وب سایت نشر آثار و اندیشه ها

ماده شناسی آزادی:

آزادی واژه‌ای پهلوی از مصدر زادن است. آزاد از ریشهٔ زادن، معنای بروز و اظهار را دارد. در قدیم، کسی را «آزاد» می‌گفته‌اند که بر اساس نظام طبقاتی آن زمان در خانواده‌ای اشرافی زاده‌شده و نجیب‌زاده و دارای پدری آزاد و والاتبار باشد. عنوان «آزاد» برای شخص، پایگاه و موقعیت اجتماعی او را می‌رسانده است.

تعریف آزادی:

آزادی معنایی نسبی دارد و به معنای آشکار شدن چیزی است که پیش از آن، بسته و محدود بوده است؛ یعنی آزادی در جایی مطرح می‌شود که امکان بسته و محدود بودن باشد. وصفِ اظهار و آشکار شدن بر روی موضوعی می‌آید که بسته است؛ همانند در که باید بر لولایی باشد و این بدان معناست که آزادی باید در چارچوب خاصی باشد. آزادی معنایی مانند شکفته شدن را تداعی می‌کند. معنایی که ما برای آزادی پیشنهاد می‌دهیم این است:

«رخ‌گشایی از کمال ویژهٔ طبیعی و مستور، به صورت تدریجی و متناسب، و حراست از آن کمال فعلی و داشته، است.»

آزاد و رعیت:

در برابر عنوان آزاد، عنوان «رعیت» است که فقیران، ضعیفان و انسان‌های رده دوم بوده‌اند. رعیت باید در خدمت اشراف و چارپایان آنان قرار می‌گرفتند و حق ازدواج با نجیب‌زادگان را نداشتند. رعیت، بندهٔ اشراف شناخته می‌شده است. گذشتگان اعتقاد داشتند خداوند رعیت را آفریده است تا در خدمت اشراف باشند.

آزادی و رهایی:

میان «آزادی» با «رهایی» تفاوت است. ما از «حق آزادی» سخن می‌گوییم، نه از «حق رهایی». «آزادی» برای آن‌که آزادی باشد، نیاز به چارچوب دارد؛ برخلاف «رهایی» که هیچ چارچوب و نموداری را بر نمی‌تابد. یک لنگه در چوبی اگر بر لولاهای خود و چارچوب آن قرار داشته باشد، دری آزاد است و باز و بسته می‌شود و عنوان «در» بر آن صدق می‌کند، اما همین «در» اگر بدون چارچوب و لولا باشد ـ یعنی رها باشد ـ تکه چوبی است که بر زمین افتاده است، نه در. رهایی، شخصیت فرد و پدیده را از او می‌گیرد، اما پاسداشت حق آزادی، فرد را به هویت اصلی خود باز می‌گرداند و می‌گذارد یک پدیده همان گونه که آفریده شده است باشد، نه چیز دیگری و به او «صداقت» و «قدرت خود بودن» می‌دهد. البته آفرینش هر پدیده‌ای به صورت مشاعی و در درگیری با دیگر پدیده‌ها معنا می‌شود. رهایی، قاعده و سازمان و سیستم ندارد؛ اما آزادی بدون قاعده شکل نمی‌گیرد. آزادی برای آن‌که آزادی باشد، نیاز به حفظ چارچوب و قواعد دارد و نادیده گرفتن کم‌ترین قاعده‌ای، به «تجاوز» و «تعدی» می‌انجامد و «حق برخورد با تجاوز» را به دیگران می‌دهد. بر اساس این تفسیر از آزادی است که حتی حیوانات درندهٔ جنگل نیز آزاد هستند؛ چرا که هر حیوانی بر اساس قاعدهٔ طبیعی خود، دیگری را طعمه قرار می‌دهد؛ همان‌طور که برای انسان‌ها «حق شکار» حقی به‌جایی است، ولی نه برای تفریح و خوش‌گذرانی، بلکه برای تأمین خوراک و دیگر نیازهای خویش.

طبیعت ناسوت به گونه‌ای است که بدون حضور قوه‌ای قهری و جلالی ـ البته در چارچوب آزادی‌های حقیقی و با وزان و تعادلی که از متن خارج گرفته می‌شود ـ پایدار نمی‌ماند و کسی که بخواهد ضرورت «حق نیروی بازدارنده» را منکر شود و به «حقِ زندگی مسالمت‌آمیز با تمامی افراد و گروه‌ها» اعتقاد داشته باشد، خود مضمحل و مقهور می‌گردد.

آزادی همان‌طور که در تکوین است، در متن دین هم هست؛ به این معنا که قراردادهای دینی، اعتباری محض نیست و برگرفته از تکوین است و عقل مصون از خطا، قدرت کشف حقوق هر یک از پدیده‌ها را دارد؛ همان‌طور که وحی آسمانی می‌تواند این حقوق را بیان دارد و میان این دو منبع دریافت حقوق، باید یکسانی باشد و نباید کم‌ترین تعارضی میان آن دو باشد. اگر وحی و عقل در دریافت حقی تعارض و نزاع داشته باشند، معلوم می‌شود که یا آن‌چه به نام وحی به ما رسیده است، وحی نیست و پیرایه‌ها و تحریف‌های دینی است، یا عقل در یکی از مقدمات استنتاج خود یا در چینش آن مقدمات، به خطا رفته است. البته خطای در فهم عقل ـ به سبب غلبهٔ عواطف و انگیزش‌ها و رقت و انکسار نفسانی ـ بسیار پیش می‌آید و همان‌گونه که پیش از این گفتیم، هر دو مکتبی که در فلسفهٔ حقوق مطرح است، به انفعال از محیط زیست خود دچار است و چنین نیست که ذره‌بین عقل را بر دریافت حقیقت تمرکز داده باشد. نمونهٔ بارزی از این افراد، «گاندی» است. او که از آزادی‌خواهان هند بود، عقیده به زندگی مسالمت‌آمیز با هندوها، مسلمانان و حتی سلطه‌گران انگلیسی داشت. می‌گویند وی معتقد بود اگر یک انگلیسی با شلاق خود در حال زدن شماست و شلاق از دست وی می‌افتد، باید شلاق را با دست خود برداشت و به او داد تا بتواند به کار ظالمانهٔ خود ادامه دهد. وی حق آزادی را با رهایی اشتباه گرفته است که چنین سفارشی دارد و «حق دفاع» را نادیده می‌گیرد. افکار وی چنان بود که هندوها از آن احساس ذلت می‌کردند و برای همین بود که به دست یکی از هندوهای متعصب کشته شد. هرچند وی در مبارزات خود با سیاست انگلیسی «مبارزهٔ منفی» و نفوذ مخالفان به جبههٔ موافقان وی و ایجاد خشونت به هدف ایجاد بهانهٔ لازم برای دخالت سرکوب‌گرانهٔ انگلیسی‌ها مواجه بود.

آزادی دارای قاعده و مرز است و مرزهای آن حقیقی است، نه اعتباری و باید تلاش کرد تا مرزهای آزادی را از هستی و پدیده‌های آن کشف کرد و نیز نباید آزادی را با رهایی، که قاعده‌ای ندارد، خلط کرد. همان‌طور که اگر کسی که در بندر عباس و در طبیعتی گرم زندگی می‌کند، چنان‌چه بخواهد مدتی در طبیعتی مرطوب زندگی کند، نیاز به سازگاری جسمی دارد، وگرنه به بیماری دچار می‌شود، مسایل روحی و روانی نیز چنین است و کسی که برای نمونه از دینی حق به دینی باطل می‌گرود، روح وی بیمار می‌شود؛ به‌گونه‌ای که بدون حکم ارتداد و قتل، نمی‌توان روح او را جراحی و درمان کرد؛ زیرا او «حق حیات» خویش را با دست خود و با رعایت نکردن قواعد آزادی و گرویدن به رهایی، از دست داده است. تمامی عوالم و تمامی قراردادهایی که از این عوالم تکوینی انتزاع می‌شود، وِزانی واحد دارد و در تمامی آن‌ها آزادی با رهایی متفاوت است. این امر در رابطه با دانشمندان و عالمان نیز صدق می‌کند و کسی که با هزینه‌های شهروندی، قدرت علمی یافته است باید بر اساس قاعده، به ملت خود خدمت نماید و دولت حق دارد او را «ممنوع الخروج» سازد یا رفت و آمدهای برون‌مرزی وی را کنترل کند. چنین کنترلی بر اساس قاعده است، نه برای حفظ نظم؛ همان‌طور که دولت‌ها می‌توانند بر میزان ارزی که هر شخص از کشور بیرون، می‌برد نظارت و کنترل داشته باشند. این امر مانند اسراف است که کسی نمی‌تواند درآمدهای خود را در مصارفی که تبذیر و اسراف دارد، هزینه کند و دین آن را حرام دانسته است، هرچند که درآمد وی حاصل تلاش او و ملک شخصی وی باشد؛ چرا که «آزادی» با «رهایی» تفاوت دارد. آزادی، اذنِ حرکت بر اساس قاعده است. در بحث ارتداد نیز کسی که پدر و مادر وی در فضای دین‌داری زندگی کرده‌اند و از منافع ارثی و ژنیتکی آن بهره‌مند بوده است، سپس از دین خارج شده است، در برابر منافعی که وی از دین برده است، دین اجازهٔ خروج به وی نمی‌دهد و حکم قتل را برای این خاطی ثابت می‌داند.

اگر کسی به دقت، تفاوت میان آزادی با رهایی را دریابد، درست بودن بسیاری از قوانین کشورها را متوجه می‌شود و می‌داند که این قوانین، حرکت بر اساس قواعد هستی و پدیده‌های آن است، نه حرکتی برخلاف آن، تا ظالمانه و مستبدانه و جبرگرایانه باشد. این گونه است که می‌گوییم عقلا کم‌تر می‌شود که بر اعتبار حقی صحّه بگذارند؛ در حالی که آن حق، حقیقی نباشد؛ مگر در مواردی که نفس امارهٔ حاکمان و دستگاه‌های تبلیغی، به صورت عامدانه به تغییر در فهم و منابع اطلاعاتی آنان دست یازیده باشند یا ذهن آنان دچار قبض و بسط باشد؛ مانند «حق تبعیت» که برخی یک تبعیت را می‌پذیرند و بعضی کشورها به تبعیت دیگر نیز احترام می‌گذارند و فرد را در کشور خود بر اساس حقوق کشور خودش محاکمه می‌کنند، نه بر اساس قوانین درونی خود. یا برخی کشورها با دادن حق تبعیت به اتباع دیگر کشورها، به آنان حق اقامت در کمپ‌هایی ویژه می‌دهند و تنها برای برخی از آنان حق تردد در تمامی کشور را قایل می‌شوند.

باید توجه داشت یکی از عواملی که سبب شده است که افراد بسیاری از دامان آزادی به بند رهایی گرفتار آیند، خشونت شدیدی بوده است که حاکمان مستبد و زورگو داشته‌اند. همین امر سبب شده است که عده‌ای برای فرار از استبداد و ظلم و ستم حاکمان شعار رهایی را سر دهند؛ همان‌طور که شهروندان انگلستان به دلیل کمبود نور آفتاب، به حمام آفتاب نیاز دارند و خود را به صورت کامل عریان می‌سازند و این عریانی را برای استفاده از انرژی آفتاب و ویتامین آن، یک حق می‌دانند که نوعی افراط در برابر آن تفریط است؛ اما به کسی حق نگاه کردن نمی‌دهند و نگاه را ـ که نوعی ارتباط و نکاح است ـ تجاوز می‌دانند؛ در حالی که عریانی کامل، زمینه را برای نگاه فراهم می‌کند و دیگران را به اذیت و هزینهٔ توان و انرژی بیش‌تر برای خودنگه‌داری وامی‌دارد. این قانون، انرژی آفتاب را به یکی می‌دهد، اما انرژی دیگری را هزینهٔ خودنگه‌داری وی می‌سازد؛ ولی در کشور ما همان‌گونه که نگاه تجاوزکارانه را نوعی ارتباط و نکاح حرام می‌دانند، عریانی را نیز «در معرض نمایش و ارتباط قرار دادن» تفسیر می‌کنند و آن را جز در چارچوب قواعد تعریف شدهٔ آن، ممنوع می‌دانند و این دو حق، با هم سازگارتر بوده و دارای توازن است.

هم‌چنین کشور انگلستان یا فرانسه پوشش سر را برای زنان ممنوع دانسته و آن را خلاف آزادی می‌دانند؛ اما در ایران، پوشش را امری الزامی دانسته و نداشتن آن را خلاف آزادی می‌شمارند. این‌که کدام یک حق است و کدام باطل، نیاز به بحث‌های تخصصی بسیاری دارد که در بحث «حق پوشش» باید از آن سخن گفت و نیز درغلتیدن از آزادی به رهایی، مسأله‌ای روانی است که آن را باید در روان‌شناسی مورد تجزیه و تحلیل قرار داد.

رهایی‌طلبی، نوعی بیماری روانی و متأثر از فشارهای بیش از حد اطرافیان یا احساس ضعف شدید است؛ به گونه‌ای که فرد رهایی‌طلب گاه برای رهایی از خود، به خودکشی رو می‌آورد. این مسأله حتی در دنیای حیوانات نیز صادق است و حیوانی که تحت فشارهای بسیار سنگین باشد، فراری و تهاجمی می‌شود. امروزه بسیاری از آزادی‌خواهان در طلب رهایی هستند و میان آزادی و رهایی خلط کرده‌اند. به صورت معمول، بیش‌تر افرادی که تحت فشار، اختناق و استبداد بوده‌اند، برای رهایی‌طلبی مبارزه می‌کنند.

آزادی، حرکت بر اساس قواعد است؛ اما برخی از قواعد، متأثر از محیط زیست و خصوصیات افراد است و با تغییر محیط، تغییر می‌پذیرد. برای نمونه، در کلان‌شهری مانند تهران بزرگ گاه قرارداد اجارهٔ منزل شش ماهه است و بیش از آن، نمی‌تواند روابط سالم میان موجر و مستأجر ایجاد کند. هم‌چنین این قرارداد تابع تورم متحرک و ناپایدار است و چنان‌چه موجر و مستأجر هماهنگی داشته باشند آن را تمدید می‌کنند؛ برخلاف شهرهای کوچک که مدت اجاره کم‌تر از یک سال نیست و روابط میان موجر و مستأجر کم‌تر درگیر تنش‌های داخلی یا متأثر از افزایش و کاهش تورم است و حرکت در مسیر قراردادهای یک ساله، حرکت بر اساس قاعده است.

کسی که قواعد آزادی را نادیده بگیرد، به انحطاط و رهایی فرومی‌غلتد. برای نمونه، داشتن مجلس شادی در وقت مناسب، یک حق است؛ اما همین مجلس شادی اگر در مسجد برگزار شود، با حرمت آن ناسازگار است و آزادی برگزاری شادی، قاعده‌ای دارد و آن این‌که باید در مکان متناسب با آن برگزار گردد. اگر قواعد حرّیت و آزادی نادیده گرفته شود، استبداد، دگم‌عملی، تنگ‌نظری یا رهایی، انحطاط، هرج و مرج، بی‌حیایی و بی‌عفتی، جای آن را می‌گیرد؛ همان‌طور که شجاعت، حد فاصل میان جُبن و تهوّر ـ اعمال قدرت بدون توجه به آگاهی ـ است. آزادی نه به معنای رهایی است و نه به معنای انقیاد و بندگی؛ بلکه حرکت بر اساس قواعدِ از پیش تعریف شده است و برای هر کسی تناسب و وزان و تعادلی را شرط می‌داند. رهایی، یک سقوط است؛ مانند کاسه‌ای که از دست انسان رها می‌شود. کسی نمی‌گوید کاسه‌ای که از دست رها می‌شود و سقوط می‌کند، آزاد گردیده است؛ بلکه آن را رها شدن می‌گویند. رهایی را در طرح میدان آزادی تهران می‌شود دید؛ البته اگر مهندس این میدان، بام آن را زیر می‌کرد، اما ساختار کنونی آن، نماد آزادی و بر طبق قاعده است.

لازم است این آگاهی به جامعه داده شود که آزادی با رهایی تفاوت دارد. امروزه اپوزیسیون و پایگاه اجتماعی آن ـ که از فشارهای زیاد محیط خانوادگی، تحصیلی و اجتماعی آزار دیده‌اند ـ رهایی‌طلب است، نه آزادی‌خواه. در فشارهای سنگین اجتماعی نباید عدالت را از دست داد و به اجحاف و ظلم گرایید؛ به ویژه آن‌که نظام فعلی کشور حاصل چند دورهٔ تاریخی از ایثارگری‌ها و مجاهدات شهدای شیعی و رنج‌های جانبازان و آزادگان است و همان‌طور که آنان برای تحقق این نظام رنج‌ها کشیده‌اند، گاه باید برخی بی‌عدالتی‌ها را برای حفظ اصل نظام پذیرا بود و آزار و اذیت‌های موج‌سواران را تحمل کرد؛ هرچند که رفتارهای آنان ظلم آشکار و بین باشد. دین و باورهای اعتقادی خود را نباید در زیر فشارها زخمی نمود و از آزادی و عدالت، به بندگی غیر خدا یا رهایی گرایید؛ زیرا هر دو رفوزه شدن در درگاه الهی است. برخی از ظلم‌ها و اجحاف‌ها ربطی به کار آن روز شهیدان و ایثارگری‌های آنان ندارد. هر کسی باید پاسخ‌گوی عملکرد امروز خود باشد.

راه میانه برای کسی است که نه می‌خواهد رادیکال، رهاطلب و سکولار باشد، و نه وابسته و مزدور؛ بلکه همواره تلاش می‌کند تا به منطق، عدالت و حقیقت، تعدی نشود و فشارهای افراد و دستگاه‌های سلطه‌گر بر افکار و روان او مؤثر قرار نگیرد و امور درگیر با ذهن و روان، به روند منطقی فکر آسیب نرساند. باید در پی کشف حق بود، نه آن‌که امام حق قرار گرفت و حق را بر اساس دستگاه فاهمه‌ای که از فشارهای اجتماعی زخمی و بیمار شده است، در پی خود کشید؛ بلکه باید حق را از حقیقت استنباط کرد.

