حقوق نوبنیاد / جلدیکم
تاریخ عدالت اجتماعی
فصل حاضر بر آن است تا عدالت اجتماعی را مورد بحث قرار دهد. بحث از عدالت فردی، با آن‌که در فلسفهٔ حقوق از مهم‌ترین مباحث است، در این‌جا مورد بحث قرار نمی‌گیرد؛ چرا که ما آن را در بحث‌های فقهی خود آورده‌ایم و در آن جا گفته‌ایم عدالت برای هر چیزی باید متناسب با آن، معنا شود و چنین نیست که برای احراز عدالت فردی، به حسن ظاهر بسنده شود.
عدالت اجتماعی از بحث‌های مهم فلسفهٔ حقوق و نیز فلسفهٔ سیاست است.
ریشهٔ این بحث، به عدالت طبیعت‌گرای قرون باستان باز می‌گردد. فلاسفهٔ مطرح در آن زمان، طبیعت‌گرا بودند و حتی خدا را خدای طبیعت می‌دانستند. از این رو، از عدالت طبیعی سخن می‌گفتند و عدالت اجتماعی را بر پایهٔ آن طرح می‌کردند. آنان عدالت طبیعی را چنین تعریف می‌کردند که «طبیعتِ هر شخص، جا، مرتبه و طبقهٔ او را مشخص می‌کند و نشان می‌دهد که وضع وی کجاست». برای مثال، ارسطو می‌گفت: «طبیعتِ برده مشخص می‌سازد که یک برده‌زاده باید
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۸۵)
برده باشد و خارج از این طبقه نمی‌تواند قرار گیرد و طبیعتِ فرد آزاد هم این است که باید آزاد باشد.»
در دوران مذاهب، همه چیز حتی عدالت با خدا تفسیر می‌شد و برخلاف آن، در دوران انسان‌گرایی، اندیشمندان گفتند ما هستیم که تفسیر می‌کنیم در کجای دنیا قرار داریم و آن را اصلاح می‌کنیم و تغییر می‌دهیم؛ نه این‌که دنیا به تفسیر ما بپردازد. دنیا چیزی است که ما می‌سازیم و عدالت نیز ساختهٔ تفکر ماست. به صورت کلی، این انسان است که جهان را می‌سازد و بر این اساس، عدالت به طور کلی و عدالت اجتماعی به صورت خاص، ساختهٔ انسان است. این مسأله از یک سو و نحوهٔ معرفت انسانی از سوی دیگر، حوزه‌های معرفتی چندی را در بحث عدالت اجتماعی پدید آورده است که در ادامه به آن می‌پردازیم.
کانت و تابعان وی
یکی از این حوزه‌ها، حوزهٔ کانت است. کانت، مؤسس فلسفهٔ نقادی است که شک را در تمامی فلسفه‌ها وارد می‌آورد؛ چرا که انسان موجودی خطاپذیر است و خطاپذیری وی نیازمند روشی برای اصلاح عقل و تفکر درست است و این روش، همان رجوع به تفکر جمعی و خرد اکثریت است. برای همین است که ما باید روش‌شناسی و متدولوژی بدانیم و بر این باور باشیم که روش صیانت خود از خطا، احترام به تفکر جمعی و استفاده از عقل‌های گروهی است.
وی معتقد است با تغییر روش تفکر در انسان، نگرش وی به جامعه و عدالت تغییر می‌یابد و تعریف‌ها دگرگون می‌شود.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۸۶)
صاحب نظریهٔ عدالت به مثابهٔ انصاف، از تابعان مکتب کانت است. وی معتقد است که عدالت اجتماعی در صورتی در جامعه برقرار می‌شود که ساختاری از جامعه به دست آوریم و عدالت بر پایهٔ آن ساختار اجتماعی شکل گیرد. بنابراین عدالتی عدالت است که با ساختار یک جامعه هم‌خوانی داشته باشد. لزوم این هم‌خوانی سبب طرح نظریهٔ عدالت به مثابهٔ انصاف شد که ماجرا و نقد آن در پیش گذشت.
وی در مثال خود با بهره‌گیری از روش خرد جمعی می‌گوید؛
«کسی می‌تواند برای اقلیت‌ها قانون وضع کند که آنان را به نیکی بشناسد و بر پایهٔ قاعدهٔ انصاف، قانونی بیاورد که برای آنان دوست‌داشتنی باشد. چنین قانونی است که می‌تواند بستر عدالت اجتماعی را فراهم آورد. بنابراین کسی به عدالت می‌رسد که در جامعه از عقل جمعی استفاده کند. عدالت اجتماعی بر مبنای عقل اجتماعی استوار است و چنان‌چه عقل اجتماعی نباشد و روش‌ها و سیستم ادارهٔ جامعه بر پایهٔ عقل جمعی طراحی نگردد، حتی اگر ادارهٔ جامعه به فردی عادل سپرده شود جامعه به استبداد می‌گراید و عدالت در آن اجرایی نمی‌گردد.»
نقد عقل جمعی و طرح جعل مماثل
ما در فصل گذشته به روشنی بیان نمودیم که میان متفکران در مفهوم و معنای عدالت، اختلافی نیست و تمامی آنان عدالت را به برازندگی و دارندگی و قرار دادن هر چیز در جای حقیقی خود معنا کرده‌اند. در این معنا میان عدالت فردی و جمعی تفاوتی نیست، بلکه اختلاف در تعیین مصادیق عدالت و این‌که موضع هر چیزی در کجاست، پیش می‌آید. برای مثال، آیا انسان دو طبیعت دارد، یکی بنده و دیگری آزاد که لازم باشد آنان بر دو طبقه گردند؟ یا نه انسان یک طبیعت دارد و آزاد و بنده بودن از
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۸۷)
صفات اوست؟ یا در مثال دیگر، آیا جنسیت جزو نهاد انسان است؟ یا از صفات او به شمار می‌رود؟ و جایگاه حقیقی جنسیت و زن و مرد در کجاست؟
در اصل معنای عدالت اختلافی نیست و اختلافی که در سیر تاریخی آن وجود دارد، به مصادیق باز می‌گردد. با پیشامد اختلاف در تعیین مصادیق عدالت، برخی که کارآزمودگی بیش‌تری در بحث‌های اجتماعی داشته‌اند، رجوع به عقل جمعی را پیشنهاد داده‌اند. این پیشنهاد در صورتی درست است که به معصوم دسترسی نباشد؛ وگرنه با وجود مقام عصمت، اگر تمامی انس و جن با هم متحد و یک رأی گردند، نمی‌توانند عصمت یابند و خطاناپذیری جمع، به صورت کلی ممتنع نمی‌گردد؛ اما مقام عصمت از هر گونه خلل و اشتباهی مصون است و نمی‌شود حتی در یک مورد خطا و سهو داشته باشد. ما این گزاره را در کتاب «دانش زندگی» به‌خوبی توضیح داده و مستدل نموده‌ایم. چنان‌که در جلد دوم همین کتاب، از نظام جمهوری اسلامی به عنوان بهترین نظام معقول و موجه برای زمان غیبت امام معصوم یاد کرده و البته ساختاری خاص برای آن چینش داده‌ایم.
با نبود معصوم، عقل و خرد جمعی بهتر از عقل فردی می‌تواند ادارهٔ جامعه را به دست گیرد؛ زیرا نظارت بر ورودی‌ها و خروجی‌ها نظام‌مند می‌گردد، وگرنه اجتماع افراد عادی جز تصمیمی عادی را سبب نمی‌شود و این نوابغ هستند که می‌توانند راه‌های غیر عادی و کوتاه را برای رفع مشکلات و بهبود امور پیشنهاد دهند و نظریه‌پرداز گردند. البته بحث عصمت با بحث نبوغ تفاوت دارد و افراد نابغه در مسایل جزیی دچار اشتباه می‌شوند؛ اما معصوم نه در مسایل کلی و نه در مسایل جزیی اشتباهی ندارد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۸۸)
مشکلی که در شناخت عدالت پیش می‌آید، سردرگمی در تعیین مصداق آن است؛ همان‌طور که منطق‌دانان از ضعف منطق خود نیست که اشتباه می‌کنند و مشکل آنان در شناخت کلی، ذاتی و اولی نیست، بلکه در تطبیق قواعد منطقی بر موارد جزیی و تعیین مصداق کلی، ذاتی و اولی است که به چالش گرفتار می‌آیند. در بحث عدالت نیز شناخت عدالت مشکلی ندارد و کسی در آن اشتباه نمی‌کند و روش و متد شناخت عدالت برای همه یکسان است، ولی شناخت مصادیق عدالت مشکل‌آفرین شده است و در میان افراد عادی، کسی قدرت رعایت عدالت را ندارد؛ چرا که در شناخت موضوع عدالت، تحقیقی صورت نگرفته است و ضعف بشر ناشی از ضعف تحقیقات وی در این زمینه است؛ همان‌گونه که در شناخت ملاک عدالت نیز کاری صورت نداده است.
عدالت بدون شناخت موضوع و مصداق و بدون در دست داشتن آن به دست نمی‌آید و فهم نمی‌گردد؛ هرچند بشر به عقل جمعی رجوع داشته باشد. چه بسا فردی که در شناخت موضوع و ملاک تحقیق کرده باشد و از خرد جمعی بهتر بیندیشد و نظریه دهد، اما جمع به سبب توجه نداشتن به موضوع و معیار عدالت، در تشخیص آن اشتباه کند. رجوع به جمع، در صورتی که سبب قدرت تفکر و ادراک شود، فهم برتر با ضریب خطای پایین‌تر را در پی دارد؛ چرا که قدرت ادراک به کمّیت و شمارگان نیست و امری کیفی است. قدرت تفکر، مصداق این شعر است:
سیاهی لشکر نیاید به کار
که یک مرد جنگی به از صد هزار
یک مغز متفکر و نابغه، از هزاران عقل جمعی قدرت ادراک بیش‌تری دارد و معلوم نیست اجتماع هزاران عقل عادی، قدرت فهم و ادراک
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۸۹)
بیاورد. درست است که به طور عادی، یک نفر نمی‌تواند به اندازهٔ افراد فراوانی فکر کند، اما انسانی نابغه بیش از افراد فراوان قدرت و توانایی تفکر و نظریه‌پردازی دارد؛ چرا که او قدرتی غیر عادی در تفکر دارد و همین قدرت برای او مصونیتی می‌آورد که خطاپذیری وی را کاهش می‌دهد. ملاک در کاهش خطاپذیری، قدرت تفکر است و قدرت تفکر، گاه با عقل جمعی است و گاه تنها در یک فرد نابغه وجود دارد و ما در این بحث در پی روشی هستیم که خطاپذیری را کاهش دهد. هرچند که عقل جمعی افراد کاردان و کارشناس، در صورتی که به موضوع و ملاک عدالت توجه داشته باشند، بهتر از عقل فردی آنان کارآمد و مؤثر است و کارشناسان اگر با هم جمع شوند، قدرت خلاقیت و تولید علم می‌یابند، اما اجتماع افراد عادی در رشد تفکر تأثیری ندارد.
مشکل عمده‌ای که معرفت حوزهٔ حقوق عدالت اجتماعی با آن مواجه است، نداشتن موضوع‌شناسی و ملاک‌شناسی است. شناخت موضوع و ملاک در شناخت مصادیق عدالت، صیانت می‌آورد و مانع از خطا می‌شود.
