چیستی حق
تعریف «حق» و معناشناسی آن، کاری فلسفیدنی است که در دانش فلسفهٔ حقوق باید از آن سخن گفت تا موضوع برای دانش حقوق فراهم باشد.
«حق» در اصل، لغتی عبرانی، به معنای «پایدار و ثابت» است و در عربی «حک» گفته می‌شود. حق را در زبان‌های تازی به معنای «قانون» یا عصاره و افشرده نیز به کار می‌برند. ما بعد از این، اصل معنای این کلمه را بر می‌رسیم.
تعریف‌هایی که از حق ارایه شده است، بیش‌تر ناظر به موارد کاربرد این واژه است و شناسه‌سازان، حیثیتی را لحاظ کرده‌اند که ذاتی و فصل مقوّم آن نیست. برای نمونه، تعریف حق به «عدل»، تعریف به موضوع است؛ زیرا حق بخشی از عدالت است و عدالت تمامی حق نیست. شناسهٔ آن به «واجب»، داشتن نگاه اخلاقی به بحث حق است که از بایسته‌ها و شایسته‌ها می‌گوید و در واقع وصفی از اوصاف حق است، نه حقیقت آن. اگر کسی حق را به «ضد باطل» تعریف کند، در شناخت فلسفی خود مشکل دارد؛ زیرا بر مدار تعریف منطقی ضد، در آفرینش دو
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۱۷)
چیزی که ضد هم باشد ـ یعنی دو امر وجودی باشد که میان آن دو غایت خلاف باشد ـ وجود ندارد و حق و باطل، امری نسبی است که میان آن دو، تخالف و تفاوت است، نه تضاد.
تعریف حق به «پدیداری» نیز تعریف به لحاظ فاعلی است؛ در حالی که حق بدون این لحاظ نیز حق است.
تعریف حق به «سود و بهره» هم نه تنها جامع افراد نیست؛ بلکه هم‌چون تعریف به «سهم معین»، تعریف به اوصاف ثانوی حق است.
حق را به «اسلام» یا «خدا» شناساندن، تعریف به مصداق و به مورد استعمال است، نه به حقیقتی که برای آن وضع شده است؛ چنان‌چه بیش‌تر لغت‌شناسان به گردآوری عامیانهٔ موارد استعمال یک واژه پرداخته‌اند تا به ریشه‌یابی معنایی آن.
اما در اصطلاح فلسفهٔ حقوق، ما تعریف زیر را برای «حق» پیشنهاد می‌دهیم:
«فرایندی است چارچوب‌دهنده و ملازمه‌ساز میان دو لحاظ یا بیش‌تر، که از هستی و نحوهٔ آفرینش و نهاد پدیداری پدیدهای در ایجاد ارتباط با خود یا دیگری به دست می‌آید. این فرایند، حدود و مرزهای وابستگی یا مالکیت و نحوهٔ آن را به صورت برتری و اولویت الزامی یا رجحان غیر الزام‌آور مشخص می‌سازد و بازدارندگی آگاهی‌بخش از تعدی و تجاوز دارد».
این تعریف به خوبی نشان می‌دهد حق بر اساس بینشی که آدمی از هستی و پدیده‌های آن دارد تفسیر می‌شود و فلسفهٔ حقوق مبتنی بر فلسفهٔ محض است و چنان‌چه فیلسوف حقوق بینشی درست و سالم در فلسفهٔ محض نداشته باشد و آن را با برداشتی غیرمنطقی از ساختار
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۱۸)
طبیعت و آفرینش، مورد لحاظ قرار دهد، آن‌چه که حق نیست حق پنداشته می‌شود. برای نمونه، در مسابقهٔ بین‌المللی عکاسی که عکاسان هشتاد کشور در آن حضور داشتند، عکسی انتخاب شد که چهرهٔ زنی افغان را نشان می‌داد که بینی، گوش و دیگر اعضای وی توسط محارم وی ـ یعنی شوهر و پدر و مادر او ـ بریده شده بود؛ چرا که وی عمل منافی عفت انجام داده بود. این عکس، خشونت دینی یا قومی را نشان می‌داد. فمینیست‌ها چنین برخوردی با زن را تضییع حق او نامیدند و تنها حقی که برای شوهر قایل بودند، مراجعه به محاکم قانونی بود.
اگر بخواهیم مثالی دیگر برای تشخیص حق و تفاوت آن بر اساس بینش‌ها بیاوریم، می‌توان از حادثه‌ای گفت که در کشور ایران اتفاق افتاد و گروهی به صورت خودسرانه و به سبب داشتن عِرق مذهبی، زنان فاسد را به صورت زنجیره‌ای به قتل می‌رساندند. مستند آنان، سخنرانی یکی از آقایان در یکی از تریبون‌های عمومی و مهم بود که زنان فاسد را مهدور الدم خوانده بود. این سخنرانی از رسانهٔ ملی نیز پخش می‌شد. قوهٔ قضائیه با این‌که حکم وی را پذیرفته بود، اما اجرای آن را حق افراد عادی نمی‌دانست. این در حالی است که چنین حکمی را باید قاضی در چارچوب قوانین نظام صادر کند و اجرای آن نیز به دست قاضی است؛ اما به دلیل متنفذ بودن شخص سخنران، برخوردی سیاسی با این پدیده رخ گرفت و تنها قاتل را قصاص کردند. این در حالی است که از نظر شرع اسلام ـ که محاکم کشور ایران خود را تابع آن می‌دانند ـ قصاص در صورتی ثابت است که فرد دارای حرمت باشد و نه مهدور الدم و فردی که بدون
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۱۹)
داشتن مجوز، در حکم قضا دخالت کرده و روند قانونی را به اختلال کشانده است، باید تنبیه شود، نه قصاص. البته اگر شخص قاتل، خود مرتکب فساد و گناهی شده باشد که مجازات قتل در پی داشته باشد، بحثی دیگر است؛ اما به صِرف قتل زنانی که حکم به حرمت نداشتن خون آنان داده شده و فردی به سبب عِرق دینی و اعتقاد مذهبی خود چنین کرده است و از کار خود نیز پشیمان نیست، نمی‌توان وی را قصاص کرد؛ چنان‌که در قانون آمده است: «اگر کسی به اعتقاد این‌که شخصی مهدور الدم است، او را بکشد، قابل قصاص نیست»، در پروندهٔ شخص یاد شده نیز ثابت نشده است که وی به هیچ یک از آنان تجاوزی داشته، بلکه او با قصدِ ایمانی چنین کرده است.
