فصل دهم: حکومت جمهوری اسلامی
سه ضلع کشور
کشور، مشخصه‌ای سه ضلعی دارد که به ترتیب عبارت است از: وطن (سرزمین)، مردم و حکومت. ما پیش‌تر، از وطن و مردم و نیز انواع حکومت‌ها سخن گفتیم و در این‌جا با ذکر درآمدی، به بررسی تفصیلی حکومت «جمهوری اسلامی» می‌پردازیم.
وطن
مردم فرزند خاکی هستند که بر آن رشد می‌کنند؛ چنان‌چه قرآن کریم می‌فرماید شما از زمین آمده‌اید و خاک را اصل برای هر کسی قرار می‌دهد:«مِنْهَا خَلَقْنَاکمْ وَفِیهَا نُعِیدُکمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُکمْ تَارَةً أُخْرَی»(۱). انسان، هم از خاک آمده است و هم بعد از مرگ، به مادر خود (خاک) سپرده می‌شود و مادر است که پیکر او را در بر می‌گیرد. خاک، هم در ژن انسان و هم در روح (نفس) او مؤثر است. از سوی دیگر، خاک هر منطقه‌ای اثری متفاوت با خاک دیگر مناطق دارد. برخی از تفاوت‌های اساسی افراد، از خاکی است که بر آن زندگی کرده‌اند. دره، کمر و قله و نیز رطوبت، خشکی
۱- طه / ۵۵٫
(۱۸۹)
یا اعتدال هوا، هر یک اثر متفاوتی بر مردم دارد. برای مثال، مردم جنوب ایران که در هوای گرم زندگی می‌کنند، سختی، صعوبت و زمختی دارند؛ برخلاف اهل شمال، که رطوبت و زیبایی در آنان است. مردم دره‌نشین، بستگی و انقباض پیدا می‌کنند و مردمی که در دشت‌ها زندگی می‌کنند، وسعت نظر می‌یابند. به هر روی، مادر هر کسی را باید زمینی دانست که بر روی آن به دنیا آمده و در آن رشد کرده است. ام به معنای ریشه است و پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله را به همین اعتبار «امی»، و وطن ایشان (مکه) را «ام القری» می‌نامند.
سرزمین و خاک جغرافیایی، اصل هر کشور و ریشهٔ مردم و حکومت آن است. کسانی که این بحث را از حکومت شروع کرده‌اند و به سرزمین ـ از جنبهٔ جغرافیایی آن ـ به پایان برده‌اند، نظم منطقی بحث را رعایت نکرده‌اند و سیستم طبیعی یا تاریخی بحث اقتضا می‌کند که نخست «سرزمین» مورد توجه قرار گیرد؛ زیرا ریشهٔ کشور را خاک تشکیل می‌دهد. سپس، «مردم» هستند که معلول خاک و ظهور آن می‌باشند؛ به گونه‌ای که اگر این خاک، درون خود معادن طلا داشته باشد، افرادی که بر روی آن زندگی می‌کنند، استثنایی و ناب می‌شوند و چنان‌چه نمک داشته باشد، آنان فسیل می‌شوند.
مردم
بعد از خاک باید ضلع «مردم» مورد التفات قرار گیرد؛ زیرا مردم بر حکومت پیشی دارند و تا مردمی کنار هم جمع نشوند، زمینه برای حاکمیت پیدا نمی‌شود. اصل این است که مردم آزاد آفریده شده‌اند و
(۱۹۰)
کسی بر دیگری چیرگی ندارد و مردمی که رو به رشد و ترقی هستند و نظام شهروندی پیدا کرده و از زندگی طبیعی دور شده‌اند، برای مدیریت و کنترل جامعهٔ خود، نیاز به حاکمیت را احساس می‌کنند و به آن تن می‌دهند.
حکومت
بعد از مردم، نوبت به حکومت می‌رسد. از لحاظ تاریخی، حاکمیت بر مدیریت مردمی و حق انتخاب مردم و جمهوری پیشی داشته است. حاکمان همان قدرتمندان ـ یعنی صاحبان ثروت و سیاست ـ بوده‌اند که با تفوق و زور و یا انتصاب و سلطنت موروثی، حاکمیت را در دست می‌گرفته‌اند. بعدها در جوامع مدرن، حکومت به حق انتخاب و جمهوری تبدیل شده است.
حکومت در نظم منطقی، طبیعی و تاریخی خود، بعد از مردم قرار دارد؛ ولی با این وجود، باید به نکته‌ای توجه داشت و آن این که: امروزه در جامعهٔ شهروندی، حکومت چنان از جهت حقوقی در تمامی مسایل جامعه سایه انداخته است که همه چیز بر مبنای ساختار حکومتی تحلیل می‌شود. این که مردم یک جامعه از چه حقوقی برخوردار هستند، به نوع حکومتی که بر آنان حکم می‌راند، ارتباط دارد و چنین نیست که مردم خود حقوقی را برای خود تعریف کنند؛ هرچند بر اساس آن‌چه در فصل‌های پیشین گفتیم، کشف حقوق مردم و حکومت، یک بحث فسلفی و مسأله‌ای حقیقی است که با توان عقل می‌توان به کشف آن نایل آمد و این فیلسوف حقوق است که می‌تواند چنین حقوقی را از متن «وجود» و پدیده‌های آن و ارتباطات و ملازماتی که دارند، به دست آورد؛ از این رو، پیش انداختن بحث حکومت بر مردم، نوعی انحراف در بحث است.
(۱۹۱)
حقوق اساسی، بحث «حکومت» را بر موضوع «سرزمین» نیز پیش می‌اندازد؛ زیرا امروزه این دولت‌ها هستند که بر سرزمین‌ها ادعای مالکیت دارند و مرزها را مشخص می‌کنند و حتی تعریف سرزمین··· به نوع نگرش حکومت ارتباط دارد.
در حکومت‌های مردمی، از آن رو به حاکم اهتمام داده می‌شود که منتخب مردم و نمایندهٔ خواسته‌ها و سلیقه‌های مردم است و مردم به واسطهٔ او بر سرنوشت خود حاکم می‌باشند و حاکمان نیز حتی اگر در پی منافع شخصی خود باشند، آن را به رنگ عقاید مردم هماهنگ می‌کنند و حتی حکومت‌های سلطنتی و اشرافی که استبداد و دیکتاتوری محض بوده‌اند، نسبت به مردم خود ملاحظاتی داشته‌اند.
در حکومت‌های مردم‌سالار، مردم سعی می‌کنند بهترین و مردمی‌ترین فرد را از میان خود برگزینند؛ اما این که در حقوق، بحث کشور را از ضلع حکومت شروع می‌کنند، برای آن است که علم حقوقِ اساسی، به صورت اولی نه می‌خواهد گیتاشناسی و جغرافیا را به میان آورد و نه جامعه‌شناسی را؛ بلکه از حقوق مردم در قانون اساسی سخن می‌گوید و اولین حقی که برای مردم قایل است، حق حاکمیت است؛ خواه حاکمیت بر اساس منطقهٔ جغرافیایی باشد یا به نظر و رأی مردم، و حاکم نمایندهٔ خاک و مردم است.
حقوق اساسی، به صورت مستقیم نحوهٔ حکومت حاکمان را بر می‌رسد و قانون‌گذاری و اجرای آن را به دست کارگزاران نظام می‌دهد؛ زیرا در مثل می‌گویند: «کدخدا را ببین، ده را بچاپ»؛ همانطور که فقیه برای استنباط، به جای آن که به قرآن کریم استناد داشته باشد، به سراغ
(۱۹۲)
روایات می‌رود و بحث را از آن‌جا می‌آغازد؛ به‌ویژه در نظرگاه اخباریان که قرآن کریم را دارای اجمال و اهمال می‌دانند و فهم آن را منحصر به مخاطب خاص آن می‌دانند.
در حقوق اساسی نیز بحث از حکومت شروع می‌شود؛ زیرا حاکم، نمایندهٔ خاک و مردم خود می‌باشد. محقّقِ این علم، با مردم و خاک مواجهه‌ای ندارد و آن دو را موضوع رشتهٔ خود نمی‌شمرد.