سخن این نویسنده که می‌گوید «برای وضع قانون برای اقلیت‌ها، باید نخست آنان را بشناسیم» از حیث موضوع‌شناسی درست است، اما این‌که بحث انصاف را به سبب خطاپذیر بودنِ تعیین مصادیق عدالت پیش می‌کشد، انحراف در بحث است؛ چرا که وی باید بر شناخت موضوع و ملاک عدالت پای می‌فشرد و از عدالت دست برنمی‌داشت؛ چرا که عدالت به خودی خود مشکلی ندارد و مشکلات آن برآمده از مجریان آن است که آگاهی لازم و توانایی و قدرت خودنگه‌داری ندارند.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۹۰)
کسی که هستی و پدیده‌های آن را بشناسد، موضع و مرتبهٔ هر چیزی را می‌داند، بدون آن‌که لازم باشد برای شناخت موضوعات، خود او موضوع قرار گیرد. برای شناخت ظلم لازم نیست ظالم گشت؛ همان‌طور که برای شناخت بیماری، لازم نیست بیمار شد. عدالت اجتماعی نیز بدون شناخت موضوع و معیار آن فهمیده نمی‌شود؛ خواه موضوع و ملاک را یک فرد دریابد یا خرد جمعی آن را بشناسد و این کار نیاز به آزمایش و تجربه و به دست آوردن ممیزی و مدد گرفتن از متخصصان و کارشناسان دارد؛ نه این‌که کار به دست کارگزاران و نیروهای اجرایی دولتی نهاده شود؛ زیرا کار اجرایی، قدرت تفکر و خلاقیت آنان را کند و راکد ساخته است و چنین افرادی بیش‌تر در پی منافع شخصی و گروهی خود می‌باشند. این کار از حکومت نخبه‌سالاری و تخصص‌محوری بر می‌آید؛ چرا که متخصصان در صورتی که روشمند و بر اساس متد بحث بیندیشند و تحقیق کنند، کم‌تر به خطا دچار می‌شوند.
در دین، به «تخصص‌محوری» سفارش بسیار شده است؛ چنان‌که در روایت است:
«من دعا النّاس إلی نفسه، وفیهم من هو أعلم منه، فهو مبتدع ضالّ»(۱).
تا فردی آگاه‌تر و با تخصص بالاتر هست، کسی که پایین‌تر از اوست حق ندارد در چیزی وارد شود و دخالت کند؛ اما وقتی متنفذان و صاحبان قدرت حد و مرزی برای خود قایل نیستند و هر گونه نامردی و ظلم را
- علی‌بن‌بابویه، فقه الرضا، صص ۳۸۳ ـ ۳۸۴؛ ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص ۳۷۵٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۹۱)
مرتکب می‌شوند، اندیشهٔ هیأت منصفه و رجوع به خرد جمعی افراد عادی، بهتر و به عدالت نزدیک‌تر است؛ اما به نظر ما باید به متخصص ـ یعنی کسی که موضوع و ملاک را بهتر از دیگران می‌شناسد ـ رجوع داشت. برای مثال، هنوز در کشور ما این اندیشه نهادینه نشده است که در مشکلات روانی، باید به روان‌پزشکان مراجعه نمود، از این رو، برخی با پیشامد مشکلی روانی، به اماکن مقدس دخیل می‌بندند و یا مراجعه به شکسته‌بندها بیش از پزشکان ارتوپدی است؛ چرا که نه از روان‌شناسی خیری دیده‌اند و نه از پزشکان ارتوپد و به صورت ثانوی و از سر اضطرار ـ و نه به صورت عادی ـ به اماکن مقدس یا شکسته‌بندهای تجربی مراجعه می‌کنند.
تخصص‌محوری را باید ارج نهاد، وگرنه جمع صدها فرد عادی بر بالین فردی که نیاز به عمل جراحی دارد، آنان را جراح نمی‌سازد و عمل جراحی فقط از متخصص آن بر می‌آید. تخصص‌ها را باید تثبیت کرد. دریافت حقوق و آگاهی از عدالت فردی و اجتماعی، نیاز به تخصص دارد و هرچه تخصص‌ها بالاتر باشد، درصد خطا کاهش می‌یابد. کسی که تخصص بالاتری دارد می‌تواند نظری داشته باشد که بر دیگر دیدگاه‌ها حاکم گردد.
به هر روی، ملاک در تشخیص عدالت، معرفت و شناخت است، نه جمعیت یا فرد و در هیأت منصفه، این ملاک نادیده گرفته شده است و به جمع احساسات و عواطف برای جعل مماثل پرداخته‌اند و به طور کلی، طرح هیأت منصفه، انحرافی در بحث عدالت ـ از لحاظ نگاه به حقیقت ـ است؛ اما اگر بخواهیم مقام اثبات و واقعیت را در نظر بگیریم، طرح هیأت منصفه، راه فراری است برای مصون ماندن از قوانین ظالمانه و اجرای
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۹۲)
ستمگرانه که در دست صاحبان قدرت، نام عدالت به خود گرفته است.
افزون بر این، معرفت و آگاهی نیاز به جعل مماثل ندارد؛ همان‌طور که پزشک بدون آن‌که بیمار شود، انواع بیماری‌ها را مورد شناخت قرار می‌دهد و هیأت منصفه از این نظر که شاسی آن بر جعل مماثل ریخته شده، طرحی ناقص در معرفت و آگاهی به حق است و عقل جمعی آن نیز در صورتی سبب معرفت بالاتری می‌شود که ترکیب آن از متخصصان و کارشناسان باشد و نه از افراد عادی.
معرفت بر پایهٔ تخصص شکل می‌گیرد و فرد یا جمعیت ـ از آن جهت که فرد یا جمعیت است ـ نقشی در حصول آن ندارد و چنان‌چه امر دایر شود که به متخصص مراجعه شود یا به آرای عمومی و عقل جمعی، باید تخصص را ارج نهاد؛ چون این تخصص است که خطا و اشتباه را کاهش می‌دهد. هم‌چنین در مراجعه به یک متخصص یا چند متخصص، در صورتی که تخصص یکی از دیگران بالاتر باشد، رجوع به وی، رجوع به منبع آگاهی بیش‌تر است و خطای وی از خطای جمع متخصصانی با دانش پایین‌تر، کم‌تر است. ملاک شناخت، نه عقل جمعی است و نه جعل مماثل؛ بلکه معیار آن تخصص و آگاهی است. برای حکم و عدالت، نیاز به شناخت است، نه جمیعت یا نفسیت یا جعل مماثل که در هیأت منصفه گفته می‌شود؛ چنان‌چه ده‌ها پزشک عمومی در جایی جمع شوند، نمی‌توانند تخصص یک پزشک جراح و تجربهٔ وی را داشته باشند.
به هر حال، این بحث، رویی به واقعیت‌ها دارد و سویی به حقیقت‌ها. در این بحث نباید میان دو مقام «واقعیت و اثبات» با مقام «حقیقت و ثبوت» خلط نمود؛ بلکه لازم است که در مقام اثبات بود و از بایدهای مقام
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۹۳)
ثبوت گفت. حقیقت نیز امری است قابل دسترسی و شناخت، اما با تحقیق و زحمت و با آزمایش و ارایهٔ دلیل است که به دست می‌آید و باید زحمت کشف و بررسی ادله را بر خود هموار نمود؛ امری که تاکنون محقق نشده است و در زمینهٔ علوم انسانی، دست بشر خالی است؛ زیرا نوابغ بیش‌تر به علوم تجربی رو آورده‌اند و قدرت تفکر در حوزهٔ علوم انسانی، به دلیل نداشتن نیروهای نابغه، بسیار ضعیف است.
در بحث معرفت‌شناسی گفته‌ایم این‌که پوپر می‌گوید «علم آن است که قابل اثبات نباشد» سخنی افراط‌گونه و خطاست. ما این سخن را در بحث‌های معرفت‌شناسی به تفصیل نقد کرده‌ایم. وقتی کسی زحمت تحقیق و بررسی به خود ندهد، به‌طور نمونه چنان می‌شود که حتی تا زمان کپلر، عقل جمعی و حتی خرد علمی، خورشید را سیاره‌ای متحرک و گردان بر گِرد زمین می‌دانست و هیأت بطلمیوس رواج داشت. وگرنه اگر چیزی حقیقت داشته و معرفت و باور صادقِ موجّه باشد، با ارایهٔ دلیل، عمری ابدی می‌یابد.
جمعیت، هرچند سابقه‌ای طولانی در تاریخ داشته باشد، معرفت‌زا نیست و شناخت به دست نمی‌دهد؛ مگر آن‌که بر اساس تخصص و شناخت موضوع و آگاهی از ملاک، بر مسأله‌ای اتفاق نمایند. این گونه است که ما طرح هیأت منصفه را انحرافی در مسیر حرکت به سوی عدالت می‌دانیم.
خلط میان حقیقت و عدالت
یکی از نویسندگان تابع فلسفهٔ نقادی کانت، معتقد است: «انسان خطای ذهن ـ آن هم به شکل خطای سیستماتیک ـ دارد»؛ برخلاف
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۹۴)
دکارت که خطای آن را رندوم می‌شمرد.
کانت به صراحت می‌گوید: «ذهن انسان همیشه خطاپذیر است». ما با این گزاره موافق نیستیم. چنین نیست که ذهن انسان همیشه و به ضرورت، خطاپذیر باشد؛ بلکه ذهن انسان، احتمال خطا دارد و گاهی به خطا مبتلا می‌شود و احتمال خطای وی، هم رندوم و هم سیستماتیک است؛ پس نه چنین است که ذهن انسان همواره خطا کند و نه چنین است که ذهن هیچ گاه خطا نکند.
این‌که می‌گوییم ذهن انسان احتمال خطا دارد، احتمال آن وقوعی است، نه عقلی، که تحقق آن به صورت عادی محال می‌باشد؛ از این رو باید در روند تفکر خود احتیاط کرد و مواظب بود تا اشتباهی در شکل و ساختار یا در محتوای گزاره و تصدیقی که برای آدمی هست ـ به سبب اهمال و نداشتن دقت کافی یا سرعت بی‌مورد و نداشتن تصوری صحیح از موضوع و یا نیافتن ملاک ـ پیش نیاید؛ به ویژه آن‌که تا تصور به درستی شکل نگیرد، تصدیق سالم واقع نمی‌شود. اما این‌که انسان در برخی از گزاره‌های علمی خود اشتباه می‌کند، به این معنا نیست که تمامی گزاره‌های علمی وی خطاست و باید در درستی آن شک نماید؛ مگر آن‌که در رسیدن به آن، منطقِ فهم را رعایت نکرده باشد و به صورت روشمند به اجتهاد و تحقیق نپرداخته باشد؛ چرا که انسان به صورت جواز و امکانْ خطا می‌کند، نه به صورت ضرورت و وجوب و به تعبیر عالمان، جایز الخطاست نه واجب الخطا. امکان خطا در حق انسان نیز امکان وقوعی است، نه امکان ذاتی؛ چرا که ممکن است چیزی امکان ذاتی داشته باشد، اما به وقوع نپیوندد. برای دوری از خطا در هر علمی باید
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۹۵)
میزان و معیار تحقیق را در آن رعایت کرد و برای هر دانشی منطقِ فهم داشت و به صورت روشمند بر اساس آن حرکت کرد تا مسیرِ دستیابی به حقیقت هموار گردد و درصد خطای احتمالی کاهش یابد؛ همان‌طور که با در دست داشتن خط‌کش می‌توان خطی راست پدید آورد و از انحراف آن جلوگیری کرد.
در این بحث، به ویژه کسانی که در هر گزارهٔ علمی شک ایستا و پایدار دارند، باید توجه داشته باشند که میان مقام «واقعیت»های جهان علم با «حقیقت»ها خلط نکنند. این‌که در مقام واقعیت، خطاهای بسیاری رخ داده است، به این معنا نیست که راه برای رسیدن به حقیقتْ بن‌بست است و کسی به آن دستیابی ندارد؛ هرچند احتمال خطا برای هر کسی باید داده شود؛ چرا که بحث در افراد عادی است، نه انسانی که از خطا عصمت دارد.
این‌که برخی از انسان‌ها در تحقیق کوتاهی نموده و دقت و توجه لازم نداشته‌اند و در تحقیقات علمی اهمال نموده و در نتیجه خطا کرده‌اند، به این معنا نیست که انسان به صورت ذاتی و برای همیشه خطا می‌کند؛ چرا که انسان حقیقتی دارد که می‌تواند تا وصول به حقیقت قدرت یابد، اما از این توانایی خود بهره نمی‌برد و اهتمام در وصول به حقیقت ندارد؛ نه آن‌که توان آن را نداشته باشد.
