معناشناسی عدالت
عدالت یکی از مسایل زیربنایی و بسیار مهم در فلسفهٔ حقوق است. بحث از انواع حکومت‌ها مبتنی بر دانستن چیستی عدالت است؛ زیرا تا معنای عدالت دانسته نشود، نمی‌توان حکومتی طراحی کرد که عادلانه باشد.
بحث عدالت، در پیشینهٔ خود فلاسفهٔ یونان را دارد. افلاطون در کتاب «جمهور»، عدالت را به «وضع شی‌ء در موضع خود» تعریف کرده است؛ یعنی باید به هر کس آن‌چه را که شایسته است، داد. بر این اساس، باید به هر کسی کاری داد که شایستگی آن را دارد؛ بنابراین، شایسته‌سالاری مبنای حکومت و جامعه است. در شایسته‌سالاری، این دانایان هستند که می‌توانند زمام امور را به دست گیرند. البته افلاطون دانایان را همان فیلسوفان و حکیمان می‌داند.
ارسطو که یکی از شاگردان افلاطون است، عدالت را بر دو قسم عام و خاص تقسیم می‌کند. وی عدالت عام را دربرگیرندهٔ تمام فضایل اخلاقی می‌شمرد. عدالت عام در نظر او به مکاتب اخلاقی باز می‌گردد. وی عدالت را «اعطای حق هر صاحب حقی» تعریف می‌کند. این تعاریف در واقع به نوعی سبب پیدایش طبقات اجتماعی می‌شود؛ چنان‌چه
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۴۷)
ارسطو برده‌داری را امری عادلانه می‌خواند و می‌گوید اقتضای عدالت، آن است که برده به بردگی گماشته شود.
در میان دانشمندان مسلمان، برخی عدل را به تعادل در احوال و تساوی در رفتار تعریف کرده‌اند؛ اما بیش‌تر حکیمان، چیزی افزون بر تعریف افلاطون یا ارسطو ندارند. برای نمونه، مرحوم علامه در «المیزان»، تعریف افلاطون و ارسطو از عدل را کنار هم گذاشته و جمع آن دو را برگزیده است.
معناشناسی بحث عدالت، نشان می‌دهد اختلافی در مفهوم عدالت وجود ندارد و کسی نیست که عدالت را نشناسد یا در چیستی آن بحث یا اشکالی داشته باشد و همه مفهوم آن را همان تعاریف ارایه شده از ناحیهٔ افلاطون و ارسطو می‌دانند؛ اما آن‌چه جای بحث دارد، شناخت مصادیق عدالت است. نزاع و درگیری‌ها در تطبیق این مفهوم بر مصادیق است که پیش می‌آید؛ همان‌طور که ارسطو برده‌داری را مقتضای عدالت می‌شمرد و دیگران نه.
در معنای «عدل» و «عدالت» هیچ اختلافی نیست. عدل به معنای نگاه داشتن اندازه است. عدالت بر اساس توانمندی‌ها قرار می‌گیرد و موازنه‌ای است که نسبت به افراد ایجاد می‌شود. دین نیز همین امر را خاطرنشان می‌شود و می‌فرماید: «کلّ میسّر لما خلق له»(۱). عدالت در نظام احسن، به این است که هر چیزی در جای خود قرار گیرد.
عدالت را باید به «تناسب و موازنهٔ آثار وجود خارجی شی‌ء» و به
- کنز العمال، ج ۱، ص ۱۱۰٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۴۸)
«درست انجام دادن کار» معنا کرد. کاری درست می‌شود که تناسب داشته باشد. تناسب متمایز از تساوی است؛ همان‌گونه که دو لنگهٔ در ـ که یکی به سمت چپ و دیگری به سمت راست است ـ با هم تناسب دارد؛ اما متساوی نیستند.
باید توجه داشت به کار بردن «تناسب» در تعریف عدالت، سبب نسبی شدن تعریف آن نمی‌گردد؛ زیرا مفهوم تناسب، امری مطلق است و مصداق خارجی آن نسبی می‌باشد و برای همین است که در مصداق عدالت، اختلاف پیش می‌آید، وگرنه در شناخت مفهوم آن، نزاعی نیست. در این بحث، مهم این است که دقت شود میان مصادیق عدالت با مفهوم آن خلط نشود. مفهوم عدالت برای اهل دین و غیر آنان، به یک معنا شناخته شده است، اما این‌که آیا این چیز در جای خود قرار دارد و متناسب با آن هست یا نه ـ یعنی در شناخت مصادیق عدالت ـ اختلاف پیش می‌آید.
هیچ یک از تعبیرهای متفاوتی که از تعریف عدالت شده است، نسبی نیست؛ به این معنا که مقابلی در برابر خود ندارد و مانند کوچک و بزرگ و بالا و پایین نمی‌باشد. این تعریف، نه اهمال دارد و نه اجمال و برای تمامی افراد بشر شناخته شده و مورد اتفاق است، اما این اجمال و اهمال یا نسبیت، در تطبیقِ این تعریف بر مصادیق ایجاد می‌شود. برای نمونه، آیا باید مالیات را سرانه حساب کرد و هر کسی از کوچک و بزرگ باید آن را بپردازد یا این که باید بر اساس امکانات و توانمندی افراد محاسبه شود؟ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام آن را سرانه محاسبه می‌کرده؛ ولی عُمر آن را بر اساس امکانات، فضایل و توانمندی‌ها توزیع می‌کرده است. بنابراین در
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۴۹)
این‌که عدالت به سرانه است یا به مرتبه، در صدر اسلام اختلاف شد. قصاص نیز برای هم‌جنس، سرانه حساب می‌شود و فضایل و صفات در آن ملاحظه نمی‌شود؛ اما اسلام غنیمت جنگی را بر اساس نقشی که فرد در میدان جنگ داشته است ـ از فرماندهی تا سواره یا پیاده بودن و تا سرباز عادی ـ به تفاوت توزیع می‌کند؛ ولی به اهل علم که می‌رسد، بر اساس نیازمندی‌ها و میزان مصرف، حقوق و مزایا می‌دهد، نه بر اساس کمی یا زیادی دانش. مفهوم عدالت همانند مفهوم لذت است که برای همه روشن است، اما در مصداق، یکی از کله‌پاچه لذت می‌برد و برای دیگری ناخوشایند است.
تساوی، طبقه و تفاوت
در بحث از مصادیق عدالت، باید به سه نکتهٔ مهم توجه داشت:
یکی این‌که عدالت به معنای تساوی و مساوات نیست، بلکه عدالت تأکیدی است بر این‌که همه با هم تفاوت دارند. عدالت به معنای اندازهٔ هر چیز را نگاه داشتن است، نه این‌که به همه به یک اندازه داده شود. اگرچه گاهی عدالت در برخی از مصادیق، شکل مساوات به خود می‌گیرد، اما چنین نیست که به ضرورت، معنای تساوی داشته باشد؛ چنان‌چه عدالت در قتل نفس به معنای قصاص از نفس قاتل است و نفس در برابر نفس، به تساوی قرار می‌گیرد؛ خواه یکی دانشمند یا از رجال سیاسی و دیگری فردی عادی و معمولی باشد یا هزاران نفر را به هلاکت رسانده باشد، در آن تأثیری ندارد و نفس ـ که امری اساسی است ـ برای دنیا ملاک برپایی عدالت و استیفای حق قرار گرفته است، نه صفات.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۵۰)
نکتهٔ دومی که در بحث عدالت باید مورد توجه و دقت قرار گیرد، این است که بشر عادی و نیز ناسوت و طبیعت، توان محاسبه و تأدیهٔ تفاوت‌ها را ندارد و همین امر ـ یعنی این‌که ناسوت گنجایش استیفای حق و رسیدگی به ظلم‌ها و برپایی عدالت به صورت کامل را ندارد ـ بهترین دلیل بر وجود آخرت است و احسن بودن این نظام نیز با محاسبهٔ وجود آخرت در پرتو علم، قدرت، حکمت و عدالت حق‌تعالی شکل می‌گیرد، نه با لحاظ دنیا به تنهایی و بدون آخرت، که در این صورت، نه تنها نظام آفرینش احسن نخواهد بود، بلکه شکلی بسیار ظالمانه دارد.
کسانی که برای دنیا شعار عدالت تام می‌دهند، فکری بسیار خام دارند؛ زیرا دنیا بسیار کوچک و محدود است و توان برپایی عدالت را به صورت کامل، تام و ایده‌آل ندارد، بنابراین، در اجرای عدالت، باید حداقل‌ها را شعار داد و همان را اجرایی نمود. برای همین، توزیع سرانه و تساوی مربوط به دنیاست، و تفاوت از ناحیهٔ فضیلت و صفات، در صحنهٔ حساب‌رسی آخرت رسیدگی می‌شود.
ما در تعریف عدالت، آن را به قرار دادن چیزی در جای خود یا به رعایت تناسب و اندازه‌ها معنا کردیم. حال برای دانستن این‌که هر چیزی چه موضع و جایگاهی دارد، باید ملاک آن را کشف کرد. این موضوعی است که نیازمند تحقیق است. البته اولیای خدا که صاحب «حکم» و «ید» هستند، جای هر چیزی را به دانش موهوبی خود از ناحیهٔ خداوند، می‌دانند و تصمیم آنان بر مدار عدالت، حکمت، بلکه در بسیاری زمینه‌ها بر اساس رحمت است؛ اما رحمتی که با حکمت و عدالت تنافی نداشته باشد. بشر عادی موقعیت بسیاری از چیزها را می‌داند، اما در شناخت
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۵۱)
فراوانی از امور کوتاهی نموده است، نه این‌که ناتوان است؛ از این رو، ملاک و معیار و موقعیت بسیاری از امور را کشف نکرده است.
