل‌ها و اسباب، همگی به صورت مشاعی ـ و نه تفکیکی ـ از صدر تا ذیل، از سبب تا مباشر و از قریب تا بعید، هر یک نقش مناسب خود را دارد و زمینه‌های فعلی فاعلی و ظهورات ابرازی ایجادی خود را دنبال می‌کند؛ بدون آن که اهمال، اجبار، ظلم یا نارسایی خردستیز در هیچ یک وجود داشته باشد.
پس همهٔ شرور و آفات؛ هم‌چون خیرات، وجودی است و با عالم طبیعت رابطهٔ واقعی دارد و جهت‌های فاعلی آن نیز مشخص می‌باشد؛ پدیداری آن‌ها از ضرورت برخوردار است و مقتضای علم و حکمت و عنایت ربوبی می‌باشد.
فاعل شرور
از بیان گذشته پاسخ این پرسش که فاعل شرور کیست، روشن می‌گردد؛ زیرا مشکل شرور و علت فاعلی به‌طور کلی در دو جهت است:
الف ) چگونگی انتساب شرور به حق تعالی و فاعلیت حق نسبت به
۱ـ همه از طرف خداوند است. نساء / ۷۸٫
(۱۸۱)
شرور و آفات.
ب ) فاعل شرور حضرت حق است یا آفریده‌های او؟ در هر صورت، فاعلیت بندگان و پدیده‌ها چگونه است؟
گذشت که همهٔ پدیده‌های خلقی و ظهورها و افعال بندگان و نمودهای هستی، مظاهر اسما و صفات الهی می‌باشند و همهٔ اسما و صفات الهی، حقیقی‌اند و همان‌طور که صفات جمال حقیقی است، صفات جلال نیز حقیقی است. حقیقت صفات جمال و جلال است که به‌طور جمعی، صفات کمال حق را عینیت می‌بخشد و مجاز و تأویل و عدم و معدوم در باب صفات و مظاهر بر نمی‌تابد و همهٔ جمال و جلال مظاهر خلقی، ظهور حقیقت و حقیقت ظهور اسما و صفات الهی است و به صورت قهری مشکل و نقد فاعلی ندارد.
نسبت به امر دوّم نیز باید گفت: فاعلیت حق منافاتی با فاعلیت خلقی ندارد؛ زیرا نسبت کردار بندگان و پدیده‌ها با همهٔ فاعل‌های حقیقی؛ اعم از ارادی و طبیعی و فاعل‌های صوری و اعدادی به‌طور مشاعی است و با آن که فاعل‌ها، همه فاعلیت حقیقی دارند، نسبت فاعلیت هر یک متفاوت است و مباشرت و استعداد و قرب و بعد آن‌ها در همهٔ جهات امکان و خصوصیات تحقق، مختلف و گوناگون می‌باشد و بر همین اساس نیز محاسبه خواهد شد: « انّ اللهّ قد حکم بین العباد»(۱). این ویژگی در حکم و محاسبهٔ یاد شده، جز شایستهٔ قدرت حضرت حق نیست.
فاعل شرور و حکمت آفرینش آن
با مطالب پیشین و ترسیم بحث فاعلی و مشاعی بودن آن، دیگر
۱ـ خداوند بین بندگانش حکم می‌کند. غافر / ۴۸٫
(۱۸۲)
مشکلی در جهت ترسیم درست فاعل و نقش فاعل‌های مختلف نسبت به کرده‌های گوناگون باقی نمی‌ماند. تنها بحث هدف‌داری پدیده‌ها، آن هم نسبت به دسته‌ای از نمودهای هستی ـ که حرمان ابدی و شقاوت ذاتی را می‌یابند ـ باقی می‌ماند که به‌طور خلاصه در جهت بیان آن باید گفت: درست است که شقاوت ذاتی و حرمان ابدی، دسته‌ای از آدمیان را فرا می‌گیرد، وجود آن‌ها اقتضای این امر را دارد و فعلیت‌ها و زمینه‌های ارادی، علت تحقّق آن است.