آزادی؛ حقیقتی ثانوی:

گفتیم آزادی همانند شکفته شدن است و در موضوعی مورد دارد که امکان بسته بودن آن باشد. بر این اساس، این که گفته می‌شود انسان به صورت اولی آزاد آفریده شده است، اشتباه می‌باشد؛ زیرا تا انسان بسته آفریده نشده باشد، وصف آزادی برای وی معنا ندارد. اگر به آفرینش انسان دقت شود، انسانْ نخست و به صورت ذاتی به نطفه بسته است؛ نطفه به رحم بسته است؛ رحم به مادر بسته است؛ مادر به شوهر خود بسته است و آنان به خانواده محدود می‌باشند؛ خانواده به جامعه بسته است؛ بنابراین، یک حلقه از انواع وابستگی‌ها و بستگی‌هاست که بر یک جنین وارد می‌شود. اصل در انسان، آزادی نیست، بلکه بستگی است؛ یعنی جنین در مرکز خود به انواع قیدها و بندها بسته است. جنین از همان ابتدا شروع به آزادسازی خود می‌کند و با رشدی که دارد، تعلقات خود را رفته رفته کم‌تر می‌کند. پس آزادی نه مطلق است، نه اصل است و نه حقی اولی است؛ بلکه امری ثانوی است. هیچ پدیدهٔ طبیعی‌ای نیست که به لایه‌های متعدد و چندگانه‌ای بسته نباشد. هر پدیده‌ای رفته رفته پوسته‌هایی را که به آن بسته و محدود است، می‌اندازد. تلاش انسان نیز برای باز شدن و آزادی است. این اصلی فلسفی و تکوینی است که تمامی پدیده‌ها در «بسته بودن» اصالت دارند و برای آزادی، باز شدن و پرده گشایی از کمالات پنهان خود تلاش می‌کنند. دانشمندان کیوان‌شناس نیز زمین را حاصل یک انفجار می‌دانند. انفجارِ چیزی که متراکم و بسته بوده و با انفجاری باز شده است. زیست‌شناسان نیز حیات هر موجود زنده‌ای را از یک ذره می‌دانند که همه چیز را در خود دارد و رفته رفته باز می‌شود. بسته بودن، یک اصل در هر پدیده‌ای است. هر پدیده‌ای بر آن است تا خود را باز و آزاد کند. آزاد شدن هم فعل خود پدیده‌ها و هم مطابق با طبیعت و ملایم با جبلی آن‌هاست؛ از این رو آن را دوست دارند و پی‌گیر آن می‌شوند؛ هرچند سختی و زحمت فراوان و هزینه‌های بسیار داشته باشد.

محدودیت‌های آزادی:

هر پدیده‌ای برای آزادی خود با انواع محدودیت‌ها مواجه است. یکی از این محدودیت‌ها قوانین حاکم و پایدار بر ناسوت است. برای نمونه، تدریج و کندی سرعتِ باز شدن، یکی از این محدودیت‌هاست. چنین محدودیتی، طبیعی و فطری است و سبب می‌شود باز شدن به خودی خود، فعلی محدود باشد.

آزاد شدن هم‌چنین سبب برخورد، اصطکاک، شکستگی و تعارض با دیگر پدیده‌ها می‌شود و این محدودیتی بیرونی است که بر آن‌ها عارض می‌شود. برای مصون ماندن از چنین عوارضی، باید آزادسازی را به گونه‌ای کنترل شده و مهار شدنی و در یک عبارتِ مختصر، به «تناسب» انجام داد؛ بنابراین، افزون بر محدودیت داخلی آزادی، محدودیتی خارجی نیز بر آن وارد می‌شود.

آن‌چه گذشت، توضیح مفهوم و معنای آزادی بود؛ مفهومی که هرچند شفاف و گویاست، مورد غفلت واقع شده است و همین غفلت سبب شده به عنوان اصلی اولی پنداشته شود؛ با این وجود، آن‌چه جای بحث و نزاع دارد، تشخیص مصداق آزادی از ناحیهٔ انسان است.

ضرورت تشخیص مسیر آزادی:

آدمی دارای اراده و اختیار است و افزون بر آن، نَفْسی دارد که خودخواه است و در خودخواهی خود حد و مرز نمی‌شناسد و حتی به معصیت می‌گراید. چه بسا که آدمی برای باز شدن و آزادی خود ـ که ملایم طبع او و دوست‌داشتنی است ـ مرزهای آزادی را نادیده می‌گیرد؛ از این رو، با این پندار که در حال شکوفا شدن و آزادسازی خود است، به اشتباه در مسیری قرار می‌گیرد که بد است و او را بیش‌تر وابسته می‌سازد و چیزی را که مصداق آزادی نیست، آزادی می‌داند. چیزی که بندی به بندهای او می‌افزاید و وی را اسیر خواسته‌های ناحق و باطل نفسی می‌سازد که به جای شکوفایی استعدادها و باز شدن توان وی، تباهی استعدادهای او را در پی دارد. طبیعی است چنین کسی، دیگر نیاز به آزادی ندارد، بلکه به سبب فشار حاصل از اسارت غیر طبیعی ـ یعنی اسارتی که حاصل حرکت در مسیری برخلاف خلقت و فطرت اوست ـ نیاز به رهایی دارد؛ ولی رهایی هدایت‌شده؛ به این معنا که رهایی نقطهٔ هدف دارد. رهایی مهار شده یعنی حرکتی قهری برای بازگشت از مسیری که طبیعی نیست تا وقتی که به مرکز طبیعی خود باز گردد. فرد اسیر در مسیر غیر طبیعی، با رهایی و بازگشت به نقطهٔ هدف که همان نقطهٔ طبیعی خود است، می‌تواند مسیرِ طبیعی شکوفایی و آزادسازی خود را ادامه دهد. رهایی به این معنا که مهم در آن، وصول به نقطهٔ هدف است و مسیر بازگشت اصالتی ندارد و به این اعتبار رهایی خوانده می‌شود، بدون نزاع و درگیری و بدون مقاومت‌های سخت ممکن نیست؛ چرا که حرکتی غیر طبیعی است؛ برخلاف آزادی که چون حرکتی طبیعی است، به‌تدریج و با تناسب خود پیش می‌آید، بدون آن که نزاعی را سبب شود؛ مگر آن که به صورت ثانوی، خودخواهی و اغراض منفی بشری، آن را به اسارت خود درآورد و آزادی طبیعی را در بند کند. چنین اسارتی که رهایی را می‌طلبد، معلول خودخواهی‌ها و بسته شدن به ظلم و ستم‌های حاصل از آن و حرکتی قسری است که همانند انقلاب‌ها، تخریب‌هایی را با خود دارد. بیش‌تر معانی گفته شده برای آزادی، به رهایی اشاره دارد تا به شکوفایی؛ و این، دچار شدن به نوعی خلط مبحث است.

آزادی؛ خود شدن طبیعی:

در این جا می‌خواهیم از این بحث، گزاره‌ای بسیار مهم را نتیجه‌گیری کنیم و آن این که آزادی انسان به معنای حرکت هر انسانی در طبیعت خود اوست. انسانی آزاد است که طبیعت خویش را باز کند. آزادی انسان به این نیست که بتواند برای خود انرژی و نیرو متراکم سازد؛ بلکه به آزاد ساختن انرژی‌ها و حرارتی است که دارد. آزادی انسان به این است که هر کسی خود باشد و طبیعتی را که در خود تعبیه دارد، به نمایش بگذارد.

به نظر می‌رسد این بحث از لحاظ فلسفی نیاز به توضیح پیش‌فرض‌های فراوانی دارد که در این جمله نهفته است. ما به دلیل اهمیت بحث، ناچار از فهرست نمودن این پیش‌فرض‌ها هستیم. تعبیر «فهرست نمودن» را در این‌جا آورده‌ایم، زیرا بیان تفصیلی و استدلالی آن را باید در فلسفه جست‌وجو نمود و چنان‌چه این بحث، به تفصیلی که دارد، در این کتاب آورده شود، از موضوع حقوق اساسی دور می‌افتیم. 

نقطهٔ شروع آزادی:

ما نقطهٔ شروع بحث آزادی انسان را حیات او قرار می‌دهیم. در اسمای پروردگار نیز این «حی» است که پیش از تمامی اسما قرار دارد و اُمّ و امام آن‌ها شناخته می‌شود. هر چیزی که وجود یا نمود دارد، دارای حیات است. حیات، ظهور وجود و پدیده‌های هستی است. حیاتِ یک پدیده، همان جهت ربّی و نحوهٔ ظهور اوست. جهتی که به اعتبار حق‌تعالی «هویت ساری» و به اعتبار وصف پدیده «معیت قیومی» نامیده می‌شود. بر این اساس، چگونگی حیات که هنوز برای علم تجربی ناشناخته مانده است، بدون توجه به جهت ربّی پدیده‌ها و بدون حق‌تعالی معنا نمی‌یابد.

کسی که حیات دارد، دارای شعور و درک است. شعور، ظهور حیات است. کسی که زنده است و نیز آگاهی و شعور دارد، با مشاهدهٔ کمالات موجودِ خود، عاشق می‌شود و برای اظهار و پدیداری آن، حرکت می‌نماید. حرکت و سیر، نتیجهٔ حیات و آگاهی است. کسی که حرکت دارد، برای آزادی خود و نمایش داشته‌هایی که دارد، از نقطه‌ای که به آن بسته است در تلاش است. از سویی، هیچ پدیده‌ای نیست که عاشق داشته‌های کمالی خود نگردد؛ چرا که هر پدیده‌ای در حال حرکت است و ایستایی و سکون در عالم نیست. بر این اساس، کسی و چیزی نیست که آزادسازی خود را نخواهد؛ اما هر کسی چیزی را آزاد می‌کند که با طبیعت او سازگار است؛ بنابراین، آزادسازی بر مدار طبیعت و کمالاتی است که هر کسی دارد. 

تاوان آزادی:

حال که تمامی پدیده‌ها درصدد آشکارساختن و به نمایش گذاشتن داده‌های خود هستند و با این شیوه در پی آزادسازی خود می‌باشند و آزادی خود را می‌خواهند، گاه نمایش یک چیز میان چند پدیده مشترک می‌گردد و رقابت بر سر آن در می‌گیرد و گاه حرکت‌ها غیر موازی می‌شود. در نتیجه میان آزادی‌خواهان درگیری و تصادم ایجاد می‌شود. تمامی برخوردها و صدمه‌ها برای آزادی است. آزادی آسیب دارد؛ چرا که هر چیزی حرکت دارد و آن که سریع‌تر و با احتیاط و حزم می‌دود، زودتر و بهتر به آزادی خود می‌رسد. عقل می‌گوید کسی به آزادی می‌رسد که آن را مهار شده بخواهد، اما باید به این حرکت طبیعی آزادی، حرکت‌های گناه‌آلود و غیر طبیعی و نیز رهایی‌طلبی‌ها را افزود و تصادم و آفت‌های آن را ملاحظه کرد. این بدان معناست که در دنیا برای رسیدن به آزادی باید تاوان پس داد و مصیبت کشید و صدمه دید و رسیدن به آزادی بدون آن ممکن نیست؛ چرا که برخی از آدمیان به «هوس» می‌افتند و بر اساس هوس‌های نفسانی نامشروع و تجاوزکارانهٔ خود موجب به وجود آوردن شرور می‌شوند و آزادی را از دیگران سلب می‌کنند. 

حرکت موزون و رقص آزادی:

میل به آزادی را در کوچک‌ترین واحد شناخته شده ـ اتم ـ می‌شود دید. واحدهای اتم هر یک با سرعتی بسیار بالا در حرکت هستند و با جاذبه‌ای که از این حرکت تولید می‌شود، به دور یک‌دیگر چرخش دَوَرانی دارند، که این چرخش، به آزادسازی اتم‌ها چارچوب می‌دهد.

حرکت برای آزادسازی خود، آن‌گاه که موزون و نظام‌مند باشد، به رقص تبدیل می‌گردد. تمامی پدیده‌های ناسوتی حرکت دارند و هر پدیده‌ای در حرکت خود دارای نظم است؛ بر این اساس، پدیده‌ای نیست که «رقص» نداشته باشد. 

آزادی و همسری:

قرآن کریم می‌فرماید: «وَهُوَ الَّذِی مَدَّ الاْءَرْضَ وَجَعَلَ فِیهَا رَوَاسِی وَأَنْهَارا وَمِنْ کلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِیهَا زَوْجَینِ اثْنَینِ یغْشِی اللَّیلَ النَّهَارَ إِنَّ فِی ذَلِک لاَآَیاتٍ لِقَوْمٍ یتفکرُونَ»؛ و اوست کسی که زمین را گسترانید و در آن، کوه‌ها و رودها نهاد و از هر گونه میوه‌ای در آن جفت جفت قرار داد. روز را به شب می‌پوشاند. به‌قطع در این امور، برای مردمی که تفکر می‌کنند، نشانه‌هایی وجود دارد.

دقت در فراز: «زَوْجَینِ اثْنَینِ» ـ که «زَوْجَینِ» با صفت «اثْنَینِ» تأکید شده است ـ می‌رساند حرکت طبیعی آزادسازی، بر مدار زوجیت قرار دارد و کسی که کمال زوج مناسب خود را ندارد، از آزادی خویش محروم است و اسیر میلی درونی می‌گردد که نمی‌تواند از آن رهایی یابد. 

بسط آزادی:

کسی که به آزادی می‌رسد، بسیط می‌گردد و قبض از او گرفته می‌شود؛ باز می‌شود و بستگی ندارد؛ روشن می‌شود و تاریکی ندارد؛ شیرین می‌شود و تلخی در او نیست؛ بشاش و گشاده‌رو می‌شود و گرفته و بد عُنُق نیست؛ ظرفیت بالا و دلی وسیع و گسترده می‌یابد و راحت و بی‌آلایش می‌شود و تکلّفی ندارد. 

کمال ویژه و آزادی:

ما پروندهٔ آزادی و ماجراهایی را که در روح و روان آدمی دارد، همین‌جا می‌بندیم و مسیر آزادی طبیعی آدمی را ادامه نمی‌دهیم که از آن در کتاب‌های دیگر خود مانند «دانش زندگی» گفته‌ایم؛ بلکه در این‌جا به کانون آزادسازی او و نقطهٔ اولی که او را برای نمایشِ داشته‌ها به حرکت وا می‌دارد، باز می‌گردیم ـ زیرا توجه به این نقطه بسیار حایز اهمیت است ـ و گزاره‌ای را که اهمیت آن را در ابتدا خاطرنشان شدیم پی می‌گیریم و آن این که: آزادی هر انسانی، حرکت در مسیر طبیعی‌ای است که درون خود دارد. هر کسی را کمالی درونی است که به سوی نمایش و آشکارسازی آن می‌رود. در همهٔ عوالم، همه چیز از کم به زیاد و از نقص به کمال و از پایین به بالا حرکت می‌کند. انسان همواره به سوی آشکار نمودن کمال خود ـ هرچه که باشد ـ گام بر می‌دارد. او نخست کمال اولی خود را چهره می‌نماید و سپس از آن به سوی نمایش کمال بعدی حرکت می‌کند. هر انسانی برای به نمایش گذاشتن کمال خود، از گذشته کمک می‌گیرد و رو به آینده می‌رود و بر اساس نقشهٔ درونی کمال خود، آینده را می‌سازد؛ سپس بر آن دست می‌گذارد و خود را مقداری بالا می‌کشد و دست آخر، قدم بر آن مرتبه می‌گذارد و تمام قد می‌ایستد؛ در حالی که کمال بعدی خود را آشکارا ساخته و برای نمایش کمالِ بالاتر طرح و برنامه می‌ریزد. این قاعده در همهٔ مراتب و در همهٔ عوالم حکم‌فرماست و معنای آزادی و اظهارسازی کمال ویژهٔ خود، همین است. در این میان، کسانی حذف می‌شوند که یا کمال خود را نمی‌شناسند و یا خطوط آنان تداخل دارد و ضعیف می‌باشند.

کمال هر پدیده‌ای، در چیزی است که ویژهٔ اوست و مجموع ویژگی‌های او آن را ایجاب می‌کند. این کمال از آثار وجودی خاص اوست که در پدیدهٔ دیگر وجود ندارد و در آن جهت، به آن شناخته می‌شود و از همگان در آن جهت برتر و پیش‌تر است.

برای نمونه، شمشیر در برندگی، و اسب در دوندگی و سواردهی ممتاز است؛ هرچند تیشه نیز می‌بُرد و الاغ هم می‌دود؛ ولی آن دو ممتازند. این دو وصف از آنِ شمشیر و اسب است، نه تیشه و الاغ. از این رو، همین که شمشیر برندگی و اسب دوندگی خود را از دست می‌دهد، اسب را پالان می‌نهند و مانند الاغ به حساب آورند و با شمشیر معاملهٔ آهن شکسته و فولاد خرد شده می‌کنند.

هر پدیده‌ای باید به طریقی که خاص اوست، امتیازات خود را پی‌گیری کند و از بی‌راهه و کژروی دوری کند.

بر این اساس، باید گفت: کسی در مسیر آزادی دارای حرکت درست است که حرکت وی از دل و نهاد و طبیعت او بیرون آید و در مسیری حرکت کند که کمال ویژهٔ وی، آن را ایجاب می‌کند و چنین حرکتی طبیعی است، نه قسری. دانه‌ای که در شرایط مناسبی قرار می‌گیرد و به سمت بالا حرکت می‌کند و گُل می‌دهد، در مسیر طبیعی خود آزادانه حرکت دارد.

آزادی انسان به این معناست که وی بتواند به سَمتی رود که از جهت روانی و باطنی، همان را می‌طلبد؛ خواه خوبی باشد یا بدی؛ اما این آزادی فردی و طبیعی باید با آزادی طبیعی جامعه و نیز آیینی که به اختیار پذیرفته است، سازگار و متناسب باشد تا به «رهایی» نینجامد. 