مفهوم عدالت، معنای روشنی دارد و از این ناحیه دارای اجمال نیست اما چون ملاک هر چیزی تحقیق نشده است، بشر در شناخت مصداق عدالت سرگردان و حیران است و این سرگردانی در تشخیص مصداق عدالت به سبب ناآگاهی از ملاک‌هاست؛ وگرنه تعریف حقیقی عدالت را در دست دارد. برای نمونه وی نمی‌داند که توزیع بیت‌المال میان افراد جامعه باید سرانه باشد؟ چنان‌چه حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام این گونه عمل می‌کردند یا آن‌که باید به توانمندان و اشراف، بیش‌تر داد؟ چنان‌که عمر چنین می‌کرد یا این که باید آنان را محروم کرد؟ چنان‌چه برخی از امروزیان بر آن هستند. این در حالی است که عمل معصوم علیه‌السلام در قدر متیقن آن حجت است و هرگونه نظر، اجتهاد و کارشناسی مغایر آن، بدون ارایهٔ ملاک مستند، اجتهاد در برابر نص است.
کشف ملاک در شناخت مصادیق عدالت، اهمیتی اساسی، ریشه‌ای و پایه‌ای دارد و باید به آن اهتمام داشت. برای مثال، این‌که تمامی خودروها باید سرعت یکسانی داشته باشند و از سرعتی خاص بالاتر نروند، ملاکی دارد که امکانات خودرو در آن نادیده گرفته می‌شود و ملاک آن، واحدِ خودروست، نه توان آن. اختلاف در مصادیق عدالت با تحقیق درست از ملاکات قابل رفع است.
در این جا باید نکته‌ای را خاطرنشان کرد و آن این‌که صرف کشف ملاک، دلیل بر تشریع حکمی نمی‌شود و افزون بر آن، دلیل خاص باید عمل به آن ملاک را اجازه دهد یا دست‌کم دلیلی با آن مخالفت نداشته
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۵۲)
باشد؛ چرا که در مواردی ملاک حکمی کشف می‌گردد، اما سندی درست از شریعت در دست است که عمل به این ملاک را اجازه نمی‌دهد یا از آن می‌گذرد تا عسر و حرج یا آسیب‌های دیگر پیش نیاید؛ در این صورت نباید بر عمل به ملاک اصرار داشت، که مصداق این مثل می‌گردد: «خانقلی می‌بخشد، اما قلی نمی‌بخشد».
با توجه به آن‌چه گذشت، اختلافی که در شناخت مصادیق عدالت پیش می‌آید، به سبب کوتاهی در شناخت معیارها و نداشتن تحقیق کافی یا توجه نداشتن به دلایل و مستندات است و اختلاف‌های بر آمده از این دو ناحیه، ارتباطی به مفهوم روشن عدالت ندارد؛ چنان‌چه دیهٔ عبد و زن کم‌تر از دیهٔ فرد آزاد و مرد است. البته بحث از قصاص زن و مرد و عبد و آزاد را باید در جای خود دنبال نمود. در آن‌جا خواهیم گفت پذیرش ابتدایی برده‌داری، همانند تحریم تدریجی شراب، امری سیاسی و برای ملاحظهٔ زمان و مکانِ نزول آیات بوده است تا صاحبان قدرت در برابر اسلام نوپا موضع‌گیری منفی نداشته باشند؛ سپس با تشریع نظام کفّارات ـ که در آن، گزینهٔ آزادی برده وجود داشته است ـ به نفی برده‌داری و ریشه‌کنی آن پرداخته است.
به هر روی، سخن ما این است که عدالت، در بسیاری از موارد، با تفاوت‌ها محقق می‌شود، نه با تساوی. هم‌چنین اختلاف‌هایی که در بحث عدالت وجود دارد برآمده از شناخت مصادیق ـ به سبب کوتاهی در کشف ملاک‌ها یا توجه نداشتن به دلایل و مستندات ـ است، نه در معنای عدالت. یکی نظام بی‌طبقه را عادلانه می‌داند و دیگری نظامی که در آن تفاوت باشد و یکی نظامی متساوی را. عدالت در جامعه، همانند توزیع
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۵۳)
غذا به اعضای مختلف بدن می‌ماند که به هر عضوی مقداری کم‌تر یا بیش‌تر از دیگر اعضا می‌رسد و چنین نیست که غذا در تمامی اعضای بدن به صورت یکسان توزیع شود. سلامت و زیبایی بدن نیز به توزیع متفاوت آن است و عدالتِ توزیع، در آن به «اندازه» است، نه به «تساوی» و برابری.
نکتهٔ سومی که باید به آن توجه داشت و پیش از این در فصل‌های گذشته گفتیم این است که «مرتبه» با «طبقه» تفاوت دارد. نظام طبقاتی، نظامی استثماری است؛ همان‌طور که نظام بدون تفاوت، نظامی دور از عدالت است. تفاوت میان طبقه با مرتبه نیز در این است که مرتبه در قالب تفاوت حاصل از اندازه‌هاست که خود را نشان می‌دهد و طبقه، تفاوتی است که برآمده از رعایت نکردن اندازه‌ها و لحاظ نکردن ملاک‌ها صورت می‌پذیرد.
برخی از تفاوت‌ها برآمده از ساختار طبیعی و تکوینی است؛ مانند تفاوتی که میان زن و مرد است. این تفاوت در ساختار جنسیتی ـ نه در انسانیت ـ سبب تفاوت در حقوق می‌شود. برخی از تفاوت‌ها برآمده از ساختار زمانی است؛ مانند تفاوتی که میان بردگان و افراد آزاد بوده است و اسلام با پذیرش ابتدایی طبقهٔ بردگان و با تشریع احکامی دیگر، به یکسان‌سازی آن‌ها با دیگر افراد و ریشه‌کن نمودن برده‌داری از میان جامعه می‌پردازد.
نگاه حداقلی به عدالت
گفتیم در نظام ناسوت، به دلیل محدودیت‌هایی که وجود دارد، نمی‌توان عدالت را به صورت کامل محقق ساخت و دنیا با نظام آخرتْ
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۵۴)
عادلانه می‌گردد. در دنیا باید برای اجرای عدالت، به حداقل‌ها نگاه کرد و نگاه آرمانی و حداکثری به عدالت نداشت و آن را شعار نداد؛ زیرا نگاه حداکثری و توقع آرمان‌گرایانه در اجرای عدالت، به نفی عدالت منجر می‌شود. در دنیا باید به این‌که حق مردم را هرچند به اندک اما دور از اهمال می‌دهند، رضایت داشت و مدینهٔ فاضله‌ای را که اجرای آن محال عادی است، انتظار نداشت. امروزه توانگران و صاحبان قدرت و سیاست، عدالت را برای خود، برداشتی برتر از حداکثری قرار داده‌اند و برای ضعیفان، حتی به حداقل هم باور ندارند.