کانت می‌گوید: «حقیقت دست هیچ کس نیست.» در حالی که انسان این توان را دارد که حقیقت را در دست گیرد. حقیقت‌هایی که انسان در شبانه‌روز می‌یابد و به او مرتبط است ـ نه حقیقت‌هایی که به او ارتباطی ندارد ـ بسیار فراوان است.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۹۶)
اشتباهاتی که انسان در مسایل علمی دارد، برای آن است که روند طبیعی بحث علمی را ـ که گاه سال‌ها طول می‌کشد ـ رعایت نمی‌کند و دربارهٔ موضوعی، اندک زمان می‌اندیشد و با عجله به نتیجه‌ای می‌رسد و دقت و اهتمام کافی ندارد یا ابزار لازم برای تحقیق را فراهم نمی‌آورد یا در موضوعی، با ابزاری تحقیق می‌کند که با آن تناسبی ندارد. این کوتاهی‌هاست که انسان را خطاپذیر کرده و همین تنبلی‌هاست که او را شکاک و بد اندیش نموده است؛ وگرنه چنین خطایی، که برآمده از کوتاهی است، در ذات انسانی دخالتی ندارد و برآمده از نهاد بشری و سرشت او نیست.
به هر روی، این‌که کانت می‌گوید «عقل انسان در دستیابی به حقیقت، همیشه درست نمی‌رود، و مطالعهٔ تاریخ نیز نشان می‌دهد کسی که از حقیقت سخن گفته است، یا اشتباه کرده یا تنها شمه‌ای از حقیقت را داشته است» و از آن نتیجه می‌گیرد که «در هر گزاره‌ای باید شک نمود»؛ چنان‌که خود او بر شک خویش می‌ایستد و از آن نمی‌گذرد، درست نیست؛ زیرا نظریهٔ وی به سوفیست‌گری و انکار تمامی حقیقت‌ها حتی همین گزارهٔ خودناقض می‌انجامد و نشان دهندهٔ ذهن خسته و بریدهٔ کانت از تحقیق علمی است؛ چرا که بشر همان‌گونه که اشتباهاتی در علم دارد، گزاره‌های درست و حقیقی فراوانی هم دارد و خطاهای وی در جایی بوده است که در تحقیق کوتاهی یا سستی کرده و برای صیانت خود از خطای احتمالی‌ای که دارد، تلاش و اهتمام لازم را نداشته است.
به هر روی، همان‌گونه که در بحث فلسفه، رسیدن به حقیقت، هدف اولی آن است، در بحث‌های حقوقی نیز، رسیدن به عدالت، هدف نهایی
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۹۷)
است. اما میان حقیقت ـ که امری نظری است ـ با عدالت ـ که امری عملی است ـ تفاوت بسیار است و نباید این دو را هم‌شأن دانست. از سویی دیگر، حقیقت و عدالت در این ناحیه با هم مشترک هستند که مقام «واقعیت» آن دو را نباید با مقام «حقیقت» آن‌ها خلط کرد و از این‌که عدالت در مقام واقعیت تحقق نیافته و حقیقتِ علمی نشده است، نباید از رسیدن به عدالت و حقیقت ناامید شد و آن دو را دست‌نیافتنی دانست و همانند یکی از آمریکاییان گفت:
«همان‌طور که فلسفیان به دنبال حقیقت بودند و اندکی از حقیقت را یافتند یا اشتباه کردند، بسیاری از حقوق‌دانان نیز که به دنبال عدالت بودند، یا خیلی کم به عدالت رسیدند یا بعدها دانستند مسیر را به اشتباه رفته‌اند.»
همان‌گونه که خاطرنشان شدیم، حقیقتْ امری نظری و عدالتْ امری عملی است و نمی‌توان برای عدالت، از این ناحیه، شأنی هم‌طراز حقیقت قایل شد و سخن صاحب نظریهٔ «عدالت به معنای انصاف» در هم‌طرازی این دو، اشتباه است. وی با آن‌که معتقد است «عدالتْ شأن عملی و حقیقتْ شأن نظری دارد»، به این مسأله توجه ندارد که علم و نظر، سبب قدرت عملی نمی‌شود و عیار حکمت عملی با حکمت نظری متفاوت است و هر کسی تنها درصد اندکی از علم خود را می‌تواند عملیاتی نماید.
میان حقیقت و عدالت ،این نحوه ارتباط نیز هست که هر حقیقتی عدالت است، ولی چنین نیست که هر عدالتی حقیقت باشد؛ چرا که عدالت از حکمت عملی است و تنها حقیقت‌های عملی را در بر می‌گیرد و دایرهٔ آن، شامل حقیقت‌های نظری نیست. عدالت از حق‌های نظری
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۹۸)
بحث نمی‌کند و تنها پی‌گیر حق‌های عملی است؛ هرچند مقایسهٔ دو چیز که از یک مقوله نیستند، اشتباه است. عدالت و حقیقت دو چیز نیست؛ چرا که هم حقیقت و هم عدالت قرار دادن هر چیزی در جای خود است، اما حقیقت از حکمت نظری و نسبت به شی‌ء است ـ هرچند غیر ارادی باشد ـ و عدالت از حکمت عملی و نسبت به افراد و کارکردهاست و اراده در آن نقش دارد. پس درستی‌ها، از این دو حیث است که نام حقیقت یا عدالت به خود می‌گیرد.
پیش از این گفتیم بشر عادی توان اجرایی کردن تمام عدالت را ندارد و باید درصدی از عدالت را به صورت نسبی ـ آن هم در قالب حداقلی آن ـ خواست وگرنه پی‌جویی حداکثری عدالت، به نفی عدالت می‌انجامد.
باید توجه داشت آن‌چه این نویسنده در باب حقیقت می‌گوید، تحت تأثیر فلسفهٔ نقادی کانت است که آن را دست‌نیافتنی می‌شمارد و همان‌طور که کانت در فلسفه، رجوع به عقل جمعی را پیشنهاد می‌دهد، وی در فلسفهٔ حقوق و در بحث عدالت، حقوق‌دانان را از تک‌نگاری برحذر می‌دارد و اندیشیدن جمعی در باب حقوق و عدالت را ضروری می‌داند. طرحی که ما نادرستی، ناکارآمدی و انحراف آن را در پیش توضیح دادیم.
وی عدالت را بزرگ‌ترین فضیلت می‌داند و برای آن، اصول زیر را در نظر می‌گیرد؛ اصولی که معرّف عدالت است و این فضیلت را به نمایش می‌گذارد: یکی آن‌که باید صفات عینی داشته و در اصطلاح، آبجکتیو باشد؛ دو دیگر آن‌که عمومیت داشته باشد و عقل جمعی آن را بپذیرد و پلورالیسم باشد؛ و سوم آن‌که مطلق باشد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۲۹۹)
ما از عدالت، انتظار حداقلی داریم و آن‌چه وی برای عدالت آورده است، انتظارهای حداکثری است. عدالت مطلق در ناسوت قابل تحقق نیست، تا بتوان اطلاق را از اصول عدالت قرار داد. در واقع، این آمریکایی ذهن توانایی در فلسفیدن بر مسایل کلان نداشته و نمی‌توانسته است در کلاف جهانی که در آن زندگی می‌کند، هر دور طناب را در جای خود ببیند؛ از این رو، به سردرگمی گرفتار شده است. ناسوتْ عالم تدریج و ساختار ماده و طبیعت، بر آمدن‌های پی در پی ـ و نه دفعی ـ است و نمی‌شود چیزی به اطلاق در آن ظهور و نمود داشته باشد.
آن‌چه گفته شد، در کتاب «نظریهٔ عدالت» آمده است. کتابی که نویسندهٔ آن را به شهرت جهانی رساند.
گفتیم محصول نظریات وی چنین شد که او عدالت را مهم‌ترین فضیلت بشری دانست. او می‌گوید:
«همان‌طور که معیار تمام تفکر و معارف انسانی ـ اعم از فلسفه و حقوق ـ حقیقت است و همه در پی حقیقت هستند، در صحنهٔ اجتماع نیز تمامی سازمان‌ها، نهادها، پدیده‌ها و قوانین اجتماعی باید بر مبنای عدالت باشد؛ به گونه‌ای که اگر سیستمی کارآمد و مفید باشد ولی عدالت نداشته باشد، ارزش ندارد و عدالت حتی بر خوبی‌ها ترجیح دارد. هم‌چنین عدالت به وسیلهٔ رفتارهای منصفانهٔ افراد در جامعه تحقق پیدا می‌کند.»
وی در نهایت به عدالت روشی یا سیستمی معتقد است؛ چنان‌که اظهار می‌دارد:
«ما نباید به دنبال فرد عادل باشیم و برای حکومت عادلانه، قاضی عادل نمی‌خواهیم؛ بلکه لازم است سیستم را به صورت عادلانه طراحی و تنظیم کنیم؛
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۰۰)
زیرا ساختار عادلانهٔ اجتماع، جز نتیجه‌ای عادلانه ندارد. برای همین است که در نظام سیاسی نیز سیستم حکومت دموکراسی و لیبرالیسم و در نظام اقتصادی لیبرالیسم بدون دخالت دولت و با نظارت آن، بهترین طرح است؛ چرا که این دو سیستم، آزادی را به بهترین نحو برای افراد تأمین می‌کند.»
نقد ترجیح عدالت بر خوبی
نخست در نقد نظر این نویسندهٔ آمریکایی ـ که عدالت را بر خوبی ترجیح می‌دهد ـ باید بگوییم که عدالتْ امری فراتر و برتر از خوبی‌ها نیست تا گفته شود می‌تواند چیزی خوب باشد اما عادلانه نباشد یا عدالتْ برترین فضیلت است که حتی بر خوبی و خوشبختی ترجیح دارد. عدالت یک وصف است، نه یک ذات و نمی‌توان آن را بر چیزی مانند خوبی ترجیح داد. مقایسه، همیشه میان ذوات است، نه اوصاف؛ همان‌طور که نمی‌توان گفت این سنگ بهتر از سفیدی است؛ چرا که سفیدی یک وصف است و وصف، مورد تمایز واقع نمی‌شود. ما یک چیز خوب نداریم که غیر عادلانه باشد. خوبی چیزی است که عدالت وصف آن قرار می‌گیرد و بر این اساس نمی‌توان گفت عدالت خیلی خوب است و حتی بر خوبی ترجیح دارد؛ بلکه خود خوبی عدالت است و عدالتْ وصف خوبی‌هاست؛ همان‌طور که ستم، وصف بدی‌هاست.
تفاوت میان عدالت و خوبی مانند تفاوت فضل و عدالت نیست؛ چرا که می‌شود فضلی عرفی، عمومی و عقلایی و صادقانه و با حسن فاعلی تام، با آن‌که به دیگری سود می‌رساند، سبب شقاوت شود و سعادت نیاورد؛ اما نمی‌شود عدالت در جایی باشد و سعادت نیاورد؛ چرا که هر چیزی را در جای حقیقی خود قرار می‌دهد و چنین چیزی وصف بد به
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۰۱)
خود نمی‌گیرد و همیشه خوب است. برای همین است که عدالت همواره وجوب دارد و نقشِ استحباب یا دیگر احکام تکلیفی را به خود نمی‌گیرد. هم‌چنین این خود عدالت است که همیشه خط‌کش و معیار است، نه افراد عادل؛ زیرا عدالت به عدالت فهمیده می‌شود، نه به اهل آن.
گرایش به عدالت سیستمی
نویسندهٔ یادشده به عدالت فردی اعتقادی ندارد و عدالت اجتماعی یا سیستمی را پیشنهاد می‌دهد. وی معتقد است:
«نباید به افراد، از آن جهت که فرد هستند، از حیث عدالت لحاظی داشت؛ بلکه باید سیستمی طراحی نمود که خروجی آن، چیزی جز عدالت نباشد».
این کار همانند دستکاری ژنتیکی برخی از میوه‌ها برای دادن قالب خاصی به آن است. سیستم عدالتی که وی می‌گوید، همانند اهرمی است که هر فردی را به اجبار به عدالت می‌کشاند.