اما نقدی که بر چنین آغازگاهی وارد است، این است که: ورود یاد شده به بحث، سیر طبیعی ندارد و ریشهٔ این علم پی درستی ندارد و فوندانسیون آن در جایی بنا می‌شود که برای آن نیست. ما ریشهٔ حقوق اساسی را سه پایهٔ «وطن»، «مردم» و «دین» قرار می‌دهیم که پیش از این، در فصل نهم، به اختصار از آن گفتیم و آن را بهترین شعار نظام اسلامی، بلکه هر نظام حکومتی دانستیم.
در این طرح، مردم، جایگاهی پیش‌تر و جلوتر از دین دارند؛ چرا که اگر مردم نباشند زمینه‌ای برای نمود و ظهور دین وجود ندارد و چنان‌چه خاک و کشور نباشد، مردم نیستند. افراد جامعه بدون زمین نمی‌توانند زندگی کنند؛ زیرا خاک، ریشه و مادر مردم است. بعد از خاک و مردم، دین قرار دارد. بر اساس این بحث، مصلحت نظام، همان مصلحت دین و مردم است، نه مصلحت ناظم و حاکمی که غیر معصوم است و مصلحت وی جنبهٔ شخصی و نفسانی دارد.
دین برای مردم آمده است و نوعی الگوبرداری برای زندگی مردمی است؛ یعنی دین، روش زندگی است که برای مردم تبیین می‌شود. دین در صورتی دین است که اتصاف خارجی در مردم داشته باشد و بدون
(۱۹۳)
اتصاف مردمی، نمی‌توان آن را دین نامید و دین تنها در وجود مردم دیندار حیات دارد. دین، کتاب آسمانی یا پیامبری که وحی بر او نازل می‌شود، نیست، بلکه اتصافی است که در مردم وجود دارد و دین بدون چنین اتصافی، حیات ندارد؛ یعنی دین، نمادهای دینی ـ نظیر مساجد و بناهای آن ـ نیست، بلکه درصد پیروی عملی مردم از آیین‌ها و آموزه‌های وحی است و چنان‌چه امتی از دین پیروی عملی نداشته باشند و تنها نام دین را ببرند، نباید آنان را دیندار خواند. دین به تنهایی وجود خارجی ندارد و معقول ثانی فلسفی است که اتصاف آن باید در خارج محقق باشد. دین باید با مردم عجین گشته باشد؛ به‌گونه‌ای که نتوان آن را از مردم جدا فرض کرد. چنین مردمی هستند که «بلاد اسلامی» را شکل می‌دهند، نه صِرف نمادها و بناهای مذهبی و دینی و ادعاهایی که حاکمان دارند. ما نحوهٔ حیات دینی را در کتاب «دانش زندگی» توضیح داده‌ایم.
حکومت نیز بر محور مردم شکل می‌گیرد و در خارج، این مردم هستند که به نوع حکومت اتصاف پیدا می‌کنند.
انواع حکومت‌ها
مطالعهٔ تاریخ نشان می‌دهد که حکومت تا کنون خود را در چهار چهره نشان داده است: دینی، فردی، ملی و مردمی.
حکومت دینی یا الهی در میان برخی از پیامبران و اولیای خداوند، عالمان دینی، کاهنان و جادوگرها بوده است.
منشأ چنین حکومتی و مشروعیت آن از «دین» است؛ به اعتبار این که آنان ادعا داشته‌اند که نمایندهٔ خداوند بر زمین و در میان مردم هستند.
(۱۹۴)
حکومت فردی، حکومت یک فرد بر جامعه است که مشروعیت او به قدرت و سیاست فرد منوط است. حکومت‌های سلطنتی نمونه‌ای از حکومت‌های فردی است.
حکومت ملی، حکومت گروهی خاص از مردم به عنوان نمایندگان ملت است. گروهی که به صورت نژادی، اشراف‌زادگی، لردها، دینی یا خانوادگی برگزیده می‌شده‌اند. گروهی که خود را برتر از دیگر افراد و طبقات جامعه و البته نمایندهٔ آنان می‌دانسته‌اند، اما تغییر این گروه به ارادهٔ مردم نیست.
حکومت‌های مردمی در قالب دموکراسی امروزی، حکومت مردم بر مردم است و مردم با رأی مستقیم خود و در قالب انتخابات، کسی را به عنوان رئیس حکومت بر می‌گزینند و تغییر او نیز به ارادهٔ مردم و در چارچوب قانون پذیرفته شدهٔ مردمی است.
در کشورهای مدرن و صاحب تمدن، حکومت مردمی یا حکومت مردم بر مردم و دموکراسی، تثبیت شده است. ما در رابطه با دموکراسی بحث‌های مبنایی را در پی می‌آوریم.
حکومت دموکراسی
انسان وقتی به عصر روشنگری رسید، حکومت دموکراسی را رسمیت بخشید؛ چرا که تا پیش از آن، از حکومت‌های فردی، دینی و ملی زخم‌های فراوانی برداشته بود و ظلم و جنایت، روح او را چنان آزرده ساخته بود که دیگر به چنین حکومت‌هایی تن در نمی‌داد و شکل جدیدی از حکومت را می‌خواست که ارادهٔ هر یک از مردم را به
(۱۹۵)
صورت جزیی محترم بدارد؛ به گونه‌ای که مردم حس کنند ارادهٔ خود آنان است که بر ایشان حکم می‌راند. برای همین بود که نظامِ انتخابات و دموکراسی را طراحی کرد.
از سوی دیگر، بشر خطاکار است و به عقل کل دسترسی ندارد تا مانع خطاهای فهم خود شود؛ ناچار برای مهار خطا و نیز سوء استفادهٔ هم‌نوعان خود، نیاز به اهرمی بازدارنده و کنترل‌کننده دارد که آن، استفاده از عقل جمعی است، که هرچه گسترهٔ آن بیش‌تر باشد، از خطا مصون‌تر است و ضریب احتمالات آن پایین‌تر می‌آید.
پناه دموکراسی
حکومت‌های فردگرایانه، مانرشی، سلطنتی و خانی همواره با استبداد و سلطه همراه بوده است. هم‌چنین بررسی تاریخ بشر نشان می‌دهد حکومت‌هایی که به نام دین بر مردم سیطره داشته‌اند (البته منظور حکومت خود پیامبران و اولیای الهی نمی‌باشد، بلکه حکومت پیروان، عالمان و کاهنان دین به‌ویژه حکومت کلیساست) همواره به خشونت مبتلا بوده است و آنان به نام دین، بر بشر جنایت می‌کرده‌اند. از این رو، بشر دانست تک‌محوری‌های این دو نوع حکومت، برای آنان زندگی آرامی باقی نمی‌گذارد؛ بر این اساس، در پی طراحی حکومتی برآمد که درصد آزادی‌های مردم در آن بیش‌تر باشد و اکثریت جامعه با حق انتخاب خود در تعیین آن، دخالت کرده و بر آن نظارت نمایند؛ برای همین، به دامان دموکراسی و حکومت انضمامی، جمع سالاری و اکثریت‌گرایی پناه برد تا هم مشکل عقل خطاپذیر خود ـ که از وحی بریده
(۱۹۶)
است ـ و هم مشکل نفس خودخواه و خودمحور خویش را ـ که از مقام عصمت دور افتاده است ـ چاره کند. از این رو، بهترین طرح را در حکومت «مردم بر مردم» و مراجعه به تمامی مردم دانست که خِرد جمهور و جمع با آنان است و شایسته‌سالاری را ارج می‌نهد. شایسته‌سالاری و رجوع به تخصص‌ها و نیز قانون‌مداری، سبب می‌شود خطای احتمالی عقل و نیز هوس‌مداری نفس، قابل کنترل گردد و دو آسیبی که بشر به سبب دوری از مقام وحی و عصمت داشت، تا حدودی جبران گردد.