در دنیا باید تنها در پی زندگی مسالمت‌آمیز بود و بیش از این را توقع پی‌گیری نداشت؛ زیرا نه ناسوت گنجایش آن را دارد و نه هیچ رهبری در زمان غیبت، دارای عصمت و توان بالا برای اجرای عدالت است. شعار «عدالتِ کلان» به «اجحاف کلان» ختم می‌شود؛ وگرنه حتی اگر هر چیزی را به سرانه توزیع می‌کردند، بیش‌تر افراد عادی بشر نیازمند و فقیر نمی‌شدند و زندگی عادی و معمولی خود را زیر خط فقر نمی‌گذراندند. بشر اگر بتواند مانع شود که توانمندان و سیاستمداران گرگ و دزد آبرومند شوند، گام بلندی برای سلامت جامعه برداشته و دیگر این آبرومندان دزد، نمی‌توانند امکانات آن‌ها را در خودخواهی‌های خود تلف کنند و دست‌کم این امکانات به صورت حداقلی به دست مردم و صاحبان آن رسانده می‌شود. کسی که بیش از حداقل‌ها در باب عدالت سخن می‌گوید، به مشکلاتی که در جامعه برای اجرای عدالت است، توجه نمی‌کند. البته عدالت برای هر کسی به گونه‌ای است. عدالت عالمی دینی با عدالت فردی عادی متفاوت است. عالم دینی در صورتی عدالت دارد
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۵۵)
که هوس‌های خود را محدود سازد و به لذایذ و امور و امکانات مادی خود در حد معقول و کم‌تر از متعارف بپردازد؛ همان‌طور که اسلام برای مردم عادی، تنها به گفتن «لا إله إلاّ اللّه» بسنده کرده و همان را مایهٔ رستگاری دانسته است. سخنان آکادمیک در باب عدالت از دهان کسانی بر می‌آید که ممکن است خود دزدانی آبرومند باشند که زیبا سخن می‌گویند، تا بتوانند با مهارت، به خالی کردن جیب‌ها بپردازند. کسی می‌تواند عدالت را اجرایی سازد و هر چیزی را در جای خود بگذارد و برای بودجه‌ها مصرف درست آن را لحاظ دارد، که در دانش خود عصمت داشته باشد. بشر عادی به دلیل ناآگاهی‌های بسیاری که دارد، از عهدهٔ انجام آن بر نمی‌آید. انسان عادی باید کلی عدالت را پی‌جو باشد و برای رسیدن به آن، به حداقل‌ها بسنده کند؛ وگرنه شعار حداکثری، حتی وی را از رسیدن به حداقل‌ها و جلوگیری از هرج و مرج نیز باز می‌دارد و خود عامل نابسامانی و هدر دادن بودجه‌ها و امکانات بیت‌المال می‌شود. در عدالت، همین که فردی ـ هرچند اهل دنیا باشد ـ در برابر آخرت نایستاده باشد، کافی است؛ وگرنه کدام بشر عادی است که بتواند از دنیا دست بردارد و هوس‌های خود را کنترل کند و با حاکمیت بر بشر، خونخوار نگردد؟ نگاه ذهنی‌گرایانه و آرمانی به عدالت، چیزی جز غزل احساسی نیست. نگاه حداقلی به عدالت، مورد پذیرش همهٔ گروه‌ها از ضعیف و قوی قرار می‌گیرد، اما نگاه حداکثری به آن، چیزی جز ریا و سالوس نیست. جامعه در صورتی در زمینهٔ عدالت پیشرفت می‌کند که از نگاه آرمانی به عدالت دست بردارد و بر اساس واقعیت‌های جامعهٔ عصر غیبت و معصوم نبودن رهبران این عصر بیندیشد؛
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۵۶)
همان‌طور که اسلام نیز حداقل‌ها را از مکلفان خود خواسته است. در شریعت، برخی از احکام با ملاک دقت عرفی ـ نه عقلی ـ تشریع شده‌اند و در این گونه موارد باید مسامحه داشت؛ هرچند ما ابزاری داشته باشیم که بتوانیم ملاک آن را به دقت ارزیابی کنیم. عدالت در این گونه موارد، با همان ارزیابی عرفی شکل می‌گیرد و شریعت در چنین اموری، حداقلِ عدالت را خواستار بوده است، نه حداکثر آن را؛ از این رو، در چنین مواردی نباید اجتهاد در برابر نص داشت؛ چرا که «الاسلام یعلو ولا یعلی علیه»(۱). هیچ نظر کارشناسی‌ای نمی‌تواند بر نظرگاه اسلام برتری یابد. در چنین موردی نیز نگاه حداکثری به عدالت، ناسوت مکلفان را به عسر و حرج می‌کشاند و اسلام آسانی را برای پیروان خود خواسته است.
عقلا نیز سنگ بزرگ را نشانهٔ نزدن گرفته‌اند؛ مگر آن‌که پرتاب کننده هیجانی شده و عقل خود را از دست داده باشد.
عدالت و انصاف
متفکران غربی در بیان عدالت، آن را به معنای استحقاق و شایستگی معنا کرده‌اند. یکی از آمریکاییان، آن را به انصاف نزدیک می‌کند و می‌گوید:
«عدالت، یکی در نظم اجتماعی و دیگری در فرد نمود دارد. عدالت فردی همان چیزی است که شخص خود می‌خواهد و مطابق با نظر فرد است. عدالت اجتماعی نیز نخستین فضیلتِ تمام نهادهای اجتماعی است. نهادی در جامعه درست است که عادلانه باشد؛ به این معنا که در مقام اجرا منصفانه باشد؛ یعنی
- من لا یحضره الفقیه، ج ۴، ص ۳۳۴٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۵۷)
برای دستگیری مجرم نباید افراد بی‌گناهی مورد تعدی قرار بگیرند. اگر مجرمی آزاد باشد، بهتر از آن است که مجرمی به بند مجازات قانون کشیده شود، اما در ازای آن، عده‌ای بی‌گناه مورد اذیت و آزار و هتک قرار گیرند».
صاحب این نظریه، عدالت را که لبهٔ بسیار تیزی داشت، با این نظر خود به تحلیل و تنزیل کشانده و آن را به انصاف نزدیک کرده است. بر اساس نظرگاه وی، عدالت به معنای عمل منصفانه است و انصاف مرتبه‌ای بالاتر از عدالت است؛ به این معنا که نوعی حس خیرخواهی در آن وجود دارد و همین حس، آن را لطیف‌تر از عدالت قرار می‌دهد.
وی به عدالت دو چهرهٔ فردی و اجتماعی داده است. وی در چهرهٔ فردی عدالت را چیزی می‌داند که خوشامد فرد است؛ این در حالی است که عدالت بر اساس فلسفهٔ وجودی ما، وصف حقیقی شی‌ء است، نه چیزی که تابع امیال نفسانی باشد. بازی، اعتیاد به مواد الکلی یا مخدر یا هوسرانی، ممکن است برای بسیاری خوشایند باشد، اما به طور قطع برای آنان مضر است و چنین چیزی را نمی‌شود عادلانه گرفت. البته هر ضرر فردی کلان، به ضرر جامعه می‌انجامد. در ضررهای کلان نمی‌توان میان فرد و جامعه تفاوت نهاد و نمی‌شود عدالت فرد و جامعه را در این ناحیه از هم جدا نمود.
سخن ما این است که عدالت، امری وجودی است و در خارج هست و امری نفسی نیست. عدالت، استیفای حقوق است و هرچه چیزی به حقیقتی که دارد نزدیک‌تر باشد، به عدالت نزدیک‌تر است؛ اما ملاک تشخیص حقیقت، خود شخص نیست؛ بلکه باید اندازهٔ هر چیزی را به دست آورد و بر اساس آن، هر کسی را به حقی که دارد، رساند. عدالت،
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۵۸)
وصف فلسفی و وصف خارج و واقع است و خوشامد فرد و هوس‌های او، در آن دخالتی ندارد.
اما میان عدالت و انصاف، تفاوت است؛ چرا که عدالتْ وصف عام و انصافْ وصف خاص است؛ به این معنا که در عدالت، اندازه به شکل عام در نظر گرفته می‌شود و قاضی در یک سوی ماجرا قرار نمی‌گیرد؛ اما در انصاف، آن‌که حکم می‌کند، یک جهت ماجراست و وی باید چیزی را برای دیگری بپسندد که برای خود می‌پسندد و نصف کردن میان خود و دیگری به حکم خود است.
عدالت، وصف اطلاقی است و «مَنِ» حکم کننده در آن لحاظ نمی‌شود ولی انصاف وصف تقییدی است و «مَنِ» حکم کننده در آن اعتبار می‌گردد و شخص باید در قضاوتی که دارد، آن‌چه را برای دیگری قرار دهد که اگر وی در جایگاه او بود، برای خود می‌آورد. بر این اساس، نباید گفت انصاف لطیف‌تر و شیرین‌تر از عدالت است. انصاف حکم برای دیگری است؛ در حالی که در عدالت، دیگری لحاظ ندارد. تفاوت میان عدالت و انصاف، مانند تفاوت میان فتوا و حکم است. فتوا امری کلی است و حکم و قضاوت، امری جزیی است. در فتوا کسی لحاظ نمی‌شود، اما حکم برای شخص خاصی آورده می‌شود؛ از این رو، جزیی است. عدالت، انصاف و قضاوت، هر سه نوعی حکم کردن و قضاوت است؛ اما عدالت امری کلی است و من و دیگری ندارد؛ برخلاف انصاف که قضاوتی است که پای دیگری به میان می‌آید. البته میان انصاف و قضاوت تفاوت است؛ چرا که در انصاف، فرد برای دیگری قضاوت می‌کند و خود او در آن دخالت دارد، اما در قضاوت، قاضی برای دو نفر دیگر حکم دارد، بدون آن‌که خود او در آن دخالتی داشته باشد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۵۹)
تفاوت میان عدالت، انصاف و قضاوت، به حیثیت اطلاقی و تقییدی آن باز می‌گردد. عدالت، اطلاق دارد و انصاف امری اضافی و مقید به خود فرد، و قضاوتْ مقید به غیر است. اشتراک عدالت، انصاف و قضاوت نیز در این است که هر سه دارای ملاک خارجی و حقیقی است و امری نسبی و نفسانی نیست و هر سه باید به حقیقت باشد، که همان قرار دادن هر چیزی در جای خود و به اندازه و درست آوردن کار است که مقتضای وجود خارجی آن است. خوشامد نفس، نه از مقولهٔ قضاوت است، نه انصاف و نه عدالت.
البته این‌که در انصاف از قرار دادن پسند خود برای دیگری گفتیم و این‌که امری میان نفس و غیر است، نباید چنین به ذهن آید که معیار انصاف خوشامد نفس است؛ چرا که در آن‌جا نخست ملاک خارجی کشف می‌شود و سپس گفته می‌شود اگر همین ملاک برای تو محسوس گردد، خواهی یافت که این همان حقیقت است. پسند نفس، برای ارایهٔ حقیقت است و اصالتی ندارد. انصاف، برانگیختن حس فرد است تا به واقع برسد، اما نباید آن را امری نفسی قلمداد کرد. این امر نفسی، خود معلول حکمی است که می‌شود، نه علت آن. خوشامدِ انصاف، معلول علت حقیقی و واقعی آن است؛ وگرنه بسیاری از خوشامدها چنان‌چه برآمده از حقیقتی خارجی نباشد، امری زیان‌آور است.