طبیعتِ سراسر حکمت و شعور با همهٔ جنبش‌های عدالت‌خواهی آن اقتضا دارد که ثمرهٔ همهٔ استعدادها و فعلیت‌ها در چهره‌ها و گونه‌های متفاوت فاعلی محقّق گردد و خوب‌ها و بدها چهره‌های گوناگون خوبی و بدی را در ذات خود به‌طور عینی باز یابند و هر گروهی عینیت کردار خود را به واقع دریابد؛ از خوبان خوب تا بدترین مردمانی که مظاهر عناد، الحاد، کفر، شرک و نفاق هستند و جز کجی و پستی، چیزی و کسی و خطّی و راهی را نظاره نکرده‌اند و گویی خلق و خوی خود را این‌گونه یافته و چنین پنداشته‌اند.
(۱۸۳)
فصل پنجم: اختیار و آیات متعارض
(۱۸۴)
نقد دیگری که انکارگرایان بر اثبات‌گرایان مسلمان وارد می‌آوردند این بود که میان آیات قرآن کریم تعارضی آشکار وجود دارد و آن این که:
«چگونه ممکن است خداوند هم گمراه سازد و مواضع ادراک و شعور را مهر و ختم نماید و هم ظلمی به بندگان خویش روا ندارد؟
هم می‌فرماید: «انّ اللّه بکلّ شی‌ء علیم»(۱) و «اللّه علی کلّ شی‌ء قدیر»(۲) و «هو الحکیم الخبیر»(۳)؛ خداست که هر امری برایش روشن و بر هر چیزی تواناست و بنیان حکمت است که برپا نموده و به هر ذرّه‌ای آگاه است و هم می‌فرماید: «وقودها النّاس و الحجارة»(۴)، «بئس المهاد»(۵)، «سائت مصیرا»(۶)، «و هم فیها خالدون»(۷)؛ این آدمی است که سوخت دوزخ است، بدترین مکان را خواهد داشت و در آن ابدی خواهد بود و
۱ـ توبه / ۱۱۵٫
۲ـ آل عمران / ۲۹٫
۳ـ انعام / ۱۸٫
۴ـ تحریم / ۶٫
۵ ـ رعد / ۱۸٫
۶ ـ فتح / ۶٫
۷ـ بقره / ۳۹٫
(۱۸۵)
دوزخ و عذاب و آتش و شقاوت و حرمان از آن اوست.
پس با آن که حق، عالم، قدیر، عادل و حکیم بر همهٔ امور و اشیاست، آتش، دوزخ و حرمان دست‌کم دسته‌ای را رها نمی‌کند.
به عبارت دیگر:
«خدا چه کرده است و چه می‌بایست می‌کرد؟ آیا در آفرینش طبیعت، ناچاری رخ داده و حلقهٔ مفقوده‌ای پیش آمده است؛ بود آن مشکل‌زا و نبود آن مشکل‌تر است و دفع نقص آن نقص و وجود آن نیز نقص می‌باشد.
چه می‌بایست می‌شد و خداوند حکیم چه می‌کرد؟ اگر طبیعت نمی‌آفرید، چگونه می‌شد؟ آفرینش عالم ماده و انسان و نفس اماره چگونه است که نهایت آن به‌طور قطع و یقین آن است که دسته‌ای از همین بندگان رحمان، اهل شقاوت و حرمان و صاحبان عذاب و دوزخ ابدی می‌گردند؟
چه بایست می‌شد؟ آیا ممکن است که نباشند؟ هرگز! زیرا ترک خیر کثیر پیش می‌آمد».
جهات سه‌گانهٔ بحث و توجه به چهار امر
مهم‌ترین نقدی که بر این بیان وارد است این است که مدعی، ترسیم و تصوری صحیح از حرمان ابدی اهل شقاوت ندارد و وی فعلیت شقاوت و حرمان ابدی را از استعداد و قوّهٔ شقاوت ذاتی می‌داند و اختیار آدمی را ضعیف و ناچیز به شمار می‌آورد و نیاز طبیعت را به این دسته از اهل شقاوت ضروری می‌داند.
می‌توان گفت: در همهٔ این جهات سه‌گانه ـ که عمدهٔ جهت بحث می‌باشد ـ منشأ کج‌روی انکارگرا آن است که وی در شناخت مبدء غایی و
(۱۸۶)
فاعلی مشکل دارد. پس لازم است ابتدا ترسیم درستی از بحث ارایه شود و سپس نقد ادعاهای وی دنبال گردد؛ بنابراین برای وضوح بیش‌تر بحث، اشاره به چهار امر کلی ضروری می‌نماید.
امر نخست: هستی و ظهور
همهٔ پدیده‌ها، نمودهای هستی و وجود هستند و عدم تنها مفهومی انتزاعی است که تنها وجود ذهنی دارد.