صداقتِ آزادی:

پی‌آمد آزادی این است که هر کسی کمال ویژهٔ خود را طی کند و بر این اساس، با خود و دیگران «صادق» باشد و به «صداقت» با همه برخورد کند. در ناسوت، این آزادی ـ یعنی راستی، صداقت و خود بودن ـ است که رستگاری می‌آورد. آزادی یعنی این که هر کسی خود باشد و نقش دیگری را بازی نکند و در بهیمیت، سبعیت، شیطنت و معرفت، با خود صادق باشد و خود را جای دیگری نگذارد و همان باشد که هست و به تزویر، سالوس، ریا و نفاق نگراید و صفا و صداقت خود را پاس بدارد. کسی که خود باشد، هرچند که بد باشد، مسیر طبیعی خود را می‌رود که با قدرت اراده می‌تواند بر طبیعت خود غلبه کند و در صورتی که طبیعت واقعی خود را به حقیقت برساند، راه برای تربیت درست او هموار می‌شود؛ اما اگر کسی خوبی نماید در حالی که خود نیست و مسیر طبیعی خود را نادیده می‌گیرد و چنین نیست که طبیعت خود را تبدیل و مهار سازد، به دلیل نفاقی که دارد به انحطاط، تباهی و پوکی می‌رود. کسی که خود نیست، هیچ چیز نیست. او نفاق دارد و نفاق یعنی انسان خود نباشد و ظاهر او چیزی را نشان دهد که حقیقت او نیست. آزادی این است که انسان خود باشد و چنان‌چه بهیم است، بهیمی نماید، البته در اجتماع، تعدی و تجاوز نیز نداشته باشد و برای کسی مزاحمت ننماید و سعی کند بر بهیمی بودن از مسیر بهیمی بودن خود غلبه نماید و آن را انسانی سازد. آزادی در مفهوم خود تربیت را دارد و کسی که استعداد بدی دارد، نیازمند تربیت است؛ همان‌طور که اگر کسی استعداد خوبی داشته باشد، برای شکوفا نمودن خوبی‌های خود نیازمند تربیت و کنترل است. اختلاط و نفاق، آزادی را آلوده می‌کند و به نابودی می‌کشاند. آزادی این‌جاست که هر کسی خود باشد، نه مشابه و مخلوط با دیگری و نمایش آن. مقوّم آزادی، صفاست و کسی که صافی نیست، آزادی ندارد. کسی که شغلی را دوست دارد و پیشه‌ای دیگر اختیار می‌کند، به آزادی خود ضربه زده است؛ چرا که همواره نقش محبوب خود را در شغلی دیگر بازی می‌کند و اختلاط می‌آفریند و چیزی می‌نماید که نیست. به هر روی، کسی آزادی دارد که صداقت داشته باشد.

اگر بخواهیم معصیت را ـ که انحراف از آزادی است ـ معنا کنیم، در یک کلام می‌گوییم معصیت یعنی خویشتن نبودن و بدل‌کار بودن. جامعه در صورتی سالم است که به همه آزادی دهد تا خود باشند؛ بدون آن که به حریم دیگران تجاوز و تعدی شود و مزاحمتی ایجاد گردد و بعد از آن زمینهٔ تربیت درست انسانی را برای همه فراهم آورد و البته افراد اندکی که خوی تجاوزگری دارند، با محدودیت‌های تعیین شده مهار شوند که از آنان در جلد نخست و بحث فلسفهٔ مجازات‌ها سخن گفتیم. چنین جامعه‌ای جامعهٔ سالم است و به سالوس، ریا، عقده، حقارت، یأس و خمودی نمی‌گراید و از استبداد و اختناق دور است و کینه، عقده و حسرتی در آن نیست. آزادی می‌طلبد که هر کسی خودش باشد و استبداد و زور را نپذیرد؛ همان‌طور که تعدی و هرج و مرج و استهجان را رد می‌کند. آزادی یعنی این که بگذاریم هر کسی به تدریج و به تناسب، خود باشد و معصیت، همین آزاد نبودن است.

بهایم هیچ گاه از شهوت، و وحوش هیچ گاه از دریدن و غضب خسته نمی‌شوند؛ چرا که شهوت و غضبْ طبیعت آنان است، ولی استعداد انسان بیش از فعلیتِ بهیمیت و سبعیت است و از شهوت‌رانی، درنده‌خویی و شیطنت خسته می‌شود و نمی‌تواند عمری در پی این امور باشد؛ زیرا حرکت برخلاف مسیر طبیعت آدمی است و جسم را به ویرانی می‌کشاند؛ چنان‌چه افراط در شهوت‌رانی، سَلِس و اختلال در دفع ادرار می‌آورد. نهاد و جبلی آدمی برای امری الهی و خلافت پروردگار و سعهٔ معرفتی است که در کمون ذات او قرار دارد. آدمی تنها از معرفت ـ که لوازم مادی ندارد ـ خسته نمی‌شود، بلکه اشتهای سیری‌ناپذیر می‌آورد.

حیوانی که بهیمیت یا سبعیت دارد، چون آن را با صدق اظهار می‌کند، آزادی دارد. حیوان هرچه را که می‌خواهد، به صدق می‌خورد و کامیابی خود را به صدق دارد و به طبیعت خود به صدق تخلق می‌دهد و ریا و سالوس ندارد؛ از این رو، آزادی دارد.

فرشتگان نیز صدق دارند. اولیای خدا نیز صدق دارند؛ صدقی که عین معرفت آنان است. شیاطین، صاحب حیله و مکر هستند و صدق ندارند.

انسان عادی نیز می‌تواند صدق نداشته باشد و در زندگی، خود نباشد و ایفاگر نقش دیگری باشد. کسی که خود نباشد و به میل و ارادهٔ حقیقی خود زندگی نکند و در موقعیت خود و هویتی که دارد، قرار نگیرد و بخواهد همانند این و آن و برای خوشامد دیگران رفتار کند و انتخاب‌هایش انتخاب خود نباشد، حقیقت خود و آزادی خویش را از دست می‌دهد و میان‌تهی، پوچ، بی‌ارزش و اسیر می‌گردد. چنین کسی دیگر آزاد نیست. آزاد کسی است که صادق باشد.

این بحث در عدالت نیز مطرح می‌شود و عادل کسی است که در مرتبهٔ نخست دارای صدق باشد؛ به این معنا که همان چیزی باشد که هست و نقش غیر خود را بازی نکند و این بدان معناست که اگر نیکی و توان دوری از گناه در نهاد کسی نباشد و آن را با اراده اظهار کند، در این که عدالت ندارد صادق است و چنین کسی از آن که خود را به کمالات ظاهری می‌آراید و به ریا، سالوس و ظاهرگرایی می‌آلاید و خود را عادل می‌نماید، برتر است. کسی که صدق ندارد زمینه برای انجام هر معصیتی دارد. صدق، ریشهٔ هر طاعتی است و کسی که صدق نداشته باشد، نمی‌تواند از هیچ امری اطاعت و پیروی داشته باشد و عبادت‌های خود را به ریا و سالوس می‌آلاید و آن را باطل می‌کند. این صدق است که معرفت می‌آورد و بر آزادی می‌افزاید. 

آزادی؛ بستر عشق:

صدق و آزادی، ریشهٔ عشق است. عشق یعنی صافی بودن و صفا داشتن؛ یعنی خود بودن. چنین کسی برای انجام کاری که به صدق می‌آورد ـ یعنی با او تناسب دارد ـ دارای انگیزه و نشاط است. کسی از علم، ثروت و دیگر داشته‌های خود خسته می‌شود که آن را با صدق به دست نیاورده باشد؛ زیرا کسی نمی‌تواند چیزی را که برای خود او نیست و ملایمتی به نهاد او ندارد، عمری تحمل نماید و بار آن را بر دوش کشد. 

هماهنگی پذیرش آزاد اسلام و تکلیفی بودن احکام:

در این‌جا خاطرنشان می‌شوم کسی که دین اسلام را می‌پذیرد و آن را از سر صدق قبول می‌کند، صدق وی ایجاب می‌کند به تکالیف شرعی، که آزادی‌های او را محدود می‌کند، التزام داشته باشد. او با اختیار خود اسلام آورده است و چنان‌چه صدق داشته باشد، باید راه خود را بر طریق آن بپیماید. جامعهٔ توحیدی، مخالفتی با صدق و آزادی ندارد و مسلمان با اختیار اولی خود، ملتزم می‌شود امیال و هوس‌های خود را مهار نماید و مسیر آزادی خویش و دیگران را پاس دارد. او متعهد می‌شود از مخالفت‌هایی دست بردارد که با آزادی تنافی دارد. چنین کسی به مسافری می‌ماند که به اختیار خود سوار بر هواپیما شده است و تا رسیدن به فرودگاه باید در آن بماند و سرعت آن را بپذیرد. چنین کسی نمی‌تواند ادعا نماید در هواپیما آزادی ندارد.

در جامعهٔ اسلامی، کسی که مسلمان نیست، باید به همین مقدار که پذیرفته است شهروند جامعهٔ مسلمانان باشد، به حقوق شهروندی و زیست مسالمت‌آمیز بر پایهٔ حکم اسلامی ملتزم باشد و مزاحمتی برای مسلمانان ایجاد نکند؛ همان‌طور که مسلمانان باید حریم خصوصی وی را محترم بدارند. چنین جامعه‌ای دارای صدق است. در این جامعه، مسلمان تابع احکام دینی به صدق، و غیر مسلمان نیز تابع صادق حقوق شهروندی است؛ چرا که خود آن را پذیرفته‌اند و هر دو صادق می‌باشند؛ اما مسلمان به حقیقت و غیر مسلمان به واقعیتْ صدق دارد، نه آن که مسلمانان فقط تظاهر به دین داشته باشند و جامعه را استبدادی سازند؛ به‌گونه‌ای که کسی نتواند خود باشد.

جامعه‌ای اسلامی است که مسلمان دارای صدق حقیقی و غیر مسلمان دارای صدق واقعی باشد؛ بدون آن که هیچ یک مزاحم دیگری باشد. موضوع جامعهٔ ایمانی و حقیقی، اعتقاد مؤمن و معرفت اوست که دارای پیوند قلبی و باور و رضایت است و تکلیفی از غیر متقیان و باورمندان درست‌کردار پذیرفته نمی‌شود: «إِنَّمَا یتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ». موضوع جامعهٔ ایمانی حقیقتی است که ارزش صدق دارد و درست است، نه باطل، ولی موضوع جامعهٔ واقعی و شهروندی، اعتقاد اجتماعی است، نه اعتقاد معرفتی و قلبی که می‌تواند باطل باشد؛ چرا که پشتوانه‌ای معرفتی با آن نیست و شخص در این جامعه در پی انجام تکلیفی دینی نیست، بلکه الزام اجتماعی او را به کاری وا می‌دارد؛ هرچند رضایت قلبی به آن نداشته باشد. 

تفاوت میان واقعیت و حقیقت آزادی:

آزادی و صدق دارای دو مرتبه است: یکی مقام اثبات و واقعیت، و دیگری مقام ثبوت و حقیقت.

صدق واقعی در قالب «انصاف» و «عدالت» و صدق حقیقی در شکل «حب» و «ولایت» ظهور می‌نماید. جامعه یا باید بر پایهٔ عدالت اداره شود یا ولایت. موضوع جوامعِ عدالتی، صدق واقعی و انصاف است که به ایمان و حق نیازی ندارد. موضوع جوامع ولایی، صدق حقیقی و محبت و عشق است که از آن به «ولایت» تعبیر می‌شود. از ولایت، در فصل بعد سخن خواهیم گفت. بر این اساس، جامعهٔ آزاد یا حقیقی، توحیدی و دینی است و یا واقعی و مدنی، و غیر آن، جامعهٔ انحطاطی و ظالمانه است که بر پایهٔ دروغ اداره می‌شود. جامعه‌ای که در آن نمی‌توان از آزادی و عشق سخن گفت و چیزی جز شهوت، خدعه و ریا در آن دیده نمی‌شود. چنین جامعه‌ای اولیای الهی را به انزوا و انفراد و دین را به اندراس می‌کشاند.

در جامعهٔ ولایی، دل‌ها و عشق آن و صدقی که بر آن حاکم است، ارزش دارد. در این جامعه، انسان اصل است، نه جامعه؛ بلکه جامعه، حاشیه‌ای از دل انسان است؛ دلی که بزرگ‌تر از جامعه است. در این جامعه، دلْ حاکم و موضوع و سبب وحدت است و دل‌هایی که فضایی از توحید می‌آفرینند، به وحدتْ تشخص می‌دهند و همهٔ دل‌ها یکی می‌شود؛ همان‌طور که خداوند دارای وحدت شخصی بوده و یک شخص است، دل نیز یک شخص است و همهٔ دل‌ها بر گرد یک نفر و یک رهبر، که ولی خداست جمع می‌شوند. در جامعهٔ ولایی، رهبر نیز یک شخص حقیقی است و ناظم‌محوری فرد معصوم در آن حاکم است و سیستم آن مکتبی است؛ مکتبی که آزادی، ایثار و عشق را ترویج می‌نماید. جامعه‌ای که هم سلامت دنیا و هم سلامت در آخرت را به ولایتمداران پیشکش می‌کند و کسی در آن، احساس خستگی و واماندگی ندارد و همه به آزادی، خود بودن و عشق می‌رسند و در پی آن هستند که آن به آن مسلمانی نمایند تا لحظهٔ مرگ خود نیز مسلمان بمیرند «وَلاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ».

اما جامعهٔ واقعی، نظام‌محوری و کلی‌گرایی دارد. سیستمی که مدنی و مردمی است و به بیش از انصاف و عدالت توفیق نمی‌یابد و ایثار و گذشت و ملاحظهٔ هم‌نوع و احساس و عاطفه و عشق، در آن تبلیغ نمی‌گردد. این جامعه می‌تواند دارای سلامت باشد، اما سعادت اخروی در آن نیست. این جامعه، انسان را به عافیت می‌رساند، اما او را به خستگی، واماندگی و بریدگی سوق می‌دهد؛ زیرا از معرفت که خواستهٔ طبیعی آدمی است، در آن خبری نیست و این حس‌گرایی و تجربه‌گرایی است که جای احساس و عاطفه را می‌گیرد. حس‌گرایی این جامعه به تضعیف احساس‌گرایی می‌انجامد. مقایسهٔ میان جامعهٔ ولایت‌محور و عدالت‌گرا را در جلد نخست آوردیم و امتیازات جامعهٔ ولایی و محبت‌مدار بر جوامع دارای حکومت دموکراسی را در آن‌جا باز گفتیم و در فصل آینده نیز باز خواهیم گفت؛ بنابراین بحث یاد شده را فرو می‌گذاریم و از آزادی می‌گوییم. 

الزامات قانونی آزادی:

گفتیم هویت و حقیقت آزادی را «خود بودن» و «صدق» تشکیل می‌دهد. برای آن که کسی خود را بیابد، نیاز به علم و آگاهی دارد. هم‌چنین نیاز به قانونی است که اراده و اختیارِ او را در مسیر درست هدایت کند تا از انحراف و گمراهی حفظ شود و به رهایی ـ به معنای گریز از مرکز و نیز رهایی به معنای بازگشت به مسیر اصلی و هدف، پس از انحرافی که داشته است ـ نیازمند نشود. بنابراین حق آزادی، حقِ دانستن و حق قانونمندی و احترام به قانون را در پی دارد. این دو اصل، تناسب، موزون بودن و هماهنگ‌سازی شکوفایی و آزادی را تضمین می‌کند. با این نگاه، قانون را باید بسته‌ای برای بازسازی و مجراسازی شکوفایی کنترل شده قلمداد کرد که لزوم حرکت متناسب با بستهٔ نخستین آن را ایجاب می‌کند و چاره‌ای از آن نیست؛ چرا که بدون آن، رهایی رخ می‌دهد و رهایی تَلاشی و تباهی را در پی دارد. این گونه است که آزادی در مفهوم خود، امری نسبی است. نسبی بودن آزادی، تابعِ عنصر تدریج است که در داخل آزادی به عنوان جزو مؤلف آن قرار دارد و نیز تابع تناسبی است که از بیرون توسط قانون بر آن بار می‌شود؛ قانونی که باید از طبیعت هر انسانی گرفته شده باشد تا با آزادی او تناسب داشته باشد. یعنی قانونْ امری جعلی نیست، بلکه نیاز به کشف از طبیعت و فطرت بشر دارد. سالم‌ترین قانونی که اِشراف تام و کامل بر طبیعت و فطرت بشر و بر نهاد او دارد، وحی است که مصون از اشتباه است و حرکت بر مدار خلاف آن، به نفی آزادی و به اسارت و در بند شدن می‌انجامد. آزادی با توجه به تدریج و تناسبی که دارد، همیشه خوب و مثبت است و آزادی منفی معنا ندارد؛ اما اختیار آدمی و هوس‌هایی که دارد، تدریج و تناسب را نادیده می‌گیرد و برای رسیدن به چیزی، یا عجله می‌کند و یا زیاده‌روی و خودخواهی دارد و در نتیجه، به درگیری و اصطکاک و جنگ و ستیز منجر می‌شود.

نقد دیدگاه‌ها در مورد آزادی:

در این‌جا نقد برخی از گفته‌ها را می‌آوریم. نظریه‌هایی که به جای آزادی در نظریه‌پردازی، به رهایی در دادن تئوری مبتلا شده و چارچوب علمی نظریه‌پردازی را از دست داده است. یکی از نویسندگان آورده است:

«حضرت علی علیه‌السلام فرمودند: " لا تکن عبد غیرک وقد جعلک اللّه حرّا "( نهج البلاغه، ج 3، ص 51. نامهٔ 31)؛ جعل در این‌جا به معنای خلق است؛ یعنی خدا تو را آزاد خلق کرده است. با توجه به این حدیث، آزادی در نهاد و فطرت انسان است.»

روایت گفته شده، نخست در مقام نفی بندگی و بستگی به غیر خدا داشتن و نفی بندهٔ هوا و هوس بودن است، اما نفی بندگی خداوند و بسته بودن به او را ندارد؛ یعنی هر پدیده‌ای ـ از جمله انسان ـ وابسته به خداوند آفریده شده است و این خداوند است که مسیر طبیعی آزادی را در نهاد آدمی گذاشته است تا به اختیار خود، کمال ویژهٔ خویش را آشکار سازد. این که آدمی عبد خداوند است، در طبیعت و فطرت اوست و می‌خواهد این نهاد فطری را شکوفا کند. شکوفایی این نهاد، همان آزادی اوست.

«جعل» نیز به معنای «خلق» نیست؛ زیرا جعل به صفات تعلق می‌گیرد و چیزی تا خلق نشود، جعل به یکی از اوصاف آن تعلق نمی‌گیرد. در معناشناسی نمی‌توان واژه‌ای را مترادف با واژهٔ دیگر گرفت و برای هر لفظی، اصلی در معناست. جعل، نیاز به ارادهٔ فعلی دارد و در این روایت به همان معنای «قرار دادن» به کار می‌رود؛ به این معنا که آزادی از صفاتِ انسان خلق شده است؛ انسانی که در خلقت خود بسته و اسیر است و نیاز به باز شدن و آزادی دارد. خداوند نیز بندهٔ خود را آزاد می‌خواهد؛ یعنی خداوند به بنده، توان شکوفا شدن داده است.