این آمریکایی به این‌که عدالت و انصاف هر دو برآمده از حقیقت خارجی است ـ و نه خوشامد نفس ـ توجه نداشته است. حقیقت خارجی عدالت و انصاف نیز قرار دادن هر چیزی در جای خود و اندازه نگاه داشتن است؛ اما این حسن خارجی از طریق خوشامد نفس، آموزشی و
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۶۰)
تعلیمی می‌گردد؛ همان‌طور که در روان‌شناسی، افرادی که بسیار دروغ می‌گویند یا افرادی که توهمی هستند، از طریق دروغ گفتن و ارایهٔ توهم، درمان می‌شوند تا با دیدن بدی‌ها و آسیب‌های این ناهنجاری‌ها، از آن دست بردارند. در بحث انصاف و عدالت نیز چنین است و خوشامد نفس، در حقیقتِ این دو دخالتی ندارد.
اما این‌که وی می‌گوید عدالتْ نخستین فضیلت است و معیاری است که همهٔ سیستم‌ها با آن سنجیده می‌شود و این‌که می‌گوید استیفای عدالت نباید سبب ظلم به دیگران شود، درست است؛ چرا که اصل بر برائت همه است. اما اصل برائت در این‌جا به معنای نفی گنه‌کار بودن نیست، بلکه برای رفع عسر و حرج است و توصیه می‌کند که نباید دچار قبض و سخت‌گیری شد، به گونه‌ای که برای اجرای عدالت بی‌عدالتی رخ دهد؛ چرا که در این صورت، زندگی اجتماعی به رکود می‌گراید و افراد جامعه، چنین حاکمیت سخت‌گیرانه‌ای را تحمل نمی‌کنند و به مقابله با آن بر می‌خیزند. ضمن این که احراز چنین عدالتی، به فساد عدالت می‌انجامد. در واقع، این اهمال در اجرای عدالت، لازمهٔ خود عدالت است و قانونی جدا از آن نیست تا برای اولی نام عدالت و برای دومی نام انصاف انتخاب یا اصطلاح شود.
البته برخی از کشورها برای قضاوت، دارای هیأت منصفه هستند تا احساسات را در قضاوت دخالت دهند و قضاوت بر اساس قوانین خشک و بی‌روح انجام نشود و نوعی روح احسان را در قضاوت می‌دمند. چنین انصافی را نباید لایه‌ای لطیف‌تر از عدالت دانست؛ همان‌طور که احساسات و دلسوزی نباید مانع حق‌طلبی کارشناسانه و تخصص‌محور
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۶۱)
شود. باید توجه داشت خسارت‌های وارده توسط شخص محسن و نیکوکار نیز بر اساس عدالت است که مورد ضمان وی قرار نمی‌گیرد؛ چرا که جزای نیکی، بدی نیست.
در قانون آیین دادرسی نیز ماده‌ای در باب داوری است که می‌گوید: «حکم قاضی تحکیم و داور باید از قواعد انصاف پیروی کند». در این قانون، انصاف به معنای احسان گرفته شده است. خاطرنشان می‌شود مشکل این ماده این است که تعبیرات آن دارای دقت ادبی و علمی نیست و ارفاق‌ها و گذشت‌های قانونی به معنای انصاف و احسان گرفته شده است؛ چنان که این اشتباه در محاکم قضایی کشور انگلستان وجود دارد و آنان دادگاه انصاف را در سیستم خود و خارج از قواعد حقوقی دارند. برای نمونه، بر اساس نظر اجتماع، خواسته و رأی مردمی، حق بیرون کردن مستأجری را که قدرت پرداخت هزینهٔ اجاره را ندارد، از صاحب‌خانه می‌گیرد تا وی بی‌خانمان نشود. چنین حکمی، برآمده از رقت قلب، و احساسی است؛ بدون آن‌که منصفانه باشد؛ زیرا حق صاحب‌خانه را رعایت نمی‌کند.
از دیگر قواعد انصاف، مهلتی است که به بده‌کاری که توان پرداخت دین خود را ندارد، به صورت اقساطی داده می‌شود؛ چنان‌چه در دادگاه‌های ما این حق به قاضی داده شده است که دینِ بده‌کار را تقسیط نماید؛ هرچند دو طرف به آن راضی نباشند. مادهٔ دویست و هشتاد و هشت قانون مدنی کشور ایران این قاعده را در بر دارد.
در برابر داده‌گاه‌های انصاف، سیستم تجدید نظر در حکم و دیوان عالی کشور در برخی کشورها در نظر گرفته شده است که شبیه هیأت منصفه عمل می‌کند.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۶۲)
باید مجرم را به گونه‌ای تعقیب کرد که فرد بی‌گناهی آسیب نبیند؛ اما این‌که فرد بی‌گناهی بگریزد، همان اصل برائت است و رعایت نکردن این اصل، ابتلای به عسر و حرج را در پی دارد. البته انسان‌ها در قضاوت برای خود، دقت می‌کنند تا به منافع خود دست بیابند؛ برای نمونه، در صورت گم کردن مالی، به هر کسی اتهام وارد می‌آورند و از او تحقیق می‌کنند، اما در قضاوت برای دیگران، به صورت معمول، اهمال می‌کنند. دولت‌ها نیز اگر به کسی شک برند، او را به انواع شکنجه‌ها گرفتار می‌سازند تا از وی اطلاعات بگیرند، که این امور به حس خودخواهی افراد یا دولت‌مردان باز می‌گردد. این مسأله مورد اتفاق همگان است و چیز تازه‌ای نیست تا به این آمریکایی‌تبار مستند گردد.
البته گفته می‌شود پیروی از قواعد انصاف در مواردی که اجرای عدالت به نفع محرومان نیست، از آموزه‌های ارسطو است و این آمریکایی نیز در راستای نظر این اندیشه‌ورز یونانی، عدالت را تا جایی می‌پذیرد که به انصاف برسد. انصاف، بهترین همدلی و لطیف‌ترین دوستی و محبت را برای زندگی موجب می‌شود و تا می‌توان از انصاف پیروی کرد، برای انتظام بخشیدن به امور اجتماعی، نیازی به نیروهای قهری نیست. قواعد انصاف در حقوق انگلوساکسون (قواعد و قوانینی که توسط قبایلی از ژرمن‌ها نوشته شد که ملت انگلیس را تشکیل می‌دادند) با ریشه‌ای سیصد ساله در مقابل حقوقی قرار داشت که برای سراسر انگلستان بود و بر اساس آن، دادگاه‌های انصاف را در کنار محاکم عمومی قرار داده است.
ما برای آن‌که تفاوت «عدالت» با «انصاف» را به صورت ریشه‌ای بیان کرده باشیم، لغت‌شناسی آن را می‌آوریم و مادهٔ این دو لغت را برمی‌رسیم.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۶۳)
انصاف از مادهٔ «نَصْف، نُصْف و نِصْف» به معنای چیزی را نصف کردن یا به نیمه رساندن است.
انصاف در روابط و مناسبات امور سیاسی به معنای دو نیم کردن سود و زیان است. در روایت است: «العدل الانصاف»(۱).
عدالت، حد وسط و عِدل است که میان افراط و تفریط است. در واقع نصف کردن به معنای توازن و تناسب بین دو شی‌ء است که هم در انصاف و هم در عدالت وجود دارد؛ ولی تفاوتی که میان انصاف و عدالت است و کتاب‌های لغت به آن توجه نداشته‌اند، این است که نصف کردن در انصاف، توسط خود شخص انجام می‌شود و خود اوست که قاضی می‌شود و نصف کردن میان خود و دیگری است. هم‌چنین در انصاف، تنها یک چیز است که به دو نیمهٔ برابر تقسیم می‌شود؛ اما عدالت، قرار دادن عِدل میان چند فرد بیگانه است و لحاظ نفسی در آن نیست و امکان دارد چند چیز موضوع آن قرار گیرد؛ بنابراین، یکتایی چیزی محور معنایی آن نیست. عدالت، گذاردن شی‌ء در جای خود است و هیچ گونه لحاظ نفسی یا غیری برای آن اعتبار نمی‌شود. بر این اساس، برخی از مصادیق انصاف، زیرمجموعهٔ عدالت و از مصادیق آن قرار می‌گیرد و می‌شود در موردی انصاف باشد، اما عدالتی در آن نباشد. رابطهٔ میان عدالت و انصاف، عام و خاص مطلق است؛ به این معنا که هر عدالتی، انصاف را با خود دارد، ولی چنین نیست که هر جا انصاف باشد، عدالت نیز هست؛ زیرا دایرهٔ انصاف، گسترده‌تر از عدالت است.