ثبوت دموکراسی، بهانهٔ اثبات دموکراسی
رجوع به مردم، به سبب دسترسی نداشتن به شخص معصوم، اگر بدون سیاست‌بازی کارتل‌های اقتصادی و بنگاه‌های قدرت اجتماعی و صاحبان نفوذ باشد، در مقام ثبوت طرحی نیکو و به‌جاست؛ ولی در مقام اثبات، دنیای سیاست، استعمار، استثمار، کارتل‌های اقتصادی و صاحبان ثروت و قدرت با تبلیغات و شستشوی مغزی ملت‌ها و دادن خوراک تبلیغی منحرف کننده، کنترل انتخاب افراد جامعه را در دست می‌گیرند و در عمل، فضای آزاد انتخابی را از آنان باز می‌ستانند و افراد جامعه را در مسیری که خود می‌خواهند هدایت می‌کنند؛ بدین ترتیب، آفت حکومت‌های فردی، در عمل و در مقام اثبات، به آن رخنه کرده است.
امروزه حکومت‌های دموکراسی به اسم قانون و با نام لزوم حفظ حقوق بشر، بدترین جنایت‌ها را بر بشر مستضعف وارد می‌آورند و تفوق‌طلبی و حس مغالبهٔ دیروز ـ که بر زین اسب‌ها و با قبضهٔ
(۱۹۷)
شمشیرها صورت می‌گرفت ـ با امضای چند کشور توسعه‌یافته و پیشرفته، در شکل قانون صورت می‌گیرد.
جامعهٔ امروز چیزی جز جنگل مدرن مدنی نیست. بشر در پشت تریبون‌ها به نیکی سخن می‌گوید و اندیشه‌ای زیبا دارد، ولی در عمل چیزی جز استبداد قدرت‌ها به صورت فردی، رزمایش ندارد. اندیشمندان آزاداندیش که نمی‌خواهند به قدرتی باج دهند، امروزه بیش‌تر به حاشیه رانده می‌شوند؛ در حالی که تمام حیثیت آنان به تاراج گذاشته شده است و در دنیای به‌ظاهر آزاد اطلاعاتِ امروز، کسی نامی از آنان نمی‌شنود و سخن آنان به گوشی نمی‌رسد. گویی قدرت‌ها چنان توانی دارند که تمامی فن‌آوری‌های ارتباطی را به‌طور انحصاری در ید قدرت خود دارند. استثمار امروز گاه منطقه و کشوری را به‌راحتی جابه‌جا می‌کند و بشر را به بندگی، دریوزگی و فساد و فحشای جمعی می‌کشاند. تفوق‌طلبی و برتری‌جویی انسان‌ها و حس مغالبه که از آن، در کتاب «قمار» و نیز «دانش زندگی» گفته‌ایم، امروزه چنان پیشرفته است و نفسانیت و نادانی آنان چنان عمقی گرفته است که هر حکومتی را از شایستگی می‌اندازد و فرهنگ سیاه خود را چنان بر اقتصاد، ثروت، سیاست و حتی بر دولت‌مردان چیره می‌کند که منتخبان مردم، ناخواسته همان‌ها هستند که صاحبان قدرت جهانی می‌خواهند؛ نه آن‌چه که باید عقل جمعی بشر آن را بپذیرد.
بشر ـ خواه به صورت فردی و خواه به صورت جمعی ـ همواره در خسران است؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «إِنَّ الاْءِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ
(۱۹۸)
الَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ»(۱). عقل جمعی، ابزاری است در دست مافیا و قدرت‌های خودخواهانه.
با این وصف، آزادی در حکومت دموکراسی و در دنیای مدرنیته ـ با همهٔ بندهایی که بر خود دارد ـ نسبت به حکومت‌های دینی گذشته (پیروان دین منظور است، نه خود دین) بهتر است. بشر، دیگر خود را رعیت و نوکر اربابان گذشته نمی‌داند و اندیشهٔ وی باز شده است، اما ایده‌آل بشر، محقق نشده است.
بشر، دست‌کم در مقام ثبوت، دولت و حکومت را در خدمت خود می‌خواهد؛ هرچند در مقام اثبات، برده‌داری نوین و جمعی شکل گرفته است و تا زمان ظهور حضرت صاحب الامر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) نیز این ایده‌آل محقق نخواهد شد؛ مگر آن که طرح دموکراسی مدرنیته را فرو نهد و به سوی «جمهوری اسلامی» با شکل شیعی آن گرایش پیدا کند، که حکومت متخصصان صالح و عادل است و شایسته‌سالاری در آن، به بهترین نحو، قابلیت اجرا دارد.
بر این اساس، این که ما دموکراسی غربی را بهترین نوع حکومت بدانیم ـ به گونه‌ای که نتوان جانشینی برای آن فرض کرد ـ نوعی خودباختگی است؛ چرا که در مقام ثبوت، طرح حکومت دینی مجتهد عادل صاحب شرایط ـ برترین طرحی است که می‌توان در عصر غیبت معصوم، به تصویر کشید؛ اما در مقام اثبات و واقع، ممکن است مردمی از حکومتی
۱- عصر / ۲ ـ ۳٫
(۱۹۹)
که به نام دین است، ولی به توسط چیرگی فرد یا گروهی انجماد، خشونت و استبداد پیدا کرده است و حکومت استبدادی فرد یا گروهی خاص شده است، به حکومت دموکراسی تغییر عقیده دهند یا از حکومت دموکراسی، به سبب خستگی از بی‌ریشگی و بی‌اصلی آن حکومت و نداشتن معنویت، به جمهوری اسلامی باز گردند؛ اما حکومت‌های فردی و دینی پیروان و کاهنان دین به‌ویژه حکومت کلیسا را که در گذشته بوده است، به هیچ وجه نخواهند پذیرفت؛ چرا که عمر آن حکومت‌ها پایان پذیرفته است.
خلاصه این که نمی‌شود حکومت دموکراسی را ایده‌آل بشر دانست و گفت ناچار تمامی ملت‌ها کمی زودتر یا دیرتر به سوی آن خواهند رفت؛ زیرا در مقام ثبوت، این نوع حکومت رقیبی برتر به نام «جمهوری اسلامی» دارد که امتیازات آن را در ادامه خواهیم آورد.
این یک فلسفهٔ تاریخی نیست که گفته شود زمان حکومت‌های دینی در هر شکلی تمام شده است و یک جبر اجتماعی نیست که گفته شود همه به ناچار باید به سوی دموکراسی حرکت کنند؛ زیرا این دو شکلِ گفته شده از حکومت، در مقام ثبوت، دارای قوت‌های بسیاری است؛ هرچند هر دو نوع حکومت، در مقام اثبات نتوانسته است طرحی را که در مقام ثبوت دارد عملیاتی سازد. از این رو، مشکلات مقام اثبات آن‌ها باعث انزوای آن می‌شود.
در مقام اثبات، حکومت دموکراسی، این مشکل را دارد که کارتل‌های اقتصادی، دولت‌ها را اجیر خود می‌کنند و حتی دولت‌ها را می‌خرند و دموکراسی آن صوری و بدون حقیقت است. در حکومت‌های دینی نیز اگر استبداد یک گروه خاص یا یک فرد، دین را تسخیر کند و نگذارد روح
(۲۰۰)
جان‌بخش دین به مردم برسد، بلکه در آن، تنها ماسکی به نام دین برای جامعه تبلیغ شود که عناوین دینی را برای خود تابلو کرده است و از محتوای دینی، چیزی در آن نیست، مورد اقبال قرار نمی‌گیرد. دوام و بقای این دو نوع حکومت در مقام اثبات هیچ الزام عقلی و فلسفی ندارد و گزاره‌ای مهمل است که بر فرض وجود چنین حکومتی، تنها می‌شود منتظر شد تا دید در مقام اثبات، برای آن چه رخ خواهد داد.