هستی حق تعالی وجوبِ وجود و هستی ممکنات، ظهورات وجوبی وجود حق است و وجودی جز حق ندارند. بر این اساس، هیچ یک از پدیده‌ها عدمی نمی‌باشد، بلکه همه، ظهورات فعلی اسما و صفات الهی است. اسما و صفات الهی نیز با آن که عین ذات ربوبی می‌باشند، تعینات وجوبی و ربوبی دارند و مظاهر خلقی آن‌ها از مجرّدات عقلی و نفسی تا مثال و طبیعت می‌باشد.
همهٔ ظهورهای فعلی حضرت حق؛ اگرچه در ظهور و کمال آن ـ که همان ظهورات فعلی آفریده است ـ فعلیت ظهور می‌یابند و همهٔ این ظهورها در حیطهٔ علم، قدرت، اراده و مشیت الهی قرار دارند، مستقل در وجود و متعین در ظهور ویژگی وجود حق می‌باشد.
امر دوم: اقتضا و علیت
یادآوری این نکته بایسته است که عنوان «علیت» را نباید با عنوان «اقتضا» در هم آمیخت.
آن‌چه در جهت بیان ظهور آدمی اصالت دارد، اقتضاست؛ نه علیت و جبر.
این حضرت حق است که اراده کرده است همهٔ ظهورات خود را جز انسان، ظهوری جبلّی، و پدیداری انسان را ظهور اختیاری و اختیار ظهوری قرار دهد. از این رو، اختیار آدمی ظهور ارادهٔ حق و ارادهٔ وی اظهار فعلی حضرت پروردگار است.
(۱۸۷)
پس با آن که تفویضی در کار نیست، جبری نیز وجود ندارد و هر مرتبه‌ای، ظهور اقتضایی دارد و اقتضا، خود ظهور ربوبی و چهرهٔ اختیار و ارادهٔ بندگان می‌باشد.
امر سوم: محاسبهٔ بندگان
محاسبهٔ بندگان نیز به همین شیوه است و بدین‌گونه ترسیم می‌گردد. همهٔ ظهورها و علل و اسباب به‌طور مشاعی بر هر فرد انسانی تحقّق می‌یابد و هر فرد و هر چیز آن‌چه را که در حیطهٔ اختیار ظهوری وی هست در می‌یابد و بقیهٔ امور تسبیبی و وجوبی و ظهوری نیز در حیطهٔ صاحبان سبب می‌باشد. از حضرت حق تا خلق، از نطفه تا طفل، از صلب تا رحم، از پدر تا مادر، از محیط تا استاد و از هرچه و هرجا تا هر که و هر کدام، همه و همه، پاسخ‌گوی ظهورات تسبیبی و مباشری خود می‌باشند.
از حضرت حق گرفته ـ که ایجابِ اقتضا دارد ـ تا مرتبهٔ فعلی ظهورها ـ که مرتبهٔ علیت و ظهور حقیقت است ـ یعنی همهٔ مرتبه‌های اقتضا و علیت، بر اساس حکمت است و اقتضای آن، وجود، و علیت آن، وجدان ظهور حق و بنده را به دنبال دارد.
امر چهارم: نظام احسن
نظام آفرینش، نظام احسن است و وصف حُسن را به‌طور جمعی و حتّی فردی داراست و نظام احسن، وجود اهل شقاوت را ایجاب می‌کند؛ هرچند این‌گونه نیست که اهل شقاوت، افرادی مشخص و از پیش‌ساخته شده و مشخص و منحصر در افرادی ویژه باشند؛ اگرچه زمینه‌ها از ازل، کلیت نوعی و اقتضایی خود را دارد، شخصیت وجودی افراد است که علیت آنان را دنبال می‌کند و ظهور اختیاری آنان نقش
(۱۸۸)
عمده‌ای در فعلیت ظهور دارد و این حضرت حق است که فعلیت ظهوری آدمی را این‌گونه خواسته است.
این خداست که خواسته انسان صاحب اراده و اختیار باشد؛ آن هم اراده و اختیاری که دارای سبب ادراکی، عقلی و نفسی است و در تحقّق ظهورهای خود و فعلیت سرنوشت و عاقبت آن‌ها نقش گویا و بسزایی داشته باشد. همین امر سبب می‌شود که دسته‌ای در مرتبهٔ ظهورات فعلی خویش اهل شقاوت شوند و حرمان ابدی یابند.