ما در این جا می‌خواهیم بحث را بر روی طراحان و مجریان این سیستم ببریم. طراح و مجری این سیستم کسی نیست جز همان «افراد عادی» جامعه؛ افرادی که از خودخواهی جدا نیستند و نمی‌توانند قضاوت عادلانه داشته باشند. برای همین است که وی سیستم انصاف جمعی را جایگزین آن نمود. سیستم عادلانه در صورتی طراحی می‌شود که طراحان آن، عدالت را به نیکی بشناسند و بتوانند عدالت را اجرایی کنند. افراد عادی قدرت طراحی سیستم عادلانه را ندارند. سیستم، یک جمع است و فرد نیست. جمع را باید فردی عادل تربیت کند؛ وگرنه جمع به خودی خود، عدالت ندارد.
البته می‌توان گفت منظور ما از عدالت، عدالت حداکثری نیست و ما
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۰۲)
حداقلِ عدالت را در نظر داریم؛ اما تجربه نشان داده است همین حداقل از عدالت، نه از دموکراسی و جوامع سرمایه‌داری برمی‌آید ـ که در آن‌ها کاپیتال حاکم است، نه دموکراسی ـ و نه از حکومت‌های به اصطلاح دینی که حاکمان جور و سلاطین ظالم یا کاهنان و ارباب کلیسا بر آن چیره بوده‌اند. در آن طرف، جز سالوس و ریا نبوده و در این طرف، حتی شکل‌های متفاوت تأمین اجتماعی و توزیع انواع یارانه‌ها ـ که تنها نان را برای مدتی کوتاه بر سفرهٔ مردم می‌آورد و پشتوانه‌ای برای آنان قرار نمی‌دهد ـ نوعی برده‌داری نوین است تا از نیروهای کار به نفع دولت‌ها یا سرمایه‌داران بهره برده شود.
نه کشورهای مدعی دین‌داری و نه کشورهای مدعی دموکراسی، هیچ یک به عدالت نرسیده‌اند و جز جنایت و کاپیتالیسم یا کمونیسم بر گردهٔ مردم حکم نمی‌راند. این درست است که اگر کار به واقع به مردم سپرده شود و رأی هر فردی یک رأی محترم دانسته شود، می‌شود عدالت حداقلی را پی‌گیر بود، اما آن‌چه در عمل، تاکنون از دین‌های اجتماعی (اربابان کلیسا و معبدها) یا دموکراسی‌ها بوده است، جز جنایت و ظلم مزوّرانه نیست. هم در حکومت‌های دینی آسیایی و هم در کشورهای آزاد اروپایی، سرمایه‌ها تنها در دست ده درصد از افراد جامعه است و اکثریت افراد جامعه را مستضعفان و فقیران تشکیل می‌دهند. فقیرانی که تنها آدمی مکانیکی در دست سرمایه‌داران می‌باشند و کارتل‌های اقتصادی با مکیدن قطره قطرهٔ خون اینان، روز به روز فربه‌تر می‌شوند. چنین چیزی جز برده‌داری نوین و استبداد مدرن نیست.
سیستم‌های اجتماعی انصاف‌محور یا عدالت دینی و مذهبی تنها در
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۰۳)
صورتی محقق می‌شود که شعارهای گزاف و بیهودهٔ حداکثری را کنار بگذارند و برای همهٔ مردم حداقلِ عدالت را بخواهند. فقر موجود در جهان، معلول دین‌های تحریفی با متولیان غیر معصوم و دموکراسی یا کاپیتال، جنایت‌های جنگی و ستم‌گری‌هاست. رجوع به عقل جمعی تنها در صورتی کارگشاست که به واقع رجوع به جمع و مردم‌سالاری باشد، نه آن که گروهی مستبد، خود را به تزویر تبلیغات و انتخابات، منتخب مردم و نماد دموکراسی بدانند. رجوعی که سبب می‌شود همه از هم دفاع کنند و به یک‌دیگر کمک نمایند و در مسیر منافع همگانی و ملی حرکت کنند، نه هر کس که حاکم و چیره شد، بخواهد کلاه دیگری را بردارد و دیگران را تحقیر نماید و مورد ضرب و جرح و ظلم و ستم قرار دهد و هم‌گرایی یافت نشود. چنین روندی سبب می‌شود همه در نهایت به صفر برسند.
دنیای فعلی دنیایی است که کشورها، دولت‌ها و سرمایه‌دارها یک‌دیگر را به صفر می‌رسانند و هم‌زدایی در آنان شدت دارد. جامعهٔ امروز مانند رینگ بوکس همگانی شده است و همه می‌خواهند یک‌دیگر را بیرون کنند و کسی که در نهایت می‌ماند، دیگر نایی ندارد و خود نیز بر صفحهٔ رینگ چون نعشی می‌افتد. امروزه کسی می‌تواند زنده و بزرگ باشد که اطرافیان خود را بزرگ بدارد و آنان را دوست داشته باشد و در مسیر هم‌گرایی با آنان حرکت کند؛ وگرنه جز خسارت‌های جبران‌نشدنی نمی‌بیند و در آخر نیز چنان سست و مفلوک می‌گردد که دیگر حتی نمی‌تواند به‌درستی بیندیشد و مدام به طرح‌های اشتباه و غلط تشبث می‌جوید. کسانی که هم‌گرایی دارند و همواره یک‌دیگر را تقویت می‌کنند، در حرکت رو به رشد خود خسته و بریده نمی‌شوند و فکری پویا و فعال
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۰۴)
دارند. جامعه در صورتی می‌تواند طعم عدالت را بچشد که اصطکاک‌ها و استهلاک‌ها را به کم‌ترین میزان خود کاهش دهد و رفته رفته مهربانی و محبت را در میان افراد خود نهادینه سازد و آنان را به سمت تربیت مهرورزانه و تعاون جوان‌مردانه سوق دهد.
جهان امروز، بسان جیفه‌ای است که جویندگان آن، سگ‌هایی هار هستند و بدون آن‌که هیچ یک چیزی از آن بخورند، تنها به هم پارس می‌کنند. بشر به جای آن‌که شعارهای عدالت‌خواهی بدهد، باید هم‌گرایی را در خود تقویت کند. زیست بشر، نه با شعار عدالت و نه با شعار دموکراسی، بلکه با شعار هم‌گرایی رو به تعادل و بهبود و رو به رشد و پیشرفت همگانی می‌رود و سطح زندگی تمامی افراد بشر، به‌ویژه ضعیفان و فقیران، را ارتقا می‌بخشد. باید گفت بهترین فضیلتْ هم‌گرایی است، نه عدالت. دنیای امروز مانند خانه‌ای است که صاحب آن مرده است و فرزندانی وارث آن هستند که یکی دانشمند، یکی معتاد، یکی قاتل، یکی کارگر، یکی مهندس و یکی زنی بیوه شده است و آنان باید با هم در این خانه زندگی کنند و توان این‌که هر کسی خانه‌ای مستقل داشته باشد را ندارند. طبیعی است یکی از دود ناراحت می‌شود و دیگری از نمازِ این، و آن از وسایل پزشکی و دیگری از ابزار مهندسی، ولی به‌ناچار آنان باید با هم زندگی کنند و چنان‌چه درگیری و نزاع را پیش بکشند، جز این‌که اندک امکاناتی را که دارند تلف کرده و به خود آسیب می‌رسانند، کاری از پیش نمی‌برند. هم‌گرایی و دوری از تزاحم می‌تواند برای آنان آرامش بیاورد؛ چنان‌چه پس از انقلاب اسلامی، چند میلیون نفر از نیروهای متفکر و دانشمند ایران به کشورهای بیگانه پناه بردند. آنان در
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۰۵)
آن‌جا آرام نمی‌نشینند و دست‌کم موجبات جنگ روانی علیه حکومت را به وجود می‌آورند. اما حکومت می‌تواند با شعار هم‌گرایی تمامی گروه‌ها و افراد جامعه و با ترویج شعار «ایران برای همهٔ ایرانیان»، آنان را به سوی خود جذب نماید و از تخصص‌های آنان استفاده نماید. تنها زندگی مسالمت‌آمیز است که سبب می‌شود بشر اندکی از جور و جنایت رهایی یابد.
هم‌گرایی بشر، او را به پذیرش سیستم قانونی و وظیفه‌گرایی می‌کشاند و انسان‌ها را ضابطه‌مند می‌سازد؛ به این معنا که به ضابطه‌ها پایبند باشد.
البته بردباری اسلامی که زیست مسالمت‌آمیز را توصیه دارد نباید با تلورانس که از مبانی حقوق بشر و معلول دموکراسی یا آزادی است اشتباه گرفت. شعار تلورانس در صورتی که ستم‌گری کاپیتال را با خود داشته باشد یا هم‌چون کمونیست به سلب مالکیت منجر شود، هم‌گرایی واقعی نمی‌آورد و چون حرکتی قسری است، در جایی به سقوط آن می‌انجامد. هم‌گرایی و مدارا باید بر پایهٔ نفی ستم‌گری باشد و مالیات را بر توده‌های فقیر، به نفع بیزینس‌من‌های سرمایه‌داری ـ که از مالیات فرار می‌کنند و از انواع امکانات رفاهی در بالای شهر برخوردار بوده و صاحب مینی‌سیتی‌هایی هستند و از خون توده‌ها ارتزاق می‌کنند ـ تحمیل نسازد.
البته بشر تا سطح آگاهی خود را بالا نبرد، زیر بار زندگی مسالمت‌آمیز نمی‌رود و همواره به جای وظیفه‌گرایی، نفع‌گرایی و سودمحوری خود را می‌خواهد و همین که ببیند کسی برای وی نفعی نداشته باشد، او را از دایرهٔ زندگی خود بیرون می‌کند.
باید توجه داشت معنای زندگی مسالمت‌آمیز این نیست که همه ـ اعم
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۰۶)
از مؤمن و کافر ـ با هم زندگی کنند؛ بلکه به این معناست که همه منافع یک‌دیگر را در نظر بگیرند و هر کسی در لاین و خط خود حرکت کند؛ همان‌گونه که انواع خودروها در لاین ویژهٔ خود با سرعت‌های متفاوت و بر اساس آیین‌نامهٔ راهنمایی و رانندگی حرکت می‌کنند. حرکت قانونمندِ تمامی افراد جامعه، همان سیستم هم‌گرایی اجتماعی یا هم‌زیستی مسالمت‌آمیز است. تا بشر فکر و اندیشهٔ خود را ارتقا نبخشد، این نوع زندگی محقق نمی‌شود. شاید این مهم در کشور ایران که انقلابی نوپا دارد، تا یکصد سال دیگر محقق شود؛ چرا که نوباوگی آن سبب شده است هم‌گرایی در آن نهادینه نشده باشد و در برابر، هم‌زدایی برجا مانده از حکومت‌های طاغوتی در آن ریشه‌دار است. کارگزاران می‌اندیشند اگر رقیبی کم‌تر شود، به نفع آنان است؛ در حالی که اگر آنان با هم باشند، به نفع هر دو طرف است و بودِ دیگران، نفع همه را در پی دارد؛ نه این‌که نفع یکی در گروی نفی همه باشد.
مسالمت، تنها عامل ارتقای زندگی همگان است. همه باید برای هم سلام و صلح باشند و زیارت هم‌نوع سبب خوش‌حالی آنان شود و از نبود رفیق خود ـ فارغ از عقایدی که دارد ـ ناراحت گردند و بر مدار انسانیت حرکت کنند.
بشر در آینده که از زندگی در جنگل مدرن امروز ـ که هر قوی‌تر ضعیف‌تر را می‌درد ـ خسته می‌شود، به هم‌گرایی رو می‌آورد. گرگ‌آباد امروز که همه چیز حتی دموکراسی و دین را به صحنهٔ جنگل آورده است، پاسخ‌گوی نیازهای بشر نخواهد بود. آدمی با هم‌گرایی درخواهد یافت که وجود هر پدیده‌ای برای او نفع دارد، هرچند با هم دشمن باشند
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۰۷)
و نبود هر پدیده‌ای برای او زیان‌بار است؛ چرا که حتی دشمنی‌ها نیز در لاین و خط ویژهٔ خود قرار می‌گیرد و نسبی می‌شود.