با این توضیح، به دست می‌آید که شخص سخنران قابل مؤاخذه است که با بیان چنین حکمی ـ آن هم در مجلسی که تصویر آن از شبکه‌ای پربیننده و سراسری پخش و بازپخش می‌شود ـ و داشتن توصیه به آن، به مثل چنین فردی، انگیزهٔ طرح نقشه برای ارتکاب جنایت داده است و با بدآموزی خود موجب شده است تا افرادی قانون را نادیده بگیرند.
فلسفهٔ حقوق در چنین مواردی وارد می‌شود و مشخص می‌کند که هر کسی چه حقی دارد و البته قصاص فرد یاد شده را حقوقی نمی‌داند. کار چنین قاتلی مانند حکم دختر باکره‌ای است که بدون داشتن اذن از پدر، ازدواج کرده است. برخی از فقیهان عقد وی را باطل نمی‌دانند و آن را عقد همراه با معصیت می‌شمرند و دختر را مستحق تنبیه می‌دانند؛ هرچند برخی نیز چنین عقدی را از اساس، باطل خوانده‌اند. ما اجازهٔ پدر را شرط درستی ازدواج نمی‌شمریم و عقد وی را بدون معصیت و درست می‌دانیم.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۲۰)
این فلسفهٔ حقوق است که می‌تواند با تعریفی که از «حق» ارایه می‌دهد توضیح دهد که چرا اگر مردی همسر خود را دید که با اختیار خود در حال عمل منافی عفت با مردی است می‌تواند همسر خود و مرد گناه‌کار را به قتل برساند، اما از سویی دیگر، این حق را برای محکمه قایل است که با داشتن شواهد و ادلهٔ کافی، شوهر را مورد پی‌گرد قانونی قرار دهد و در صورتی که او نتواند مجرمانه بودن عمل زن را ثابت کند، وی را قصاص خواهد کرد. دین اسلام، هم این حق را برای شوهر ثابت می‌داند و هم این حق را به محکمه می‌دهد که از شوهر بازخواست و او را در صورت ناتوانی از اثبات ادعای خود، قصاص نماید.
با احاطه بر فلسفهٔ حقوق می‌شود توضیح داد چرا این حق برای فردی که در مقام دفاع از خود بر می‌آید ثابت است و می‌تواند فرد مهاجم را در صورت قصد جان وی و نبود راه چاره و گریزی، به قتل برساند. اما از سویی دیگر، اگر وی در محکمه نتوانست مدافع بودن خود و قصد سوء و تهاجم او را ثابت کند، قصاص می‌شود.
تعریفی که ما از «حق» ارایه دادیم، هم جامع افراد است و هم مانع اغیار، و تعریف به جنس و فصلِ حقیقی است، نه اعتباری. البته هدف ما این بوده است که برخی از اموری که جزو لوازم و پی‌آمدهای آن است، به دلیل اهمیتی که دارد، در این تعریف گنجانده شود، وگرنه تعریف را می‌شد کوتاه‌تر از این ارایه داد و گفت:
«ملازمهٔ خارجی مرکب و جزیی میان چند لحاظ در عملکرد است که با نگاه به هستی و نهاد پدیده‌ها به دست می‌آید و نحوهٔ روابط آن‌ها را آن‌گونه که در مقام ثبوت است، مشخص می‌سازد».
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۲۱)
ما در این‌جا نمی‌خواهیم تعاریف دیگر را ذکر نماییم؛ چرا که تأمل در این تعریف، کاستی‌های تعاریف دیگر را مشخص می‌سازد و تنها به درازگویی می‌انجامد که با وضع این کتاب، که گزیده‌گویی را ارج می‌نهد، سازگار نیست، اما برای آن‌که تعریفِ ارایه شده، به خوبی تبیین گردد، باید نگاهی دوباره بر مفهوم «حق» داشته باشیم.
«حق» را نباید دارای زمینه‌ای ذهنی دانست؛ بلکه «حق» امری است که در خارج وجود دارد اما هیچ گاه امری بسیط و ساده نیست، بلکه باید مرکب از دست‌کم دو لحاظ باشد و رابطهٔ میان دو چیز را نشان دهد؛ رابطه‌ای که به صورت مشاعی شکل می‌پذیرد و هستی و پدیده‌های آن در شکل بخشیدن به این رابطه نقش دارند و سلسله‌ای بی‌شمار با هم در آن نقش ایفا می‌کنند و هر یک پدیده حق‌های بسیاری را در این درگیری دارا می‌شود و برای همین است که حقِ هر پدیده با حق دیگر پدیده‌ها متفاوت است. حق امری جزیی بوده و به هیچ وجه کلی نمی‌باشد. حق، امری متکثر است و برای همین است که ما از «حقوق» سخن می‌گوییم، نه از «حق».
حق، وجود جزیی خارجی است که نسبت به کسی یا چیزی محقق می‌شود. هستی و پدیده‌های آن، به‌تمامی دارای حق هستند و نمی‌شود چیزی در خارج باشد و حقوقی نداشته باشد.
اگر بخواهیم «حق» را با «عدالت» مقایسه کنیم، باید بگوییم می‌شود چیزی عادلانه باشد اما حق نباشد، ولی نمی‌شود چیزی «حق» باشد، اما «عدالت» در آن نباشد. «عدالت» همان حکم میانه و توازن و تعادل است و این‌که هر چیزی در جای خود قرار گیرد. عدالت، کلی سِعی است، نه
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۲۲)
جزیی خارجی. درست است که عدالت همانند حق، امری ذهنی نیست و در خارج وجود دارد و هستی و تمام پدیده‌های آن وصف عدل را می‌پذیرد، اما حقْ وصف افرادِ عدالت و به صورت جزیی است و عدالت، امر کلی تعادل و میان‌داری پدیده‌های خارجی و هستی است که به صورت سِعی در میان آن‌ها وجود دارد و چون کلی سِعی است، از عدالت این شی‌ء یا آن شی‌ء نمی‌توان سخن گفت، بلکه از عدالت با نگاه به هستی و تمامی پدیدهای آن باید سخن گفت؛ چنان‌چه این امر شأن کلی سِعی است.