- نهج البلاغه، ج ۴، ص ۵۰٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۶۴)
اما روایت: «العدل هو الانصاف» معنای کلی عدالت را ـ که موضوع آن، حق و معنای آن، قرار دادن هر چیزی در جای خود است بدون آن‌که به کسی آسیب رسد و بدون آن‌که فرد در آن نفعی داشته باشد ـ در معنای جزیی انصاف می‌آورد ـ که موضوع آن، نفس و میزان قرار دادن خود و معنای آن، نصف و دو نیمه کردن یک چیز ـ و نه چند چیز ـ به صورت برابر است، بدون آن‌که فرد سومی در آن دخالت داشته باشد؛ هرچند به یک طرف، آسیبی وارد شود ـ تا با بیان یکی از مصادیقِ عدالت و کوچک کردن آن، به گونه‌ای قابل فهم شود و با اهمال در اطلاق و مجاز در استعمال، برای ذهنْ قرب معنایی بیابد؛ وگرنه بر اساس قاعدهٔ فلسفی محال بودن ترادف در وضع واژگان، نمی‌شود واژه‌ای را مترادف واژه‌ای دیگر آورد.
این معنا با تحلیل معنای انصاف و عدالت و توجه و دقت بر آن، به دست می‌آید. دقت فلسفی بر شناخت معنای «انصاف»، نشان می‌دهد دقت عدالت بسیار برتر و بالاتر و دقیق‌تر از انصاف است؛ چرا که انصاف بر محور نفس است، اما عدالت بر محور حقیقت است. ما در ظلم می‌گوییم تا فردی نفس نداشته باشد و طعم تلخ ظلم را ذوق نکرده باشد، نمی‌تواند ظلم را فهم کند، اما برای فهمِ عدل، نیازی به داشتن نفس نیست؛ برخلاف انصاف که تحقق آن، به داشتن نفس وابسته است و برای همین است که تلطیف می‌گردد و قابل حس می‌شود.
عدالت بر مدار حقیقت است و کسی می‌تواند تحمل بار سنگین و سخت حقیقت را داشته باشد که از مشتهیات نفس خود بگذرد؛ ولی انصاف با رقت و نازکی همراه است؛ چرا که در آن نفس خود شخص ملاک قرار می‌گیرد، نه حق و حقیقت. هر کسی با انصاف ـ که بار آن قابل
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۶۵)
حمل است و همراه شدن با آن، صعوبت و سرکشی ندارد و نوعی ارفاق و حتی ترحم در آن است ـ می‌تواند همراه شود؛ همان‌طور که هیأت منصفه که ترکیبی از نفس‌های گوناگون است، با جعل مماثل خویش به جای متهم، به رقیق کردن حق و حکمی می‌پردازند که به عدالت داده شده است؛ از این رو هیأت منصفه، در پی تثبیت حق نیستند. در عدالت، قاضی باید یک نفر باشد و ترکیب شورایی نمی‌تواند کار قضاوت را بر عهده گیرد؛ چرا که این فرد است که می‌تواند به کشف حق و تثبیت آن نایل شود. البته همان‌گونه که گذشت، می‌شود برخی از مصادیق انصاف را یافت که به هیچ وجه عادلانه نباشد، ولی نمی‌شود حکمی بر معیار عدالت باشد و انصاف را نداشته باشد.
دشواری وکالت نسبت به قضاوت
در این‌جا باید به نکته‌ای دقت کرد، و آن این‌که وکیلانِ دعاوی و حقوق‌دانان در مرحلهٔ دفاع از موکلِ متهم خود، بسیار می‌شود که امور نفسانی را دخالت می‌دهند و امور باطل فراوانی را به عنوان حق در محکمه طرح می‌کنند؛ در حالی که دخالت امور شیطانی و نفسانی در دفاع از موکل، به از میان رفتن عدالت وکیل می‌انجامد و ما نه تنها عدالت، بلکه داشتن نفس زکیه را برای وکیل از شرایط اولی و اساسی می‌دانیم؛ به گونه‌ای که شرط سلامت نفس برای وکیل، از شرط عدالت برای قاضی مهم‌تر است. نفس کار وکالت به گونه‌ای است که شیطنت و گرایش به امور نفسانی را بر می‌تابد؛ برخلاف منطقی‌دان که به خودی خود در پی حفظ خویش در ارایهٔ مطالب علمی است و یا قاضی که حکم، در نفع و ضرر
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۶۶)
وی دخالتی ندارد؛ اما وکیل با اثبات حقانیت موکل، می‌تواند حقانیت هزینه‌ای را که برای وکالت گرفته است ثابت کند. مشروع جلوه دادن دریافت این هزینه، برای وکیل هدف اولی است و محتوای پرونده‌ای که قبول نموده، هدفی ثانوی است.
ما سلامت نفس و داشتن نفس تزکیه شده را برای وکیل شرط می‌دانیم؛ چرا که وکالت و پرداختن به امور حقوقی، کاری لغزنده است که گرایش‌های شیطانی در آن بسیار گیرا و همواره منافع و مضار بر امور خیر و شر چیره است. سختی وکالت، بسیار بیش از دشواری قضاوت است؛ چرا که قاضی به خودی خود در پی احقاق حق است و در روند دادرسی و محاکمه، این هدف را پی‌گیر است. در نفس قضاوت، شیطنت نیست؛ هرچند شیطنت و تمایلات نفسانی می‌تواند از بیرون بر آن عارض شود؛ اما وکالت به خودی خود و در نفس خویش ـ به دلیل این‌که وکیل در پی گرفتن هزینهٔ وکالت و حفظ منافع خود است ـ گرایش‌های نفسانی و حیله‌گری‌های شیطانی را بر می‌تابد؛ چرا که وکیل بر آن است تا راهی بیابد که حقْ بودن موکل خود را ثابت کند و طرف دعوا را تخریب نماید؛ خواه این طریقْ موجه باشد یا باطل؛ زیرا او می‌خواهد با فایق آوردن خویش، هزینهٔ وکالت را به تمامی از موکل خود دریافت کند.
هم‌چنین قاضی اگر بخواهد امور خارجی را در قضاوت دخالت دهد، حکم خود را تحریف می‌کند؛ اما وکیل با وارد کردن شیطنت‌های نفسانی و درونی خود به روند وکالت، چهرهٔ حق را تغییر می‌دهد و باطلی را حق و حقی را باطل می‌سازد و حق را تخریب می‌کند، که بسیار بدتر از تحریف حکم است.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۶۷)
ما برای قاضی عدالت را شرط می‌دانیم، اما برای حقوق‌دانی که وکیل می‌شود، سلامت نفس و داشتن نفس زکیه را شرط می‌دانیم که امری بالاتر از اصل عدالت است و رعایت انصاف و صدق را نیز می‌طلبد. امری که اگر در محاکم قضایی رعایت نشود، نمی‌توان برای آن وجاهت حقوقی و نیز دینی قایل شد و محکمهٔ عدالت را به فضای انحراف و ظلم تبدیل می‌کند و در درازمدت به نارضایتی مردم از دستگاه قضا و در پی آن، از حکومت می‌انجامد.
حقوقدان و وکیل، نیاز به صداقت دارد تا نفع خود را در مرحلهٔ قانون‌گذاری و اجرای آن در محکمه، لحاظ نکند و به حیله‌گری رو نیاورد. چنان‌چه وکیل دارای صداقت و انصاف باشد، همواره پرونده‌های افراد مظلوم را می‌پذیرد، نه وکالت سرمایه‌داران ستم‌پیشه و دزدان آبرومند. کسی که در پی پذیرش وکالت سرمایه‌داران و متنفذان آبرومند اما ستم‌گر است، از عدالت ساقط است و فاسق می‌شود و نمی‌تواند در محاکم قضایی، کار حقوقی انجام دهد؛ چرا که کار حقوقی را به لحاظ منفعتی که در آن است، شغل خود قرار داده است؛ کاری که جز مزدوری و خیانت نیست.
به هر روی، حقوقْ علمی است که داشتن عدالت برای کارآموزانِ آن، شرطی اساسی است. حقوقدان بدون عدالت نمی‌تواند کار حقوقی ـ اعم از قانون‌گذاری، قضاوت، وکالت و دیگر امور مربوطه مانند کارهای اجرایی و عملیاتی حقوق وضع شده ـ انجام دهد. در نظام اسلامی، عدالت برای تمامی مسؤولان کلان کشور، شرطی اساسی است و چنان‌چه عدالت مسؤولی با کم‌ترین ظلم و اجحافی از میان برود، هیچ یک از کارهای وی حجیت و مشروعیت ندارد و خدماتی که آنان دارند، به
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۶۸)
مثابهٔ یک شغل است اما شغلی که قداستی ندارد و فقط از قِبَل آن، درآمدزایی شخصی یا وجاهت‌زایی صورت می‌گیرد. شرط اساسی عدالت برای حقوق‌دانان باید چنان محور گزینش قرار گیرد و در عمل، آنان به این شرط ملتزم باشند که با گفتن نام حقوقدان و وکیل، عدالت به ذهن انصراف نماید؛ همان‌طور که این عنوان برای امام جمعه یا امام جماعت چنین است.
عدالت قانونی و قانون ناعادلانه
در این‌جا باید در رابطه با محاکمی که هیأت منصفه دارند نکته‌ای را خاطرنشان نمود و آن این‌که عدالت برای مردم، هم به شکلی بسیار بد شعار داده شده و هم به گونه‌ای بدتر اجرایی گشته است و آنان که خود را مدافع و مجری عدالت فریاد می‌زده‌اند، افراد سیر و مرفهان بی‌دردی بوده‌اند که کم‌ترین ترحمی در دل نداشته‌اند؛ از این رو هیأت‌های منصفه در برابر آنان تشکیل شده است تا بلکه محرومان از عدالتِ از ظلم بدتر آنان، خُرد و شکسته نشوند و آسیب و ضربه نبینند؛ به ویژه آن‌که بسیاری از حاکمان مانند کاهنان دنیاپرست معبدها در پناه شعار عدالت و اجرای آن، بدترین ظلم‌ها را بر مردم روا داشته‌اند و هیأت‌های منصفه بوده‌اند که می‌توانستند در این فضای ستم‌آلود، با شعار انصاف و با تحریک احساسات و عواطف، تعادلی ایجاد کنند.