هم‌گرایی تنها عامل وحدت و مایهٔ زندگی است. قرآن کریم نیز به اعتصام همگان به حبل الهی دعوت دارد و می‌فرماید: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعا وَلاَ تَفَرَّقُوا»(۱). «حبل اللّه» همان هم‌گرایی است که حتی میان مسلمان با غیر مسلمان می‌تواند شکل بگیرد؛ چنان‌که می‌فرماید: «قُلْ یا أَهْلَ الْکتَابِ تَعَالَوْا إِلَی کلِمَةٍ سَوَاءٍ بَینَنَا وَبَینَکمْ»(۲). بشر محال است که جز در سایهٔ هم‌گرایی بتواند زندگی آرامی را تجربه کند؛ چرا که در هر دوره گروهی حاکم می‌شوند که رقیبان خود را بر زمین می‌زنند و می‌خواهند که آنان نباشند.
حاکمان و کارگزاران باید رعیت خود را احترام کنند و کرامت انسانی آنان را پاس بدارند؛ چنان‌که شأن انسان این است که میهمان را گرامی دارد، هرچند کافر باشد. بشر باید بیاموزد که لازم است برای زندگی سالم، بتواند با هم زندگی کند. زندگی مسالمت‌آمیز با نگاه‌های محدود و تنگ‌نظرانه و با دگم بودن و تعصبات فراهم نمی‌شود، بلکه باید در روح و روان خود ایجاد بسط و گشادگی نمود تا فرصت استراحت به همه داده شود و کسی حسرت و عقده و کمبودی نداشته باشد که نتواند به دیگری محبت کند و به او مهر ورزد. عدالت را باید در قالب زندگی مسالمت‌آمیز ـ آن هم به صورت حداقلی ـ پی‌گیر بود، وگرنه در بیرون از این سیستم، اجرایی نمی‌شود و هر تلاشی برای برپایی عدالت، به نفی عدالت و
- آل عمران / ۱۰۳٫
- آل‌عمران / ۶۴٫
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۰۸)
به ستم بر توده‌های ضعیف و محروم می‌انجامد و به آنان آسیب وارد می‌آورد.
در زندگی مسالمت‌آمیز، دل‌ها با هم صافی می‌شود و کسی از کسی ناخوشایندی ندارد. در این نوع زندگی، ایران برای تمامی ایرانیان است. چند میلیون ایرانی ـ که بسیاری از آنان حسرت دیدن و بوییدن و بوسیدن یک بار خاک ایران را دارند و در حسرت دیدن پدر یا مادر خود ضجه می‌زنند ـ در این خاک سهم دارند. در میان آنان نخبگانی هستند که حتی در المپیادهای علمی مقام آورده‌اند، اما متأسفانه، طرح و برنامه‌ای برای جذب آنان وجود ندارد.
نظریهٔ عمل عادلانه و شایسته
صاحب این نظریه، نظریهٔ عدالت اجتماعی را سراب و خلط مقولهٔ فیلسوفان می‌داند. او می‌گوید:
«این‌که گفته می‌شود جامعه‌ای می‌تواند عادلانه یا ناعادلانه باشد، دچار سوء فهم است؛ چرا که عدالتْ صفتی برای عمل و محمولی برای عمل‌کننده است. کسی که عادلانه عمل می‌کند، عادل است. دولت (کوچک) و کارگزاران نباید عدالت اجتماعی بخواهند؛ زیرا آزادی‌ها را سلب می‌کنند و به اسم عدالت، به دلخواه در کارها دخالت می‌ورزند.»
او نظریهٔ خود را چنین توضیح می‌دهد:
«بعضی چیزها هستند که یا خود به خود وجود دارند و یا اگر وجود ندارند، نمی‌توان آن‌ها را ایجاد کرد؛ چون هر چیزی یا تولد طبیعی دارد یا در اثر سزارین می‌میرد. پس بهترین راه، تماشا کردن آن‌ها و نداشتن دخالت در آن است. عدالت اجتماعی یک نظم خودجوش است و بر اساس شایستگی و
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۰۹)
لیاقت هر فرد در جامعه، خود به خود به وجود می‌آید؛ مثل زبان، فرهنگ و اخلاق که خود ظهور می‌یابند و به اراده و تحت کنترل و نظارت کسی و دولتی نیستند. عدالت اجتماعی در صورتی که سیستماتیک گردد و با طراحی، به جامعه تزریق شود، نتیجه‌ای جز بی‌عدالتی ندارد. بر این اساس، سانترالیسم و مرکزیت واحدی که به امور نظم دهد، به ضد عدالت تبدیل می‌شود. وضع لیبرالی، وضع طبیعی جامعه و اقتصاد است و هر گونه دخالت دولت برای برقراری عدالت، مجاز نیست؛ چرا که دولت بر اطلاعات جامع نسبت به جامعه و اقتصاد آگاه نیست.»
این نظریه به خلط بسیار رایج «حقیقت» با «واقعیت» دچار است. عدالتْ سراب نیست و چنین نبوده است که بشر در زمینهٔ دستیابی به عدالت، توفیقی نداشته باشد. همان‌طور که بشر در زمینهٔ علوم و صنایع رشد کرده، در بحث عدالت نیز حرکتی رو به جلو داشته است. در گذشته، پادشاهان به نام حقِ سلطان، بسیاری از فجایع و جنایت‌ها را با استبداد تمام انجام می‌دادند و محکمه‌ای برای آن‌ها وجود نداشت؛ اما امروزه رؤسای حکومت‌ها باید رفتار خود را بر قوانین تطبیق دهند و آن را توجیه کنند.
این نظر نیز ـ که دخالت دولت را به کلی در تحقق عدالت نفی می‌کند ـ صحیح نیست؛ زیرا دولت‌ها باید تصدی‌گری امور اجرایی را در دست داشته باشند، اما تصدی را به سلطنت تبدیل نکنند. دولت‌ها نباید در پی ریاست باشند، بلکه باید مدیریت و کنترل امور را در دست گیرند. کنترل نیز امری دو جانبه است و هم دولت باید کنترل افراد جامعه را در دست گیرد و هم مردم بر دولت‌ها نظارت کنند.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۱۰)
شایسته‌سالاری، شعار شایسته‌ای است؛ اما بر مبنای رهایی مردم به وجود نمی‌آید و باید سیستماتیک و نظام‌مند گردد.
لیبرالیسم، طبیعت اولی جامعه نیست و نوعی مکتب طراحی شده و سیستماتیک برای ادارهٔ جامعه است؛ همان‌طور که حکومت‌های دینی ـ که خاستگاهی الهی داشته‌اند ـ در بعضی مواقع، در تلاش برای عدالت بوده‌اند و سایهٔ سنگین قدرت و ستم مستبدانِ بسیاری را از سر مردم بیچاره دفع کرده‌اند؛ هرچند برخی از متولیان ادیان، به ویژه در دورهٔ قرون وسطی، فجایع و ظلم‌های فراوانی از خود نشان داده‌اند که البته این امر از دین جداست و به نحوهٔ رفتار متولیان امور دینی و برداشت‌های نادرستی که از دین دارند، باز می‌گردد.
حکومت‌هایی که خاستگاه آن کاپیتالیسم و دموکراسی بوده است، همانند برخی از حکومت‌های دینی، بر ضد عدالت عمل کرده‌اند و کشتارها و ستم‌های فراوانی نسبت به بشر روا داشته‌اند؛ اما حداقلِ امکانات را برای افراد جامعه به وجود آورده‌اند و هیچ یک از این دو نوع حکومت را نباید طبیعت اولی بشر دانست. طبیعت اولی بشر، این است که حاکمیتی را نپذیرد مگر حاکمیت خداوند و نمایندهٔ معصومی که پیام‌رسان اوست و خواسته‌های الهی را بدون کم و کاست و تغییری و بدون خطا و اشتباهی، به مردم ابلاغ می‌کند؛ وگرنه دیگران همه مثل هم هستند و کسی بر دیگری چیرگی و سیطره‌ای ندارد؛ مگر آن‌که اکثریت مردم آن را بخواهند، که برای رفع هرج و مرج باید با آن کنار آمد و به ویژه در عصر غیبت که باید از هر حاکمیت غیر معصومی کناره گرفت، جز در مواردی خاص که خطر از بین رفتن اصل شریعت قوت گیرد.
وی هم‌چنین این نظر را دارد که:
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۱۱)
«اگر دولتی حداقلی و کوچک شد، حق دخالت در مناسبات اجتماعی را ندارد و نوشتن طرح توسعه و ارایهٔ آن، خارج از حیطهٔ وظایف آن است و طرح توسعه باید از سوی صاحبان مشاغل و فنون و متخصصان ارایه شود.»
ما می‌گوییم جامعه از پنج جزء تشکیل شده است: مردم، قوهٔ مجریه، قوهٔ مقننه، قوهٔ قضاییه و مغز متفکر جامعه یا قوهٔ اندیشمند. این مغز متفکرِ هر جامعه است که باید برای قوهٔ مقننه طرح و پیشنهاد داشته باشد. مغز متفکرِ جامعه، باید از اندیشمندان و نخبگان درجهٔ اول و از نوابغ هر علم، تخصص و رشته‌ای باشد و داده‌های آنان ملاک برای تصویب قوانین باشد. بنابراین، دولت ـ خواه بزرگ باشد یا کوچک ـ همواره باید سِمَت تصدی‌گری داشته باشد؛ در غیر این صورت، به روزمرگی دچار می‌شود.
طرح توسعه را باید از نخبگان و ایدئولوگ‌ها و نظریه‌پردازان جامعه خواست و سپس مجلس ـ که نمایندگان ملت هستند ـ آن را رد یا تصویب کنند و به صورت قانون درآورند و در نهایت توسط دولت اجرا شود.
نظریهٔ عدالت استحقاقی
این نظریه، عدالت را به عنوان «استحقاق» معرفی می‌کند. صاحب این نظریه بر مبنای سنّتِ قانون طبیعی ـ که عدالت باید مطابق طبیعت یافت شود ـ عدالت را با گرایش به تأکید و ترویج غیر عمومی اجتماع، یکی می‌داند و از حقوق طبیعی برداشتِ پیش از تاریخ دارد. او می‌گوید:
«همهٔ انسان‌ها از مجموعه‌ای از حقوق طبیعی ـ مثل حق حیات، آزادی و مالکیت ـ برخوردارند و توزیع عادلانه، همان توزیعی است که از مبادلات اختیاری مردم نشأت گیرد. بر این اساس، باید گفت تمامی نظریه‌های عدالت،
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۱۲)
که مستلزم داشتن طرح خاص و تأیید یک طرح توزیع خاص است، به صورت ذاتی غیر عادلانه است.
سازمان سیاسی و دولتی مشروعیت دارد که بتواند یک عمل ارادی به هر فرد واگذار نماید. در نتیجه، تنها یک دولتِ حداقلی است که می‌تواند موجّه باشد. دولت از منابع مالی حاصل از اخذ مالیات، برای اِعمال قانون (قراردادهای آزادانه) و نظم، حمایت و استفاده می‌کند. هر دولتی که توزیع دوبارهٔ منابع مالی را به عللی متفاوت با وظایف حداقلی خود، دنبال کند، حقوق کسانی را که منابع مالی آنان تامین می‌شود، نقض می‌کند؛ از این رو به صورت ذاتی، غیر اخلاقی است.»
وی هم‌چنین در ادامهٔ سخن خود می‌گوید:
«وقتی کسی از گرسنگی بمیرد، دیگری به لحاظ قانونی موظف به حمایت از او نیست؛ هرچند از حیث اخلاق و از سر لطف، به او کمک کند. دولت حق ندارد برای اعانه به تهی‌دستان، مالیات مقرر دارد. بر این اساس، هرگونه نظریهٔ یک‌پارچه‌ای دربارهٔ عدالت ـ که ملاک انتزاعی و خاص برای توزیع دارایی‌ها بدهد ـ به گونهٔ ذاتی، غیر عادلانه است؛ زیرا توزیع عادلانه، همان توزیعی است که از مراودات و معاملات آزاد مردم حاصل می‌شود. توزیع منابع و دارایی‌ها از سوی دولت بین مردم، ناقض حقوق فردی، و امری غیر اخلاقی و غیر عادلانه است؛ از این رو، دولت نباید از کسانی که درآمد بسیار بالایی دارند، مالیات بیش‌تری بگیرد.»