آن‌چه در این‌جا از عدالت گفتیم، بسیار کلی و ناقص است و ما این واژه را در فصل مربوط به خود توضیح خواهیم داد و در این‌جا نمی‌خواهیم واژه‌های مشابه و نظایر «حق» را بیاوریم؛ زیرا در شروع بحث می‌باشیم و ذهن برای دقت بر آن مباحث، آمادگی لازم را ندارد. بنابراین خوانندهٔ محترم را به صبر و بردباری توصیه می‌نماییم تا این بحث، خود را در جای لازم آن نشان بدهد.
لحاظ جمع بودن حقوق
آن‌چه در واژه‌شناسی معنای حقوق حایز التفات است، این است که چرا ما «حقوق» را به صورت جمع به کار می‌بریم و نام این دانش را به صورت مفرد نمی‌آوریم و از آن به «فلسفهٔ حق» یاد نمی‌کنیم؟ جمع در مواردی کاربرد دارد که در مقام تقسیم باشیم، اما در این‌جا که می‌خواهیم عنوانی را برای دانشی بیاوریم، باید مفرد آن را به کار ببریم؛ همان‌طور که در مورد دانش‌های دیگر ـ مانند «منطق»، «فلسفه»، «فقه»، «فیزیک»،
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۲۳)
«گیتاشناسی» و «شیمی» ـ نیز صورت مفرد آن را عنوان این دانش‌ها قرار می‌دهند.
البته ما دانش «اخلاق» را نیز به صورت جمع به کار می‌بریم و دلیل آن این است که موضوع این دو دانش، بسیار گسترده و متکثر است و نمی‌توان موضوع واحدی برای آن ارایه داد. هر فرد انسانی، مرکب از سجایا و رذایل انگیزشی و رفتاری بسیاری است ـ به این معنا که دارای اخلاق است، نه خُلق واحد ـ و هم‌چنین حق‌های فراوانی در ارتباط با دیگران می‌یابد؛ از این رو، هم اخلاق و هم حقوق، جمع بسته می‌شود. اما هر فرد انسانی، دارای یک روش زندگی است که از آن به «ادب» یاد می‌شود. ادب، برآیندی است از یک سلسله امور خُلقی و روشی است که تشخص خارجی و وحدت دارد و تا زمینه‌های آن تغییر نیابد، دایمی و پایدار است. حقوق و اخلاق از ارتباط گزاره‌ها و گزینه‌های بسیاری پدید می‌آید و نسبت‌های متفاوت و متکثر است که یک صفت باطنی و خُلقی یا حق را ایجاد می‌کند و به آن تمیز می‌دهد. تمیز، دست‌کم از نسبت میان دو چیز حاصل می‌شود.
بر این پایه، ما در علم حقوق از اوصاف متکثری بحث می‌نماییم که حقی را پدید می‌آورند؛ اما در فلسفهٔ حقوق از این منظر که به صورت دایم با امور جزیی درگیر می‌باشیم و اوصاف پدیده‌ها را به صورت ذاتی مورد نظر داریم و از طریق معرفت ذات، به کشف آن‌ها نایل می‌آییم، باید گفت فلسفهٔ حقوق، از سنخ معرفت است، نه علم. علم می‌تواند اوصاف یک چیز را توضیح دهد و معرفت، به حقیقت و ذات موضوع نظر دارد، نه به اوصاف آن. البته علم حقوق از نتایج این فلسفه پدید می‌آید؛ هرچند در آینده، از فن بودن حقوق می‌گوییم.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۲۴)
از این توضیح به دست می‌آید که فلسفهٔ حقوق، معرفتی مطلق و بی‌اندازه نیست، بلکه دانشی محدود است؛ چرا که تکثر در جایی وجود دارد که در آن محدودیت باشد.
با حفظ این توضیح، بهتر است دوباره به معنای «حق» باز گردیم؛ چرا که زمینه برای فهم دقیق آن آماده شده است، و آن این‌که «حق» را باید به معنای «نمودار»، «اندازه» و «شاخصهٔ محض و ثابت» گرفت. ما «تثبیت» را در معنای حق نیاوردیم؛ چرا که می‌شود تثبیت با ناخالصی همراه باشد؛ در حالی که «حق» هیچ گونه ناخالصی را برنمی‌تابد. از سویی دیگر، آن‌چه حق را شکل می‌دهد اوصاف گوناگون و متکثر است. همین کثرت سبب می‌شود در زنجیره‌ای که با هم دارد، حق‌های بسیاری را پدید آورد؛ از این رو، آن را باید به صورت جمع به کار برد و از فلسفهٔ حقوق گفت و نه فلسفهٔ حق. البته تکثر همیشه محدودیت‌زاست و «حق» صفتی مطلق و نامحدود نیست، بلکه مقید و دارای اندازه است؛ برای همین است که حقوق، زبان پیدا می‌کند و به بیان می‌آید. برخلاف حق‌تعالی که چون نامحدود است و اسم و رسمی بر نمی‌تابد، به زبان نمی‌آید و از سر ناچاری از اسما و اوصاف متعین او سخن می‌گوییم تا بلکه بتوان گوشه‌ای از این ضریح بی‌کرانه و هویت نامحدود را زیارت کرد.
حق به صورت ذاتی و حقیقی دارای تکثر است و محدود می‌باشد و برای نمونه، حق مالکیت با تعیین مرزهای چهارگانهٔ آن مشخص می‌شود و برای همین است که ما حق را به «نمودار» و «اندازه» معنا کردیم. اما اصطلاح حقوق، که بر دانش آن اطلاق می‌شود، با آن‌که جمع است، عَلم برای دانش مورد بحث است و از نمودارها، اندازه‌ها و نسبت‌ها
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۲۵)
حکایت دارد. عِلم حقوق، آگاهی‌بخشی نسبت به نمودارها و تبیین و تقسیم آن در روابط میان دو چیز را به عهده دارد؛ اما کشف این حقوق و چیستی، چگونگی و چرایی آن، بر عهدهٔ فلسفهٔ حقوق است که حیثیت ثبوتی آن را تبیین می‌کند. اما حیثیت اثباتی آن ـ همان‌گونه که گذشت ـ در اختیار حقوقدان است، نه فیلسوف حقوق.