بشر امروز چون نمی‌تواند عدالت واقعی را داشته باشد، شعار انصاف می‌دهد، نه این‌که از عدالت خسته شده باشد. همان‌طور که منطق در خود خطایی ندارد و این منطق‌دانان هستند که به غفلت، خطا می‌کنند، عدالت
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۶۹)
نیز خطایی ندارد؛ اما این به اصطلاح افراد عادل هستند که با شعار عدالت و با نداشتن هیچ حسی و با سردی تمام هم‌چون کاهنان معبدها ـ که قوانین ظالمانه را خود می‌آورند ـ ستم می‌ورزند و عدالت را در کام‌ها تلخ می‌کنند؛ برخلاف هیأت منصفه که دردهایی ملموس با فرد متهم دارند و می‌توانند از او اندک دفاعی داشته باشند و مرهمی بر زخم‌ها و جراحت‌هایی قرار دهند که وی از تازیانهٔ ستمگری‌ها دارد. هیأت منصفه در واقع پناه بردن از بی‌رحمی‌ها به یک ترحم است، نه فرار از عدالت؛ زیرا اگر عدالت حقیقی در جایی باشد، خنکای سایهٔ آن برای هر کسی پناه و خوشایند است. هیأت منصفه با شعار انصاف، فرد را به عدالت نزدیک می‌کند، نه آن‌که با برافراشتن این لوا، او را از عدالت فراری دهد؛ اما متأسفانه واژه‌هایی مانند عدالت، انصاف، ایثار و احسان به دلیل قرب معنایی و بدی عملکردی که مدعیان آن‌ها داشته‌اند، معنای حقیقی خود را از دست داده است.
در این‌جا بهتر است نگاهی به برخی از نوشته‌هایی داشته باشیم که تفاوت میان عدالت و انصاف را به بحث گذاشته‌اند تا زمینهٔ جرح و تعدیل و نقد آن فراهم آید و آن‌چه در اختلاف معنایی این دو واژه گفته شد، بهتر نهادینه شود.
یکی از نویسندگان، به نقص عدالت اجرا شده توسط مدعیان عدالت یا کارگزاران قانون توجه داشته، اما در همین بحث دچار خلط معنایی شده است. وی می‌گوید:
«عدالت را باید به دو قسم قانونی و طبیعی تقسیم نمود. انصاف، همان عدالت طبیعی است. ارسطو برای آن‌که نقصان عدالت قانونی را جبران کند، اندیشهٔ
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۷۰)
انصاف را پیش می‌کشد. انصاف عین عدالت است، اما عدالت طبیعی، نه عدالت مبتنی بر قانون.
انصاف، وظیفهٔ تکمیل و تصحیح قانون را بر عهده دارد. قانون جواب‌گوی همهٔ مسایل نیست. موارد بسیاری هست که قانون دربارهٔ آن ساکت است و حکم روشنی ندارد؛ بنابراین قبای قانون سرتاسرِ قامت روابط بشری را نمی‌پوشاند و همیشه بخشی از این روابط به سبب مشکلات پیش‌بینی نشدهٔ آن، از شمول احکام قانون خارج می‌ماند. این بحث در اصطلاح فقها «منطقة الفراغ» نامیده می‌شود. ارسطو می‌گوید همهٔ امور به وسیلهٔ قانون منظم نمی‌گردد؛ چون وضع قانون دربارهٔ بعضی امور ممکن نیست. در این گونه موارد به تصمیم‌های خاصی احتیاج است؛ زیرا در مورد امور نامعین، قاعده نیز نامعین است. در چنین مواردی باید به سراغ «انصاف» رفت، که همان عدالت طبیعی یا عدالت برتر است.»(۱)
انصاف با عدالت تفاوت‌های اساسی دارد و نمی‌شود انصاف را همان عدالت طبیعی یا برتر از آن دانست. گرچه بشر قوانین ناعادلانه‌ای را بر دیگر ابنای خود تحمیل کرده، همان اجحاف‌ها سبب شده است وی به سراغ انصاف برود، اما هم معنای انصاف و هم معنای عدالت برای وی تبیین و تحلیل نشده است، بلکه وی بر اساس مصادیقی که مدعیان عدالت و انصاف به وی تحمیل کرده‌اند، معنای این دو واژه را شناخته است.
عدالت نه قانونی رسا و نه قاضی و مجری آگاه و توانمند داشته است که استیفا گردد و گوارایی خود را بنمایاند و همین سبب شده است که
- ر. ک : موحد، محمد علی، در هوای حق و عدالت، صص ۹۶ ـ ۹۷٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۷۱)
افراد جامعه عدالت‌گریز گردند و به هیأت‌های منصفه‌ای رو آورند که دست‌کم حیات دارند و مانند قوانینِ خشک و بی‌روحی نیستند که دست قاضی را از هر سو می‌بندد و او را در رسیدن به عدالت ناتوان می‌سازد. انصاف، خرد شده و شکستهٔ عدالت است، نه امری برتر و فراتر از آن؛ اما وقتی عدالت به دست نمی‌آید، دست‌کم انصاف می‌تواند جبران آن را بنماید و فرد را در بسیاری از موارد، به عدالت نزدیک سازد.
این عدالت است که حقیقت دارد و کامل‌تر و برتر از انصاف است؛ ولی عدالتی که قرار دادن هر چیزی در جای خود باشد، نه قوانینی که به ارادهٔ حاکمان و کاهنان معبدها و در جهت منافع آنان تدوین شده است. اگر قانون‌گذار، دارای عصمت و قاضی و مجری آن نیز معصوم باشند، بشر ستمدیده طعم گوارای عدالت را می‌چشد و ظالمان به جزای خود می‌رسند و عدالت حقیقی به نحو احسن و به مقتضای نظام ناسوت، استیفا می‌گردد و موضوعی برای رجوع به انصاف نمی‌ماند؛ ولی چنان‌چه بشرِ عادی، وضع قانون و اجرای آن را بر عهده داشته باشد و عدالت از مدار عصمت خارج شود، استیفای عدالت، آن هم به صورت نازل آن، در صورتی ممکن می‌شود که هم کار تدوین قانون و هم اجرای آن به صورت شورایی و مردمی همانند هیأت‌های منصفه انجام گیرد، نه به دست فردی عادی که وضع یا تفسیر یا اجرای قانون را با اغراض و اهداف نفسانی خود در می‌آمیزد.
به هر روی، حتی اگر قانونی که ما داریم عادلانه باشد، باز هم اجرای آن نیازمند عصمت است و اجرای قانون با نمایندگی و نظارت اکثریت، بهتر از اجرای قانون به دست فردی غیر معصوم است که نمی‌تواند
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۷۲)
اغراض نفسانی را از خود دور کند و بیش‌تر به شهوات و سالوس و ریا گرفتار می‌شود تا به عمل بر اساس حقیقت.
عدالت به خودی خود دردمند است؛ اما قوانینی که عادلانه نباشد دردمندی ندارد و خشک و بی روح است. این ضعف نه از قانون، که از قانون ناعادلانه است؛ زیرا قانون با عدالت برابر نیست. این مشکل قانونِ ناعادلانه است که اضطرار به هیأت منصفه را پیش آورده است، نه عدالتی که قانونی است.
از سوی دیگر، بشر عادی قانون و عدالت یا انصاف را تنها به صورت تخمینی می‌تواند استیفا کند، نه به صورت کامل. استیفای تخمینی آن نیز در قالب هیأت منصفه بهتر امکان‌پذیر است تا در قالب قضاوت یک فرد؛ برای همین است که توصیه می‌شود باید در پی انصاف رفت تا دست‌کم برخی از محرومان ستمدیده به نوایی برسند؛ زیرا عدالت حقیقی به سبب نبود مجری معصوم، امکان‌پذیر نیست؛ اما در صورتی که مقام عصمت باشد، رجوع به انصافْ امری مهمل است و معنا ندارد.
در عصر غیبت که دسترسی به مجری معصوم امکان‌پذیر نیست، داوری و قضاوت در شکل هیأت منصفه بسیار بهتر از داوری یک قاضی عادی است. برخی از کشورهای پیشرفته به سبب تجربه‌ای که در قانون‌گذاری پیدا کرده‌اند، این نظام حقوقی را پذیرفته‌اند تا نقص‌ها و کاستی‌ها کم‌تر شود. دادگاه استیناف یا دیوان عالی نیز به گونه‌ای در کاستن از خطاها مؤثر می‌باشد.