اما بشر درگیر این جبر تاریخی و اجتماعی است که فهم او رو به رشد است و هیچ گاه عقبگرد و ارتجاع به خمودی نخواهد داشت؛ ولی همین جبر و آگاهی امروز او، ممکن است بشر را از حقیقت دور کرده و به قهقرا بکشاند؛ یعنی سرعت فراوانی که بشر در درک و فهم گرفته است، ممکن است سبب انحراف و سقوط وی شود؛ به‌گونه‌ای که وابستگی او به حقیقت را کم کند و بر تنوع هوس‌های او بیفزاید، تا جایی که تراکم علم و آگاهی او تبدیل به انفجار شود. فهم بشر، رو به رشد است؛ اما متعلقِ فهم او آگاهی‌های حقیقی نیست؛ چنان‌چه هَکرهای قدرتمند، دزدی‌های کلانی انجام می‌دهند و علم و آگاهی آنان، سبب دور شدن از حقیقت‌ها می‌گردد و هوس‌ها را بر حس حقیقت‌خواه و عقل انسانی غلبه می‌دهد و همین آگاهی، سبب بدبختی می‌شود. فهم بشر، قابل سکون و ایستایی نیست؛ ولی معلوم نیست این فهم به حقیقت گرایش پیدا کند.
به هر روی، بشر هنوز نتوانسته است حس خودخواهی و خودبزرگ‌بینی خویش را مهار سازد و همین امر، نمی‌گذارد وی کنترل شده حرکت کند.
از سویی، در کشورهای مدعی دموکراسی، عطش انسان‌ها برای رجوع
(۲۰۱)
به دین بیش‌تر شده و دین‌طلبی برای آنان یک هوس شده است و با مشاهدهٔ حکومت‌های خائنانه و جبارانه، احساس خلأ یا کمبود معنویات ـ که به صورت فطری در آنان است ـ در آنان رشد دارد؛ اما دینی را نمی‌یابند که پاسخ‌گوی آنان باشد و بتواند آنان را دریابد و نجات دهد، به‌ویژه در عصر امروز که عصر تراکم اطلاعات و تعدد ادیان ـ که به بیش از چند هزار دین و مذهب می‌رسد ـ می‌باشد. گرایش به دین یا آیین‌های بشری، همواره بشر را در فراز و نشیب قرار می‌دهد و در هر دوره‌ای حس و هوسی را بر او چیره می‌سازد و وی را در تلاطم نگاه می‌دارد؛ به گونه‌ای که نمی‌توان گرایش به دین را در دوره‌ای پایان یافته تلقی کرد و گفت:
«امروزه دموکراسی، نوعی فلسفه و طریقهٔ زندگی به‌طور فردی بوده و شکلی از حقوق است که اصل شده است و اصل می‌گوید: زندگی، زندگی دموکراسی است.»
حکومت دموکراسی در مقام ثبوت، مشارکت همگانی مردم و شهروندان را برای انتخاب آزاد می‌خواهد و به تمامی مردم، هم حق شرکت در انتخابات را می‌دهد و هم حق رسیدن به مناصب و مقامات سیاسی را. هم‌چنین مردم‌سالاری سبب آزادی و نیز چندگانگی سیاسی می‌شود و به گرایش‌ها و تجمعات مختلف با افکار متفاوت و سلیقه‌های گوناگون، زمینهٔ ظهور می‌دهد و نسبی‌گرایی سیاسی را امری زیربنایی برای خود می‌سازد و توزیع خردمندانهٔ قدرت را در قالب تفکیک قوا همراه دارد.
افزون بر این، مردم‌سالاری زمینهٔ تحقق اخلاق اجتماعی و تربیت سیاسی را فراهم می‌آورد و تربیت دموکراسی، اخلاق اجتماعی را نتیجه
(۲۰۲)
می‌دهد. ما نماد دموکراسی و لوازم آن را در حوزهٔ دین در مساجد و مشاهد مشرفه ـ به‌ویژه در صحن مسجد الحرام ـ می‌بینیم که تمامی مردم با جمعیت بسیاری، بدون درگیری و با نظم خودجوش و با احترام و تمدن بالا در آن حضور می‌یابند.
دموکراسی و حکومت «اکثریت مردم بر تمامی مردم» با آن که ویژگی‌ها، امتیازات و لوازم گفته شده را در مقام ثبوت داراست، اما همان‌گونه که گذشت، در مقام اثباتْ تبلیغات قدرت‌ها و مافیا بر محور خودخواهی‌های کارتل‌هاست که دموکراسی کنترل شده را شکل می‌بخشد و از آن، تنها ماسکی ساخته است که محتوایی ندارد؛ چرا که اگر حکومت برای مردم است، سرکوب وحشیانه و خشونت‌آمیز راهپیمایی‌ها و تظاهرات اعتراض‌آمیز آنان به سیاست‌های دولت‌ها، برای چیست؟ و چرا پیشرفت‌های اطلاعاتی، امنیت را از درون خانه‌ها بیرون برده است. کشورهای پیشرفتهٔ صاحب دموکراسی، امروزه به صورت تمامْ امنیتی و پلیسی اداره می‌شود؛ هرچند چهره‌های زیبا با خوش‌زبانی و خوش‌بیانی، در رسانه‌ها سخن می‌گویند. این گونه است که ما این حکومت را همان قانون جنگل می‌دانیم؛ اما جنگلی که مدرن و به صورت مدنی اداره می‌شود. در حالی که حتی اگر قانون سنتی جنگل درست عمل می‌شد، بهتر از این قانون، نتیجه می‌دهد.
ما نه شیفتهٔ دموکراسی هستیم و نه بغضی نسبت به آن داریم؛ اما به انصاف می‌گوییم در مقام ثبوت، حکومت دینی به شکل شیعی آن ـ که به نام «جمهوری اسلامی» شناخته می‌شود ـ سالم‌ترین نوع حکومت است که قابل ترسیم می‌باشد و می‌تواند به بهترین شکل، تدین را با تمدن
(۲۰۳)
داشته باشد؛ البته به شرط آن که در مقام اثبات، به استبداد، خشونت، جهالت و جور و ستم آلوده نشود و تمامی شرایط گفته شده در مقام ثبوت، در مقام اثباتِ آن رعایت گردد. اما چنان‌چه یکی از این شرط‌ها مفقود گردد، حکومت دموکراسی بر آن برتری دارد؛ زیرا حکومت جمهوری اسلامی به حکومت استبدادی فرد یا گروهی خاص تحویل می‌رود، ولی حکومت دموکراسی، رجوع به خرد جمعی و عقل اجتماعی را بیش از آن دارد و نیز با نام دین، بر توده‌های ضعیف به ظلم حکم نمی‌راند.
هم‌چنین جمهوری اسلامی از آن رو برتر از دموکراسی است که دارای الگوی عصمتی می‌باشد و نیز حقانیت الهی دارد. جمهوری اسلامی طرحی است که در مقام ثبوت، حاکمیت را در جایی قرار می‌دهد که خداوند متعال می‌خواهد؛ اما دموکراسی دارای حقانیت نیست و تمدن را با تدین همراه نمی‌سازد و همین امر، منشأ تعارض حکومت اسلامی با دموکراسی است؛ برای همین است که اسلام، دموکراسی را نمی‌پذیرد؛ مگر آن که در مقام اثبات، توان اجرایی شدن حکومت اسلامی نباشد، که در این صورت نمی‌توان دموکراسی را نفی کرد؛ زیرا نمی‌شود بدون نظام و حاکمیت زندگی کرد. از سوی دیگر، بعد از حکومت الهی، حکومت «اکثریت مردم بر مردم» بهتر از دیگر انواع حکومت است؛ زیرا این حکومت، هرچند مردم‌آزاری دارد، ولی مردم‌آزاری آن کم‌تر از دیگر انواع حکومت‌هاست.