علم «حقوق» عهده‌دار استیفای حق‌هاست و معنای لغوی «حقوق» که جمع است، علمی است که از معنای لغوی آن نقل پیدا کرده و وصف برای این دانش شده است و اصطلاح آن، معنای وصفی این واژه را لحاظ دارد و دیگر معنای جمع آن به ذهن نمی‌آید.
گفتیم تعاریفی که از حق شده است، بیش‌تر مورد استعمال و کاربرد را ـ آن هم در یک یا چند جهت ـ لحاظ کرده است. از همین نمونه است تعریفی که می‌گوید: «حق، چیزی است که تعلق و وابستگی شی‌ء را به مال یا بهای معین ایجاب می‌کند که آن را قانون بیان می‌دارد». این تعریف، دو رکن «تعلق و مالکیت» و «تسلط و تصرف» را در معنای حق دخیل می‌داند. در نقد این تعریف باید گفت تسلط و تصرف، از آثار و توابع مالکیت است و با آمدن قید تعلق، نیازی به ذکر آن نیست. افزون بر این، تصرف و تسلط به حقیقت حق ارتباطی ندارد و از اوصاف آن شمرده می‌شود. حق ممکن است امری معنوی و حقیقی باشد که سلطه و چیرگی، در آن مفهومی ندارد.
«حق» در برابر «باطل» است. حق نمود و پدیدار صحیح و حقیقی شی‌ء را می‌گویند. نموداری که باید آن گونه باشد و «باطل» درهم شکستن این وجه و صبغه است. «حق» همیشه حقیقت دارد، اما «باطل» در مدار
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۲۶)
واقعیت است. مراد ما از واقعیت، مقام اثبات است که قابلیت تغییر و تحویل بردن از ساختار اصلی را دارد.
باید توجه داشت که هر چیزی دارای دو مقام ثبوت و اثبات است. مقام ثبوت، مقام حقیقت و آن چیزی است که یک شی‌ء را شی‌ء می‌سازد، که همان مقام آگاهی و علم غیر دخیل است؛ ولی مقام اثبات، نحوهٔ بودن فعلی یک چیز در جهان فعلی است. مقام اثبات، بعد از مقام ثبوت است. مقام ثبوت، مقام هست‌ها و نیست‌ها، و مقام اثباتْ مقام بایدها و نبایدهاست.
موضوع حق، «عدالت» و موضوع باطل «سلطه» است. درست است که حق دارای سلطه است؛ به این معنا که با آفرینش یا بودن خود هماهنگ است، ولی سلطه‌ای که باطل دارد، می‌تواند ظالمانه و خارج از مرزهای طبیعی باشد. حق در حقیقت، و باطل در واقعیت، نمود دارد و هر دو، امری وجودی و خارجی است؛ با این تفاوت که باطل تنها دارای واقعیت است و حقیقت ندارد، اما حق، هم حقیقت دارد و هم در صورتی که مقام اثبات با مقام ثبوت هماهنگی داشته باشد، دارای واقعیت می‌گردد. بنابراین هیچ حقی باطل نیست؛ چرا که حق و باطل از عناوین تقسیمی است؛ برخلاف وجود و عدم که از عناوین تقسیمی نیست و عدم نیز به معنای وجود است؛ چرا که عدم به این اعتبار نام برده می‌شود که دارای وجودی ذهنی است، اما این وجود ذهنی، وجودی منحاز در خارج ندارد، بلکه مفهوم عدم از مفهوم وجود انتزاع می‌شود و به عبارت دیگر معقول ثانی فلسفی است. حکایت حق و باطل، حکایت وجود و عدم نیست، بلکه حکایت حقیقت و واقعیت است. حق، حقیقت موزون و هماهنگ، و باطل، پدیدهای ناموزون و ساختارشکن است.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۲۷)
فلسفهٔ حقوق بر آن است تا به کشف ملاکات حق‌ها و معیارهای آن نایل شود و حق را به صورت وصفی استدلال‌پذیر نماید و به تحلیل، بررسی و نقد آن بپردازد و زمینه را برای استیفای آن و در نتیجه، تحققِ بخشی از عدالت آماده نماید.
گفتیم فلسفهٔ حقوق از این منظر که به صورت دایم با امور جزیی درگیر است و اوصاف پدیده‌ها را به صورت ذاتی مورد نظر دارد، یک معرفت است، نه یک علم؛ هم‌چنین هنر یا فن نیز نیست. دانشی فن و حرفه است که توانمندی نظری آن، با ابزار مادی به فعل کشیده می‌شود و عملیاتی است بر اساس قواعد تنظیم شده. هنر چیزی است که ظرافت‌های یک شی‌ء را مورد توجه قرار می‌دهد؛ بدون آن‌که در پی اثبات و نفی چیزی از راه عملیات عقلانی باشد.
فلسفهٔ حقوق، از آن‌جا که متکی بر استدلال است، دانشی آموزشی و قابل اکتساب و توسعه بوده و هدف نهایی آن، دفاع از حق است.
وقتی فلسفهٔ حقوق از سنخ معرفت گرفته می‌شود، به این معناست که دارای انکشاف، روشنایی و بروز حقیقت است و امری انشایی است، نه اخباری؛ برخلاف خود حقوق که امری اِخباری بوده و قدرت نوآوری و تولید در آن نیست؛ زیرا حقوق، گزاره‌های خود را از فلسفهٔ حقوق می‌گیرد. این فلسفهٔ حقوق است که برای کشف حقوق و روابط آن و قاعده‌مند ساختن آن تحقیق می‌کند و این حقوقدان است که قوانین را در خارج، مهندسی و اجرا می‌کند و برای همین است که ما او را یک فنی‌کار می‌دانیم، نه یک دانشمند.