یکی از نویسندگان عرب، در تفاوت میان انصاف و عدالت چنین می‌گوید:
«الانصاف استثمار والعدل استکثار، فیصیر الانسان بالانصاف
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۷۳)
مستثمرا وبالعدل مستکثرا، وما نقص منک من انصاف ولا جاه من اسعاف وهما بالمزید أجدر وفرق ما بین العدل والانصاف فی حقوق الخاصّة ولیس یخرجان بهذا الفرق من الاشتراک بالحقّ کما أنّ بمثله یکون ما بین الجور و الحیف ولا یمنع من الاشتراک فی الباطل»(۱).
این متن می‌گوید: انصاف، ثمردهی و عدالت زیاده‌رسانی است و آدمی با انصاف، به دیگری بهره می‌دهد و با عدالت، به او زیاده می‌رساند. عدالت در برابر جور، و انصاف در برابر اسراف است.
نویسنده برای مطلب یادشده تحلیل و تبیینی ندارد و تنها عبارت‌پردازی نموده است. نه تنها انصاف، بلکه انفاق نیز بهره‌دهی دارد و این‌که هر چیزی، از جمله انصافْ ثمره‌ای دارد، به حقیقت معنای انصاف ارتباطی ندارد. هم‌چنین عدالت به معنای اندازه‌شناسی و اندازه‌رسانی است، نه زیاده‌رسانی. وی در این عبارات به هیچ وجه به ماده و ریشهٔ این دو واژه توجهی نداشته است.
برخی، قاعدهٔ انصاف را چنین توضیح داده‌اند:
«در مواردی که حس برقراری موازنهٔ حقوق در انسان تحریک شود، حکم عقل و وجدان در چنین صورتی قاعدهٔ انصاف را تشکیل می‌دهد. برای مثال، در رودخانه‌های سرحدی خط القعر را بر اساس انصاف، مرز مشترک قرار می‌دهند. مفهوم ناشی از وجدان و فطرت که در قوانین موضوعه دیده نمی‌شود و یا خلاف آن دیده می‌شود، انصاف است».
ما گفتیم عدالتِ حاصل از قوانین وضع شده توسط بشر یا مجریان
- سمیع زعیم.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۷۴)
عادی و غیر معصوم، چون در اصل، حقیقتِ عدالت را ندارد و دچار کاستی‌های بسیاری است، با دخالت وجدان و حس، سعی می‌شود کاستی‌های آن جبران شود. اما آن‌چه این کتاب در توضیح انصاف آورده است، معناشناسی یا توضیح انصاف نیست، بلکه شرح کاستی‌های قوانین ناعادلانه یا مجریان خطاکار است.
یکی از حقوق‌دانان در فلسفهٔ حقوق خود، رجوع به انصاف را به سبب خشکی و بی‌روحی قوانین می‌داند. وی در مثالِ بده‌کار می‌گوید:
«عدالت حکم می‌کند که مدیون، به عهد خود وفا کند؛ ولی گاه داوری انصاف این است که مهلت شایسته دهند یا از میزان طلب بکاهند.
انصاف احساس مبهمی است از عدالت که در مقام اجرای قواعد و حقوق، در اشخاص به وجود می‌آید و در مواردی خاص، قابل تعدیل و متناسب ساختن با آن موارد است. در واقع، انصاف چوب‌دستی عدالت است تا از لغزش آن بکاهد و بر سرعت و استواری گام‌هایش بیفزاید».
اشتباه این حقوقدان این است که عدالت را با قوانین برابر می‌داند و ما این خلط را ـ که بسیاری از حقوق‌دانان به آن گرفتار شده‌اند ـ پیش از این توضیح دادیم.
وی انصاف را احساس مبهمی از عدالت می‌شمرد؛ در حالی که ما گفتیم انصاف و عدالت، از یک جنس نیستند تا به تشکیک، یکی شدت و دیگری ضعف داشته باشد. معنای انصاف و عدالت نیز روشن است و در هیچ یک ابهامی نیست. آن‌چه سبب می‌شود افراد به انصاف رجوع کنند، مشکلاتی است که در وضع قوانین یا در اجرای آن پیش می‌آید؛ وگرنه اصل عدالت، شیرین و گواراست و برای فرد محروم، پناه‌گاه است، نه منشأ مشکل.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۷۵)
در مثال بده‌کار و مدیون نیز انصافْ وسیلهٔ تعدیل قانون و متناسب کردن آن با موارد خاص نیست؛ زیرا هیچ قانونی، فرد بده‌کاری را که به واقع قدرت پرداخت دِین خود را ندارد، به آن الزام نمی‌کند؛ بلکه به صورت تقسیط دین، به وی مهلت قانونی می‌دهد و نسبت به او ملاحظاتی دارد. این ملاحظات، در چارچوب قانون است، نه خارج از آن تا گفته شود این انصاف است که قانون را تعدیل می‌کند؛ زیرا خود قانون و حتی عدالت چنین حکمی در موارد اعسار دارد و حتی وسایل لازم و ضروری برای زندگی را از فرد بده‌کار نمی‌گیرد و آن را از مقتضیات دِین می‌شمرد. در کنوانسیون جهانی آمده است:
«هیچ دولتی نمی‌تواند مدیون را به خاطر عدم پرداخت دین خود زندانی کند؛ بلکه حتی اگر دولتی بده‌کار شود و قدرت پرداخت آن را نداشته باشد، الزامی برای تصفیهٔ آن ندارد و باید به وی مهلت قانونی داده شود یا مورد حمایت مالی قرار گیرد، نه آن‌که مورد تهدید یا تعرض واقع شود.»
مادهٔ ۲۷۷ قانون مدنی می‌گوید:
«متعهد نمی‌تواند متعهد له را مجبور به قبول قسمتی از موضوع تعهد بکند، ولی حاکم می‌تواند نظر به وضعیت مدیون، مهلت عادله یا قرار اقساط دهد.»
برخی از حقوق‌دانان، این ماده را بر اساس قاعدهٔ انصاف دانسته‌اند؛ در حالی که خود این ماده، جزیی از قانون و بر اساس عدالت است و تنزیل آن به شمار نمی‌رود. به هر روی، بحث انصاف از ابتدا که توسط ارسطو طرح شده، در مسیری انحرافی قرار گرفته است.
در زمان ستم‌شاهی، قانون می‌گفت: «مدیون را می‌توان به خاطر دِینی که دارد زندانی نمود». اما بعد از الحاق ایران به کنوانسیون بین‌المللی
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۷۶)
حقوق مدنی و سیاسی کشورها در سال ۱۳۵۲، این قانون اصلاح شد و در آن آمد: «مدیون را نمی‌توان به خاطر دِینی که دارد، زندانی کرد.»
مادهٔ یازده کنوانسیون حقوق مدنی و اساسی میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی، مصوب شانزده دسامبر ۱۹۶۶ میلادی مطابق با ۱۳۴۵ شمسی، در مجمع عمومی سازمان ملل متحد تصویب شد. این ماده می‌گوید:
«هیچ کس را نمی‌توان تنها به این علت که قادر به اجرای یک تعهد قراردادی خود نیست، زندانی کرد.»
باید توجه داشت کنوانسیون و میثاق، برعکس اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر، دارای ضمانت اجرایی است و می‌شود کشور خاطی را طبق این منشورها و پروتکل‌ها تحت پی‌گرد قانونی قرار داد.
در میان بشر، قانونی که مدیونِ ناتوان و مُعسِر را بر پرداخت دِین خود ملزم کند، وجود ندارد و قانون وضع شده در آن زمان مربوط به بده‌کاری بوده که قصد اجحاف و سوء استفاده داشته است.
این قانون، بعد از انقلاب اسلامی ماجرایی طولانی داشت؛ چرا که در فقه آمده است: «طلب‌کار می‌تواند تقاضای حبس مدیون را داشته باشد.» این قانون در مجلس شورای اسلامی موجب نزاع شد. آقای یزدی (رئیس قوهٔ قضائیهٔ وقت) آن را مجمل گذراند، اما در دورهٔ بعد، این قانون تحت مادهٔ دو نحوهٔ اجرای محکومیت‌های مالی در سال ۱۳۷۷ تصویب شد که «اگر مدیونی نتوانست دین خود را بپردازد، متعهد له می‌تواند تقاضای حبس او را داشته باشد.» این قانون، زمینه را برای به اجرا گذاشتن مهریهٔ بانوان و حبس شوهرانی که مهریهٔ سنگین را در
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۷۷)
ابتدا از باب محبت به همسر خود پذیرفته بودند و نیز حبس مدیون‌های قراردادی مانند چک‌های برگشتی ـ هرچند بدهی آن اندک باشد، به‌ویژه در نوسانات شدید بازار ـ آماده ساخت و شمار پرونده‌های دادگاه‌ها را بسیار فراوان افزایش داد و به امنیت روانی خانواده‌ها و امنیت مالی بازار لطمه وارد آورد.
این تالی فاسد سبب شد تبصره‌ای به این مادهٔ قانونی زدند و آن این‌که: «مدیون، بعد از آن‌که به زندان رفت، می‌تواند تقاضای اعسار بدهد تا اگر اعسار وی ثابت شد، با تقسیط دِین، از زندان آزاد شود.»
این قانون می‌گوید: کسانی که نمی‌توانند دین خود را پرداخت کنند، دادگاه می‌تواند آن‌ها را به تقاضای طلب‌کار حبس کند. البته بده‌کار می‌تواند برای مدت یک ماه، درخواست مهلت کند و چنان‌چه طلب‌کار به آن رضایت دهد، قاضی به او مهلت می‌دهد، اما اگر در این مدت بر پرداخت آن توانایی نیافت، حبس می‌شود.