نقد ساختار دموکراسی
پوپر در کتاب «جامعهٔ باز و دشمنانش» در مورد چینش و ساختار حکومت و نحوهٔ مهندسی آن می‌گوید:
(۲۰۴)
«این خطای فلسفهٔ سیاسی کهن است که همواره پرسیده می‌شود حکومت، حق چه کسی است؟ در حالی که سؤال درست آن است که چگونه باید حکومت کرد؟»
باید گفت فلسفهٔ کهن، پرسشی درست دارد که نخست می‌پرسد حکومت حق چه کسی است؟ و نخست سراغ مهندس را می‌گیرد و سپس تخصص او را ارج می‌نهد و مهندسی او را به الزام تخصصی که دارد، می‌پذیرد. بنابراین، پرسش دوم از «فعل» و پرسش نخست از «فاعل» است و برای همین است که پرسش دوم متفرع بر سؤال اول است. آیا حکومت حق خداست یا نخبگان و نجبا و یا مردم و یا هر کسی که سیطره یابد و قدرت داشته باشد؟ هر یک از گزینه‌های یاد شده، حکومتی را ترسیم و مهندسی می‌کند. از نظر فلسفی، همیشه فاعل، مقدم بر فعل است؛ بنابراین، چگونه «حکومت کردن» فعل است. البته از نظر فلسفی میان فاعل و فعل تناسب و سنخیت وجود دارد؛ از این رو، تفکر بر نحوهٔ ادارهٔ حکومتِ باز، ما را به فاعل آن می‌رساند؛ اما به شرط آن که تفکری درست و منطقی باشد و تمامی اجزای دخیل، لحاظ شود و نسبت به کم‌ترین امری غفلت صورت نگیرد.
به هر روی، سیر از علت به معلول، بسیار ساده‌تر است تا سیر از معلول به علت. معلولی که در علت خود حضور دارد و مصداقی که مورد مطالعه قرار می‌گیرد، نازلهٔ وجود او دانسته می‌شود و به همان اندازه، دچار ضعف و ابهام می‌شود.
متأسفانه بیش‌تر فیلسوفان غربی، منطقی نمی‌اندیشند و فیلسوف ذوقی هستند؛ همانند آوازخوانی که موسیقی را آموزش ندیده است و به
(۲۰۵)
اعتبار صدای خوشی که دارد، می‌خواند. یا شاعری که قواعد عروض و قافیه را نمی‌داند. فیلسوفان غربی، بیش‌تر تجربی هستند و سیری علمی نداشته‌اند.
پوپر در همین کتاب می‌نویسد:
«برای ادارهٔ جامعه، آن‌چه لازم داریم، مذهب اصالت کل نیست؛ بلکه مهندسی اجتماعی تدریجی یا جزء به جزء، لازم است که باید بر دنیایی عقلانی بار شود.
خردگرایی پیوند نزدیک دارد با خواست سیاسی ِمهندسی ِاجتماعی علمی. مهندسی تدریجی یا جزء به جزء به معنای بشردوستانه است یا مطالبهٔ عقلانی شدن جامعه و برنامه‌گذاری برای آزادی و برای کنترل آن به وسیلهٔ عقل».
مراد پوپر از مذهبِ اصالت کل، ایدئولوژیست‌طلبان است. تاریخ نشان می‌دهد حرکت انسان بر پایهٔ آزمون و خطا و حرکت جزء به جزء یا خردمندانه یا سیر تدریجی و نسبی بوده است و این سخنْ بسیار درست است، اما مشکل این‌جاست که آزمون و خطا در بحث حکومت، رویکردی سالم نیست؛ چرا که چشم‌انداز حکومت توسط مهتاب وحی، روشنایی گرفته است و سخن از آزمون و خطا در برابر آن، سخن کودکانه‌ای بیش نیست که می‌خواهد تاتی کنان بر پای خود گام بردارد.
حکومتی که انبیای الهی از آن سخن گفته‌اند، بر پایهٔ آزمون و خطا نیست؛ بلکه به تمامی، درستی بوده و بر پایهٔ عصمت است. اگرچه هنگامی که به وحی دسترسی نباشد، رجوع به آزمون و خطا، تعین می‌یابد، ولی رجوع به مقام اثبات و دنیای سیاست، نشان می‌دهد که
(۲۰۶)
حکومت همواه در دست قدرتمندانی باطل‌مدار بوده است که با قساوت تمام بر بشر سلیطگی داشته‌اند، نه سلطانی! و چنین چیرگی ستم‌گرانه‌ای، مانع از تجربه و آزمون و خطا می‌شود و سخن گفتن از آن، نوعی سادگی است. مطمئن باشید سالوس، ریا، قدرت، استبداد، استکبار و هواهای نفسانی نمی‌گذارد بشر همین راه را نیز با گام‌های نوپای کودکی خود برود. سیاست کارتل‌های اقتصادی و سیستم‌های به اصطلاح بشردوستانه، انسان را خوابیده بر شکم به قربانگاه گیوتین سیاست می‌برد؛ بدون آن که پیچیدگی‌های پیشرفت این سلاّخی‌ها ـ که او را در بی‌حسی فرو برده است ـ جایی برای احساس او گذاشته باشد، بلکه چنان شست‌وشوی مغزی داده شده است که به آن افتخار می‌کند.
کاپیتالیسم و سرمایه‌داری برای کارتل‌های اقتصادی بهترین معبر دزدی و چپاول است؛ اما جامعهٔ غرب به آن افتخار می‌کند و با فروپاشی کمونیسم، بدون رقیب، ادارهٔ جامعهٔ جهانی را در دست دارد.
دنیای کنونی جنگل خون است و برای ادارهٔ آن نمی‌توان آزمون و خطا را پیش گرفت. حکومت‌های امروزی، هم مهندسی اجتماع و حکومت را در دست حاکمان قرار داده است و هم اجرای نقشه‌ای که آنان خود ترسیم می‌کنند و هم ناظر آن خود حاکمان هستند و هم هزینه‌ها و بودجه‌ها تمامی در دست آنان قرار دارد. در این نوع حکومت‌ها، چیزی نیست که سررشته‌اش در دست صاحبان قدرت نباشد. در واقع، گوشت در دست گربه است. در چنین موقعیتی، جایی برای آزمون و خطا نیست و یک گزینه بیش‌تر نمی‌ماند و آن این که: گربه تمامی گوشت را می‌بلعد، بدون این که کم‌ترین چربی‌ای دور دهان خود باقی بگذارد و کسی بلعیدن
(۲۰۷)
او را ببیند. این در صورتی است که نجیب باشد؛ وگرنه گرگی است با امیال شیطانی که پاپیون زده است تا فقط بدرد و کراوات زده است تا فقط پاره کند؛ چنان‌که ماجرای آن را در کتاب «دامن دهر» آورده و گفته‌ایم:
«جهان در چنگ دیو صد سر آمد
دو صد غول خطا از در درآمد
ندارم با تویی گفتار و حرفی
که گوش تو ز غفلت خود کر آمد»
بشر، محکوم این طبیعت جنگلی است و قدرت تغییر آن را ندارد؛ مگر آن که به دامان مقام عصمت پناه برد. بشر تا چنین درکی بیابد، صدها سال دیگر طول می‌کشد و آن طرح نیز برای زمان غیبت جواب نمی‌دهد.
ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که خرید و فروش اعضا خیابانی شده و خودروهای ویژهٔ جراحی و قاچاق اعضا در خیابان‌ها آدم‌ربایی می‌کنند و همان‌جا اعضای او را قیچی می‌کنند. دنیایی که نادانی یک قدم نجیب‌تر از دانایی است و تیغ در کف زنگیان مست قرار دارد. دستگاه‌های شکنجه، تمام الکترونیکی و هوشمند شده است و انواع داروها، از روان‌گردان و غیر آن را به خدمت گرفته است. بشر همواره در مسیر نفسانیت، تجاوز و طمع، حرکت و رشد داشته است. فیلسوف و متفکر حقوق‌دان در چنین دنیایی است که باید سخن بگوید و برای امروز خود برنامه داشته باشد و سخنان رؤیاپردازانه ـ که جز خنده و مضحکهٔ کارتل‌های اقتصادی و بنگاه‌های ثروت را در پی ندارد ـ بر زبان نیاورد که بازی با الفاظ، جز بی‌خبری و ناآگاهی از فضای جامعه، سادگی و بُلهی نیست.