پس «حُسن»، گذشته از آن که وصف کلی همهٔ نظام طبیعت می‌باشد، وصف فردی ذرّه ذرّه و یک یک پدیده‌های طبیعت و آدم و عالم است؛ از ماده تا صورت، از اقتضا تا علیت، از نبات تا حیوان و از انسان سعادتمند تا اهل شقاوت و حرمان.
اهل شقاوت همانند دیگر پدیده‌ها و افراد، وصف حُسن و احسن دارند؛ زیرا حسن طبیعت و حقیقت انسان و ظهور اراده و اختیار همین‌گونه است تا آدمی بر اثر آشکارسازی استعدادها و ظهور فعلیت‌ها بتواند نقش گویایی در فعلیت غایی و تحقّق ابد خود داشته باشد؛ بدون آن که اهمال یا اجباری در کار باشد.
ویژگی اقتضا
ممکن است بنا بر آن‌چه گذشت کسی که استعداد شقاوت دارد، به سعادت و آن که استعداد سعادت دارد، به شقاوت بیفتد؛ همان‌طور که امکان دارد در تحقّق مراتب سعادت و شقاوت، تغییر و تغیر حاصل شود.
چه بسا که مستعد بهشت به جهنم درآید و یا بر عکس، سزاوار جهنم به نعیم شایستگی یابد؛ همان‌طور که ممکن است صاحب مرتبتی به زیر
(۱۸۹)
آید و فرد فرودینی به اوج بلندی رسد؛ هم‌چنان که حضرت ابراهیم علیه‌السلام می‌فرماید: « واجعلنی من ورثة جنّة النعیم»(۱)؛ خدایا، مرا از وارثان بهشت نعیم قرار ده؛ نه کسانی که به حسب استعداد صاحبان نعیم هستند و از جایگاه خود به زیر می‌آیند. می‌فرماید: «خدایا، مرا از وارثان آن‌ها قرار ده» و به‌طور قهری دسته‌ای نیز که باید در مرتبهٔ زیرین قرار گیرند که به حسب فعلیت، به مرتبهٔ نازل خاص خود می‌رسند.
پس این چنین نیست که اقتضا به تنهایی سبب علیت شود و صرف استعداد، علیت یابد و تخلّفی در کار نباشد؛ چرا که عدم تخلّف همان جبر است و امکان تخلّف زمینه‌ساز اقتضا می‌باشد و در نتیجه نباید تمایز اقتضا و علیت نادیده گرفته شود.
بنابراین، اهل شقاوت، در حرمان ابدی خود نقش ظهوری و فعلی گویایی دارند و به مقتضای حکمت، هر کس ثمرات فعلی خود را در می‌یابد. این دسته نیز ثمرات فعلی خود را در سایهٔ حرمان ابدی در می‌یابند؛ چرا که هر گونه تعطیل و انعطاف و تخلف از ثمرات ظهوری، خلاف حکمت است و مناسب نظام احسن نیست؛ همان‌طور که حق تعالی می‌فرماید: « فمن یعمل مثقال ذرّة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرّة شرّا یره»(۲).
نقد مثال و ممثّل
از آن‌چه تاکنون گفته شد نتیجه می‌گیریم بیان مدعی در مثال و ممثّل چندان صحیح و مناسب نیست. این چنین نیست که زمینی برای میخانه
۱ـ شعراء / ۸۵٫
۲ـ هر کس ذرّه‌ای عمل خوب انجام دهد، آن را می‌بیند و هر کس ذرّه‌ای عمل بد انجام دهد، آن را می‌بیند. زلزال / ۷ ـ ۸٫
(۱۹۰)
و زمینی دیگر برای مسجد ریخته شده باشد یا آن که قسمتی از یک زمین حتمیت در سرویس بهداشتی داشته باشد. باید دانست که اقتضا و مناسبت‌ها غیر از ضرورت‌ها و حتمیت‌هاست. این که خانه سرویس بهداشتی، هال و اتاق خواب می‌خواهد یک ضرورت است، ولی نوع نقشه و کیفیت بنای آن اقتضای آن می‌باشد و امکان هر نوع چینش را دارد؛ همان‌طور که زمین بنا می‌پذیرد، ویرانی و خرابه را نیز در خود تحمل می‌کند؛ ولی این که مسجد باشد یا میخانه، ویرانه باشد یا آباد، همه، برحسب اقتضا متفاوت است و زمان و ویژگی‌های فراوان دیگر می‌تواند در آن نقش داشته باشد؛ پس این چنین نیست که زمینی برای همیشه نقش واحدی داشته باشد. این کهنه دیر و ویرانه آباد هر لحظه نقشی و هر روز صورتی بر جای جای طبیعت می‌زند.