بسته بودن به اعتبار عبودیتِ انسان برای خداوند، صفت ذاتی و هویتی انسان است و شکوفایی و آزادی، صفتی فعلی است که به تدریج و به تناسب انجام می‌گیرد و برای همین است که جعل به آن تعلق می‌گیرد؛ وگرنه چیزی که خلقت طبیعی داشته و ذاتی باشد، به اعتبار این که صفت ذات است، قابلیت سلب ندارد. مراد این روایت، این است که خداوند بندهٔ خود را آزاد می‌خواهد و اگر آزادی صفت ذات او بود، گزارهٔ نخست ـ که بندهٔ دیگری نباشید ـ معنا نداشت.

آزاد بودن ـ که با رها بودن تفاوت دارد ـ دست‌کم بی‌آزار بودن و دست به معصیت نیالودن را می‌طلبد. آزادی طبیعی و حقیقی، کمال هر فرد را آشکار می‌سازد.

باید توجه داشت این که می‌گوییم عبد به معنای بسته بودن به پروردگار است، به معنای عقد و گره خوردن نیست؛ زیرا این بستگی، قابلیت شکوفا شدن در جای خود را دارد، نه حل و رها شدن از جای خود. عبد، صفت ذاتی و خلقتی است و به هیچ وجه سلب نمی‌شود، اما آزادی بر روی این صفت می‌آید و عبد را در عبودیت خود شکوفا و بارور می‌سازد؛ عبودیتی که بردگی نیست؛ زیرا بردگی، امری جعلی و صفت ثانوی و عارضی بوده و معلول حادثه‌ای است.

از این سخن نباید پنداشت که آزادی امری فطری نیست؛ زیرا درست است که صفتی است که بعد از بسته بودن قرار دارد و وصف فعلی است، ولی با تمام خصوصیاتی که دارد، در فطرت انسان نهاده شده است و اصل این است که انسانِ بسته، رو به آزادی پیش رود و خویشتن خویش و کمال ویژهٔ خود را آشکار نماید؛ یعنی اصل بر آزادی است و کسی نمی‌تواند برای دیگری محدودیتی قایل شود؛ مگر این که دلیل خاص بر لزوم محدود شدن اقامه شود. انسان به صورت ذاتی، بندهٔ خدا آفریده شده است، ولی در اصل آزاد است که این بسته بودن و کمال ویژهٔ خود را شکوفا سازد و عبودیت خویش را با قدرت هرچه بیش‌تر و در گستره‌ای بی‌کران به نمایش بگذارد تا آن که تابلویی از عشق پاک و ناب را ترسیم کند. بشر اوج آزادی را در کربلا به نمایش گذاشت و کسی جز حسین علیه‌السلام نیست که بتواند پیام‌آور عشق، آزادی و آزادگی باشد.

بشر نسبت به غیر خدا آزاد است، ولی آزادی او محدود به تدریج و تناسب با کمال ویژه‌ای است که دارد؛ اما نمی‌تواند از دایرهٔ عشق خداوند بیرون رود؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ» (بقره / 256). این دایره، انسان را در مدار بندگی مطلق قرار داده است؛ مگر آن که کسی بخواهد آزادی خویش را نادیده بگیرد و رها و یله شود. بنده، حتی نسبت به خداوند نمی‌تواند احتجاج داشته باشد، و این که خداوند با ارسال پیامبران الهی اتمام حجت می‌نماید، از باب امتنان است؛ چنان‌که می‌فرماید: «لاَ یسْأَلُ عَمَّا یفْعَلُ وَهُمْ یسْأَلُونَ»( انبیاء / 23)، بلکه خداوند است که نسبت به بندگان احتجاج دارد؛ همان‌طور که آمده است: «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ»( انعام / 149). خداوند همه چیز را درست و در جای خود و عادلانه آفریده است و این بنده است که باید آگاهی و علم داشته باشد و بر اساس معرفت درست عمل نماید و ممکن نیست که کسی بتواند برای خداوند عذری بیاورد و برای همین است که جای سؤال نیست؛ چنان‌که می‌فرماید: «فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِنْ فُطُورٍ»( ملک / 3)؛ یعنی جای هیچ اشکالی بر خداوند نیست در آن‌چه آفریده است. حجت برای بندگان چنان آشکار است که همه، کاستی‌ها و نقص خود را می‌یابند و همه، فهم تقصیر خود را دارند؛ به گونه‌ای که اگر کسی بخواهد سخنی بگوید، به او گفته می‌شود: «اخْسَئُوا فِیهَا وَلاَ تُکلِّمُونِ»( مؤمنون / 108).

شهید مطهری در یادداشت‌های خود، از آزادی چنین یاد کرده است:

«آزادی پدیدهٔ طبیعی نیست و از صفات واقعی ِانتزاعی ِفلسفی یا صفات فرضی ِریاضی ِاشیا هم نیست، بلکه مفهومی اعتباری و عملی است که از استعداد طبیعی موجودات برای تکامل اعتبار می‌شود و خلاصه مفهومش این است که نباید مانعی در راه رشد استعداد طبیعی انسان به وجود آید. ایجاد مانع برای رشد طبیعی یک گیاه ـ مثل این که گلی را در سایه یا در محیط تنگ و کوچک از لحاظ فضا قرار دهیم ـ کار ناپسند و تجاوز به حق است، اما چون مقرون به شعور از طرف گل نیست، ظلم نیست و در حیوان اگر مستلزم ایذا باشد، ظلم است؛ و الا نه. پس این بحث که آیا آزادی از مختصات انسان است یا نه، باید گفت آزادی، لزوم عدم ایجاد مانع است. این لزوم دربارهٔ انسان صادق است فقط و دربارهٔ گیاه به هیچ وجه صادق نیست؛ هرچند گیاه هم دارای حقوقی است. دربارهٔ حیوان فقط آن‌جا که موجب اذیت در کار باشد، نباید ایجاد اذیت و آزار کرد؛ ولی این معنا غیر از آزادی مصطلح است. پس آزادی از مختصات انسان است.

برخلاف تصور بسیاری از فلاسفهٔ غرب، آن چیزی که مبنا و اساس حق آزادی و لزوم رعایت احترام آن می‌شود، میل، هوا و ارادهٔ فرد نیست، بلکه استعدادی است که آفرینش برای سیر مدارج ترقی و تکامل به وی داده است.»( مجموعه یادداشت‌های استاد، ص 76)

با توجه به آن‌چه که ما در باب آزادی گفتیم، آزادی پدیده‌ای طبیعی برای تمامی پدیده‌هاست که خروج تدریجی و تناسب موزون را همراه دارد و پدیده‌ای نیست که برای آزادی و نمایش کمال ویژهٔ خود تلاش نداشته باشد؛ خواه انسان باشد، یا حیوان یا گیاه و یا جمادات. هر کسی در حال آزادسازی کمون خویش و شکوفایی آن است؛ چنان‌که قرآن کریم عالم طبیعت را به سوی بسط و باز شدن و آزادی در حرکت می‌داند و می‌فرماید: «وَالسَّمَاءَ بَنَینَاهَا بِأَیدٍ وَإِنَّا لموسعونَ»( ذاریات / 47).

آزادی، کمون طبیعی هر چیزی است؛ ولی مطلق نیست و محدود به تناسب خارجی و تدریج داخلی است. آزادی در خارج یکی از اوصاف پدیده‌ها و معقول ثانی فلسفی است که در نهاد هر پدیده با او موجود می‌شود و توسعه پیدا می‌کند. عروض آن در ذهن، و اتصافش در خارج است و از این جهت همانند علم، قدرت و زیبایی است و امری اعتباری نیست. هر کسی آزادی را به تناسب شعور و درکی که دارد، می‌یابد. آزادی قابل لمس و حس نیست، اما از سنخ معناست و برای عقل قابل فهم است؛ ولی معنایی که در ضمن پدیده‌ای وجود دارد و با او رشد و توسعه می‌یابد؛ یعنی از صفات حقیقی و طبیعی خارجی است؛ همانند محبت که افزون بر حقیقت، دارای واقعیت است و چنین نیست که واقعیتی بریده از حقیقت داشته باشد.

اما این که شهید مطهری می‌گوید «آزادی، فرض ریاضی اشیا نیست»، درست می‌گوید. آزادی همانند اشکال هندسی، شکل ندارد و کمّ متصل یا منفصل و نیز امری انتزاعی نیست. هم‌چنین آزادی از سنخ مفهوم نیست، بلکه معقول ثانی فلسفی است که در ضمن طبیعت است و اعتبار نمی‌شود. این که نویسنده می‌گوید «نباید مانعی در راه رشد استعداد طبیعی انسان به وجود آید»، یک حکم است و به آزادی ارتباطی ندارد.

گفتیم هر کسی آزادی خود را به تناسب شعور و درکی که دارد، می‌یابد و هیچ پدیده‌ای نیست که شعور طبیعی نداشته باشد؛ بنابراین هرگونه سلب آزادی از پدیده‌ای، برای او قابل فهم و ظلم به اوست. اما این عبارت می‌گوید «اگر پدیده‌ای باشد که به آزادی خود شعور نداشته باشد و آزادی از او گرفته شود، ظلم به او دانسته نمی‌شود» عبارتی است که با حقوق پدیده‌ها تنافی و ناسازگاری دارد. هیچ پدیده‌ای در عالم نیست که شعور نداشته باشد و هر گونه تجاوزی به آن ظلم است. برای نمونه، نوشتن شماره تلفن در حاشیهٔ کتاب یا گذاشتن ظرفی بر روی آن، تجاوز به آن کتاب و بی‌انضباطی و ستم‌گری است. کسی که بخشی از یک کاغذ کتاب را به صِرف نیاز، پاره می‌کند، روحیهٔ تجاوزگری دارد؛ یعنی به گاه ضرورت و نیاز، برای رفع نیاز خویش، به‌راحتی ظلم می‌کند. البته نقطهٔ شروع تجاوز، از تجاوز به خود شروع می‌شود و کسی که به خود تجاوز می‌کند، یاد می‌گیرد که به دیگران هم تجاوز کند.

در حیوان نیز هر گونه ایجاد مانعی ـ هرچند به ایذا منجر نشود ـ ظلم است. کسی که بیش از اندازه از حیوانی سواری می‌گیرد، بدون آن که به آن نیاز باشد، هرچند حیوان آزاری نبیند، در حق او ستم کرده است.

استاد شهید، آزادی را با بار منفی و عدمی می‌آورد و آن را به «لزوم عدم ایجاد مانع» ـ یعنی نداشتن مانع ـ تعبیر می‌کند؛ در حالی که ما آزادی را با بار مثبت و به صورت ایجابی معنا کردیم و آن را آشکارسازی طبیعی تدریجی و متناسب کمال ویژهٔ هر پدیده دانستیم؛ یعنی حرکتی که بر مدار طبیعی خود صورت می‌گیرد و نداشتن مانع، از امور لازمی آن است و معنای آزادی نیست. این معنا نیز برای تمامی پدیده‌ها ـ اعم از انسان، گیاه و حیوان ـ بدون هیچ شرطی صادق است. برای همین است که قرآن کریم می‌فرماید: «وَلاَ تَمْشِ فِی الاْءَرْضِ مَرَحا»( اسراء / 37)؛ یعنی باید حرمت زمین را پاس داشت و پا را محکم بر آن نکوبید تا به زمین جسارت نشود. ما در جلد دوم «تفسیر هدی» که چهرهٔ عشق را به نمایش می‌گذارد، گفته‌ایم عشق دارای حرکت دَوَرانی و صعود و نزول‌های مدام و پی در پی است؛ به این معنا که عاشق اگرچه به ملکوت عوالم بار یابد، ناسوت را از دست نمی‌دهد و چنین نیست که دلبری ملکوتی، دل او را چنان ببرد که دلبری ناسوتی برای او نماند؛ بلکه وی هرچه بیش‌تر به ملکوت بر می‌شود، ناسوتیانِ بیش‌تری را دلبری می‌نماید و صفا و وفایی دارد که حتی سنگ زیر پای خود را نیز با خویش بر می‌دارد و به آن عشق دارد و یا همانند یاران غار آنجلس، که عشق در وجود آنان شعله کشیده بود، سگ خویش را نیز با عشق با خود می‌برند.

به هر روی، آزادی مختص انسان نیست و با توجه به شدت و ضعفی که دارد، در هر پدیدهٔ ناسوتی وجود دارد.

البته نویسندهٔ محترم در ادامه، مبنای آزادی را استعدادی طبیعی می‌داند که امری خارجی و حقیقی است؛ هرچند آزادی را اعتباری می‌شمرد. ما آزادی را امری انتزاعی از استعدادی طبیعی ندانستیم، بلکه آن را امر فعلی اظهار و نمود گفتیم؛ اظهاری که تدریج و تناسب دارد و این نقطهٔ مرکزی و اولی آزادی (یعنی همان بسته بودن و کمال ویژه) است که استعداد آزادی و شکوفایی را دارد و وصف آزادی بر روی وصفِ بسته بودن و آن کمال ویژه می‌آید.

بسیاری از غربیان، آزادی را به دوست داشتن، هوس داشتن و میل کردن معنا نموده‌اند، فارغ از این که میل و هوس آنان حق باشد یا باطل. آنان آزادی را مقتضای میل و خوشایند نفس می‌دانند؛ در حالی که این امر، مصداقی از «رهایی» است، نه معنا و مفهوم آزادی؛ مصداقی که باید آن را تجاوز به آزادی و نداشتن تربیت دانست. تربیت از قواعد آزادی است و آزادی، آن را در مفهوم خود دارد.

استاد شهید، روایت دیگری نیز از آزادی دارند و آن این که:

«آزادی، یکی از لوازم حیات و تکامل است؛ یعنی یکی از نیازمندی‌های موجود زنده آزادی است؛ فرق نمی‌کند که موجود زنده، گیاه باشد یا حیوان یا انسان. منتها آزادی هر کدام متناسب با ساختمان خودش است؛ چون هر موجود زنده خاصیتش این است که رشد کند، تکامل پیدا کند و توقف نکند. جمادات که رشد و تکامل ندارند، نیاز به آزادی هم ندارند؛ ولی گیاه و انسان برای رشد، به سه چیز احتیاج دارد: یک، تربیت؛ دو، امنیت، و سه، آزادی. آزادی یعنی جلوی راهش را نگیرند و پیش رویش مانع ایجاد نکنند. آزادی اجتماعی یعنی بشر باید در اجتماع از ناحیهٔ سایر افراد اجتماع آزاد باشد.»( مجموعه آثار، ج 23، ص 407)

ایشان در عبارت حاضر، برخلاف عبارت پیشین، آزادی را از حقوق گیاهان می‌داند، اما آن را از جمادات نفی می‌کند؛ ولی ما آزادی را حق تمامی پدیده‌های ناسوتی، حتی جمادات دانستیم؛ چرا که هیچ ماده‌ای نیست که برای اظهار کمال ویژهٔ خود حرکت نداشته باشد و حرکت تعبیر دیگری از آزادی است؛ هرچند آزادی، نوع خاصی از حرکت است و این دو را نمی‌شود به صورت مترادف استفاده کرد. آزادی، حرکتی از سر نیاز و شوق برای به دست آوردن امری مفقود نیست، بلکه آزادی از سنخ عشق است که حرکت برای حفظ موجود است. هیچ پدیده‌ای ـ اعم از نبات، حیوان و انسان ـ نیاز به آزادی ندارد؛ چرا که نیاز، یافتِ غیر موجود و به تعبیر دقیق «شوق» است. آزادی از صفات فعلی و واجد هر پدیده‌ای و عشق است؛ اما آزادی اظهار این امرِ موجود و شکوفایی است.

تعبیری که استاد شهید در این‌جا دارند با انتزاعی و اعتباری دانستنِ آزادی منافات دارد؛ چرا که آن را از لوازم حیات و تکامل می‌داند.

تسامحی که در این عبارت وجود دارد، این است که وی آزادی را از لوازم حیات گرفته است؛ در حالی که آزادی از صفات حیات است؛ یعنی می‌شود خلقت به گونه‌ای باشد که نیاز به حرکت برای اظهار کمالِ موجود نباشد. باید دقت نمود که حرکتْ همیشه برای نیل به امر مفقود و کمال ثانی غیر موجود نیست و این تعریفِ حرکت، یکی از اقسام حرکت را بیان می‌دارد. ما در بحث‌های فلسفی خود از حرکت وجودی گفته‌ایم، که بر اساس آن، مجردات و حتی خداوند نیز حرکت دارد؛ بدون این که نقص، کمبود و فقدانی برای خداوند لازم داشته باشد، که علاقمندان می‌توانند به آن بحث مراجعه کنند.

درست است خلقت می‌تواند متنوع باشد و می‌شود خلقتی زنده را تصور کرد که آزادی در آن نباشد، ولی مطالعهٔ فلسفی بر آفرینش به دست می‌دهد که آزادی معقول ثانی فلسفی هر پدیده‌ای است که آن را با تحقق عینی خود دارد و جزو هویت آن است، نه از لوازم آن؛ به این معنا که: همان‌طور که پدیده‌ای با حیات، شعور و ادارک خود رشد پیدا می‌کند، با آزادی هم رشد دارد و این صفت، داخل در هویت آن است.

به هر روی، ظرایف و دقت‌های فلسفی در نگارش این عبارات، کم‌تر رعایت شده و تسامح فراوان، ارزش علمی آن را هبوط داده است.

این عبارات، آزادی را به «عدم مانع» معنا می‌کند که اگر از آن، اطلاق را در نظر داشته باشد ـ چنان‌چه در معنای آزادی اجتماعی آن را مطلق معنا می‌کنند؛ یعنی رهایی از هر مانعی ـ باید گفت: آزادی از دو ناحیهٔ «مفهوم» خود (که تدریج را دارد) و از «بیرون» (که تناسب را می‌طلبد)، محدود می‌شود و به تناسب، موانعی پیش روی آن قرار می‌گیرد؛ ضمن آن که آزادی، حرکت و خروج برای اظهار کمالات موجود به تدریج و به تناسب است و نباید آن را به مفهومی عدمی باز گرداند.