(۲۰۸)
حکومت الهی
انسان‌ها به صورت طبیعی و اولی، آزاد آفریده شده‌اند و کسی بر کسی حق ولایت و حاکمیت ندارد و تنها خداوند است که صاحب ولایت و حاکمیت بر بندگان می‌باشد؛ چنان‌چه این مطلب در جای خود بحث شده است. بنابراین حق ولایت و حاکمیت، به‌شرطی مشروعیت دارد که تنها از جانب پروردگار باشد. از سوی دیگر، نمایندگان خاص خداوند که ولایت بندگان و سرپرستی آنان به ایشان سپرده می‌شود، هم صاحب وحی هستند و هم برای آن که اجحافی در حق بنده‌ای نداشته باشند، عصمت و نیروی بازدارندگی از خطا و اشتباه دارند و پیش از این دو نیز به عشق رسیده‌اند.
بنابراین حکومت الهی به اعتبار این که حاکمان آن هم صاحب وحی و دانش بی‌کران و هم دارای عصمت هستند، قدسی‌ترین و پاک‌ترین نوع حکومت است و دلیل اثبات نمایندگی نیز معجزه‌ای است که با خود دارند و همین معجزه ـ که دلیل حقانیت نبی است ـ برای آنان مقبولیت می‌آورد و هر عاقلی با مشاهدهٔ آن می‌پذیرد که وی از انبیای الهی است.
حاکم الهی هیچ گاه از سوی خود بر بندگان حکومت ندارد، بلکه او رسول است؛ یعنی استبداد در آن نیست و حاکم پیام‌آور از ناحیهٔ خداست و می‌خواهد آموزه‌های او را اجرایی نماید، نه هوس‌ها و خواهش‌های نفسانی خود را. مردم نیز بندهٔ او نمی‌گردند؛ بلکه با اقتدا به او، می‌خواهند بندگی خدا کنند و سیر کمالات داشته باشند، آن هم با اختیار و ارادهٔ خود. حاکم الهی هیچ گاه با زور و قلدری، بر کسی حکم نمی‌راند؛ بلکه پشتوانهٔ حقانیت و مقبولیت خود را دلیلی عقلی قرار
(۲۰۹)
می‌دهد که در اعجاز، حکم عقل به ناتوانی بشر عادی از آوردن مثل این معجزه است.
حاکمی که رسول است، استقلال ندارد و برتری وی بر مردم نیز به مدد دلیل است که همان قدرت اعجاز اوست، نه زور و زر. امتیاز دیگر او این است که عصمت دارد و هیچ گاه در تصمیم‌هایی که برای ادارهٔ مردم می‌گیرد، خطا ندارد. چنین حکومتی مقبولیت و پذیرش عام از ناحیهٔ عقلا و خرد جمعی دارد و مطبوع خاطر عموم است. کسی که با چنین فردی مخالفت می‌کند، یا نادان و جهول است و یا عنود.
مقام اثبات حکومت الهی
چنین حکومتی در مقام ثبوت، دارای تمامی صفات حسن است و عالی‌ترین و آرمانی‌ترین نوع حکومت است. اما در مقام اثبات چنین نبوده است و افراد جامعه یا خداوند را قبول نداشته‌اند، یا در نبوت پیامبر شک می‌کرده و اعجاز او را نمی‌پذیرفته‌اند، یا عصمت او را زیر سؤال می‌برده‌اند، یا منافع خود را در خطر می‌دیدند و عَلم مخالفت با او برمی‌داشته‌اند. از این رو، حکومت الهی معصوم جز در زمان‌هایی محدود، مصداقی نداشته است. از نمونه‌های آن، حکومت فرمانروایان الهی بنی‌اسرائیل یا حکومت ده سالهٔ پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در مدینه، یا حکومت چهار سالهٔ حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام است. ذائقهٔ بشر تاکنون حکومت مداوم حاکمان الهی را برای سالیان متمادی، ذوق نکرده است. برای همین، سخن گفتن از چنین حکومتی برای بشر، به سمبل و اسطوره می‌ماند تا واقعیت، و مدینهٔ فاضله‌ای است که ـ به‌ویژه در عصر غیبت که شخص معصوم دست‌نیافتنی است ـ قابل تحقق نیست؛ چنان‌چه قرآن
(۲۱۰)
کریم می‌فرماید: «وَمَا یأْتِیهِمْ مِنْ نَبِی إِلاَّ کانُوا بِهِ یسْتَهْزِئُونَ»(۱).
اما در میان پیروان ادیان، کاهنان، کشیشان، قدیسان یا عالمان دینی که عصمت نداشتند، گاه به حکومت دست می‌یافتند، ولی بیش‌تر موارد، دینی که آنان تبلیغ می‌کردند، آلوده به انواع پیرایه‌ها و تحریف‌ها بوده است؛ به‌گونه‌ای که دیگر متن وحی نازل شده از ناحیهٔ خداوند، بر آن صدق نمی‌کرد؛ چنان‌که دین یهود و مسیحیت و نیز اسلامی که خلفای جور از آن حمایت می‌کردند، به این سرنوشت دچار شد و حقانیت خود را از دست داد و به باطل گرایید؛ از این رو، به‌جای خداپرستی، کاهنانْ با خدایگان‌سازی حکومت می‌کردند و انواع هواها و هوس‌ها را به نام سنت و دین به جان توده‌ها می‌ریختند تا بتوانند آنان را هرچه بیش‌تر استثمار کنند. البته تفوق چنین افرادی همواره به زور و زر بوده است؛ به‌گونه‌ای که تلقی افراد جامعه از حکومت، داشتن ثروت و قدرت شد: «وَقَالَ لَهُمْ نَبِیهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکمْ طَالُوتَ مَلِکا قَالُوا أَنَّی یکونُ لَهُ الْمُلْک عَلَینَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْک مِنْهُ وَلَمْ یؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیکمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللَّهُ یؤْتِی مُلْکهُ مَنْ یشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»(۲).
کم‌تر شده است که حاکمی برای مردم خود صلابت داشته باشد و مردم در سایهٔ آرامش او آسایش داشته باشند؛ بلکه بیش‌ترِ حاکمان، سلیطه بوده‌اند و بر مردم خود سلطه‌گری داشته‌اند و تن مردم خود را با هر دستور و فرمانی به لرزه می‌انداختند و با تفوق ظالمانهٔ خود، نفس‌ها را در سینه حبس می‌کرده‌اند.
البته حکومت ارباب کلیسا و کنیسه را باید از قِسم حکومت ملی و نجبا
۱- زخرف / ۷٫
۲- بقره / ۴۵٫
(۲۱۱)
قرار داد؛ زیرا عالمان مسیحی یا یهودی، خود را برگزیدگان می‌دانستند. اگر سلاطین بر زین اسب می‌نشستند و دست بر قبضهٔ شمشیر می‌بردند و بر مردم حکم می‌راندند، این گروه بر گُردهٔ دانش خود و بر برج نجبایی و اشراف‌زادگی خود سوار بودند و چون علم و اشراف‌زادگی داشتند، گاه بدتر از سلاطین ظلم می‌کردند؛ یعنی به هاری مبتلا می‌شدند و گردن رعیت خود را با حیله‌های علمی و به نام خدا می‌زدند. آنان روی تشک‌های پَر قُوی کلیسا یا کنیسه و بر تخت‌های مرصع می‌نشستند و با فتوایی دینی، گردن گروه گروه مردم را زیر گیوتین می‌بردند و برای ستمی که بر ضعیفان روا می‌داشتند، توجیه علمی و دینی می‌آوردند و خود را برای این فتوا مستحق بهشت آخرت و بهره بردن از انواع نعمت‌های دنیایی و زیبارویان آن می‌دانستند. آنان چنان در ظلم خود پیش رفتند که چوبهٔ انتقام طبیعت، دار اعدام حاکمیت آنان را برپا ساخت و دام عصر روشنگری، آنان را به کام گرگ ستم خود داد؛ به گونه‌ای که کلیسا و کنیسه دیگر سمبل و نمادی از آیین مسیحیت و یهود است و چیرگی و حاکمیتی برای آن در جایی نیست. از این رو، دموکراسی مدرن که چهرهٔ حکومت الهی و دین حقیقی را ندیده بود، حکومت‌های فردی و ملی آنان را به موزهٔ تاریخ سپرد و پایان عمر چنین حکومت‌هایی را دویست سال پیش فریاد کرد؛ هرچند صدای آن در برخی کشورها دیرتر به گوش رسیده و عصر روشنگری آن روز، جای خود را به عصر بیداری امروز داده است و مردم را در پی حکومت جمهوری روانه ساخته است.