فلسفهٔ حقوق چون از سنخ معرفت است دارای قداست و شرافت
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۲۸)
می‌باشد؛ برخلاف فن که مهندسی کار است و قداستی ندارد. فلسفهٔ حقوق، مانند دانش خداشناسی است که تمام علمی است و زمینهٔ عملی و فنی در آن نیست و امری تجردی است. البته وقتی این فلسفه به حقوقدان عرضه می‌شود، به سبب منهدسی وی، به عمل منجر می‌شود. به عبارت دیگر، اگر حقوقدان را قانون‌گذار بدانیم، مهندسی قانون‌گذاری باید دارای دو پشتوانهٔ علمی و اقتدار عملی باشد. این فلسفهٔ حقوق است که از این مهندسی به صورت علمی حمایت می‌کند و به آن مشروعیت می‌دهد؛ وگرنه بدون آن، هیچ وجاهت منطقی و حقیقی ندارد. ضمن این که اقتدار وی در مرحلهٔ اجراست که می‌تواند حق و قانون درست را به درستی و به سلامت اجرایی سازد.
با این توضیح، ما می‌توانیم علم حقوق را تعریف کنیم و بگوییم:
«علم حقوق، توانمندی آگاهانه به قواعد الزام‌آور یا رجحان‌سازی است که از رابطهٔ چند چیز به دست آمده است و قدرت اجرا نمودن آن را به فرد می‌دهد.»
برخی از حقوق‌دانان تعریف زیر را از حقوق ارایه داده و گفته‌اند:
«علم حقوق، مجموعه‌ای از قواعد الزام‌آور در اجتماع است که راهنمای فرد برای ایجاد نظم و عدالت در جامعه می‌باشد».
این تعریف، حقوق را صرف آگاهی می‌داند و آن را یک علم شمرده است، نه یک فن.
ما علم را از مقولهٔ انشا می‌دانیم، نه اِخبار. علم به مجموعه‌ای از قواعد الزام‌آور، بر اخباری بودن حقوق تأکید دارد و امر اخباری ـ که متکی به حافظه است ـ معلومات است، نه علم. علم، توانمندی بسیط است، نه مرکب و تعریف یاد شده، نگاه ترکیبی به حقوق دارد. چنین نظرگاهی به
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۲۹)
علم حقوق، حقوقدان را در حکم «ناظر» قرار می‌دهد؛ برای همین است که اجزای این تعریف با هم سازگاری ندارد. اگر حقوق را به دانستن و آگاهی از قواعد معنا کنیم، آن را حقیقتی انفعالی و حقوقدان را متأثر از آگاهی‌های دیگران فرض کرده‌ایم و چنین حقیقت انفعالی را نباید علم دانست، بلکه بهتر است آن را فن بخوانیم.
ما در فقه می‌گوییم: فقه یک علم است و ملکه‌ای قدسی و معنوی و روحانی در آن دخیل است که توان نهایی استنباط روشمند حکم را به فقیه می‌دهد. چنین تعریفی فقه را علم و قدرت انشایی تولید و نوآوری می‌داند. تکیه بر محفوظات و معلومات ـ که کار اخبار است ـ در این تعریف وجود ندارد. ما فلسفهٔ حقوق را یک علم و از سنخ معرفت می‌دانیم، اما خود حقوق را تنها یک فن می‌شماریم که توان اجرایی کردنِ آگاهی‌های دانسته شده را به حقوقدان می‌دهد. برای همین است که نه تنها اجتهاد را برای قاضی شرط نمی‌دانیم، بلکه اجتهادِ قاضی را با قضاوتْ ناسازگار می‌دانیم؛ زیرا وحدتِ رویهٔ قضا را از بین می‌برد.
فیلسوفِ حقوق، برخلاف حقوقدان، این توانمندی و ملکهٔ اقتداری را در خود دارد که به کشف حق نایل شود و آن را قاعده‌مند سازد، اما حقوقدان به آگاهی‌های از پیش آموزش دیده مراجعه دارد و در این فن یک مقلد است، نه یک تولیدگر. علم، امری بسیط و وحدتی است و لحاظ کثرت در آن نیست و نوعی توانمندی فعال در نفس است؛ برخلاف فن که با در دست داشتن قواعد، می‌توان آن را با مهارت اجرایی نمود و توانمندی آن، انفعالی و متأثر از آگاهی‌های پیشین است و تا خلاقیت و نوآوری و تولید در مرحلهٔ آگاهی پیش نیاید، در فن نیز تولیدی جدید به وجود نمی‌آید.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۳۰)
در این‌جا بهتر است برخی از تعریف‌هایی را که از حقوق شده است بیاوریم. تعریف‌هایی که خامی بسیار دارد؛ از آن جمله است:
الف : «حقوق، هنر زندگی کردنِ معقول در اجتماع است.»
این تعریف، حقوق را از مقولهٔ هنر می‌داند و ما آن را فن دانستیم.
ب : «حقوق، وسیلهٔ اعمال قدرت در دست حاکمان است.»
تعریف یاد شده، به حقوق به چشم ابزار نگاه کرده است؛ ابزاری که نگاهی بدبینانه به آن شده است. گویا ارایه دهندهٔ این تعریف، از سالوس حقوق منزجر بوده و فضای ذهنی وی از نفرت آن انباشته شده که حقوق را چنین تعریف کرده است.
ج : «حقوق، رسوب تاریخی اخلاق اجتماعی است.»
«رسوب» به چیزی می‌گویند که از سنخ فضولات باشد، حال این‌که حقوق با آن‌که فن است، پشتوانه‌ای دارد که از مقولهٔ علم، انکشاف و روشنایی است و پشتوانهٔ آن، بستر تاریخی اخلاق اجتماعی نیست.
در واقع تعریف‌های یاد شده بیش‌تر از متفکرانی است که در ارایهٔ امور ذهنی خود گرایش به رمان‌نویسی و توصیفی‌گرایی هنری داشته‌اند؛ اموری ذهنی که فلسفه‌ای مطابق با واقع و صادق پشتوانهٔ آن نبوده است.