این نظر، که عدالت سیستماتیک را زیر سؤال می‌برد، دارای ضعفی است که صاحب این نظریه به آن توجه نداشته است. وی از مبادلات اختیاری افراد جامعه می‌گوید، بدون این‌که دقت داشته باشد که طبع عموم افراد جامعه چنین است که دوست دارند دیگران با آن‌ها عادلانه
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۱۳)
رفتار کنند، ولی خود به صورت سودجویانه و منفعت‌گرایانه به تحلیل هر امری می‌پردازند و بر اساس سودمحوری شخصی با دیگران رفتار می‌کنند. این نقص، تنها با سیستم، قابل کنترل و هدایت است و مانع از آن می‌شود که حس خودخواهی به صورت افراطی اعمال گردد؛ همان‌طور که آنان شدیدترین مجازات را برای مجرمی که جرمی علیه آنان مرتکب شده است خواستار می‌شوند، اما چنان‌چه خود مجرم گردند، خواستار عفو و تخفیف مجازات می‌شوند. طبیعت انسان چنین است که در مورد دیگران به دنبال قضاوت عادلانه است، اما نسبت به خود، در پی منفعت است.
جامعه در صورتی که سالم باشد، حقوق تمامی افراد در آن یکسان و برابر نیست و همانند جوامع بدوی و ابتدایی نمی‌باشد؛ بلکه بر اساس شایستگی‌هاست که باید از حقوق برخوردار شد. هر جامعه‌ای شامل سه گروه است: «اغنیا» که دارای مکنت و قدرت هستند، «فقیران و بی‌بضاعت‌ها» که از کم‌ترین حقوق برخوردارند و «طبقهٔ متوسط» که اکثریت افراد جامعه هستند. این دولت است که با برنامه‌ریزی سیستماتیک و نظام‌مند می‌تواند فاصلهٔ اغنیا و فقیران را تعادل بخشد و به تناسب، عدالت اجتماعی را در جامعه برقرار سازد.
منابع عدالت
در این‌که منبع معرفتی عدالت چیست و عدالت را از کجا می‌توان مورد شناخت قرار داد، در میان متفکران اختلاف است و هر کسی راهی را برگزیده است: طبیعت، ادیان، جامعه، عقل، دل، دولت، قانون، وجدان
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۱۴)
عمومی و اخلاق از منابع ادعایی در این بحث هستند که ما ارزش معرفتی هر یک را در ادامه، بر می‌رسیم. منابعی که برخی به لحاظ معرفت‌شناسی و بعضی به لحاظ علم حقوق طرح شده است.
الف: طبیعت
فلسفیانِ یونان قدیم که طبیعت‌گرا بودند، در بحث معرفت‌شناسی خود، طبیعت را اصلی‌ترین و مهم‌ترین منبع عدالت می‌دانستند. آنان انسان را به عنوان موجودی طبیعی درک می‌کردند و او را به عنوان موجودی طبیعی (حیوان ناطق) می‌شناختند. بر این اساس، بر آن بودند تا عدالت را ـ که نظامی حاکم بر انسان است ـ از طبیعت او استخراج سازند. آنان می‌گفتند همان‌گونه که موجودات و حیوانات حق حیات و زیست دارند، انسان نیز حقوقی طبیعی دارد که همه موظف به رعایت آن هستند و عدالتْ چیزی غیر از آن نیست. استخراج عدالت از طبیعت به‌وسیلهٔ حواس و قوهٔ تفکر آدمی انجام می‌پذیرد.
اگر ما بخواهیم نگاه فلسفی به طبیعت داشته باشیم، باید طبیعت را پدیده‌ای ظالم و ستمگر لحاظ کنیم. دقت بر طبیعت نشان می‌دهد این پدیده، بسیار قهار است و شیر درنده‌ای ـ به اعتبار توان و قدرتی که دارد ـ آهویی زیبا را طعمهٔ خود می‌سازد. سیل ویرانگر، به شهری آسیب می‌رساند. طوفانی با سرعت بالا همه چیز را در هم می‌ریزد. زمین‌لرزه‌ای شدید، ناگهان شهری را زیر و رو می‌کند. آتشفشانی می‌تواند تمامی پروازهای قاره‌ای را مختل سازد و مسافران بسیاری را در دیار غریب زندانی سازد. در طبیعت چنین است که هر قوی‌تری ضعیف‌تر را از بین
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۱۵)
می‌برد. چنین پدیدهٔ قهاری چه‌طور می‌تواند منبعی برای عدالت و الهام‌گر آن باشد. طبیعت دارای حسنی است و آن این‌که یک نوع نظام بر آن حاکم است و پدیدهٔ گسیخته‌ای نیست. نظام طبیعت به هر پدیده‌ای خو و طبیعت خاص داده است و درندگی‌ها و ویران‌گری‌های آن نیز هماهنگی و تناسب دارد. سیل هرچه را که بر سر راه خود داشته باشد، از بین می‌برد؛ خواه آن چیز حیوان باشد یا انسان، سرمایه‌دار باشد یا فقیر، و این هم یک نوع نظام است. و همین نظام است که می‌تواند آن را منبع شناخت قرار دهد. ما بسیاری از فضیلت‌ها ـ از جمله عدالت ـ را به کمک تعقل و با حفظ مسیر روشمند اجتهاد و استنباط از طبیعت به دست می‌آوریم.
با این توضیح دانسته می‌شود آن‌چه هیوم می‌گوید که: «از هست‌ها و نیست‌ها (از آن‌چه در طبیعت موجود است) نمی‌شود هیچ باید و نبایدی (هیچ ارزشی) را به‌طور منطقی و اصولی به دست آورد» درست نیست. هیوم می‌گوید:
«هیچ یک از اشکال قیاس در علم منطق ـ که مقدمات آن از هست‌ها و نیست‌ها تشکیل شده باشد ـ باید و ارزشی را نتیجه نمی‌دهد؛ در نتیجه از طریق تجربه و هست‌ها نمی‌توان به وجود فضیلت، از جمله عدالت، پی برد و با این تحلیل، طبیعت نمی‌تواند منبع شناخت عدالت گردد.»
هیوم اگر توجه می‌کرد که بسیاری از ارتکازات و تصمیم‌گیری‌های ما از طبیعت به دست می‌آید، چنین نمی‌گفت. برای نمونه کسی که می‌بیند هوا به عنوان یک طبیعتْ سرد است، این «باید» را به دست می‌آورد که لباس گرم بپوشد و این لازمهٔ عقلی گزاره‌ای است که از طبیعت استخراج شده است. البته ما رجوع به طبیعت را به صورت موجبهٔ کلی، منبع معرفتی
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۱۶)
عدالت می‌دانیم؛ اما باید توجه داشت که انسان احتمال خطا در تحلیل و برداشت از طبیعت دارد.
ب : ادیان
دین که از ابتدای حیات بشر با او بوده، همواره به عنوان یک منبع معرفتی الهی، در هر مسأله‌ای محل رجوع انسان بوده است. دین‌داران بر آن بوده‌اند تا عدالت را از آموزه‌های وحیانی استخراج کنند. ما دین را به صورت موجبهٔ جزیی، منبع شناخت عدالت می‌دانیم. البته منظور ما از دین، لایهٔ وحیانی آن نیست؛ بلکه لایه‌ای است که در دست متولیان غیر معصوم قرار دارد. لایه‌ای که ممکن است به تحریف و پیرایه یا سوء برداشت دچار شده باشد. مراد ما از دین، دینی است که در میان پیروان آن قرار دارد؛ نه دینی که در اختیار نمایندهٔ معصوم خداوند بوده است و به صورت موجبهٔ کلی منبع عدالت قرار می‌گیرد؛ چرا که ما به آن دین دسترسی نداریم و باید دین را از متون و اسناد تاریخی آن به دست آوریم و اجتهاد نماییم. ما هم در تعیین دین حق (در میان ادیان بی‌شمار) و هم در تشخّص دین (این‌که بر فرضِ تشخیصِ دین حق، آیا به حقیقت آن دین می‌رسیم یا نه) مشکل داریم. بسیاری از خون‌ریزی‌ها و جنایت‌ها به اسم دین بر بشر وارد شده است؛ از این رو، به ادیان ـ از آن جهت که ادیان برداشتی توسط متولیان دین هستند، نه از آن جهت که دین الهی هستند ـ نمی‌شود اعتماد کرد، ولی به صورت موجبهٔ جزئیه می‌توان برای شناخت عدالت، به آن مراجعه داشت و اگر کسی چنان در اجتهاد توانمند باشد که بتواند با زدایش پیرایه‌ها و انحرافات، به دین حقیقی دست یابد،
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۱۷)
طبیعی است که می‌تواند دین را به صورت موجبهٔ کلی، منبع شناخت عدالت و مرزهای آن قرار دهد.
ج: جامعه
با پیدایش دانش جامعه‌شناسی در دروهٔ اخیر، جامعه‌شناسانْ آداب و رسوم و ارزش‌های اجتماعی را به عنوان یکی از منابع معرفتی، از جمله در شناخت عدالت، دانسته‌اند. ما ارزش‌های اجتماعی را به صورت موجبهٔ جزئیه، منبع معرفتی می‌دانیم؛ چرا که تنها بعضی از سنت‌های اجتماعی درست است. البته تشخّص و تعین سنت‌ها همانند تشخّص و تعین ادیان، مشکلی است که بر سر این راه قرار دارد.
د: عقل و دل
بعضی از حقوق‌دانان، عقل را منبعی مستقل برای شناخت عدالت و تحصیل و استخراج آن گرفته‌اند. آنان می‌گویند:
«قواعد عدالت، به حکم عقل و از راه تحلیل مسایل اجتماعی و آرمان‌ها استخراج می‌شود.»
اساس این نظریه، بر پایهٔ طبیعت اشیا و نظم عمومی جهان و هدف آفرینش قرار دارد.
برخی نیز دل را به عنوان منبع استخراج عدالت معرفی کرده‌اند، که همان احساس عدالتی است که در نهاد هر شخصی نهفته است و در عموم افراد به صورت وجدان و در سطح عالی برای برخی به صورت اشراقات عرفانی ظهور می‌کند. آنان می‌گویند:
«قواعد عدالت ثابت نیست و در تشخیص آن نمی‌شود تنها به نیروی عقل
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۱۸)
اعتماد کرد؛ زیرا اعتقادهای مذهبی و عواطف نیز در این راه مهم مؤثر است.»
باید توجه داشت عقل دارای دو استعمال است: یکی ابزار شناخت و دیگری منبع معرفت. عقل در مرحلهٔ اولی رشد نفس، وسیله و ابزار شناخت و معرفت است ـ نه منبع ـ و پس از این‌که نفس آدمی رشد نمود و وی به مرتبهٔ عقل، به عنوان یکی از مراتب کمال آدمی، رسید یا بعد از آن، دل در او شکوفه زد، می‌تواند منبع عدالت به شمار رود و ابزار عقل به برداشت معرفت از منبع عقل رو آورد. عقل در ابتدا به صورت قوه و ابزاری برای درک و استنباط علوم است. در این مرحله، عقل با مطالعهٔ طبیعت، ادیان یا اجتماع و دیگر منبع معرفتی، می‌تواند عدالت را درک کند و و پس از رشد و ترقی و گذر از مرتبهٔ نفس به مرتبهٔ عقل، قدرت انشا و تولید علم می‌یابد. منبع دانش وی، همان مرتبهٔ عقلانی وی و سپس مرتبهٔ دل و قلب او می‌گردد. این دو گزینه، به صورت موجبهٔ جزییه می‌تواند منبع معرفت قرار گیرد.
ه : وجدان، دولت، قانون و اخلاق
منابع دیگر حقوق عبارت است از: وجدان عمومی، دولت، قانون و اخلاق.
بعضی جامعه‌شناسان و حقوق‌دانان این باور را دارند که عدالتْ ناشی از وجدان عمومی است، یا دست‌کم همانند راسل می‌گویند:
«عدالت چیزی است که وجدان گروه زیادی از مردم، آن را درست بداند.»