حقانیت حکومت الهی
حکومت الهی در صورتی حقانیت دارد که هم مشروعیت و هم مقبولیت داشته باشد. توجه شود که مراد ما از حقانیت، مشروعیت و
(۲۱۲)
مقبولیت، اصطلاحی است که در دانش سیاسی به کار می‌رود، نه معنای واژگانی آن و از این سه اصطلاح در کتاب «دیدگاه‌های سیاسی» سخن گفته‌ایم.
مشروعیت حکومت الهی از ناحیهٔ حضرت حق است و مقبولیت آن با قدرت اعجازی است که در دست نبی یا ولی الهی قرار دارد و سبب می‌شود مردم با رجوع به دلیل عقلی، که پشتوانهٔ پذیرش معجزه است، آن را بپذیرند. البته در نظام‌های مردم سالار، صرف مقبولیت مردمی باعث مشروعیت و در نتیجه حقانیت آن می‌گردد.
حکومت انبیای الهی بالاترین درصد مقبولیت را در تاریخ بشری داشته است؛ به گونه‌ای که مردم برای حفظ و توسعهٔ آن، جان خود را فدا می‌کردند و شهادت در مکتب انبیای الهی را سعادت می‌دانستند و از مال و جان، به‌رغبت می‌گذشتند؛ به گونه‌ای که در هیچ حکومتی مردم چنین از خودگذشتگی‌هایی نداشته‌اند. اما حکومت صحابه و تابعان و عالمان دینی، در صورتی حقانیت دارد که انتساب آنان به دینْ درست و محرز باشد و شخص حاکم، فردی مجتهد، عادل و صاحب شرایط باشد. مقبولیت حکومت مجتهد عادل صاحب شرایط نیز در قالب جمهوری و تأیید مردمی است.
منظور از اجتهاد نیز تنها آگاهی بر دانش فقه نیست؛ بلکه مجموعه‌ای از تخصص‌ها به ضمیمهٔ ملکهٔ قدسی است که حاکم را برای مدیریت و رهبری لیاقت می‌بخشد؛ وگرنه حکومتی ناآگاهانه و جاهلانه خواهد داشت. فقه در این اصطلاح، به معنای عام آن منظور است ـ نه اصطلاح خاص و رایج آن در حال حاضر که دانش شناخته شده‌ای است ـ و به
(۲۱۳)
معنای دارا بودن روش سیاست و مدیریت و تخصص‌های لازم آن می‌باشد؛ تخصص‌هایی هم‌چون جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و اقتصاد که در مجموع، روش زندگی در تمامی شؤون آن را در بر می‌گیرد؛ البته نه به این معنا که وی تمامی تخصص‌های گفته شده را تحصیل کرده باشد؛ بلکه باید توان مدیریت این تخصص‌ها را داشته باشد. مجتهد عادل باید رشته‌های مورد نیاز برای مدیریت درست و سالم را به صورت معاونت داشته باشد و این معاونت‌ها با هم، تحت مدیریت و نفوذ کارشناس عادل واحد، به ادارهٔ جامعه می‌پردازند.
ادارهٔ حکومت باید بر اساس مدارک و منابع دین باشد؛ زیرا مردم، حکومت دینی را پذیرفته‌اند و دین در نزد آنان مقبولیت دارد. برای نمونه، اکثریت مردم و ملت ایران می‌خواهند حکومتی اسلامی ـ آن هم از نوع شیعی آن ـ داشته باشند و پذیرش اکثریت، بهترین دلیل بر لزوم وقوع آن است؛ به‌گونه‌ای که اگر روزی برسد که مردم چنین حکومتی را نخواهند، مقبولیت خود را از دست می‌دهد و زمینهٔ وقوع آن از میان می‌رود؛ هرچند مشروعیت آن در صورت وجود مجتهد عادل صاحب شرایط، باقی می‌ماند و مشروعیت آن، به پذیرش یا رد مردم ارتباطی ندارد؛ اما در اِعمال آن، مقبولیت جزء اخیرِ علتِ تامهٔ مشروعیت است؛ از این رو، هنگامی که نظام ولایی با رد مردم مواجه شود، جزوِ اخیر علت تامهٔ قدرتِ اعمال حاکمیت خود را از دست می‌دهد، ولی به مشروعیت آن صدمه‌ای وارد نمی‌شود؛ برای همین است که تخلف افراد جامعه از پذیرش ولایت مجتهد صاحب شرایط، معصیت است و آنان را مستحق بازخواست و مؤاخذه می‌کند.
(۲۱۴)
رد حکومتی که مشروعیت دارد، همانند رد قرآن کریم است که آن را از اعجاز و از قرآن کریم بودن تنزل نمی‌دهد؛ مگر آن که مردمی که چنین حاکمیتی را نمی‌پذیرند، احراز کنند که حاکم، شرایط حاکمیت را ندارد یا آن را از دست داده است؛ که در آن صورت، پذیرش وی معصیت است و رد او واجب می‌گردد.
البته حاکم صاحب شرایط برای حفظ حکومت دینی ـ نه حکومت شخص خود ـ تا جایی که به معصیت منجر نشود باید تلاش نماید. بهترین تلاش حاکم اسلامی برای حفظ مقبولیت خود، کارآمد نمودن نظام و خدمت به توده‌های مسلمان و حفظ حرمت و آزادی آنان است؛ وگرنه چنان‌چه بخواهد از سر معصیت، به سرکوب متوسل شود، مشروعیت خود را از دست می‌دهد. وانگهی حکومت او برتر از حکومت حضرت امیرمؤمنان و حضرت امام حسن علیهماالسلام نیست و همانطور که آن حضرات علیهماالسلام از حکومت کنار گذاشته شدند، وی نیز باید در خانهٔ خود بنشیند و دست خود را به معصیت، به خون مردم آلوده نسازد. ملاک معصیت را نیز باید از دین گرفت و همانطور که دین در مواردی، قتل محاربان را واجب و ترک قتل آنان را معصیت می‌داند، در مواردی نیز امر به سکوت، انزوا و تقیه کرده است، که تشخیص آن بر عهدهٔ مجتهد عادل صاحب شرایط است.
شرایط مجتهد نیز ممکن است برای فردی به یک روز از دست برود، که در این صورت، خود به خود منعزل و منعطل می‌شود؛ بدون آن که نیاز باشد کسی یا مجلسی وی را عزل یا تعطیل کند. هم‌چنین ممکن است برای کسی تا پایان عمر باقی بماند، که البته می‌توان با توجه به مصلحت عقلا و جامعه، حاکمیت او را موقت و دوره‌ای نمود.
(۲۱۵)
آن‌چه گفته شد، در خصوص مجتهد عادلی است که عصمت ندارد؛ ولی شخص معصوم هیچ گاه انعطال یا انعزال ندارد و عصمت وی، حاکمیت او را تا پایان عمر ضمانت می‌کند.
همان‌گونه که گفته شد، بهترین فرهنگ حکومتی در زمان غیبت را مکتب شیعه ـ البته در مقام ثبوت ـ داراست و هم مقبولیت و هم مشروعیت آن، کمال خود را دارد.