چیستی فلسفهٔ حقوق
ما پیش از این، تعریفِ حق و دانش حقوق را آوردیم و در این‌جا بر آن هستیم تا تعریفی از فلسفهٔ حقوق ارایه دهیم. ما برای آن که تعریف حاضر در هاله‌ای از ابهام ارایه نشود، آن را کمی متأخر آوردیم. این تعریف
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۳۱)
برای آن‌که فلسفهٔ حقوق را تصور دهد، درازگویی دارد و از این جهت نباید بر آن خرده گرفت و در ادامه، تعریف مختصر آن را می‌آوریم. ما فلسفهٔ حقوق را چنین تعریف می‌کنیم:
«فلسفهٔ حقوق» دانشی میان‌رشته‌ای است که به صورت تطبیقی از چیستی و چگونگی حقوق و منشأ و منابع دریافت آن سخن می‌گوید و فرایند انتزاع حق‌ها و مرزها و لوازم و پی‌آمدها و هدف و غایت آن ـ که با دیگر شعبه‌های دانش درگیر است ـ به صورت نظام‌مند و به گونه‌ای آلی (نه اصالی) به صورت توصیفی (نه دستوری) بحث می‌کند، تا دانش حقوق و گزاره‌های آن را معقول، موجّه و قابل فهم سازد و روابط میان آن را کشف نماید».
برای معقول و فلسفی نمودن تعریف یاد شده، توجه به این که پدیده‌ها دارای دو لحاظ ثبوتی و اثباتی است ضروری است. پیش از این گفتیم مقام اثبات، مقام واقعیت بوده و پدیداری آن در خارج است و مقام ثبوت، مقام حقیقت آن است و چیزی است که شی‌ء به آن، شی‌ء می‌شود. مقام ثبوت، مقام آگاهی و علم به هویت چیزی است و مقام اثبات، مقام دگرگونی‌ها و سیر تحول و تطوری است که در خارج از حقیقت اولی داشته است. اثبات، همیشه فرع بر مقام ثبوت است. دامنهٔ فلسفهٔ حقوق منحصر به مقام ثبوت حق‌هاست، نه آن‌چه در مقام واقعیت می‌گذرد. واقعیتی که می‌تواند جعلی بوده و ریشه‌ای در طبیعت و نهاد آفرینش نداشته باشد؛ برخلاف مقام ثبوت حق، که با حقیقت و نحوهٔ آفرینش پیوند دارد و از آن انتزاع می‌گردد.
پرسش‌های فلسفهٔ حقوق، همان پرسش‌های سه‌گانه‌ای است که از یک چیز می‌شود؛ به این صورت که پرسش یا از ماهیت و چیستی و عنوان
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۳۲)
شی‌ء است ـ که «مطلب ما» نام دارد ـ یا از اصل وجود و پدیداری آن ـ که «مطلب هل» است ـ یا از هویت و حقیقت و چرایی آن است ـ که «مطلب لم» است. به تعبیر حکیم سبزواری:
اُسّ المطالب ثلاثة علم
مطلب ما، مطلب هل، مطلب لم(۱)
پرسش‌های سه‌گانه دارای ترتیب است. پرسش از «چیستی» یک شی‌ء به‌گونه‌ای که فقط توضیح خواستن از عنوان چیزی باشد ـ حتی اگر وجود و پدیداری خارجی نداشته باشد ـ ممکن است، اما از حقیقت و «چرایی» چیزی که وجود ندارد، نمی‌توان پرسید و «مطلبِ لم»، فرع بر «مطلب هل» است.
تلاش فلسفهٔ حقوق آن است که به سه سنخ پرسش یاد شده در زمینهٔ حقوق، پاسخ دهد و بر آن است تا اثبات نماید که حق به طور جزیی چیست و آیا موضوع طرح شده، حق است یا نه؟ و آیا حق یاد شده، ثابت است یا خیر؟ و بر فرض ثبوت، چرا باید چنین حقی را به‌گونهٔ الزامی و بایسته یا به صورت رجحان غیر الزام‌آور و به صورت شایسته پذیرفت؟ برای نمونه، اگر زنی شوهردار، عمل منافی عفت انجام دهد، آیا شوهر وی حق برخورد فیزیکی و ضرب و حتی حق قتل او را دارد یا نه؟ به عکس، اگر مردی چنین گناهی مرتکب شود، آیا برای همسر وی این حق قابل اثبات است که با او برخورد فیزیکی داشته باشد یا نه؟ حقوق فمینیسم و برابری جنسیتی چنین حقی را برای مرد قایل نیست؛
- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، (دورهٔ ۵ جلدی) ج ۱، ص ۱۸۳٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۳۳)
اما حق مراجعه به محاکم قضایی یا حق جدایی و طلاق را برای او ثابت می‌داند؛ همان‌طور که زن حق برخورد با مرد را ندارد. ولی حقوق اسلامی چنین حقی را برای مرد ثابت می‌داند، اما برای زن چنین حقی را نمی‌پذیرد و این فلسفهٔ حقوق است که باید چرایی آن را توضیح دهد.
فلسفهٔ حقوق، از مقام ثبوت حق بحث می‌کند و این‌که در مقام اثبات چه اتفاقی می‌افتد، به این دانش ارتباطی ندارد و تشریح وقایع در مقام اثبات، بر عهدهٔ دانش حقوق و شعبه‌های آن است.
فیلسوف حقوق باید در فلسفهٔ خود به تلاش برای پاسخ‌گویی به سه پرسش یاد شده در مورد هر حقی بپردازد، ولی حقوقدان چنین وظیفه‌ای ندارد و او تنها توصیف و تقسیم حقوق را عهده‌دار است.