دیگری می‌گوید:
«نظر بهترین و صالح‌ترین مردم، مبنای عدالت است.»
و یا برخی که عدالت را به جامعهٔ حقوق‌دانان منحصر می‌کند. بعضی مثل هگل، دولت و ارادهٔ او را مقام تشخیص عدالت دانسته‌اند.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۱۹)
در این صورت، میان آن‌چه «هست» و آن‌چه «باید باشد» تفاوتی وجود ندارد. بعضی نیز قانون را مبنای عدالت دانسته‌اند. یکی از حقوق‌دانان عدالت را مفهومی اخلاقی می‌داند و معتقد است:
«آن‌چه در اخلاق قومی مؤثر است، همان در تمیز دادن میان عدل و ستم کارآمد است.»
آن‌چه متفکران یاد شده ادعا کرده‌اند، تمامی به صورت موجبهٔ جزییه می‌تواند منبع شناخت عدالت قرار گیرد. حتی دولت‌ها و قوانین نیز می‌توانند مبنای عدالت قرار گیرند؛ اما به صورت موجبهٔ کلی، تنها طبیعت است که قوی‌ترین منبع برای احراز عدالت است و البته اشتباه، در اصلِ آن راه ندارد؛ هرچند احتمال دارد عقل در تحلیل آن خطا کند. بحثی که پیش‌تر در مورد صعوبت تطبیق عدالت بر مصادیق داشتیم، در این‌جا نیز جاری است.
اقسام عدالت
برای عدالت، تقسیم‌های چندی شده است. ما در این جا مهم‌ترین و کاربردی‌ترینِ این اقسام را می‌آوریم. بسیاری از متفکران در این تقسیم‌ها ـ که با حیث‌ها و لحاظ‌های متفاوتی آورده شده است ـ اختلافی ندارند.
تقسیماتی که برای عدالت ذکر شده است، در واقع خرد کردن و شکستن عدالت با لحاظ‌های کلی یا جزیی است و نوعی ذکر مصداق‌های کلی یا ذکر مراتب است تا تقسیم؛ از این روست که می‌شود شمار آن را افزایش داد و مصادیق بیش‌تری برای عدالت برشمرد و فایده‌ای نیز بر آن مترتب نیست، مگر آن‌که کسی بخواهد در مقام آموزش باشد و با ذکر
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۲۰)
چنین مصادیقی، دانش‌آموز را به معنا و مفهوم عدالت، نزدیک سازد. برای همین است که ما در این تقسیمات، مناقشه نمی‌کنیم، بلکه آن‌چه مهم است این است که گزارهٔ گفته شده درست بوده و مسامحات و عامیانه‌گری در آن راه نیافته باشد.
الف: عدالت ماهوی و صوری
عدالت یا ماهوی است ـ به این معنا که به خودی خود عدالت است و شایستگی‌ها و لیاقت‌ها در آن لحاظ می‌شود ـ یا صوری است؛ به این معنا که صِرف تساوی است. تساوی با عدالت برابر نیست؛ چرا که نگاه مساوی و برابر به هم، سبب نادیده گرفتن شایستگی‌ها، لیاقت‌ها و استعدادهای متفاوت می‌شود.
این تقسیم، ناقص است؛ زیرا همان‌طور که گذشت، عدالت با تساوی برابر نیست. برخی از مصادیق تساوی، مصداق عدالت هم هست؛ مثل قصاص که سرانه و برای نفس است، نه برای کمالات و البته همین عدالت نیز دارای ملاک و معیار سنجش است. بنابراین طرح عدالت صوری اشتباه است؛ چرا که عدالت یا هست و یا نیست و چنان‌چه نیست، نمی‌توان نام آن را عدالت گذاشت؛ زیرا موضوع برای عدالت نیست؛ در حالی که عدالت با حیثیت خاص محقق می‌شود و ملاک سنجش دارد.
سخن گفتن از ماهیت در بحث عدالت و آوردن عدالت ماهوی نیز خطایی دیگر است؛ زیرا عدالت یک صفت است که بر اعمال می‌آید و ماهیت ندارد و وصف امر وجودی قرار می‌گیرد، نه امری ماهوی. افزون بر این، وجود اصالت ندارد تا ماهیت در برابر آن فرعیت داشته باشد؛ بلکه وجود حقیقت دارد و چیزی به نام ماهیت در برابر آن نیست.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۲۱)
ب : عدالت طبیعی و قانونی
ارسطو در کتاب اخلاق خود عدالت را بر دو نوع طبیعی و قانونی تقسیم کرده است. عدالت طبیعی، عدالتی است که هر پدیده‌ای، از آن جهت که پدیده است، به صورت ذاتی و طبیعی برخوردار است و شرایط، احوال و اوضاع گوناگون و عقاید و حتی قوانین حاکم بر جامعه، در آن دخالتی ندارد. در برابر آن، عدالتِ قانونی قرار دارد که قانونْ چیزی را عادلانه می‌داند؛ یعنی هر چیزی که قانون برای آن وضع شود ـ صرف نظر از آن‌که قانون چه باشد ـ برای همه عادلانه است و تخلف از آن، غیر عادلانه می‌شود. عدالت قانونی، همانند حسن و قبح اشعریان است که خوب و بدِ آن، تابع حکم است. عدالت طبیعی، همانند حکمی است که قاضی برای مجرمی می‌دهد که شرافت اجتماعی دارد و به این اعتبار برای وی تخفیف‌هایی را قایل می‌شود؛ یعنی عدالتی است که تابع شرایط است.
ما پیش از این گفتیم که طبیعت، یکی از مهم‌ترین منابع شناخت عدالت است؛ چرا که عدالت در طبیعت است. اما این‌که عدالت را بر دو قسم طبیعی و قانونی گروه‌بندی نماییم، معیار علمی ندارد. عدالت در طبیعت، بخشی از عدالت است و قانون اگر بر اساس عدالت ـ که وصف پدیده‌های وجودی در خارج است ـ وضع شده باشد، عادلانه است و عدالتی جدای از عدالت وجودی نمی‌باشد.
عدالت قانونی، یک جعل و معقول ثانی فلسفی است که با مطالعهٔ طبیعت و دیگر منابع عدالت، استخراج می‌گردد و نوعی نمونه‌برداری از عدالت وجودی است که عروض در ذهن و اتصاف در خارج دارد. قانونی
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۲۲)
که بر اساس ملاک‌ها و معیارهای حقیقی ـ و نه قراردادی ـ نوشته می‌شود. عدالت در طبیعت، معقول اولی است و طبیعت دارای نظمی است که به آن شکل عدالت می‌دهد و ما به سبب همین نظم موجود در آن، می‌توانیم به کشف عدالت نایل شویم. عدالت قانونی، معقول ثانی فلسفی، و کشف‌های ما از منابع عدالت است. همان‌طور که کشفِ صفتی از وجود، «علم» نام دارد. قانون افزون بر کشف، دارای جعل حکم نیز هست.
تمام روند حکم کردن باید قانونی باشد و قاضی نمی‌تواند احساس و سلیقهٔ خود را دخالت دهد، بلکه وی موارد تخفیف را باید مستند به قانون نماید. برای همین است که ما شرط اجتهاد را برای قاضی ممنوع می‌دانیم. قاضی باید آگاه به قانون باشد و بر اساس آن، حکم کند و نباید به اجتهاد خویش حکم نماید. عمل به اجتهاد در قضا، به نفی عدالت اجتماعی منجر می‌شود. قضا باید نظام داشته باشد و قانون آن از مغزهای متفکر و ایدئولوگ‌ها و نظریه‌پردازان کارشناس و مجتهد گرفته شود. البته قاضی باید روان‌شناسی و جامعه‌شناسی بداند و به مستندات پرونده عمل کند.
حکم قاضی نیز معقول ثانی فلسفی است. وی مستندات پرونده را به ذهن می‌آورد و با جعل‌های قانونی تطبیق می‌دهد و به نظریه و حکمی جزیی می‌رسد؛ برخلاف مجتهد که حکمی کلی می‌دهد. فتوا امری کلی و قضا و حکم، امری جزیی و شخصی است و تنها تشخّص حکم در دست قاضی است. قانون نیز پالایش مستندات را بر عهده دارد، اما مجتهد باید ترجمانی صحیح از مستندات دینی باشد و چیزی غیر از مستندات نگوید. مجتهد به نظر خود عمل نمی‌کند، بلکه به مستندات دینی توجه
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۲۳)
دارد و با توجه به آن، به تشخص در فتوا می‌رسد. فتوا و حکم، در این‌که هر کسی آن مستندات را بررسی کند به آن می‌رسد، امری نوعی است ـ و نه شخصی ـ و دارای سیستم و نظام است و هر گونه اختلاف، برآمده از نادیده گرفتن مسیر درست استنباط حکم یا خطای در یکی از مبادی و مواد مقدمات است.
سیستم قضایی باید نظام‌محور باشد، نه ناظم محور؛ وگرنه چنان‌چه نظام حاکم نباشد، یکی به اجتهاد خود حکم قتل می‌دهد و دیگری حکم عفو. در حکومت نیز باید مدیریت حاکم باشد، نه فرد. مدیریتی که یک سوی آن مردم قرار دارند و با نظارت بر عملکرد مدیر، او را مقید می‌کنند و از تخلف باز می‌دارند.
در نظام ولایت فقیه نیز ولی فقیه تنها باید از کتاب و سنت بگوید و نمی‌تواند نظر شخصی داشته باشد و این فقه و اجتهاد بر مدار ملکهٔ قدسی است که ولایت دارد. ضمن این‌که کار ولی فقیه سخت‌تر از مجتهد است؛ زیرا مجتهد فقط فتوا و نظر می‌دهد، اما ولی فقیه خودْ عامل و کارگزار است و باید عمل کند. عملی که نباید خارج از محدودهٔ شریعت و فقه باشد. ولی فقیه به اعتبار این‌که ترجمان و مجری شریعت است، حق حاکمیت می‌یابد، وگرنه هیچ فرد عادی بر کسی اولویت و حاکمیت ندارد. ما در جلد دوم کتاب حاضر، نظریهٔ حکومتی «ولایت فقیه» را به تفصیل، تحلیل و تبیین کرده‌ایم و البته کتابی مستقل نیز با رویکردی فقهی، در این موضوع داریم و خطوط و برنامه‌های اجرایی آن را علمی ساخته‌ایم.
حرکت بر محور نظام علمی، نمی‌تواند جز یک نتیجه داشته باشد و اختلاف قراءات را باید اختلاف مزاج‌ها و سلیقه‌ها و انحراف از منطق
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۲۴)
روشمند فهم دانست. حرکت بر اساس ناظم‌محوری ـ در غیر مدار عصمت و عدالت قدسی که تنزیل عصمت است ـ در نهایت به استبداد ختم می‌شود؛ هرچند ناظمِ آن زمینه و صبغهٔ دینی داشته باشد. چنین چیرگی و سلطه‌ای، هم‌گرایی افراد جامعه را از بین می‌برد و زندگی مسالمت‌آمیز آنان را به خطر می‌اندازد.
در مدیریت غیر معصوم، حاکمیتِ مردم‌محور مطرح است و مردم بر حاکمان نظارت دارند و آنان را محدود می‌کنند؛ زیرا این مردم هستند که حاکمیت را تصدیق و تثبیت کرده‌اند؛ هرچند حاکم نیز به سبب این‌که نمایندهٔ همان مردم است، می‌تواند محدودیت‌هایی ـ البته برای متخلفان ـ ایجاد کند؛ همان‌طور که محدودیت‌هایی که مردم برای حاکمان دارند، در زمینهٔ تخلفات است، نه در زمینهٔ قانون و شریعتی که آن را در ابتدا پذیرفته‌اند و صداقت در پذیرش آن قانون اقتضا می‌کند آن را محترم بدانند و به آن پایبند باشند.
حکومت‌ها یا نظام‌مند هستند که سیستم در آن حکومت دارد و یا ناظم‌محور که فرد به عنوان ناظم حاکم است. در حکومت نظام‌محور، بالاترین فرد اجرایی که رئیس جمهور است، باید بر اساس قانون کار کند و به خودی خود مصونیت و اقتداری ندارد. در این حکومت‌ها قانون و نظام اصل است، نه ناظم.