آزادی، در هویت خود محدودیت‌ها و موانعی دارد، اما بر مانع‌های طبیعی آزادی ـ که برآمده از آن است ـ نباید اطلاق مانع کرد و آن را باید قالب و اندازهٔ آزادی دانست. مانع در جایی است که به اجحاف و تجاوز، مانع از اظهار کمال ویژه باشد. ملاک تشخیص اجحاف نیز نوعی و عقلایی است، نه شخصی.

نویسنده در ادامهٔ بحث آزادی، به آیه‌ای از قرآن کریم استشهاد کرده است که ارتباطی به آن ندارد. وی می‌نویسد:

«یکی از حماسه‌های قرآنی، همین موضوع آزادی اجتماعی است. من خیال نمی‌کنم جمله‌ای زنده‌تر و موج‌دارتر از این جملهٔ قرآن وجود داشته باشد که می‌گوید: «قُلْ یا أَهْلَ الْکتَابِ تَعَالَوْا إِلَی کلِمَةٍ سَوَاءٍ بَینَنَا وَبَینَکمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَلاَ نُشْرِک بِهِ شَیئا وَلاَ یتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِنْ دُونِ اللَّهِ»( آل عمران / 64)».

خداوند در این آیه، از باب این که ولی نعمت بندگان است، آنان را امر به زندگی مسالمت‌آمیز و عبادت خود، به عنوان کلمه‌ای مشترک، می‌کند. این آیه به آزادی ارتباطی ندارد.

از بهترین دلایل قرآنی برای آزادی، سورهٔ کافرون است که در آن می‌فرماید: «لَکمْ دِینُکمْ وَلِی دِینِ»( کافرون / 6) یا آیهٔ شریفهٔ زیر است: «لاَ إِکرَاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَک بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَی لاَ انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»( بقره / 256).

یکی از تفاسیر متأخر آزادی را چنین معنا می‌کند:

«آزادی، مفهومی گسترده دارد؛ به‌طوری که معنای کلی آن، رهایی از هر بند است. آزادی با این جامعیت، اطلاق ذاتی دارد. روشن است که آزادی به معنای گسترده‌اش، بی تحدید هرگز به دست نیامده و نه مقدور است و نه مطلوب؛ زیرا انسان که محدود است، هرگز نمی‌تواند رهای مطلق باشد.

این واژه، یکی از اوصاف نفسانی است که به جهت تفسیر مختلف از ماهیت و حقیقت انسان، هم‌چنان معنای آن در هاله‌ای از ابهام مانده؛ به همین دلیل، سوء استفاده‌های زیادی از آن شده است.

نباید غافل بود آزادی به معنای رهایی و اطلاق و در هم شکستن همهٔ حدود و مرزها، مستلزم نفی آزادی است؛ از این رو، هر مکتبی کوشیده تا وجود آن را در مباحث نظری معین، و تصویری رسا از آن ارایه کند.

آزادی انواعی دارد: فلسفی، عرفانی، اخلاقی، حقوقی و سیاسی. انسان در زندگی اجتماعی حقوقی دارد که آزادی در ابعاد مختلف آن، مورد توجه اسلام قرار گرفته است. آزادی عقیده، بیان، مسکن و شغل، از جمله اموری است که مسلمانان در جامعهٔ اسلامی از آن برخوردارند.

چون اساس اسلام بر توحید است، انسان را از بردگی همهٔ قیودْ آزاد و به بندگی خالق، که حیات به او بخشیده است، آگاه می‌کند؛ زیرا بندگی خدا انسان را از وابستگی و بردگی جز او می‌رهاند. آزادی در اسلام به معنای اجرای احکام عقلانی است.»

مفسر محترم، آزادی را به «رهایی از هر بند» معنا می‌کند (و ما تفاوت آزادی با رهایی را پیش از این گفتیم) و در پایان آن را «اجرای احکام عقلانی» می‌گیرد. چنین تعریفی از آزادی، اصطلاح‌سازی بدون توجه به مفهوم و معنای واژهٔ آزادی است. وی هم‌چنین آن را رهایی مطلق معنا می‌کند؛ در حالی که گفتیم آزادی، مفهومی نسبی دارد و از دو جهت ـ یعنی تدریجی که دارد و نیز تناسبی که باید داشته باشد ـ محدود می‌شود؛ بنابراین نمی‌شود برای آن، اطلاق ذاتی را تصور کرد.

این عبارت بدون توجه به مسایل فلسفی، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی آزادی، و فارغ از هر تجربهٔ اجتماعی، در مقام یک ایده‌آلیست پردازش شده است و مشکلاتِ آن، چنان فراوان است که صرف‌نظر نمودن از نقد آن، بیش‌تر به فهم آن مدد می‌رساند. تفاوت این عبارت را با تعبیر بزرگْ مفسر عصر حاضر، مرحوم علامه طباطبایی ببینید که توان فلسفیدن و نظریه‌پردازی خود را به صورت منطقی در این بحث ارایه داده است. ایشان آزادی را امری طبیعی و نیز نسبی می‌دانند و این دو سخن، درست است. وی می‌نویسد:

«والأصل الطبیعی التکوینی الذی ینتشی منه هذا المعنی هو ما تجهز به الانسان فی وجوده من الإرادة الباعثة إیاه علی العمل، فإنّها حالة نفسیة فی إبطالها إبطال الحسّ والشعور المنجرّ إلی إبطال الانسانیة. غیر أنّ الانسان لمّا کان موجودا اجتماعیا تسوقه طبیعته إلی الحیاة فی المجتمع وإلقاء دلوه فی الدلاء بإدخال إرادته فی الإرادات وفعله فی الأفعال المنجرّ إلی الخضوع لقانون یعدل الإرادات والأعمال بوضع حدود لها، فالطبیعة التی أعطته إطلاق الإرادة والعمل هی بعینها تحدّد الإرادة والعمل وتقید ذلک الاطلاق الابتدائی والحرّیة الأوّلیة»( تفسیر المیزان، ج 4، ص 116 ـ 117).

علامه در این عبارت می‌فرماید: آزادی، ناشی از اصلی طبیعی و تکوینی به نام «اراده» در نهاد انسان است. اراده‌ای که آدمی را به عمل وا می‌دارد و حالتی نفسانی و روانی است که از بین بردن آن، سبب از دست رفتن حس و شعور و در نهایتْ انسان بودن انسان می‌شود. انسان موجودی اجتماعی است و طبیعت وی او را به اجتماع گرایش می‌دهد و ویژگی اجتماعی بودن، اراده و کردار او را در ضمن اراده و کردار دیگران قرار داده است و همین معناست که به او اطاعت‌پذیری در برابر قانون را می‌دهد؛ قانونی که با ایجاد مرزهایی، اراده و اعمال انسان‌ها را محدود می‌سازد و آن را در اندازه‌ای معین نگاه می‌دارد. پس همان طبیعتی که آزادی اراده و عمل را موجب می‌شود، خود سبب محدودیت رهایی و آزادی ابتدایی می‌گردد.

در عبارت حاضر، این که آزادی حالتی نفسانی دانسته شده، خطاست؛ چرا که آزادی در طبیعت تمامی پدیده‌ها هست و تعبیر نفسانی، انصراف به انسان پیدا می‌کند؛ مگر آن که برای تمامی پدیده‌ها نفس قایل شویم که البته چنین است، ولی نفس‌ها با هم تفاوت در رتبه دارد.

هم‌چنین آزادی منحصر به ارادهٔ آدمی نیست و همان‌طور که وی گفته است، در طبیعت به صورت تکوینی است و موجودات غیر ارادی نیز از آزادی برخوردارند. محدودیت آزادی نیز از طبیعت آن‌هاست و امری ارادی نیست؛ ضمن این که این محدودیت‌ها در هویت آزادی است و گریز از آن، به رهایی و طلاق می‌انجامد، نه به آزادی و حریت. پس این که محدودیتِ آزادی را برآمده از ضرورتی اجتماعی بدانیم، اشتباه است و حتی کسی که به تنهایی زندگی می‌کند، آزادی وی دارای محدودیت است و مطلق نیست تا به رهایی بینجامد؛ همان‌طور که اگر در اجتماع باشد، محدودیت‌هایی دیگر خواهد داشت؛ چرا که آزادی امری نسبی است و محدودیت‌های آن به مقتضای شرایط تغییر می‌کند. این که گفتیم محدودیت آزادی مقتضای زیست اجتماعی آدمی نیست، نتیجه‌ای را به دست می‌دهد و آن این که: آزادی، ایثار و گذشت بر نمی‌دارد و چنین نیست که اگر کسی محدودیت‌های طبیعی آزادی خود را پاس دارد نسبت به اجتماع، ایثار و گذشتی داشته و صاحب منت شده است. ایثار و گذشت در محدودیت قسری معنا دارد و حال این که محدودیت آزادی، اقتضایی و طبعی است.

آزادی از دیدگاه اسلام:

نحوهٔ مواجههٔ شریعت اسلام با آزادی، بحثی دامنه‌دار است. در این‌جا تنها به اجمال باید گفت: اسلام شریعتی گشایشی و برای آزادی است، نه بند و بست. اسلام هیچ گاه بر مردم سخت نمی‌گیرد. شریعت اسلام، دین سهله و سمحه است. اما باید توجه داشت که گشایش در دین، به معنای بی قانونی نیست؛ بلکه گشایش در عین قانون است و این نیز داخل در قانون اسلام است که دین امری گشایشی و آزادمحور می‌باشد. دین می‌گوید همه چیز مباح و رواست؛ مگر امور چندی که با عنوان محرّمات شناخته می‌شود. قانونمندی شریعت مانند قانون راهنمایی و رانندگی است که رعایت آن، گشایش در مسیر را سبب می‌شود و از ترافیک و تصادف و مرگ جلوگیری می‌کند. این احکام به‌سان لنگر کشتی انسانی است که نبودِ آن، نوع انسان‌ها را به تلاطم می‌کشاند. گزاره‌ها و احکام دینی نیز همه توصیفی است، نه فرمانی. این احکام مانند مهندسی نقشه‌کشی است که جای هر چیزی را به دقت نشان می‌دهد و آن را توصیف می‌کند. چنین دینی هیچ گاه برای مردم ترس و وحشتی ایجاد نمی‌کند.

آن‌چه گفته شد مقام ثبوت دین است؛ چنان‌چه قرآن کریم می‌فرماید: «یرِیدُ اللَّهُ بِکمُ الْیسْرَ وَلاَ یرِیدُ بِکمُ الْعُسْرَ»( بقره / 185) و ما در کتاب هفت جلدی «فقه موسیقی و غنا» آن را تحلیل نموده‌ایم؛ اما در مقام اثبات، متأسفانه روش برخی از عالمان دینی چنین نبوده است. بعضی از آنان قداست، تقوا، پاکی و طهارت نفسی را که خود داشتند، برای مردم نیز لازم دانسته و گمان نموده‌اند که همهٔ مردم باید زندگی پیامبرگونه داشته باشند. اگر گفته شود قرآن کریم خود می‌فرماید: « وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ»( ذاریات / 56) خواهیم گفت: هدف آفرینش، دارای مراتب است و این گفته، هدف عالی خلقت است. هم‌چنین در صورتی که مراد از این بیان، عبادت تکوینی باشد، این امر به خودی خود حاصل است و اگر عبادت تشریعی منظور است، چنین نیست که عبادتْ غایت آفرینش باشد؛ بلکه عبادتْ طریق است و انسان‌ها در طریق هستند، نه در غایت و هر کسی در مرتبه‌ای و متناسب با کمال ویژهٔ خود است. هر کس باید در جای خویش هزینه شود و برای خود باشد. تقوا و ایمان نیز این گونه است و نمی‌شود از همگان انتظار انجام یکسان آن را داشت. دعوت همگانی میلیون‌ها انسان به عالی‌ترین شکل بندگی بدون توجه به رده‌بندی احکام و انتظار گزاردن عبادتی چون نماز شب، دیگر احکام را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد و روسری‌ها را نیم سری و لباس‌ها را از دو سو به بالا و پایین می‌آورد و به هر جای آن نیز که ممکن باشد، چاکی داده می‌شود. ولی اگر جامعه، باز باشد و مشرکان نیز به کارهای عادی خویش بپردازند و حریم و حرمت دین ـ آن‌گونه که دین از ما خواسته است ـ پاس داشته شود، هم برای دین‌مداران جامعه‌ای سالم است و هم این‌گونه نابسامانی‌ها به صورت فراگیر و همگانی به وجود نمی‌آید.

حسن ختام این بحث را ذکر دو روایت نورانی قرار می‌دهیم که هم آگاهی و آزادی و تقوا و آزاد منشی را ارج می‌نهد و هم بر ساده و آسان بودن شریعت و دوری آن از سخت‌گیری بر بندگان خدا تأکید دارد؛ به این معنا که اگر تنها آن‌چه را که خداوند از بندگان خواسته است انجام دهند و مرزهای شرعی را پاس بدارند، زندگی آنان آسان و بدون دغدغه خواهد بود و فاصله گرفتن از شریعت، زندگی را بر بندگان سخت، ناهنجار و ناخوشایند می‌سازد:

الف) «وسأل سلیمان بن جعفر الجعفری العبد الصالح موسی بن جعفر علیهماالسلام عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبّة فراء لا یدری أذکیة هی أم غیر ذکیة أیصلّی فیها؟ فقال: نعم لیس علیکم المسألة. إنّ أباجعفر علیه‌السلام کان یقول: إنّ الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم، إنّ الدین أوسع من ذلک»( الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 257)؛

سلیمان جعفری از امام کاظم علیه‌السلام پرسید: مردی به بازار می‌رود و پوست می‌خرد، اما نمی‌داند که آیا آن حیوان تذکیه و ذبح شرعی شده است تا آن پوست پاک باشد یا خیر؟ امام فرمود: بله، در این امور جای پرسش نیست. همانا امام باقر علیه‌السلام بارها می‌فرمود: خوارج به سبب ناآگاهی و جهلی که داشتند بر خود تنگ گرفتند و زندگی را بر خود ضیق نمودند. به‌درستی که دین، وسیع‌تر و بازتر از آن است.

ب ) «کلّ شیء من الدنیا سماعه أعظم من عیانه. وکلّ شیء من الآخرة عیانه أعظم من سماعه. فلیکفکم من العیان السماع، ومن الغیب الخبر. واعلموا أنّ ما نقص من الدنیا وزاد فی الآخرة خیر ممّا نقص من الآخرة وزاد فی الدنیا. فکم من منقوص رابح ومزید خاسر. إنّ الذی أمرتم به أوسع من الذی نهیتم عنه. وما أحلّ لکم أکثر ممّا حرم علیکم. فذروا ما قلّ لما کثر، وما ضاق لما اتّسع. قد تکفّل لکم بالرزق وأمرتم بالعمل، فلا یکوننّ المضمون لکم طلبه أولی بکم من المفروض علیکم عمله»( نهج البلاغة، خطب الإمام علی علیه‌السلام ، ج 1، ص 225)؛

هر چیز دنیایی، شنیدن آن شکوه بیش‌تری دارد تا دیدن آن، و هر چیز آخرتی، مشاهدهٔ آن شگرف‌تر است تا شنیدن آن؛ پس از دنیا به‌جای دیدن، به شنیدن آن، و از غیب به خبر آن بسنده کنید. بدانید و آگاه باشید که آن‌چه از دنیا کاهش یابد و بر آخرت بیفزاید، بهتر است از چیزی که از آخرت بکاهد و بر دنیا اضافه کند. پس چه بسا کاسته شده‌ای که سودآور است و افزوده‌ای که زیان‌بار است. همانا چیزی که به انجام آن امر شده‌اید، از چیزهایی که از آن منع گردیده‌اید، بسیار بیش‌تر است، و آن‌چه برای شما حلال شده است، از آن‌چه بر شما الزامی گردیده است، فراوان‌تر است؛ پس اندک را برای دستیابی به بیش‌تر فرو نهید، و آن‌چه را که بر شما سخت گرفته شده است، برای رسیدن به گشایش‌ها دست بردارید. همانا رزق و روزی شما ضمانت شده است و به عمل فرا خوانده شده‌اید؛ پس آن‌چه که انجام آن برای شما ضمانت شده، از عمل به آن‌چه بر شما الزامی گردیده است، برتر نباشد.

اگر فرهنگ دینی، برخلاف آن‌چه شریعت می‌گوید، «عسری» و سخت‌گیرانه ترسیم شود، کشتی دین به گِل می‌نشیند. فرهنگ شریعتْ مرامِ صفا، آسایش، حیات، نشاط و زندگی کام‌جویانه و دوری از هر گونه گناه، تباهی و غفلت است. دوری از گناهان، به جای خود، امری واجب است؛ اما عبوس و سخت نشان دادن دین یسری، از احتیاط و تقوا به دور است. سخت‌گیری بدون دلیل و استناد، سبب دین گریزی مردم، به‌ویژه جوانان می‌شود.

قرآن کریم می‌فرماید: «وَلَوْ کنْتَ فَظّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِک»( آل عمران/159). لطافت قلب پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و عطوفت ایشان مردم را به سوی آن حضرت گسیل می‌دارد. آیین ما نرمی، عطوفت و مهربانی است و این اصل از اصول اولی دین و حاکم بر هر چیزی است؛ همان‌طور که در اسمای الهی نیز همین حکم جریان دارد و تا خطا و اشتباهی از ناحیهٔ بنده سر نزند، اسم‌های ثانوی ـ و در عین حال ذاتی خداوند ـ ظاهر نمی‌شود. خداوند «رحیم و رحمان» است؛ ولی اگر کار به خطای فاحشی برسد، وی «شدید العقاب» نیز هست. رحمت و رأفت دین، اصلی گسترده است که مردم را به سوی دیانت تشویق می‌نماید و این اصل باید بر متولیان و کارگزاران امور دینی نیز حاکم باشد.

حاکم شرعی نیز در امر و نهی‌های خود کسی را بندهٔ خویش قرار نمی‌دهد و هواهای نفسانی و تکبر ورزی را در آن دخالت نمی‌دهد، بلکه وی تنها متصدی بیان و اجرای احکام الهی است. اگر امر و نهی حاکم شرع برگرفته از شریعت باشد، امر و نهی خداوند است و نگاه آینگی به او می‌شود، نه نگاه اصالی و نفسی؛ همان‌طور که وی نباید مردم را بندهٔ خود بپندارد؛ وگرنه به طاغوت و استبداد تبدیل می‌شود.