فیلسوف حقوق در پی کشف حق از مبادی و منابع آن بوده و در جست و جوی آگاهی‌یافتن و تولید علم در شناخت حقوق و نگاه به مقام ثبوت هر حقی است؛ اما کشف روابط در مقام اثبات و توضیح آن، بر عهدهٔ حقوقدان است. بنابراین از حقوق‌دانان نباید انتظار داشت که فلسفهٔ حقوق بدانند؛ چرا که این دانش بسیار بالاتر از حقوق قرار دارد و نباید با درهم شکستن مرزهای علوم، به تداخل دانش‌ها گرفتار شد؛ زیرا خلط و خبط‌های آن، به مغالطات و بدفهمی‌های بسیار می‌انجامد. ریشهٔ این مشکل، نداشتن منطقِ توانمند در علم و ضعف در قدرت فلسفیدن و تفکر خلاق است. کسی که منطق و فلسفه نمی‌داند، نه می‌تواند فلسفهٔ حقوق داشته باشد و نه فقهی پویا، کارآمد و به‌روز؛ بلکه عامیانه‌گری و ارتجاع یا التقاط، چاه ویلی می‌گردد که او را در خود فرو می‌برد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۳۴)
کسی که در فلسفهٔ حقوق توانمند باشد، قدرت استدلال و اثبات حق‌ها را به صورت علمی می‌یابد و زمینه و بستر را برای ارایهٔ حقوقی که از روابط طبیعی و ساختار آفرینشی آن‌ها کشف می‌نماید، فراهم می‌سازد. فلسفهٔ حقوق ملاک هر حقی را به دست می‌دهد؛ البته تعریف آن، باز می‌گردد به تعریفی که از حق داریم. این فلسفهٔ حقوق است که اندازهٔ هر چیزی را به دست می‌آورد و مرزهای آن را می‌شناساند و نمودار پدیده‌ها را به دست می‌دهد. این فلسفهٔ حقوق است که کاشف حق‌ها و معرِّف و مثبِت آن‌هاست و برای هر حقی حکم فوندانسیون و زیربنا را دارد. هرچه این پی‌سازی و شالوده محکم‌تر باشد، بنای حق را رفیع‌تر و پربارتر می‌سازد و علم حقوق را از عامیانه‌گری و مسلّمات و مشهورات عرفی، سنتی و قومی یا پیرایه‌های مذهبی و دینی و استبداد حکومتی حفظ می‌کند و به مطابقت با حقیقت نزدیک می‌سازد و حق‌ها را آن‌گونه که هست، ثابت می‌کند و از آفت عرفی‌گرایی، سنت‌زدگی، پیرایه‌سازی و استبداد دور می‌دارد.
اگر فلسفهٔ حقوق به گونه‌ای روشمند و منطقی تدوین شود و فیلسوف حقوق، آن قواعد را در مرحلهٔ کشف حق و اثبات آن، رعایت کند و حقوقدان نیز توانایی دریافت و اجرای صحیح آن را داشته باشد، درگیری‌های این حوزه تمام می‌شود؛ اما هر گونه خللی در مبانی استنباط و روش اجتهاد و فلسفیدن در این حوزه و رعایت نکردن اصول و قواعد آن، به اشتباه در فهم حق منجر شده و میان فیلسوفان حقوق، نزاع علمی ایجاد می‌کند و حقوق‌دانان نیز با هم اختلاف پیدا می‌کنند.
از آن‌چه گذشت، می‌توان تعریفی مختصر و کوتاه از فلسفهٔ حقوق ارایه داد و آن این‌که:
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۳۵)
«فلسفهٔ حقوق دانشی است که به صورت تطبیقی چیستی، چگونگی و چرایی ملازمات هستی و پدیده‌های آن را در مقام ثبوتْ کشف، تحلیل و مدلل می‌سازد.»
فلسفهٔ حقوق از معرفت‌های درجه دو دانسته می‌شود. موضوع معرفت درجهٔ اول شناخت پدیده‌ها در جهان خارج است. تمامی دانش‌ها و علوم بشری در زمرهٔ معرفت درجه اول است؛ اما معرفت درجهٔ دوم از معرفت درجهٔ اول به دست می‌آید و معرفت به معرفت درجهٔ اول و شناخت سایر معارف است. برای نمونه، فیزیک از علم به اجسام سخن می‌گوید و موضوع آن جسم خارجی است، اما این‌که فیزیک چگونه پی به اجسام می‌برد و راه‌کارهای علم فیزیک چیست، از مطالعه بر خود علم فیزیک به دست می‌آید که در اصطلاح، فلسفهٔ آن علم می‌باشد. علم حقوق نیز معرفت درجه اول است که موضوع آن، نظام اجتماع می‌باشد؛ اما این‌که ما چگونه به این علم پی ببریم و راه‌کارهای آن و نحوهٔ ورود به آن و خروج از آن چگونه است، یا منابع آن کدام است، با مطالعهٔ خود علم حقوق به دست می‌آید و به خارج و اجتماع ـ که موضوع علم حقوق است ـ ارتباطی ندارد. پس فلسفهٔ حقوق، معرفت درجه دوم است.
با این وجود، در تقسیم دیگری باید گفت: معرفت یا نفسی و اصالی است و یا آلی، که خاصیت آینگی دارد و علم و معرفت به دست نمی‌دهد؛ بلکه علم به ابزار شناخت است. علم حقوق نه معرفت نفسی است و نه معرفت آلی؛ چرا که حقوق، وجودی وصفی دارد و وجود وصفی نمی‌تواند وجود نفسی داشته باشد؛ همان‌طور که ما در خارج
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۳۶)
چیزی به نام حقوق نداریم. هم‌چنین حقوق، دانشی آلی هم نیست، بلکه رابطهٔ میان پدیده‌ها و وجود را بیان می‌کند و وجود وصفی ارتباطی است. حقوق، وصف یک ارتباط است. همان‌طور که فقه نه دانشی نفسی است و نه آلی، بلکه وجودی وصفی دارد که موضوع آن، افعال مکلفان است و حکمی می‌آورد که صفت افعال مکلفان است. مکلف، دارای ذات است و فعل او فعل می‌باشد و حکم فعل او نه ذات است و نه فعل، بلکه وصف فعل ذات است. بنابراین علوم یا اصالی است، یا آلی و یا وصفی که آثار آن را بیان می‌کند. حقوق از آثار ارتباطات میان پدیده‌هاست. حقوق در ارتباط میان اشیاست که شکل می‌گیرد و اندازهٔ هر ارتباط را بیان می‌دارد. باید توجه داشت که حقوق، آثار ارتباط میان اشیا را بیان می‌دارد و نه آثار خود اشیا را؛ وگرنه به فلسفهٔ حقوق تحویل می‌رفت. حقوق، ابزار ارتباط میان اشیا را بیان نمی‌کند، بلکه سِمت اندازه‌گیری دارد. وجودِ وصفی ثبات ندارد و ثبات آن به حرکتش می‌باشد. فلسفهٔ حقوق، نحوهٔ وجود یا پدیداری دانش حقوق را توضیح می‌دهد و بعد از آن است که مسایل و نحوهٔ ارتباط این دانش با دیگر علوم را بر می‌رسد. فلسفهٔ حقوق نیز از دانش‌های وصفی است که زیرساخت‌های وصفی علم حقوق را موضوع بحث قرار می‌دهد.