تبصرهٔ سه این ماده می‌گوید:
«کسانی که حبس می‌شوند (در زمان حبسشان) می‌توانند تقاضای اعسار از دادگاه کنند تا اگر اعسار آنان پذیرفته شد، از حبس آزاد شوند.»
مشکل این مادهٔ قانونی این است که اعسار، خود یک قانون است و حتی در روند تحقیقات و بررسی اثبات آن، نمی‌توان کسی را زندانی کرد و این قانون که اجازهٔ حبس مُعسِر را می‌دهد و در مهلت قانونی یک ماهه نیز ادعای اعسار را از او نمی‌پذیرند، خود ظالمانه و غیر شرعی است. برای اثبات اعسار بده‌کار، لازم نیست کسی زندانی شود؛ زیرا زندانی شدن فرد، در مسیر اثبات یا رد اعسار دخالتی ندارد؛ همان‌طور که اثبات
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۷۸)
اعسار، مقید به هیچ زمانی یا هیچ قیدی ـ مانند «بعد از حبس» ـ نیست و وضع چنین قوانینی به‌ویژه در مسألهٔ دِین و بده‌کاری، که امری دو سویه میان طلب‌کار و بده‌کار است، امنیت مالی را از میان می‌برد. باید قانون را به گونه‌ای نوشت که بدون آن‌که کار مضحک شود، نه حق طلب‌کار تضییع شود، نه بده‌کار به عسر و حرج مبتلا گردد و نه کسی بتواند از آن قصد سوء استفاده و اجحاف داشته باشد.
نویسندهٔ محترم در عبارات خود، انصاف را چوب‌دستی و عصای عدالت دانسته است تا از لغزش آن بکاهد و بر سرعت و استواری گام‌هایش بیفزاید. این در حالی است که انصاف را نمی‌توان چوب‌دستی و عصای عدالت دانست. نه عدالت به خودی خود لغزشی دارد و نه انصاف ـ که عین ترحم و نرمی است ـ می‌تواند جلال داشته باشد. انصاف، نزدیک شدن به عدالت است، بدون آن‌که جبران‌گر عدالت باشد. انصاف می‌خواهد قانون ناعادلانه و خطای افراد غیر معصوم را جبران کند و چنان‌چه به مقام عصمت دسترسی باشد، موضوع برای رجوع به انصاف نمی‌ماند؛ چرا که نه قانون و نه اجرای آن دچار خلل و کاستی نمی‌شود.
بهتر است این مسأله را از دیدگاه‌های معتبر فقهی نیز بررسی کنیم. فقیه قدیس، شهید ثانی می‌فرماید:
«ویحبس لو ادّعی الإعسار حتّی یثبته باعتراف الغریم أو بالبینة المطّلعة علی باطن أمره إن شهدت بالإعسار مطلقا أو بتلف المال حیث لا یکون منحصرا فی أعیان مخصوصة وإلاّ کفی اطّلاعها علی تلفها، ویعتبر فی الأولی مع الاطّلاع علی باطن أمره بکثرة مخالطته، وصبره علی ما لا یصبر علیه ذوو الیسار عادةً، أن تشهد بإثبات
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۷۹)
یتضمن النفی، لا بالنفی الصرف، بأن یقول: إنّه معسر لا یملک إلاّ قوت یومه، وثیاب بدنه، ونحو ذلک.
وهل یتوقّف ثبوته مع البینة مطلقا علی الیمین قولان؟
وإنّما یحبس مع دعوی الإعسار قبل إثباته لو کان أصل الدین مالاً کالقرض، أو عوضا عن مال کثمن المبیع، فلو انتفی الأمران کالجنایة والإتلاف قبل قوله فی الإعسار بیمینه، لأصالة عدم المال، وإنّما أطلقه المصنّف اتّکالاً علی مقام الدین فی الکتاب، فإذا ثبت إعساره خلّی سبیله، ولا یجب علیه التکسّب لقوله تعالی: «وَإِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَی مَیسَرَةٍ »(۱).
وعن علی علیه‌السلام بطریق السکونی: «أنّه کان یحبس فی الدین ثمّ ینظر فإن کان له مال أعطی الغرماء، وإن لم یکن له مال دفعه إلی الغرماء فیقول: اصنعوا به ما شئتم»، إن شئتم فآجروه، وإن شئتم استعملوه، وهو یدلّ علی وجوب التکسّب فی وفاء الدین.
واختاره ابن حمزة والعلاّمة فی المختلف، ومنعه الشیخ وابن إدریس للآیة وأصالة البراءة.
والأوّل أقرب؛ لوجوب قضاء الدین علی القادر مع المطالبة والمتکسّب قادر، ولهذا تحرم علیه الزکاة، وحینئذ فهو خارج من الآیة، وإنّما یجب علیه التکسّب فیما یلیق بحاله عادةً ولو بمؤاجرة نفسه، وعلیه تحمل الروایة»(۲).
شهید در این مسأله به صورت صریح فتوا می‌دهد که می‌شود مدیون را حبس کرد ـ و برای آن روایتی را دلیل می‌آورد ـ و نیز می‌شود او را به کار
- بقره / ۲۸۰٫
- شهید ثانی، شرح اللمعه، ج ۴، ص ۳۹ ـ ۴۱٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۸۰)
گرفت و اجیر نمود؛ اما تفصیلی در حکم نمی‌دهد و گوناگونی افراد بده‌کار را خاطرنشان نمی‌شود و همین امر سبب می‌شود حکم وی بسیار کلی و دچار اجمال گردد.
ما این روایت را در مقام بیان ترتّبِ دلیل می‌دانیم؛ به این گونه که طلب‌کار با ادعای طلبی که دارد ـ و این‌که مدیونْ دِین او را نمی‌پردازد و اثبات آن در محکمه با سندی محکم ـ بده‌کار را به سبب تأخیر در پرداخت بدهی مقصر اعلام می‌دارد و وی به این خاطر مستحق حبس تعلیقی است. بده‌کار بعد از اثبات دِین و محکوم شدن به حبس تعلیقی ابتدایی، می‌تواند دو نحوه مواجهه داشته باشد: یکی آن‌که بگوید نمی‌خواهد دین را بپردازد ـ که در این صورت، حکم تعلیقی حبس، فعلیت می‌یابد و حبس وی منجّز می‌شود ـ و دیگر آن‌که اثبات نماید دچار اعسار است؛ زیرا اثبات اعسار عذری است که مانع از تنجیز حکم حبس می‌گردد و حکم تعیلقی حبس وی شکسته می‌شود. البته صرف ادعای اعسار به بیان مدیون، برای منع حکم حبس، کافی است.
روایت یاد شده در مقام بیان ترتّبِ دلیل و سیر حکم است، نه در مقام بیان حکم فعلیت یافته و تنجیزی آن. فقیه شهید به تفاوت میان این دو مقام ـ که البته منوط به نحوهٔ بیان بده‌کار است ـ اشاره‌ای نکرده است؛ چرا که فرد حاضر، بده‌کاری است معسر و ناتوان و حقوق مدنی او را در بر می‌گیرد و مانند کسی که به عمد دِین خود را نمی‌پردازد، فردی مجرم نیست تا مشمول حقوق جزایی و حبس شود.
حبس، نوعی مکافات و مجازات است و در جایی است که مدیون، اجحاف و ستم در حق طلب‌کار نموده و دارای سوء نیت است. این
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۸۱)
درست است که اگر کسی ادعای اعسار کند، قاضی برای آن‌که وی در اختیار باشد و متواری نگردد، می‌تواند از او طلب ضامن کند و چنان‌چه وی قدرت ارایهٔ ضامن نداشته باشد، می‌تواند وی را حبس کند، اما حبس او ـ که البته حبس موقت است ـ از جهت دِینی که دارد نیست، بلکه از این حیث است که در اختیار باشد و از تضییع حق طلب‌کار جلوگیری شود. تشخیص این امر نیز با قاضی پرونده است؛ چنان‌که ما روایتی را که شهید ثانی نقل نمود، بر حبس موقت بده‌کاری حمل می‌نماییم که ضمانتی برای پرداخت دِین خود نداشته است؛ وگرنه او را به طلب‌کار نمی‌دادند که وی را اجیر سازد و این گونه مانع از فرار او شود. حبس یاد شده از حیث عدم تضییع دِین است، نه از جهت خود دین. ادعای اعسار می‌تواند مانع فعلیت حبس تعلیقی نخست شود، اما نداشتن قدرت ارایهٔ ضامن، می‌تواند حبس دیگری را برای وی رقم زند.
به هر روی، حکم حبس در بحث دِین، برآمده از خود دین نیست، بلکه یا از سوء نیت و عمد در تصفیهٔ آن است ـ که نوعی جرم است ـ و یا از جهت جلوگیری و منع از تضییع حق طلب‌کار. با این توضیح دانسته می‌شود مادهٔ یازده میثاق بین‌المللی که می‌گوید «هیچ کس را نمی‌توان تنها به این علت که قادر به اجرای یک تعهد قراردادی خود نیست، زندانی کرد» درست است؛ چرا که حکم مُعسِر را بیان می‌دارد، نه حکم توانمند و قادر بر انجام تعهد را.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۸۲)