این قاعده در ممثّل نیز به همین گونه صادق است. آدمی چهره‌های گوناگون دارد و قافلهٔ انسانی سلسله‌های متفاوتی را در خود تازه می‌سازد و هر فردی زمینهٔ آشکارسازی امری می‌باشد. آدمی بدون اهمال و جبر و به‌دور از استقلال و با صلابت اراده و اختیار، فعلیت ابدی خود را به‌طور متناسب و گویا و با منش و کنش خویش طراحی می‌کند.
پس « لیس بظلاّم للعبید»(۱) بدون هر تأویل و توجیهی صحیح است و منافاتی با وصف اضلالی حق ندارد؛ زیرا ظرف اضلال، مقام اقتدار است و ظرف عدل و لطف حق نیز مقام فعلیت است و تحقّق فعلی عبد با ظهور حقی منافاتی ندارد؛ همان‌طور که رحمانیت حق منافاتی با « ثمّ رددناه اسفل سافلین»(۲) ندارد و باید همهٔ اصول و قواعد و آیات و بینات را با هم و در یک دید ملاحظه نمود و از تجزیه و اهمال دوری کرد.
۱ـ آل عمران / ۱۸۲٫
۲ـ تین / ۵٫
(۱۹۱)
عالم ناسوت و اختیار
بعد از این مقدمهٔ کوتاه لازم است نقد عبارت‌های بی‌اساس و فاقد دلیل مدعی به‌طور مشخص دنبال شود تا کجی‌ها و کاستی‌های آن روشن گردد.
انکارگرا در ابتدا گفت:
«هرگز نمی‌توان مشکل غایی را تنها با ترسیم توحید فاعلی و توصیف هدف‌داری او پذیرفت و با هر تصحیح و توجیهی، مشکل غایی به قوّت خود باقی می‌ماند».
از آن‌چه گذشت روشن گردید که به مقتضای حکمت و بر اساس نظام احسن آفرینش هر فردی باید پی‌آمد و نتیجهٔ عملی خود را دریابد. هیچ کس را به اقتضای ذاتی و استعداد باطنی وی مؤاخذه نمی‌کنند و این ایجاب عملی است که علیت جزا و پاداش را در پی دارد و عالم ناسوت و ظرف تکلیف، بدون هیچ اهمال و جبری، زمینه‌های ظهوری فرد را فراهم می‌سازد؛ بدون آن که حق و مبدء فاعلی مورد توهمی قرار گیرد و نیازی به توجیه و وجه جمعی باشد.
با آن که همهٔ پدیده‌ها، ظهورهای فعلی حضرت رحمانند و حق، «فاعل ما یشاء» می‌باشد، به مقتضای حکمت و صفات جمعی حق، ظرف « ختم‌اللّه علی قلوبهم»(۱) و « ثمّ رددناه اسفل سافلین»(۲) هم وصف حسن می‌یابد و « بئس المهاد»(۳) و « سائت مصیرا»(۴) هم مناسبت دارد و « هم فیها خالدون»(۵) که ظرف حرمان ابدی اهل شقاوت است نیز به حق خواهد بود تا زمینه‌های فعلی و ظهوری کردار آدمی، خود را به‌خوبی نشان دهد و
۱ـ بقره/ ۷٫
۲ـ تین / ۵٫
۳ـ آل عمران / ۱۲٫
۴ـ فتح / ۶٫
۵ ـ بقره / ۲۵۷٫
(۱۹۲)
این اختیار ضعیف، قدرت مناسب خود را باز یابد.
پس عالم ناسوت، انسان، ارادهٔ آدمی و جزای حرمان ابدی برای اهل شقاوت، یک انتخاب به حق و بُروز ذاتی بجا می‌باشد؛ بدون آن که نقصان و حلقهٔ مفقوده‌ای پیش آید.