آیات فراوانی از قرآن کریم، آزادی انسان را مطرح کرده است. احکام شریعت، تمامی بر آزاد بودن انسان منوط است؛ چرا که امر و نهی بدون آزادی، اراده و اختیار، معنا ندارد. هم‌چنین اصل در اسلام بر اباحه است و تکلیف از گروه‌های چندگانه‌ای برداشته شده است. منابعی که متأسفانه تنقیح، تبیین و تفسیر نشده است به گونه‌ای که آزادی بشر ـ که اسلام دقیق‌ترین گزاره‌ها را در رابطه با آن دارد ـ امروزه به نام غربیان شناخته شده است و آنان خلاّق آزادی‌های اجتماعی شناخته می‌شوند؛ چرا که آنان کاتالوگ خوش ظاهر و پر زرق و برق ایدئولوژی، عقاید و باورهای خود را به مدد صنعت و تکنیک خود و در قالب دانشگاه، استاد و پدر روحانی، به جوامع دیگر صادر کردند، اما اسلام به خلفای جور و به استبداد حاکمان گرفتار آمد و بر شریعت رفت آن‌چه رفت.

تحقیق در منابع آزادی در اسلام و بررسی تمامی ابعاد آن در تمامی شعبه‌ها و گرایش‌های علمی و در قیاس با واژه‌های همگون و نیز مقابل، به نگارش ده‌ها جلد کتاب در این موضوع می‌انجامد؛ به ویژه آن که بحث از آزادی، تابع مقتضیات و شرایط مکانی و زمانی است و باید به صورت منطقهٔ خاص جغرافیایی به آن پرداخت و نقش خاک و سرزمین را در آن مؤثر دانست. بستر آزادی، خاکی است که مردم یک منطقه بر آن زندگی می‌کنند و دخالت منطقه در آزادی، دارای دو مقام ثبوت و اثبات است؛ یعنی این که آزادی مردم هر منطقه باید چگونه باشد و این که حاکمان چگونه آزادی به آنان داده‌اند و آیا آزادی‌هایی که حکومت‌ها به مردم داده‌اند، همان آزادی‌ای است که طبیعت آنان اقتضا دارد یا خیر؟ بحث از آزادی، گاه مردم یک کشور را می‌گیرد و گاه یک کشور را باید به چند منطقه تقسیم کرد و برای هر منطقه، آزادی متناسب با آن را کشف کرد. هم‌چنین باید انواع استبدادهایی را که مانع آزادی است و در هر منطقه‌ای نقابی به خود می‌گیرد، مورد بازشناسی قرار داد. برای نمونه، زمانی آزادی در ایران تنها در شکل «خدا، شاه، میهن» نمود داشت و آزادی‌های مردمی جایی در این شعار نداشت. در این شعار، خدا ضامن مشروعیت و البته برای خاندان پهلوی تنها به صورت سمبلیک آمده است. شاه، نماد اقتدار یک فرد بر جامعه، و میهنْ بستر حکومت اوست و مردم در این الگو آزادی ندارند و تنها باید مطیع شاه باشند؛ همان‌طور که فردوسی شاهکار ادبی خود را با نام «شاهنامه» می‌سراید و جایی «مردم‌نامه» سروده نشده است. 

آزادی؛ شعار جمهوری اسلامی:

انقلاب اسلامی ایران بر پایهٔ شعار «استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی» بنا شد و آزادی را داخل در شعار خود قرار داد، که امتیاز بزرگ آن به شمار می‌رود. البته عنوان «جمهوری اسلامی» هم آزادی و هم استقلال و هم مردمی بودن و هم اسلامی بودن را دارد و آزادی و استقلالی که در ابتدا ذکر می‌شود، تنها بستری کلامی و تأکیدی بر اهمیت این دو است. ضمن آن که پیش انداختن این دو شعار، آن هم به صورت مطلق، نوع آزادی و استقلال را در ابهام می‌گذارد و معلوم نمی‌کند آزادی و استقلال برای کیست؟ مگر آن که گفته شود برای آنان است که شعار می‌دهند.

پایه‌های آزادی:

ما آزادی را بر سه پایه استوار می‌دانیم. این سه پایه عبارت است از: «وطن»، «مردم» و «دین». بهتر است به جای شعارهایی که ذکر آن گذشت، این شعار پیشنهاد شود که ترتیب آن نیز تعمد دارد. سه زاویهٔ یاد شده، زیرساخت آزادی را شکل می‌دهد. 

وطن:

در شعار: «وطن، مردم، دین»، نخست «وطن» مطرح شده و بر مردم و دین مقدم گردیده است؛ چرا که وطن، بستر زندگی است. نخست باید وطن داشت، اما پیشی داشتن آن به معنای برتر بودن آن از مردم و دین نیست. مانند طهارت که مقدمهٔ نماز و مدخل آن است. وطن برای مردم هر منطقه‌ای متفاوت و سازگار با جغرافیای آنان است و برای همین است که ما از واژهٔ «میهن» یا «کشور» ـ که گستره‌ای بسیار داشته و به ملت اشاره دارد ـ استفاده نبردیم. شعار «استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی» این نقص را دارد که «وطن» در آن نیست و باید آن را شعاری مقطعی و موردی دانست، نه شعاری که بتواند به دلیل شمول و فراگیری اصول اساسی، ماندگار باشد.

وطن در چهار جانب اصلی جغرافیایی و از حیث رطوبت و خشکی و اعتدال هوا و این که منطقه‌ای نوشناخته است یا کهن و این که دارای فرهنگ و تمدن است یا نه، قابل بررسی است.

می‌شود وطن‌ها و کشورهای گوناگون با حکومت محلی جمهوری اسلامی داشت که همه زیر اقتدار و نفوذ حکومتی مرکزی باشند، که آن نیز جمهوری اسلامی است. به هر روی، مردمی که نسل در نسل بر خاکی زندگی کرده‌اند، مالک تسخیری آن خاک می‌باشند و نمی‌شود آنان را به بهانهٔ داشتن عقیده‌ای خاص از کشور و وطن خود بیرون راند؛ آن هم کشوری کهن مانند ایران که پیشینهٔ تاریخی آن در نطفهٔ ایرانیان وجود دارد و ایرانیانِ دور از وطن، حسرت بوسه زدن بر خاک پاک آن را با اشک گرم چشم و بغض مانده در گلو و آه سردِ سینه بر می‌آورند. مالکیتی کهن که هیچ دین و آیینی آن را نادیده نمی‌گیرد.

از سویی دیگر، واژهٔ «وطن» این معنا را می‌رساند که یک فرد می‌تواند چند محل را به عنوان وطن قرار دهد. برای نمونه، فردی که شیعی است و در کشوری اروپایی زندگی می‌کند، هم منطقهٔ زیستی او ـ به اعتبار خاکی که در آن نموّ داشته ـ وطن مادری اوست و هم می‌تواند ایران را وطن دینی و فرهنگی خود قرار دهد و آن را به سبب اشتراکی که با هم‌کیشان ایرانی خود دارد دوست داشته باشد.

مردم:

پایهٔ دوم آزادی اجتماعی، مردم هستند که نه تنها لحاظ جمعیت آن، بلکه لحاظ فرد فرد مردم هم اعتبار دارد؛ برخلاف جمهوری، که تنها لحاظ جمعیت را دارد و بیان‌گر فرد نیست. بنابراین واژهٔ «مردم» بر «جمهور» برتری و مزیت دارد و چیزی را نادیده نمی‌گیرد. هم‌چنین عقیده و باور آنان را دخالت نمی‌دهد و زندگی مسالمت‌آمیز را تداعی می‌کند و میهن را برای مردم می‌داند؛ فارغ از این که چه دینی داشته باشند و به تمامی افراد جامعه و مردم به عنوان شهروند درجه یک نگاه می‌کند و کسی را در رتبهٔ دوم قرار نمی‌دهد. 

شریعت:

بعد از میهن و مردم، شریعت و دین است. شریعت، بدون منطقه و مردم، نمود و حقیقتی ندارد. دین، چیزی نیست که با مرکب بر روی کاغذ نوشته می‌شود؛ بلکه تجلی عملی و کردار مردمی است و در مردم به صورت سیال وجود دارد. برای آن که دانسته شود که آیا مردم منطقه‌ای دین دارند یا نه، باید کردار آنان را محک قرار داد. شمار مسجدها و مأذنه‌هایی که اذان می‌گویند و قرآنی که در شبکه‌های مختلف صدا و سیما پخش می‌شود، معیار مسلمان بودن مردم یک کشور نیست. دین، معقول ثانی فلسفی است که در وجود مردم موجود می‌گردد و برای همین است که باید بعد از مردم قرار بگیرد و تأخر آن تأخر شرفی و رتبی نیست، بلکه در تحقق خاجی آن است. بر این اساس، کشوری اسلامی است که مردم آن عمل مسلمانی داشته باشند، نه کشوری که چاپ قرآن کریم در آن بیش‌ترین شمارگان را دارد.

دین، آخرین پایهٔ آزادی است و باید تمامی احکام اسلامی را به تناسب و با رده‌بندی، اجرایی نمود و همان‌گونه که دین گفته است، حاکمانی صاحب شرایط را برگزید و دیگر نیازها و حقوق اساسی به تمامی از دین بر می‌آید. مراد از دین، در کشور ایران، اسلام است و حاکم آن نیز باید دینی باشد. تا وقتی که دین بر کشور حاکم است، نمی‌شود حاکم آن به استبداد گرفتار شود؛ مگر آن که یکی از پایه‌های آزادی نادیده گرفته شود یا میان پایه‌های آن درگیری و نزاع ایجاد شود؛ مانند آن که طرح تعارض میهن‌پرستی و دین با ساده‌انگاری تبلیغ، یا نقش مردم نادیده گرفته شود.

وطن و مردم سبب نمی‌شود که دین محدود شود؛ اما تأثیرپذیری مردم از خاک و منطقهٔ جغرافیایی خود و خُلق و خوهایی که می‌گیرند، دین را متنوع می‌سازد و مدل‌های مختلفی را که تمامی از نظام اجتهاد و استنباط دین برمی‌آید ـ نه آن که از خارج بر آن تحمیل شود ـ به آن می‌دهد و جماهیر اسلامی را پدید می‌آورد. جماهیری که می‌شود زیر نظر جمهوری اسلامی مرکزی، بر مردم منطقهٔ خود حکومت کنند و می‌شود مستقل باشند. 

شعار: «وطن، مردم و دین»:

طرح یاد شده، کمال جامعه را در بر دارد و می‌تواند مردم ترک، فارس، بلوچ، لر، کرد و دیگر اقوام و نیز پیروان تمامی آیین‌ها را کنار هم گرد آورد؛ بدون آن که آزادی‌های متناسب با هر قوم و آیینی را سلب کند و بدون آن که کم‌ترین زمینهٔ استبدادی داشته باشد. آزادی بدون این طرح، در هیچ منطقه و کشوری عملیاتی نمی‌گردد و هویت واقعی و حقیقی و طبیعی خویش را نشان نمی‌دهد. اگر حاکمی به مختصات قومی و جغرافیایی اقوام تحت پوشش حاکمیت خود اهمیت ندهد یا حقوق آنان را لحاظ نکند، دوام نخواهد داشت و به تدریج، ریزش‌ها نسبت به او شروع می‌شود تا آن که پایگاه خود را به کلی از دست دهد و سقوط نماید. حاکم باید نسبت به وطن و مردم خود ستایش داشته باشد و حرمت و قداست آنان را اهتمام بدهد و آن را پاس بدارد؛ چرا که در غیر این صورت، با نهاد طبیعی یک روح اجتماعی مخالفت نموده است. حاکم باید مردم را عزیز و محبوب بدارد و آنان را به چشم محبوب خویش و شرف ملی بنگرد.

ویژگی شعار یاد شده آن است که نمی‌توان استفادهٔ ابزاری از آن داشت. این شعار، خود طرحی عملی و کارآمد برای حفظ آزادی‌های اجتماعی و مردمی است؛ چرا که پایه‌های سه گانهٔ آن، هر یک دیگری را حفظ می‌کند و آن را از آلودگی به ناسیونالیسم، نژادپرستی، استبداد و شرک باز می‌دارد؛ یعنی وطن برای مردم است و مردم برای دین و دین حافظ مردم و وطن است و تأخّر آن، شرف برتر و غایی دین را نشان می‌دهد. هم‌چنین این سخن به این معنا نیست که می‌شود پایه‌ای را به صورت ابزاری در اختیار پایه‌های دیگر قرار داد؛ بلکه هر یک اصالت خود را در مرتبهٔ خویش دارد. در ضمن، به این معنا هم نیست که مراتب هر پایه از دست برود.

ما این شعار را آیندهٔ جهان می‌بینیم و انقلاب اسلامی با طرح این شعار می‌تواند فرهنگ شیعی را صادر نماید. حصر پایه‌های آزادی در سه امر گفته شده، حصر حقیقی است و الگویی کامل برای تمامی آزادی خواهان ـ با هر مرام و عقیده‌ای و با هر سلیقه و مزاجی ـ است و نسخه‌ای واحد به کسی نمی‌دهد؛ بلکه به تناسب، تنوع می‌پذیرد؛ نه تعدد و چندگانگی، که به اختلاف ماهوی و التقاط و تحریف دین منجر شود. 

نفی نظام برده‌داری:

جامعهٔ انسانی از زمان باستان، دارای دو طبقهٔ اشراف و بردگان بود. اسیران جنگی، برده می‌شدند. برخی فیلسوفان ـ مانند ارسطو ـ بردگی را برخاسته از طبیعت می‌دانستند؛ یعنی می‌پنداشتند بردگان برده به دنیا می‌آیند. در صدر اسلام، قوامِ نظام اقتصادی و تجاری عربستان و نیروی کار آن، به برده‌داری بود. اسلام برای پیشرفت خود ناچار از پذیرش ابتدایی آن بود تا بتواند مانع خیزش قهرآمیز سرمایه‌داران و صاحبان قدرت اقتصادی شود. همان‌طور که استفاده از شراب را به علت شیوع و نهادینه بودن آن در فرهنگ آن روز عربستان، پذیرفت و تا تحریم آن، چند مرحله را پدید آورد. اسلام، نظام برده‌داری را پذیرفت و سپس آزادسازی بندگان را هم در نظام کفارات آورد و هم برای نیل به اجر و ثوابی که دارد تشویق نمود. اگر اسلام برده‌داری را به صورت دایمی پذیرفته بود، آزادسازی بردگان را در برنامه و دستور کار خود قرار نمی‌داد. اسلام، این اندیشه را که «بردگی امری طبیعی و ذاتی است» مردود دانست، بلکه آن را با سیاست گفته شده، امر تاریخی تلقی کرد. تاریخی بودن برده‌داری، به این معناست که این پدیده برآمده از هوس‌های نفسانی و ظلمِ برآمده از آن است. بشرِ نفس‌محور اگر قدرتی بیابد، می‌خواهد با غلبه‌جویی که خصوصیت بارز نفس است، دیگران را استثمار کند و برای این کار، جنگ روانی و توجیه فلسفی می‌سازد.

امروزه نظام بنده‌پروری در جامعه به شکل‌های متفاوت، از پاچه‌خواری تا تن‌فروشی، رواج دارد. برای نمونه، برخی از زنان، تمتع از خود را به صورت علنی به معرض فروش می‌گذارند و تجاوز قانونی اشراف و سرمایه‌داران به زیبارویان فقیر، در سطح جهانی آن، آمار بسیار بالایی دارد. بندگی بشر در شکل‌های متفاوت وجود دارد. حتی دولت‌ها به مردم خود رحم نمی‌کنند و با دادن انواع وام‌های بانکی، در عمل، آنان را بردهٔ کار خود می‌سازند. فروش دین و نجابت را هم باید به این فهرست طولانی افزود.

به هر روی، اشرافی‌گری و بنده‌پروری در شکل مدرن آن وجود دارد و ندای آزادی ـ که در اعلامیهٔ حقوق بشر آمده است ـ را ادیان، به‌ویژه اسلام، داشته است. جوانمردی و صفای پیشوایان معصوم علیهم‌السلام در برخورد با غلامان خود بوده است که به بشر آموخت تا برای بردگان، عزت نفس، کرامت، بزرگواری و حرمت قایل شوند. نگاهی به تاریخ حضرات معصومین علیهم‌السلام و برخورد کریمانه و جوان‌مردانهٔ آنان با بردگان، گویای این امر است. آزادی را پیش از اعلامیهٔ حقوق بشر، اسلام برای همه آورده است. حرمتی را که دین اسلام برای انسان‌ها و تمامی پدیده‌ها قایل است، هیچ مکتب و مرامی قایل نبوده است. ما آزادی را عشق به انسان‌ها و اصل و حقیقت آن می‌دانیم و غیر آن هرچه باشد شرک، قبض و اسارت است. امری که آن را در کتاب «تپش ایمان و کفر» توضیح دادیم، اما برخی از مطالب آن، در شبکهٔ قبض ممیزان دولت حاکم (دهم) حذف شد.

امروزه با آن که غرب اعلامیهٔ حقوق بشر را افتخار خود می‌داند، اما بندگی و بردگی مدرن ـ یعنی وابسته نمودن حداکثری دیگری به خود و تحقیر او به گونه‌ای که توان مقاومت از او گرفته شود ـ به انواع مختلف توسط طراحان مدهای سیاسی و نیز سازمان‌های اطلاعاتی و امنیتی و نیز کارتل‌های اقتصادی و نیز مافیای مواد مخدر و سکس رواج دارد و اعلامیهٔ حقوق بشر، چیزی جز نوشته‌ای بر کاغذ نیست.

اما پرسشی که باید در این‌جا، به آن پاسخ داد، این است که: آیا تأیید ابتدایی بردگی، به معنای نفی قبح آن است یا خیر؟ در پاسخ باید گفت: اسلام، نخست بنی‌آدم را فارغ از این که نجیب‌زاده باشند یا نه، دارای کرامت و حرمت می‌داند و می‌فرماید: «وَلَقَدْ کرَّمْنَا بَنِی آَدَمَ»( اسراء / 70). از دیدگاه اسلام، کرامت برای تمامی انسان‌ها امری ذاتی است، اما این بدان معنا نیست که اسلام امر قبیح را نمی‌پذیرد؛ برای نمونه، زندان قبیح است اما آن را برای مجازات مجرم می‌پذیرد. فقر نیز قبیح است، اما اسلام به حرمت فقیر اهتمام بیش‌تری دارد و این بدان معناست که قبیح بودن، سبب الغا و سلب اعتبار نمی‌شود. به هر روی، بردگی امری قبیح است، اما قبیح بودن، ضرورت الغای فوری ندارد که نتوان آن را پذیرفت.