در حکومت‌های الهی که معصوم در رأس قرار می‌گیرد، ناظمْ حاکم است، نه نظام. در چنین حکومتی، هر کاری که معصوم بخواهد و اراده کند ـ که البته بر مدار عشق، صداقت و طبیعت افراد و جامعه و خیر آنان است ـ همان باید عملی شود و نظام وجاهت و اعتبار خود را از ناظم
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۲۵)
می‌گیرد. در این نظام، معصوم از قانون بالاتر است؛ زیرا قانون به اوست که قانون می‌شود و معتبر می‌گردد و اوست که قانون می‌آورد. ما تحلیل فلسفی حکومت ناظم‌محور معصوم را در کتاب «دانش زندگی» آورده‌ایم.
در نظام‌هایی که معصوم حاکمیت ندارد، هیچ رهبری از امور نفسانی و دخالت جهل و اشتباه محفوظ نیست. برای همین است که نظام باید اصل باشد تا رهبری به اقتدارگرایی، سلطنت و استبداد تبدیل نشود و مصونیت تاریخی و زمانی پیدا نکند؛ از این رو، لازم است قانون بر فرد غیر معصوم، حاکم باشد و حتی رهبری باید بر مدار قانون حرکت داشته باشد تا دیکتاتوری پیش نیاید. اگر ناظم غیر معصوم حاکم شود و اقتدار بیابد، حتی اگر عدالت خود را از دست دهد، به کسی اجازهٔ طرح آن و نیز مخالفت را نمی‌دهد. حاکم غیر معصوم ولایت به معنای حاکمیت دارد، اما ولایت و حاکمیت وی از ناحیهٔ قانون به او داده می‌شود، نه به صورت مستقیم از سوی خدا. ولایت اعطایی از ناحیهٔ خداوند، نه در اصل پیدایش آن قابل شناخت است و نه در این‌که زوال پیدا کرده است یا نه. قانون برای حاکم غیر معصوم هیچ گاه نباید محکوم وی شود؛ زیرا تبدیل به اقتدار شخصی و استبداد می‌گردد و این فرد به اعتبار این‌که فرد است و نفس دارد، قدرت خود را در امور نفسانی و خودخواهانهٔ خویش (و گاه با خودشیفتگی) اِعمال می‌دارد، نه به اعتبار تخصصی که دارد؛ زیرا غیر معصوم، غیر معصوم است و نمی‌تواند خود را به طور کامل از دخالت‌های نفس و غرض‌ورزی‌های آن محفوظ دارد و دست‌کم در مورد وی احتمال خطا می‌رود؛ مگر در رهبرانی که بر مدار اجتهاد و ملکهٔ قدسی اعطایی حرکت کنند تا زمانی که عدالت قدسی آنان
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۲۶)
محفوظ باشد؛ زیرا این عدالت با عصمت، تفات نهایت با بی‌نهایت دارد. این احتمال خطا ـ که در مورد رهبری فرد عادی بسیار مهم است و قابل چشم‌پوشی نیست ـ احتیاط را می‌طلبد که همان حرکت بر مدار قانون و لزوم چیرگی قانون بر رهبری و نظارت کامل بر عملکرد اوست.
عدالت معاوضه‌ای و عدالت توزیعی
عدالت، گاهی در مقام معاوضهٔ دو کالاست که ثمن و مثمن باید عِدل بوده و دارای ارزش یکسان باشد. در این نوع عدالت، دولت‌ها در گذشته هیچ دخالتی نداشتند، مگر در موردی که تخلفی به صورت تدلیس یا غش و مانند آن صورت می‌گرفت.
عدالت توزیعی برای ثروت‌ها، دارایی‌ها، موقعیت‌ها و مناصب شغلی است که از طرف دولت به صورت عادلانه میان همهٔ مردم به صورت رأسی و سرانه و یا وصفی و با توجه به میزان شرافت و فضیلت، توزیع می‌شود.
دخالت دولت در معاوضات
هم‌اینک در این‌که آیا دولت‌ها می‌توانند در عدالت معاوضه‌ای و قراردادهای شخصی ـ مانند قراردادهای استخدامی ـ دخالت داشته باشند یا نه، میان حقوق‌دانان اختلاف است؛ چنان‌که در کشور ایران در این‌که دولت می‌تواند در قرارداد کار میان کارگر و کارفرما حق دخالت داشته باشد یا نه (تا مانع ظلم کارفرما شود) نزاع شدیدی درگرفت و در نهایت مجمع تشخیص مصلحت نظام دربارهٔ آن تصمیم گرفت.
در این زمینه باید توجه داشت جامعهٔ گذشته که دولت‌ها دخالتی در
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۲۷)
معاوضات مردمی نداشتند، جامعه‌ای بدوی بوده است؛ اما در جامعهٔ شهروندی که یک سیستم بر همه چیره است، هر فرد جامعه نقشی در این موتور محرک دارد و نمی‌تواند بریده از جامعه حرکت کند، دولت این حق را دارد که بر تمام اموری که مورد اهمیت و شایع و رایج و قابل توجه است و در حرکت جامعه نقش دارد ـ مانند معاملات املاک ـ حق نظارت، ثبت، ضبط و دخالت داشته باشد و برای هر چیزی کد رهگیری و کد اقتصادی قرار دهد؛ اما دولت باید نظارت و دخالت خود را از طریق اصناف، که صاحبان تخصص هستند، اعمال نماید و دولت تنها نقش تصدی‌گری داشته باشد و تنها در هنگام تخلف، به صورت مستقیم برای مقابله با آن وارد می‌شود؛ چرا که دولت به خودی خود در هر رشته‌ای دارای تخصص و آگاهی نیست. با رجوع به اصناف می‌توان از پدید آمدن مافیای اقتصادی جلوگیری کرد؛ و در این صورت است که واردات و صادرات کشور نظم می‌گیرد و کالایی بی‌رویه وارد یا صادر نمی‌شود یا تروریست‌های اقتصادی و دزدان آبرومند ـ که بیش‌تر در دامنهٔ دولت‌ها قرار دارند ـ یا مقروضان سیاسی، نبض بازار را در دست نمی‌گیرند. بنابراین جوامع امروز را نباید با جوامع سنتی و بدوی گذشته مقایسه کرد و سنت‌های گذشته را برای جوامع امروزی لحاظ نمود؛ زیرا موضوع حکم در گذشته جامعه‌ای بدوی بوده و در امروز جامعه‌ای مدرن است که هر کاری توسط متخصصان آن اداره می‌شود.
دولت در زمینهٔ معاوضات باید مدیری ناظر در سطح کلان باشد که تنها مجری و متصدی است؛ اما این‌که چه چیزی را باید اجرا کند، لازم است از متخصصان ـ که همان اصناف هستند ـ بگیرد. این اصناف هستند
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۲۸)
که باید قانون تصویب کنند. هم‌چنین انجمن‌های کارگری متشکل از کارگران و کارفرمایان باید محتوای قانون کار را تنظیم کنند؛ زیرا دولت تخصص دخالت در آن را ندارد، بلکه تنها بستر اجرای آن‌چه را که کارفرما و کارگر بر آن توافق دارند، فراهم می‌کند و با متخلفان برخورد می‌نماید.
مراد ما از دولت، حکومت قانون است و نباید آن را به قوهٔ مجریه محدود یا منصرف داشت؛ چرا که این قانون است که می‌تواند متفکران و نظریه‌پردزان را به خود جذب کند، نه نیروهای اجرایی که دستی بسته در این زمینه دارند. نظارت و دخالت نیروهای اجرایی، تنها برای این است که کار به اهمال و تعطیلی کشانده نشود و تخلفی صورت نگیرد و بستر تحقق قوانین مصوّب توسط متخصصان اصناف را فراهم آورد.
در جامعهٔ مدرن، که بر اساس هم‌گرایی مدیریت می‌شود، دولت می‌تواند با توجه به شرایط و مصالحی که پیش می‌آید و آن گونه که منافع ملی ایجاب می‌کند، در هر معاوضه‌ای به تناسب و بر اساس نظر کارشناسان و متخصصان ـ که همان نمایندگان اصناف و کسبه هستند ـ دخالت نماید؛ چرا که نظر آنان بر اساس تخصص و علمی است که دارند و تربیتِ هم‌گرایی نیز حفظ منافع ملی را در آنان نهادینه نموده است. در جامعهٔ هم‌سو، بیش‌ترین نقش فرماندهی در دست آگاهان جامعه است که در معاوضات، همان اصناف و نمایندگان کارآزموده و کاردان مشاغل گوناگون می‌باشند. همان‌طور که در ورزش‌ها، که هم‌گرایی و هم‌سویی در آن است، نقش اساسی را داور به عنوان فردی متخصص و آگاه دارد، اما قدرت اجرایی در دست فدراسیون است که نظم‌دهنده به تمام امور ورزشی ـ حتی امنیت و امکانات جانبی برای تماشاگران ـ است.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۲۹)
جامعه در صورتی هم‌سو و هم‌گرا می‌گردد که متخصصان و آگاهان، مدیریت آن را در دست گیرند. متأسفانه هم‌اینک میان «مدیریت اجرایی» با «وضع قانون و حرکت‌های علمی و آگاهانه» خلط شده است و به جای آن‌که برای نمونه، دبیران و مدیران بر فرهنگ نظارت داشته باشند، شخص وزیر تمامی امور فرهنگی را در دست می‌گیرد؛ در نتیجه، فرهنگ جامعه، مدیریتی ناآگاهانه پیدا می‌کند و یک وزیر به جای ده‌ها متخصص تصمیم می‌گیرد و جامعه را به طعم تلخ استبداد، آلوده کرده و هم‌گرایی را در میان افراد جامعه به ضعف ـ بلکه به نابودی ـ می‌کشاند. در جامعهٔ هم‌سو فقط تخصص‌ها و صلاحیت‌هاست که سِمَت فرماندهی می‌یابد و دیگران تابع می‌شوند.
معیار عدالت توزیعی
عدالت توزیعی ممکن است به سرانه و استحقاق و یا به وصف و شایستگی‌ها باشد. نظام مارکسیسم، توزیع ثروت و امکانات را به استحقاق می‌دانست و حقوق کارگر و پزشک را به تساوی می‌داد. نظام‌های لیبرالیسم، ملاک را شایستگی می‌داند. ما برای عدالت اجتماعی می‌گوییم نه صِرف توزیع سرانه درست است و نه صرف توزیع مبتنی بر اوصاف و شایستگی‌ها؛ بلکه باید معیار هر چیزی را لحاظ نمود و متناسب با آن توزیع داشت. نفی شایستگی‌ها، جامعه را به افول و سستی می‌کشاند و آن را از اوج گرفتن و ترقی باز می‌دارد. در برخی موارد نیز استحقاق لحاظ می‌شود؛ مانند این‌که جاده‌ای باید ساخته شود، خواه پیمان‌کاری مؤمن، ساختِ آن را بر عهده گیرد یا کافر، و حقوق آن به استحقاق است؛ یعنی چنین نیست که به فرد مؤمن، افزون بر ساخت
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۳۰)
جاده، برای نمازی که می‌گزارد، حقوق افزوده‌ای دهند. این کار مثل دعوت برای مجلسی میهمانی می‌ماند که اگر آن مجلس به صورت سلف سرویس باشد، میهمان می‌تواند به مقداری که نیاز دارد غذا بخورد، ولی در صورتی که غذا سرانه توزیع شود، وی نمی‌تواند غذایی اضافه بگیرد. ملاک توزیع برای تحقق عدالت اجتماعی در هر موضوعی متفاوت است و باید ملاک آن را لحاظ کرد. عدالت اجتماعی به هیچ یک از این دو محدود نمی‌شود؛ همان‌طور که نمی‌شود آن را به صورت کلی به هیچ صفتی محدود کرد، بلکه در هر موضوعی تناسبی دارد.
حقـوق نوبنیـاد / جلد یکم / صفحه : (۳۳۱)