با آن که آدمی از آمدن و رفتن و خلق و مرگ خود بی‌خبر است و بسیاری از انسان‌ها خصوصیات ذاتی خود را به‌خوبی در نمی‌یابند، جبری در کار نیست. با وجود آن که نوعیت ترسیمی حیات آدمی غیر از تشخّص حیات اوست که در اختیارش قرار دارد و اختیار ما اختیاری در هم تنیده با اختیارهای دیگر است، ولی انسان کارهایی می‌کند و کارهایی می‌تواند انجام دهد که عقل و خرد آدمی از ادراک آن عاجز و درمانده است. این‌گونه نیست که بدون مباشرت و ظهور عملی، شقاوت ذاتی فردی فعلیت یابد؛ هرچند شقاوت ذاتی، خود زمینه‌ساز بسیاری از ظهورهای عملی است.
انسان و اختیار
«انسان مختار و صاحب اقتدار است، ولی چگونه چنین چیزی ممکن است؛ در حالی که اختیار فرع علم و قدرت است و آدمی نه علمی دارد و نه قدرتی تا اختیاری داشته باشد؛ اگرچه مجبور نیز نیست، اختیار وی ضعیف‌تر از جبر و جبر وی چیره بر اختیار او می‌باشد».
در پاسخ به این بیان باید گفت: اگرچه اختیار فرع علم و قدرت است، این چنین نیست که آدمی به‌دور از علم و قدرت باشد؛ زیرا اختیار به هر مرتبه، متفرع بر علم و قدرت متناسب با آن مرتبه می‌باشد و تناسب اختیار، علم و قدرت آدمی از ظرایف این بحث است.
آدمی؛ هرچند علم محدودی دارد و قدرتش محدودتر، علم و قدرتی
(۱۹۳)
که دارد، برای اختیار وی بسنده است و به همین دلیل مشکلی در جهت شخص خود و تشخّص کارهای عادی و عمومی خود ندارد. محدودیت علم، قدرت و اختیار آدمی تناسبی خاص با امکانات وجودی او دارد و همان‌طور که پر مایه نبودن اختیار آدمی حسن اوست، مقهور بودن جبر وی حکایت از الطاف الهی نسبت به او می‌کند.
همهٔ تکلیف، مسؤولیت، جزا، پاداش و برخوردهای عام و خاص با آدمی در محدودهٔ امکانات واقعی و حقیقی او می‌باشد و حرمان ابدی دسته‌ای از انسان‌ها هم‌چون سعادت ابدی دسته‌ای دیگر بر همین اساس محکم استوار است. این‌چنین نیست که تشخص حرمان ابدی آدمی جبری باشد تا گفته شود: چرا این دسته قربانی ضرورت طبیعت و تحقّق خیر کثیر گردند؟ نوعیت لزوم و لزوم نوعی منافاتی با آزادی تشخّص فرد یا جمع ندارد و این آزادی، حسن نظام احسن و لطف و حکمت الهی را به تصویر می‌کشد.
بنا بر آن‌چه گذشت، همهٔ تفصیل مدعی در این مقام، خلط میان این دو امر است و حکایت از عدم تمایز میان نوعیت و تشخّص اقتضا و علیت می‌کند تا جایی که عاطفهٔ وی نسبت به مانند شمر، حرمله و ابن‌ملجم مرادی تحریک می‌گردد و به‌جای ادراک درست امر، به حمایت و دادخواهی از آن‌ها برمی‌خیزد و اقتضای الهی را پیش می‌کشد و می‌گوید: این اقتضا از کیست؟ می‌گوییم: از خداست، ولی اقتضا با علیت و تحقّق ظهور متفاوت است.
انکارگرِ علت غایی در فرازی دیگر می‌گوید:
«محرومیت ابدی چه حسنی برای این دسته دارد؟»
می‌گوییم: حسن چنین محرومیتی ظهور عملی و تحقّق عینی کردار آدمی است که همهٔ پدیده‌ها؛ به‌ویژه انسان و این گروه شقاوت یافته،
(۱۹۴)
آن را با همهٔ پی‌آمدها و ویژگی‌هایش به‌طور گویا می‌یابند.
حرمان ابدی اهل شقاوت نقص نیست؛ بلکه حُسن است، و حکمت، چنین عینیت دردناکی را اقتضا می‌کند، مگر آن که دل‌زده‌ای به‌جای اندیشه، با انفعال و ترحم ناقص، تاب و تحمّل دقّت در چنین حکمتی را نداشته باشد.