لازمِ تحلیل یاد شده، آن است که هم‌اینک نمی‌شود با جنگ ابتدایی به کشوری کفرنشین، مردم آن را به بردگی گرفت؛ زیرا تاریخ بردگی گذشته و پذیرش اولی آن توسط اسلام، مقطعی، و امری سیاسی بوده است. این کار مانند برخی از گزاره‌هایی است که حضرات معصومین علیهم‌السلام بر روش معمول جامعه می‌گفته‌اند، در حالی که علمی و حقیقی نبوده است. برای نمونه، نحوهٔ رؤیت و فیزیولوژی چشم در توحید مفضل با علم امروز سازگار نیست و این گزاره بر سبیل پذیرش اجماعی جامعه و تأیید عمومی آن بوده است تا تنشی ایجاد نکند و مثل آن‌چه بر امثال گالیله و دیگر دانشمندان رفت، پیش نیاورد و مخالفت‌های عمومی و سوء استفادهٔ موج‌سواران را موجب نشود تا پیشوایان دین علیهم‌السلام از اهداف بلندی که داشته‌اند، باز نمانند.

یکی از سیاست‌های دایمی اهل بیت علیهم‌السلام سخن گفتن بر پایهٔ دانش و فهم مخاطب بوده است(در روایات آمده است: «عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام قال: ما کلّم رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله العباد بکنه عقله قط، وقال: قال صلی‌الله‌علیه‌وآله : إنّا معاشر الأنبیاء أمرنا أن نکلّم النّاس علی قدر عقولهم». الکافی، ج 1، ص 23.). هم‌چنین آن حضرات علیهم‌السلام در عمل، تقیه داشته‌اند(«عن معلّی بن خنیس قال: قال أبو عبد اللّه علیه‌السلام : یا معلّی أکتم أمرنا ولا تذعه، فإنّه من کتم أمرنا ولم یذعه أعزّه اللّه فی الدنیا، وجعله نورا بین عینیه فی الآخرة یقوده إلی الجنّة، یا معلّی من أذاع حدیثنا وأمرنا ولم یکتمها أذلّه اللّه به فی الدنیا، ونزع النور من بین عینیه فی الآخرة، وجعله ظلمة تقوده إلی النّار، یا معلّی، إنّ التقیة دینی ودین آبائی، ولا دین لمن لا تقیة له، یا معلّی، إنّ اللّه یحبّ أن یعبد فی السرّ کما یحب أن یعبد فی العلانیة، یا معلّی، إنّ المذیع لأمرنا کالجاحد به». المحاسن، ج 1، ص 255). همان‌طور که پیشوایان دین علیهم‌السلام در اندیشه و علم، دارای کتمان و در عملْ دارای تقیه بوده‌اند، اسلام نیز چنین رویکرد و مواجهه‌ای با شراب و برده‌داری داشته است تا با سیاستِ گفته شده و تاکتیک‌های خاصی که داشته است، شریعت به نابودی و انقراض کشیده نشود؛ اما اگر روزی اسلام قدرت بگیرد، برده‌داری را استثمار بشر و تخریب دیانت معرفی می‌کند؛ چرا که گذر زمان، این موضوع سیاسی را تغییر داده است؛ همان‌طور که قمه‌زنی اگر در محیطی باشد که شیعه را به ترس و بزدلی متهم کرده‌اند، مجاز است؛ اما در محیطی که این مکتب را به خشونت و وحشی‌گری متهم می‌سازند، مجاز نیست.

این که گفتیم اسلام در عملْ دارای تقیه و در اندیشهْ دارای کتمان است، به این معنا نیست که گزاره‌های حقیقی آن پنهان مانده است؛ بلکه گزاره‌های مقصود و مراد، از قضیه‌هایی که مطلوب شریعت نیست، با نظام علمی اجتهاد و استنباط، قابل شناخت است. اجتهاد برای همین منظور است که مراد معصوم علیه‌السلام ـ که فرازمانی است ـ شناخته شود و تقیه تنها عمل به تناسب مقتضیات مکانی و زمانی و توجه به تفاوت‌هاست؛ مقتضیات و تفاوت‌هایی که با دقت بر موضوع و چگونگی فضای صدور روایت و مقایسه و تطبیق حکم صادر شده و تاریخ و مکان آن، شناخته می‌شود. یعنی تقیه سبب می‌شود نسبیت به بسیاری از احکام و کردار راه یابد. نسبی بودن، حتی دامان خود تقیه را نیز گرفته است و چنین نیست که در هر موضوعی بشود تقیه کرد؛ چنان‌که در برخی موضوعات نمی‌شود تقیه نکرد. اسلام با موضوع برده‌داری از باب تقیه رفتار کرده است و هرجا موضوع این تقیه پیش آید، باید به مقتضای آن عمل کرد؛ موضوعی که ملاک نوعی حقیقی دارد و توجه به آن، مانع از هر گونه سوء استفاده‌ای می‌شود.

گفتیم برده‌داری قبیح است؛ اما قبیح بودن بردگی به معنای آن نیست که بردهٔ کسی بودن، دارای قبح ذاتی است؛ بلکه قبح آن عرضی است.

برده در حالی که برده است، برای مثال، معصیت نمی‌کند یا برده بودن او جرم شناخته نمی‌شود. بردگی بیش‌تر معلول فقر و جنگ است و قبح برده بودن ـ که با برده‌داری متفاوت است ـ برآمده از عوامل تجاوزرکارانه است. اما قبح برده‌داری نیز عرضی است، ولی باید توجه داشت ارتکاب کاری که قبح دارد، به معنای انجام عمل تجاوزکارانه نیست. گاهی انجام کار قبیح برای بقای خود، واجب می‌شود؛ مانند خوردن گوشت سگ و یا حیوان میته که اگر ضرورت بقا اقتضا کند، خوردن آن واجب می‌شود و فرد باید ریاضت بکشد و این کار را انجام دهد و برای انجام این کارِ قبیح اجر و پاداش نیز می‌گیرد. بر این اساس، نباید پنداشت قبیح بودن چیزی، به ضرورتْ حکم حرمت را دارد؛ ولی به‌حتم، هر حرامی قبح دارد.

نسبیت و تغییر موضوع در همه چیز راه دارد و با تغییر موضوع، حکم خاص آن موضوع بر آن حمل می‌شود و این به معنای تغییر حکم الهی نیست. در برده‌داری نیز کسی که بردگانی را از طریق قانونی و رسم زمانه در اختیار دارد، متجاوز شناخته نمی‌شود. این کار همانند قانون کپی‌رایت است که اگر جامعه‌ای آن را رعایت نکرد، با آن که نداشتن التزام به آن قبیح است، شیوع آن سبب می‌شود که تجاوز به حقوق دیگران تلقی نشود؛ یعنی در صورتی که بر فرض، مجامع بین‌المللی روزی برده‌داری را تأیید کنند، موضوع حکمی که اسلام داشته است، دوباره محقق می‌شود و احکام بردگان که در اسلام آمده است، موضوع می‌یابد؛ یعنی موضوعی که با علت خود رفته بود، با پدید آمدن علت آن، دوباره باز می‌گردد. اگر روزی برسد که دنیای کفر از مسلمانان برده بگیرد، اسلام ممنوعیت برده‌داری ندارد و مسلمانان می‌توانند در مقابل، از کفار برده بگیرند تا ضرری برای اهل اسلام پیش نیاید و قدرت چانه‌زنی در گفت و گوهای دیپلماتیک و سیاسی و نیز تبادل بردگان و اسرا محفوظ بماند تا مسلمانان در موضع ضعف قرار نگیرند و به صورت یک‌جانبه برده ندهند. برای همین است که اسلام این امر قبیح را به صورت کلی ممنوع نکرده و آن را تابع فضای موجود قرار داده است. البته اسلام قاعدهٔ الزام را نیز دارد که از قوانین مورد پذیرش عقلاست و مفاد آن چنین است: اگر شخصی یا قومی برابر قوانین خود ملتزم به حکمی باشند، دیگری که آن حکم را درست نمی‌داند، می‌تواند بر اساس آن قاعده و به نفع خود، با آنان رابطه داشته باشد.

اسلام با بردگی ـ که نیروی رایگان کار بوده است ـ مواجههٔ اقتصادی نیز داشته است و آزادسازی بردگان را در عوضِ دادنِ مال پذیرفته است تا بر رونق اقتصادی بیفزاید و اگر برده و کارِ رایگان او از مدار جامعهٔ اسلامی خارج می‌شد، در برابر، باید مالی برای سرمایه‌گذاری و ایجاد اشتغال و کار به آن جامعه تزریق می‌شد.

اسلام، خشونت و ظلم را حتی در میدان جنگ نمی‌پذیرد؛ ولی اگر حفظ شریعت، شدت گرفتن بر کافران را بطلبد، آن را توصیه دارد و می‌فرماید: «أَشِدَّاءُ عَلَی الْکفَّارِ»( فتح / 29) که توصیه‌ای ارشادی به واقعیت‌های جامعه است و این که در برابر دشمن نباید ضعف و کاستی نشان داد؛ به گونه‌ای که حفظ شریعت، حتی اگر از باب تترُّس، قتل مؤمنانی را ایجاب کند، آن را نیز مجاز می‌شمرد؛ تا چه رسد به آن که اگر حفظ شریعت ایجاب کند، از کافران برده بگیرد.

به هر روی، اسلام باید بقای خود را تأمین کند و در همین راستا و نیز برای حیات‌بخشی به انبوه مؤمنان دیگر، حتی به شهادت و قتل برخی از مؤمنان از باب تترّس رضایت می‌دهد و در چنین مواردی، هدفْ وسیله را توجیه می‌کند؛ اما توجیه آن باید مدلل و مستند باشد و هواهای نفسانی و خودخواهی‌ها یا ترجیح منافع یک حزب و گروه یا فرد خاص نباشد. اگر حفظ اسلام سبب شود منافع اکثریت مردم به خطر افتد، از آن‌جا که اسلام بدون مردمْ شریعت نیست و با حیات مردم است که دین هم حیات دارد، منافع اکثریت مردم تقدم دارد و نمی‌شود به بهانهٔ حفظ اسلام، بر گردهٔ اکثریت مسلمانان فشار طاقت‌فرسا و سخت آورد، که بحث آن پیش از این گذشت و موارد آن، تنها با اجتهاد و شناخت کامل و دقیق شریعت و موضوعات و مصادیق و توجه به ملاک احکام به دست می‌آید.

به هر روی، پایهٔ فلسفی انکار قبح مطلق و نیز قبح ذاتی، بحث «خیر و شر» در فلسفه است و این بحث، بنایی آن موضوع مبنایی به شمار می‌رود. در فلسفه گفتیم خیر محض وجود دارد، اما شر محض وجود ندارد. شر امری عدمی نیست، بلکه وجودی است که وجود آن ثانوی و عرضی است. حُسن دارای ذات است و خداوندْ تمامی حسن و کمال و کل کمال است. قبح، ذات ندارد تا بتواند ذاتی باشد. خیر و شر و حُسن و قبح، از امور متقابل نیست؛ زیرا شر، مخلوق خیر و قبحْ مخلوق حُسن است. اما این گزاره به معنای آن نیست که بتوان هر چیزی را مصلحت دانست و برای آن توجیه آورد و حقیقتی را باطل کرد. مصادیقی که در این رابطه از پیشوایان معصوم علیهم‌السلام آمده است، برای ما نه قابل رد است و نه دفاع علمی؛ زیرا فعل است و حقیقت آن برای ما ناشناخته مانده و تنها امام معصوم علیهم‌السلام است که ملاک آن را می‌داند؛ مگر آن که کسی بتواند ادعای تحقیق و بررسی کامل علمی را داشته باشد و هر موضوع را به صورت جداگانه و با تمام توان به صورت علمی و روشمند، به بوتهٔ تحقیق نهد و مصالح و مفاسد هر چیزی را ـ البته در پرتو ملکهٔ قدسی که واسط میان حق و بنده است ـ به دست آورد. البته تفاوت در فهم بشر عادی ـ غیر ولایی ـ وجود دارد و کسی نمی‌تواند ادعا کند که «غایة ما فی الباب» و نظریهٔ آخر را آورده است؛ مگر آن که ساده‌انگار و سطحی باشد.

به هر روی، ناسوت بدون مقام عصمت و یاورانی فداکار و باوفا و فهیم و درّاک که در قوت فهم و صفای باطن به هم نزدیک باشند و عصمت امام معصوم را به طور کامل پذیرفته و تابع و پیرو او باشند، از اختلاف علمی خالی نمی‌شود، و نمی‌شود اختلاف آرا در موضوعی را برای افراد عادی ـ که دست‌کم نسبیت در فهم دارند ـ صفر کرد.

در پایان این بحث باید به چند نکته توجه داشت: یکی آن که کسی می‌تواند در ابن بحث سخن گوید که بر چگونگی احکام اسلام و نیز نظام اجتهاد شیعی اِشراف، و از نحوهٔ ارتباط عرف و عقل با احکام تأسیسی و ارشادی اسلام آگاهی داشته باشد و تصور وی در این زمینه کامل و تمام باشد؛ به گونه‌ای که اگر کم‌ترین امری را در تصور این معنا از دست دهد، شناخت درست وی از دست می‌رود و جز بیهوده نمی‌بافد.

دو دیگر آن که: اسلام در جامعهٔ بدوی عربستان ـ که برده‌داری از ارکان اقتصادی آن بود ـ بروز کرد، ولی امروزه این موضوع از میان رفته است و وقتی موضوع فعلیت نداشته باشد، حکم آن نیز مندرس می‌گردد.

البته اسلام شریعتی فرازمانی است و ظهور و پیدایش آن در جامعه‌ای بدوی، به آن معنا نیست که احکام آن منحصر در آن جامعه است و برای جوامع متمدن و مدرن برنامه ندارد؛ بلکه احکام و برنامه‌های آن فرازمانی و برای تمامی زمان‌هاست.

و نکتهٔ آخر آن که: سیاست اسلام در مبارزه با برده‌داری، سیاستی قهرآمیز و تحریمی نبوده، بلکه این هدف با کار فرهنگی چند صد ساله تأمین شده است که زمینهٔ برده‌داری را به کلی از جامعهٔ اسلامی برداشته و در این موضوع، نهایت صبوری و بردباری را برای تحقق سیاست براندازی برده‌داری به کار برده و درایت ژرفی در ریشه‌کنی این معضل فراگیر و اجتماعی داشته است؛ به‌ویژه آن که عموم افرادِ دارای قدرت، با کنیزان انس داشته‌اند و برای امور تفریحی و شهوانی خود از آن‌ها استفادهٔ فراوان می‌بردند و آنان را به‌راحتی به هم پیشکش می‌کردند و به‌راحتی از آن دست برنمی‌داشتند. 

مبانی آزادی

بیش‌تر نظریه‌پردازان غربی مبنای آزادی اجتماعی را حیثیت و «کرامت انسانی» می‌دانند؛ به‌گونه‌ای که سلب آزادی از آدمی، مبارزه با کرامت اوست و از دست رفتن کرامت انسانی، به معنای از بین رفتن و مسخ ماهیت انسان و تنزل ارزش او و سقوط از مرتبهٔ آدمی به مرتبهٔ فروتر است. آنان می‌گویند انسان دارای کرامت آفریده شده است و حیثیت و ذات انسان اقتضای آزادی را دارد. اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر بر همین مبنا و ایده است که در مادهٔ اول خود می‌گوید:

«تمام افراد بشر، آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند.»

واژهٔ «حیثیت» در این ماده، همان کرامت انسانی را مراد دارد. گزارهٔ دوم این ماده، درست است؛ اما شروع آن، مشکلی دارد و آن این که گفتیم آزادی وصف اولی برای بشر نیست و پیش از آن، بستگی و اسارت قرار دارد. کسی آزاد به دنیا نمی‌آید. جنین با فشار و درد زایمان به دنیا می‌آید و از رحم مادر نیز رها می‌شود، نه آزاد، و صفت آزادی بعد از رهایی است که نمود می‌یابد؛ یعنی جنین سعی می‌نماید کمال ویژهٔ خود را اظهار کند.

بسیاری از حیثیت‌ها، قیدها، کاستی‌ها و کمبودها از ناحیهٔ وراثت و والدین به فرزند می‌رسد و در ژن او مؤثر است. انسان در حالی به دنیا می‌آید که پیچیده و محفوف به انواع مشکلات ـ از فقر و بیماری تا نارسایی‌های دیگر ـ است. هر نوزادی ورودی خاص به دنیا دارد. نمی‌شود دو نوزاد با شرایط مساوی و امکانات برابر به دنیا آیند و برای همین است که حرکات هر نوزادی از ابتدا با دیگری متفاوت است.

حقوق بشر باید نقطهٔ شروع خود را از این مشکلات و نارسایی‌ها ـ یعنی از انواع بستگی‌ها ـ شروع کند و ماده‌ای بگذارد که عوارض سوء والدین، به جنین و نوزاد نرسد و شرایط مساوی را به صورت ثانوی برای تمامی بشر فراهم کنند؛ سپس از آزادی، که نهاد طبیعی هر بشری است، بگویند و از این نهاد طبیعی، حق آزادی را کشف کنند. در این صورت، آزادی فرزندی که انواع امکانات را در اختیار دارد، با آزادی فرزندی که به فقر مبتلاست، تفاوت دارد و نباید از آزادی‌های برابر سخن گفت.

برای نمونه، ما مدتی در یکی از زندان‌ها بر روی خردسالان تحقیق می‌کردیم. به این نتیجه رسیدیم مادری زندانی که فرزند نوزاد خود را در فضای خاص زندان به آغوش می‌گیرد و شیر یا غذا می‌دهد، از او جنایت‌کاری می‌سازد که بر آن است نسل همهٔ خوبی‌ها را قطع کند. ترسِ چنین کودکی از همان ابتدا می‌ریزد و او جز زندان، معلوماتی ندارد. نقش زندان در شیرخوارگی، نقش ماندگار او شده است و هرچه پیش رود، جز زندان و جرم نیست که در او باز و گسترده می‌شود.