اما «فلسفه» به معنای قابل فهم کردن یک چیز و به تعبیر بهتر، وصول به حقیقت چیزی است. فلسفهٔ حقوق نیز به معنای قابل فهم کردن علم حقوق و معقول کردن آن در سایهٔ نظام دادن به آن است. فلسفه، آگاه شدن به یک چیز است؛ اما به صورت وصفی، نه جزیی. زیرا پی گرفتنِ چیزی به صورت جزیی معرفت است، نه فلسفه. فلسفه، اوصاف چیزی
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۳۷)
را مورد بحث قرار می‌دهد، نه ذات آن را. فلسفه از صفات موضوع خود بحث می‌کند، ولی معرفت در پی وصول به ذات است. به تعبیر ادبی، گزاره‌های فلسفی از افعال قلوب و افعال ناقصه بهره می‌برد، ولی معرفت امری جزیی است و بر ذات حمل می‌شود و گزاره‌های آن به صورت بسیط می‌آید. فلسفه آوردن پدیده‌های خارج در قالب معقول ثانی فلسفی است.
فلسفهٔ حقوق تلاشی است برای قابل فهم کردن علم حقوق و انتظام دادن و معقول کردن آن.
حال که از چیستی فلسفهٔ حقوق می‌گوییم، شایسته است این نکته را نیز خاطرنشان شویم که فلسفهٔ حقوق از دانش‌های توصیفی است، نه دستوری. فلسفهٔ حقوق علمی تحصّلی است که علم حقوق را موضوع بحث قرار می‌دهد و اوصاف و ویژگی‌های آن را بر می‌رسد. فلسفهٔ حقوق مانند دانش منطق، علمی دستوری نیست که در زمینهٔ موضوع خود حکم کند و دستور داشته باشد.
البته ما با این تقسیم به صورت ریشه‌ای موافق نیستیم و هیچ علمی را دستوری نمی‌دانیم؛ زیرا علم اگر بخواهد خاصیت علمی خود را حفظ کند، فقط توصیفی است. تمامی آموزه‌های دینی، حتی احکام آن نیز توصیفی است و فرمانی و دستوری نمودن دین، ریشه در کار خلفای جور و تأثیرپذیری از شاهان و سلاطینی دارد که هیچ مخالفتی را بر نمی‌تابیدند و خود را خدایگان می‌دانستند. علوم دینی در چنین فضای ناسالمی، از توصیفی بودن به فرمانی بودن تحویل برده شد. فضایی که شاهان در آن زور و ترس و ظلم را در جان رعیت خود ریختند تا اختیار را از آنان سلب
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۳۸)
کنند و آنان را مطیع محض خود سازند. شاهان از مردم خود جز اطاعت نمی‌خواستند؛ اما خداوند به بندگان خود اختیار داده است و این یک اصل است که اختیار بنده را در هیچ زمانی از او سلب نمی‌کند. علوم دستوری، برآمده از روحیه‌های دیکتاتورمآب است؛ به گونه‌ای که دارندگان چنین شخصیتی حتی نام خود را بر بالای بلندی بناهایی که می‌ساختند حک می‌کردند تا نمایشی از قدرت دیکتاتوری و نشانی از فرمان مطاع و اطاعت‌یافتهٔ آنان باشد.
فقه نیز از علوم توصیفی است و فقیه باید به توصیف احکام خداوند بنشیند، نه این‌که خود، امر یا نهی داشته باشد. در ادبیات نیز ما آیین نگارش داریم، نه دستورالعمل نگارش. قرآن کریم توصیفی بودن دین را در آیه‌ای کوتاه مدلل ساخته است: «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرا وَإِمَّا کفُورا»(۱). کسی که فرمان را در دین وارد می‌سازد، دین را برای مردم اقتدارگرا جلوه می‌دهد و چنین دینی نمی‌تواند برای مردم شیرین و گوارا و گیرا بوده و به عنوان پناه‌گاه مطرح باشد.
حقوق‌دانان، وکلا و حتی قاضیان هیچ یک از خود حکم ندارند و تمامی باید مستند به مواد قانونی سخن بگویند و ترجمانی گویا از قانون و توصیفی روشن از آن باشند. حکم تنها برای خداوند است و قاضی، مستندات پرونده را با مواد قانونی تطبیق می‌دهد و بعد استخراج خود را از این سیستم و از نظام استنباط حقوق بیان می‌دارد. او تنها ترجمان عادلی از مستندات و مواد قانونی است؛ به‌گونه‌ای که اگر قاضی دیگری
- انسان / ۳٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه :(۳۹)
همان روند را ادامه دهد، به همان حکم می‌رسد و چنان‌چه قاضی بر خلاف آن مستندات، علم هم داشته باشد، نمی‌تواند به علم بدون مستند خود عمل کند؛ بلکه باید پرونده را به قاضی دیگری واگذار کند. البته این خطای در نام‌گذاری است که تطبیق مستندات با مواد قانونی، «حکم» نامیده می‌شود؛ زیرا حکم امری شخصی است؛ در حالی که آن‌چه قاضی می‌آورد امری نوعی است و در هر بار مراجعه توسط هر قاضی که باشد، همان را نتیجه می‌دهد. برای همین است که ما مجلس مؤسسان نداریم، بلکه مجلس ما مجلس خبرگان و کارشناسان و متخصصان است.
دستوری نمودن علوم و فرمانی ساختن آن‌ها، یکی از بزرگ‌ترین عوامل رشد روحیهٔ دیکتاتوری در شخصیت پژوهندگان این دانش‌هاست؛ چنان‌که «دستور زبان فارسی» پیشین، امروزه «آیین نگارش» نامیده می‌شود. در واقع نکبت دیکتاتوری ـ که برآمده از خلفا و شاهان است ـ هنوز هم علوم را رنج می‌دهد و این عالمان هر رشته هستند که می‌توانند آن دانش‌ها را به جایگاه توصیفی بودن خود بازگردانند.
(۴۰)