نباید گفت: این گروه، وجه مصالحهٔ نظام احسن عالم طبیعت هستند. اینان، خود مصداق نظام أحسن می‌باشند و عنوان دیگری هم‌چون تباهی و شر را بر نمی‌تابند. استعداد و اقتضای آن‌هانیز جبری نیست تا گفته شود: اینان بار ذات خود را کشیده‌اند، دیگر ناگواری و دردناکی چرا؟ این سخن از سطحی‌نگری در بحث جبر و اقتضا حکایت می‌کند که دسته‌ای را تا آن‌جا گرفتار خود ساخته است که منکر عذاب، آتش و خلود شده‌اند.
این افراد، درگیر انفعال نفسانی هستند تا جایی که ثقل حکمت الهی سنگ دلشان را خرد کرده و تاب و تحمّل آنان را ربوده است. آنان درنیافته‌اند که آدمی با آن که گُل سر سبد آفرینش است، بر اثر کج‌مداری، شیرازهٔ هستی خود را از هم می‌گسلد و خویشتن را به حرمان ابدی می‌کشاند؛ در نتیجه، حسن نظام و لطف رحمان جزای کردارش را این‌گونه رقم می‌زند و همین امر لطف حق و حسن نظام طبیعت است.
نفی مبدء فاعلی
«آن‌چه از همهٔ پندارهای پیشین می‌توان نتیجه گرفت این است که مبدء فاعلی خاص و خیر وجوبی در کار نیست و طبیعت، خود سیر جزیی و نظم نسبی خود را با همهٔ مشکلات و کاستی‌هایی که دارد طی می‌کند و فاعل‌های
(۱۹۵)
جزیی، هر یک به قدر توان، در جهت همواری راه خود می‌کوشند. این طبیعت غدّار است که نابودی همگان را فراهم می‌سازد و با آن طبع کینه‌جوی خویش خودنمایی می‌کند و همهٔ افراد خود را دردآلود می‌سازد، به نابودی می‌کشاند و ضعیفان و محرومان را در چنگال توانمندان از بین می‌برد.
اگر گفته شود: شرور و آفات از خلق است، می‌توان گفت: خلق، موجودیت ذاتی ندارد و باید زمینهٔ همهٔ آن‌ها از فاعل خارجی و وجوبی باشد؛ و چنانچه فاعل وجوبی، خود این شرور را به بار می‌آورد ـ از توان یا ناتوانی باشد ـ انتقام‌جویی از آفریدهٔ خود، نتیجهٔ ضعف اوست؛ و در صورتی که از قصور ادراکی فاعل یا از اهریمن باشد، باز نیز مشکل پیش می‌آید؛ چرا که دوگانگی خلاف فرض دیانت است.
بنابراین، می‌توان به آسانی گفت که طبیعت، خود فاعل شرور و آفات است و هدف از آن، دژخیمی می‌باشد و این طبیعت است که این‌گونه است؛ بدون آن که مبدء خارجی یا غایت ربوبی در کار باشد».
آن‌چه در اندیشهٔ الحادی مدعی گذشت، این بود که مبدء فاعلی و فاعل وجوبی و الهی وجود ندارد و طبیعت؛ اگرچه سیر جزیی و نسبی خود را طی می‌کند، حکایت از ناظم مدبّر وجوبی ندارد و همهٔ کاستی‌ها از خود او و در خود او به بار می‌آید.
در پاسخ به همهٔ این پندارها باید گفت: طبیعت اگرچه نظم جزیی و نسبی خود را طی می‌کند، بدون نظم خاص، حسن، حکمت و دور از ناظم مدبّر وجوبی نیست و همهٔ کاستی‌های آن، زمینه‌های معرفتی
(۱۹۶)
دارد و علل و اسباب آن، دور از اندیشه و ادراک عقلانی نمی‌باشد.
طبیعت، نابودی همه را دنبال نمی‌نماید، بلکه وصول و سیر کمال و ابد حقیقی آنان را فراهم می‌کند؛ اگرچه به ظاهر قتل است و غارت، حکمت آن حکایت از صلاح، صفا و صلابت دارد و شرور، آفات و ناله‌های درد آلود آن، خود زمینه‌ساز ظهور و آشکارسازی پدیده‌هاست؛ بدون آن که شرور و آفات عدمی یا دور از حیطهٔ قدرت حق و خلق باشد یا طبیعت در همهٔ امور، فاعل حقیقی به شمار آید.
(۱۹۷)