نوزادان، نباید تحت هیچ شرایطی در زندان نگه‌داری شوند و این حق آنان است. باید جرم دانسته شود که نوزادی تا دو سالگی زندان را ببینند.

هم‌چنین نوزادانی که به دلیل بیماری مادر، به جای زایشگاه، در بیمارستان متولد می‌شوند، بیمار به دنیا می‌آیند. کودکی که فقر پدر و مادر خود را می‌بیند نیز بیمار می‌گردد. دولت‌ها چنان‌چه بخواهند این عوارض را از کودکان بگیرند، باید برای هر نوزادی که به دنیا می‌آید، حداقلِ امکانات لازم را همراه با شناسنامهٔ وی، به او بپردازند. حقوق کودک همانند حقوق بازنشستگی باید به او داده شود تا در جوانی به صورت سالم در اختیار جامعه قرار گیرد و عوارض والدین و خانواده به او نرسد و از آن پیشگیری شود؛ چنان‌چه در بحث کنترل نسل گفتیم نسل‌هایی که کاستی و نقصی دارند و از سلامتی، هوش، صفای نفس و زیبایی برخوردار نیستند لازم است کنترل شود؛ اما نسل‌های سالم، زیبا، دارای ضریب هوشی بالا یا نابغه باید از دولت حمایت بگیرند تا هر چه بیش‌تر تکثیر شوند. افراد متوسط نیز حد وسط در جامعه هستند که نه باید حمایت شوند و نه محدودیت ویژه داشته باشند. در این صورت است که رکود ذهن و کندی و نیز زشتی و بیماری از جامعه رخت می‌بندد؛ بنابراین نباید به صورت فله‌ای، داشتن فرزندِ بیش‌تر تبلیغ شود.

به هر روی، اعلامیهٔ حقوق بشر شروعی ناقص دارد؛ اما این که در ذیل می‌آورد «انسان‌ها در انسان بودن و در حیثیت و حقوق با هم برابرند» درست است؛ چنان‌چه اسلام، نفس را در برابر نفس به صورت تساوی و برابر قرار می‌دهد و ویژگی‌ها و اوصاف ـ مانند علم، قدرت و ثروت ـ در آن دخالتی ندارد.

یکی از متفکران غربی گوید:

«اگر کسی از حق آزادی و اختیار خود بگذرد، از مقام آدمیت به درجهٔ حیوانی تنزل پیدا کرده است؛ زیرا فرق بین انسان و حیوان، اراده و اختیار است، نه فهم و فکر.»

ما آزادی را نهاد طبیعی بشر دانستیم که ریشه و منشأ حق است، نه خود حق؛ بنابراین آزادی طبیعی یک حق نیست که قابل گذشت باشد، بلکه یک نهاد طبیعی است که نادیده گرفتن آن، یک انحراف است. آزادی، وصفی طبیعی برای هر پدیده‌ای است که کمال ویژهٔ موجود هر کس را اظهار می‌کند و حق، وصف عام آزادی است. آزادی پیش از آن که یک حق باشد، یک حقیقت خارجی است؛ اما مبنای حق آزادی این امر طبیعی نیست، بلکه نفسانیت انسان است؛ چرا که حقوق الزامی که به عنوان قانون مطرح می‌شود، باید کلی و فراگیر باشد و طبیعت آزادی ـ که بر اساس کمال ویژهٔ هر کسی است ـ متنوع و متفاوت است و حقوق متفاوتی را پدید می‌آورد. بر این اساس، حقوق انسان در آزادی، بر اساس نفس انسانیت و اصل موجودیت اوست، نه طبیعت وی. پس در این بحث، میان طبیعت آزادی و حق آزادی، که برآمده و کشف شده از آن است، نباید خلط کرد.

هم‌چنین حیوانات هم دارای حق آزادی هستند و چنین نیست که گذشت از این حق، به تنزل در مرتبهٔ حیوانی منجر شود. شعور طبیعی حیوانات و استفاده‌هایی که از آزادی‌های مرموز خود دارند، گاه عقل بشر را به عجز می‌کشد. حیوانات هم از حق آزادی خویش نمی‌گذرند. این انسان است که گاه به سبب ناتوانی، نادانی، ترس، شست‌وشوی مغزی یا مشکلات روحی روانی و اجتماعی و یا گرفتاری به هوس‌ها و امور نفسانی، ممکن است نهاد طبیعی آزادی خویش را نادیده گیرد و خود را اسیر و تسلیم دیگران نماید، ولی تسلیم و اسارت او سبب نمی‌شود به درجهٔ حیوانی تنزل پیدا کند؛ بلکه گاه فشارهای بیرونی چنان شدید است که برای حفظ خود مجبور به سازش و تسلیم می‌شود.

ژان پل سارتر، با تأثیر از این فلسفهٔ اومانیستی می‌گوید:

«وابستگی به یک ذات بیگانه با خود موجب مسخ ماهیت انسان است و به واقع موجب سقوط ارزش انسانی است.»

این عبارت بیش‌تر جنبهٔ شعاری دارد و ارزش فلسفی و اعتبار عقلی برای آن نیست. کسی که وابستگی به ذات بیگانه از خود پیدا می‌کند، جاهل و خیال‌پردازی است که با بندگی دیگری زمینهٔ استثمار خود را فراهم کرده است، بدون آن که حقیقت وی مسخ شده باشد؛ زیرا مسخ، تغییر هویت است و این امر، چیزی جز نادانی و بندگی نادرست نیست که قابل بازگشت است؛ در حالی که امرِ مسخ شده قابلیت بازگشت ندارد. باید توجه داشت بحث علمی، کنایه و استعاره بر نمی‌دارد؛ مگر در فضایی که اختناق و استبداد حاکم باشد، که در آن صورت، قرینه‌های بیانی به کمک فهم مراد می‌آید. البته تعبیر «وابسته به ذات بیگانه از خود» این زیبایی را دارد که وابستگی بنده به خداوند را در بر نمی‌گیرد؛ زیرا خداوند بیگانه از بنده نیست؛ مگر این که وی فیلسوفی الحادی باشد که قایل به وجود خداوند نیست. البته قرآن کریم تعبیر «أُولَئِک کالاْءَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ»( اعراف / 179) را دارد، اما منظور از آن، حیوانی است که برای آدمی جنس قرار می‌گیرد و ناطق بودن که فصل آن گردد، انسانِ نوعی را می‌سازد. حیوانِ جنسی می‌شود که با دوری از گناه و توبه، ترقی یا با آلودگی به معصیت، تنزل داشته باشد. دو عبارت یاد شده مسخ و تنزل به حیوان نوعی را منظور دارد، نه حیوان جنسی.

به هر روی، مهم‌ترین اشکال دو گفتهٔ یاد شده آن است که فلسفه را بدون توجه به ظرایف ادبیات بیان می‌دارد و کسی که ادبیات درستی نداشته باشد نمی‌تواند درست بیندیشد و فلسفهٔ وی به انواع اعوجاجات گرفتار می‌آید.

بعضی از متدینان مسیحی و مسلمان، دین خود را مبنای آزادی می‌دانند و می‌گویند این دین است که به بشر آزادی می‌دهد و اگر دین بخواهد، می‌تواند آزادی را از او بگیرد.

هگل ضرورت روند تاریخ بشری را مبنای آزادی قرار می‌دهد. بشرِ نخستین چون تاریخ نداشته، آزاد نبوده و این تاریخ بوده که او را رفته رفته به آزادی رسانده است و روزی خواهد رسید که تاریخِ آیندهٔ بشر با تکاملی که به او می‌دهد، وی را به آزادی مطلق خواهد رساند و محدودیت‌های امروزی را از او بر می‌دارد.

ما در این‌جا نقدی مشترک بر هر سه نظر یاد شده می‌آوریم و آن این که: مبنای حقِ آزادی بشر، آزادی طبیعی اوست. بشر، آزادی را در خلقت و طبیعت خود، به صورت عِلّی می‌یابد. آزادی، امری معلولی و برآمده از دین، کرامت انسانی یا تاریخ بشری نیست. هم‌چنین آزادی طبیعی منحصر به انسان نیست تا کرامت انسانی منشأ آن دانسته شود؛ بلکه در تمامی پدیده‌های هستی به صورت معقول ثانی فلسفی قرار دارد. کرامت، لازمهٔ آزادی است و هرجا آزادی باشد، کرامت و حیثیت هم هست؛ یعنی کرامت، معلول آزادی است، نه علت و منبع آن.

هم‌چنین آزادی پیش از دین قرار دارد و بشر می‌تواند دین را بپذیرد یا آن را انکار کند. هیچ پیامبری دعوت اجباری به دین نداشته است. دین، امری متأخر از آزادی است. آزادی، امری تکوینی است و بر شریعت ـ که امری جعلی و تشریعی است ـ تقدم دارد. انسان، پیش از آن که تاریخ داشته باشد و به صورت فردی زندگی کند، آزاد بوده و با پیدایش جوامع، به استبداد دچار شده و بعد از قرار گرفتن در دام استبداد، برای آزادی خود چاره‌جویی کرده است. مطالعهٔ اقوام کهن و انسان‌های اولی، آزادی آنان را نشان می‌دهد. 

محدودیت؛ طبیعت آزادی:

ادعای آزادی مطلق، ادعایی جاهلانه است؛ زیرا آزادی پدیده‌ای است که محدودیت را در هویت خود دارد و سلب این محدودیت‌های متناسب، به سلب آزادی و از دست رفتن حقیقت آن منجر می‌شود. امنیت در نهاد آزادی قرار دارد و آزادی منهای امنیت به رهایی ختم شده و به تبدیل حقیقت آزادی می‌انجامد. آزادی مطلق تعبیر دیگری از رهایی است که هگل به تفاوت آن دقت نداشته است.

آزادی افزون بر امنیت، حکمت را با خود دارد و حتی خداوند نیز از روی حکمت خویش و بر اساس ملاک و معیار، کارپردازی و آفرینش دارد و حکمی را بدون مصلحت و مفسده و ملاک، جعل نمی‌کند.

این گونه است که طبیعت آزادی آن را محدود می‌سازد، نه آن که آزادی به توسط آزادی‌های دیگران محدود شود؛ آن‌گونه که متفکران غربی می‌گویند. این بدان معناست که انسان ممکن است مجاز به انجام برخی از امور نباشد؛ هرچند به آزادگی دیگران ضرری وارد نسازد. اما بیان چگونگی آزادی متناسبِ هر کس، تنها در توان وحی است. بشرِ بریده از وحی، حدود آزادی را با معیار صیانت از آزادی‌های دیگران، کرامت انسان و دوری از تجاوز به حقوق او تعیین می‌کند. برای کسی که از وحی منقطع است، چنین طرحی درست است؛ اما وحی و عصمت، آزادی را حتی برای فردی که به دیگری ضرری وارد نمی‌رساند، محدود می‌کند. برای نمونه، مانع از انجام معصیت‌های فردی می‌شود و روزه‌خواری در محیط خانه یا خودارضایی را حرام می‌کند.

آزادی طبیعی، آزادی مولایی و بر مدار احکام مولوی و آزادی لازمی و نفسی است، اما آزادی مورد نظر غرب، یک آزادی عرضی، غیری، متعدی و مقید به دوری از تعدی و تجاوز به دیگران است. آزادی در اسلام، محدود به دوری از کفران نعمتِ مولا و پرهیز از تضییع، اسراف و تبذیر مال و حفظ جان و آبروی خود و دیگران و نیز حفظ حقوق پروردگار و هم‌چنین حفظ حرمت احکام و شریعت است. بر این اساس، اگر مؤمنی در جامعه‌ای است که حاکمیت آن الهی نیست، باید احکام فردی خود را رعایت کند، هرچند در رعایت احکام اجتماعی ـ به دلیل داشتن تابعیت آن جامعه ـ ناتوان می‌گردد و به دلیل نداشتن قدرت، آن احکام برای وی فعلیت نمی‌یابد؛ همان‌طور که اگر پیروان ادیان دیگر در جامعهٔ اسلامی حضور داشته باشند، باید به رعایت احکام اجتماعی آن ملتزم باشند. برای نمونه، در جامعهٔ سکولار، حاکمیت آن جامعه نمی‌تواند مؤمنان را به برداشتن پوشش خود اجبار کند؛ زیرا منافی آزادی‌های شناخته شده در قانون آنان است؛ ولی اگر آنان به جامعهٔ اسلامی وارد شوند، ملزم به رعایت پوشش اسلامی می‌باشند؛ زیرا رعایت این پوشش، امری قانونی و الزامی در جامعهٔ اسلامی است.

اما این که گفته می‌شود پوشش اقلیت‌های مسلمان در کشورهای سکولار، مُسری به افراد آن جامعه است، جهت عکس آن نیز صادق است و نداشتن پوشش اسلامی، به مسلمانان نیز مُسری است. ضمن آن که اگر قانونِ کشوری، مسلمانان را به عنوان اقلیت دینی به رسمیت بشناسد، ناچار از به رسمیت شناختن پوشش آنان است؛ مگر آن که قانون بر خلاف آن تصریح داشته باشد و تابعیت آنان را مشروط و مقید بسازد؛ همان‌طور که گفتیم، محدودسازی آزادی در جوامع سکولار امری غیری و تابع قانون است و قانون، که فلسفهٔ آن پیشگیری از تجاوز است، می‌تواند آن را محدود کند. قانون در این جوامع، با پیشامد مشکلات و به صورت تجربی وضع می‌شود و به هر روی، به صورت غیری و ثانوی، آزادی‌های اولی را محدود می‌کند.

بنابر آن‌چه گذشت، چگونگی آزادی طبیعی بشر در دیدرس شریعت و وحی است. منظور ما از شریعت، گزاره‌هایی است که مقام عصمت بیان می‌دارد و به هیچ پیرایه‌ای آلوده نشده است.

نقد محدود شدن آزادی به عدالت:

یکی از غرب‌پژوهان حلقهٔ دگراندیش مجلهٔ کیان می‌گوید:

«تنها چیزی که شایستگی دارد و توانایی محدود کردن آزادی را دارد عدالت است. عدالت ْمفهومی مهم‌تر، عظیم‌تر، وسیع‌تر و جامع‌تر از آزادی است. آزادی و عدالت، هر دو مفهوم ِبرون‌دینی است؛ گرچه ادیان راجع به آن‌ها بحث کردند.»

نویسنده در این مقاله توضیح نداده است که آزادی و عدالتی که از آن، با التهاب سخن گفته است چیست. گفته‌های وی به تشبیه سایه در آفتاب می‌ماند و بحث را بر مسأله‌ای جزیی نمی‌برد. گویی بحث علمی با پردازش ساده‌وار حکایت و رمان تفاوت ندارد و تخصص و کارشناسی نمی‌خواهد و لازم نیست تست و کاربردی شود. ما هم عدالت و هم آزادی را در این کتاب توضیح داده‌ایم. عدالت و آزادی دو امر متفاوت است، اما هر دو معقول ثانی فلسفی و امری طبیعی است؛ یعنی دو وصف است که بر طبیعت حمل می‌شود. عدالت و آزادی، هر دو وصف باطنی خلقت و تمامی پدیده‌های هستی است؛ با این تفاوت که آزادی، وصفی نفسی است نه غیری و عدل به معنای «نگاه داشتن اندازه به حسب توانمندی‌ها» ست و نوعی موازنه میان دو چیز است و لحاظ غیری دارد. البته لحاظ غیری آن به تغییر حیثیت‌ها هم ممکن می‌شود و عدالت فردی را شکل می‌دهد؛ اما آزادی برآمده از لحاظ اولی طبیعتِ فرد است؛ برای همین است که بر عدالت تقدم دارد و این آزادی است که عدالت را تعریف می‌کند. تا فرد آزاد نباشد، زمینهٔ عدالت ایجاد نمی‌شود. عدالت، وصف دومی است که بعد از آزادی، بر طبیعت وارد می‌شود.

به هر روی، این خودِ طبیعت است که آزادی را محدود ساخته و مرزهای آن را مشخص کرده است، نه عدالت که خود نیز بعد از آزادی، برآمده از طبیعت است و طبیعت است که این دو برادر را ـ که یکی بزرگ‌تر و دیگری کوچک‌تر است ـ تربیت می‌کند؛ اما کشف کامل آن در انحصار وحی است.

یکی از تفسیرهای موضوعی، در نقد نظری که گذشت، آورده است:

«محددِّ آزادی نمی‌تواند عنوان عدالت، حقوق بشر، دموکراسی و مانند آن باشد؛ زیرا اگر تحدید کننده، خود دارای حقوق مشخص نباشد، هرگز توان تحدید چیز دیگری را ندارد. عدالت، که از بهترین واژه‌ها و محبوب‌ترین فضیلت‌های انسانی است، در مکاتب گوناگون معانی و حدود متعددی دارد. تنها عاملی که می‌تواند حدود آزادی را کاملا تحدید کند، شریعت الهی است که حق صاحب حق را تعیین می‌کند و تعدیهٔ آن را لازم و تخریب و انهدام آن را تحریم و دفاع از آن را تبیین کرده؛ بنابراین تنها چیزی که آزادی را تحدید، بلکه در حقیقت تعریف می‌کند، شریعت الهی است.»

اشکالی که در این متن به عدالت وارد است، این است که عدالت معین و مشخص نیست. همین اشکال، به شریعتِ غیر عصمتی و مبتنی بر اجتهاد نیز وارد است. شریعتی که مجتهد آن را استنباط می‌کند، عصمت ندارد و ممکن است به پیرایه‌ها آلوده شود و احتمال خطا در آن می‌رود. هرچند شریعتی که در نزد معصوم است ـ یعنی وحی ـ همان‌طور که ما نیز چنین گفتیم، بهترین منبع تعریف کنندهٔ آزادی است، اما شریعت نیز نمی‌تواند آزادی را محدود سازد؛ چرا که شریعتِ وحیانی و عصمتی، کشف از آزادی طبیعی دارد و مرزهای حقیقی را که در آن نهفته است، بیان می‌دارد و منبع علمی و آگاهی آزادی است. 

 

 

تمامی حقوق این سایت محفوظ می باشد و استفاده از مقالات ، کتاب ها و... تنها با ذکر منبع بلامانع است