باید به این نکته التفات داشت که حاکمیت شیعی، صِرف مقبولیت مردمی نیست که مردم هر کسی را که بخواهند، امام و حاکم خویش سازند؛ چرا که حاکمیت فقط برای خداوند ثابت است و تنها اوست که می‌تواند حاکمیت خود را به فردی عطا کند. ما نیز به عنوان این که اسلام را پذیرفته‌ایم و به آن باور داریم، باید روش زندگی و منش حکومتی خود را از خداوند بگیریم. از سوی دیگر، مشروع بودن حکومت، به معنای مردود بودن نقش مردم به صورت کلی نیست؛ چرا که مردم، علت تحقق و بقای این نوع حاکمیت ـ به معنای توان اِعمال و بازوی مقتدر آن ـ می‌باشند و اگر حاکمیت الهی به مثابهٔ خون باشد، مردم جامعه به مثابهٔ رگ‌ها هستند که حاکمیت دینی بدون آنان، به جریان نمی‌افتد. حاکم الهی با مردم رابطهٔ لازم و ملزومی دارد.
ضرورت احراز شرایط حاکم اسلامی
تا بدین‌جا گفتیم حکومت دین دارای دو شکل است: حاکمیت معصوم که مشروعیت او هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، مطلق است و هیچ گاه موقت نمی‌باشد. دو دیگر: حاکمیت مجتهد عادل صاحب شرایط که مشروعیت او مشروط به احراز شرایط است و این شرایط در مقام ثبوت مشخص و روشن است، اما در مقام اثبات، نیاز به
(۲۱۶)
احراز دارد و پیروی از او بدون احراز شرایط، به دلیل انتسابی که به دین دارد، معصیت است و نیز حاکمیت وی بنا به مصلحت، می‌شود دوره‌ای و موقت گردد.
افزون بر این، کم نیستند مجتهدانی که شرایط حاکمیت را ندارند و روایت معروف امام صادق علیه‌السلام گویای این امر است. این روایتْ با آن که طولانی است، بخش مهمی از آن را می‌آوریم؛ چرا که در زمان غیبت، راهنمایی روشن برای شیعیان است.
امام صادق علیه‌السلام می‌فرمایند:
«فأمّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه، وذلک لا یکون إلاّ بعض فقهاء الشیعة لا جمیعهم، فإنّه من رکب من القبائح والفواحش مراکب فسقة العامة فلا تقبلوا منّا عنه شیئا، ولا کرامةً، وإنّما کثر التخلیط فیما یتحمّل عنّا أهل البیت لذلک؛ لأنّ الفسقة یتحمّلون عنّا فیحرّفونه بأسره بجهلهم، ویضعون الأشیاء علی غیر وجهها لقلّة معرفتهم، وآخرون یتعمّدون الکذب علینا لیجرّوا من عرض الدنیا ما هو زادهم إلی نار جهنّم، ومنهم قوم (نصاب) لا یقدرون علی القدح فینا، یتعلّمون بعض علومنا الصحیحة فیتوجّهون به عند شیعتنا، وینتقصون بنا عند نصابنا، ثمّ یضیفون إلیه أضعاف وأضعاف أضعافه من الأکاذیب علینا التی نحن براء منها، فیتقبّله المستسلمون من شیعتنا، علی أنه من علومنا، فضلّوا وأضلّوا وهم أضرّ علی ضعفاء شیعتنا من جیش یزید علی الحسین بن علی علیهماالسلام وأصحابه، فإنّهم یسلبونهم الأرواح والأموال، وهؤلاء علماء السوء الناصبون المتشبّهون بأنّهم لنا موالون، ولأعدائنا معادون، ویدخلون
(۲۱۷)
الشک والشبهة علی ضعفاء شیعتنا فیضلّونهم ویمنعونهم عن قصد الحقّ المصیب، لا جرم أنّ من علم اللّه من قلبه من هؤلاء القوم أنّه لا یرید إلا صیانة دینه وتعظیم ولیه لم یترکه فی ید هذا المتلبّس الکافر، ولکنّه یقیض له مؤمنا یقف به علی الصواب، ثمّ یوفّقه اللّه للقبول منه، فیجمع اللّه له بذلک خیر الدنیا والآخرة، ویجمع علی من أضلّه لعنا فی الدنیا وعذاب الآخرة.
ثمّ قال: قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌وآله : «أشرار علماء أمّتنا: المضلّون عنّا، القاطعون للطرق إلینا، المسمّون أضدادنا بأسمائنا، الملقّبون أضدادنا بألقابنا، یصلّون علیهم وهم للعن مستحقّون، ویلعنونا ونحن بکرامات اللّه مغمورون، وبصلوات اللّه وصلوات ملائکته المقرّبین علینا عن صلواتهم علینا مستغنون».
ثمّ قال: قیل لأمیر المؤمنین علیه‌السلام : «من خیر خلق اللّه بعد أئمة الهدی، ومصابیح الدجی؟ قال: العلماء إذا صلحوا.
قیل: فمن شرار خلق اللّه بعد إبلیس، وفرعون، ونمرود، وبعد المتسمّین بأسمائکم، والمتلقّبین بألقابکم، والآخذین لأمکنتکم، والمتأمّرین فی ممالککم؟
قال: العلماء إذا فسدوا، هم المظهرون للأباطیل، الکاتمون للحقایق، وفیهم قال اللّه عزّ وجلّ: «إِنَّ الَّذِینَ یکتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَینَاتِ وَالْهُدَی مِنْ بَعْدِ مَا بَینَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکتَابِ أُولَئِک یلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ إِلاَّ الَّذِینَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَبَینُوا فَأُولَئِک أَتُوبُ عَلَیهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحِیمُ(۱)»(۲).
۱- بقره / ۱۵۹ ـ ۱۶۰٫
۲- طبرسی، الاحتجاج، ج ۲، ص ۲۶۳ ـ ۲۶۵٫
(۲۱۸)
این روایت، شرح حال برخی از فقیهان و مجتهدان را بیان می‌دارد که از خباثت پر هستند و به مرام و مکتب اهل بیت علیهم‌السلام خیانت می‌کنند و برخی از آنان را ملعون و ضرر آن را بر شیعیان از لشکریان یزید بر امام حسین علیه‌السلام بدتر و بیش‌تر می‌دانند.
کسی مثل شیخ انصاری رحمه‌الله می‌گوید: «از این روایت بوی عصمت به مشام می‌رسد.» آنان که این روایت را ضعیف می‌دانند، از واقعیت‌های جوامع در زمان غیبت، دور هستند؛ چرا که این روایت در مقام بیان واقعیت‌هاست و چیزی را فروگذار نکرده است و به صراحت گفته است که تنها برخی از مجتهدان شیعی واجد شرایط حاکمیت می‌باشند و چنین نیست که تمامی کسانی که به عنوان فقیه و عالم دینی مطرح می‌گردند، شرایط لازم برای تقلید و حاکمیت بر مردم را داشته باشند.
ما در عصر غیبت هستیم و کسی که به حاکمیت می‌رسد، تنها به اهمال و به تسامح می‌تواند کارهایی انجام دهد، نه به دقت و به درستی. البته اهمال و تسامح تا جایی باید باشد که کاری بین معکوس نشود، که در این صورت به معاصی مشخصی می‌رسد و چنان‌چه چنین امری در شُرُف اتفاق باشد، باید از اصلِ چنین حاکمیتی دست برداشت؛ چرا که مجتهد مکلف به همراه نمودن مردم به زور و زر با خود نیست. اجرایی نمودن حکومت شیعی در مقام اثبات توسط مجتهد عادل صاحب شرایط به‌گونه‌ای که به ظلم و معصیتی منجر نشود، بسیار سخت است. در این رابطه باید واقع‌بین بود و با خوش‌باوری به این قضیه ننگریست؛ چرا که تئوری حکومت شیعی در زمان غیبت، نباید به گونه‌ای باشد که
(۲۱۹)
واقع‌گرایی خود را از دست بدهد و همانند مدینهٔ فاضلهٔ افلاطون گردد. وی می‌گوید: «حاکم باید چادری در بیابان بزند و بدون هیچ محافظ و هزینه‌ای بیش از همه کار کند و کم‌تر از همه مصرف داشته باشد.» با این شرایط، چه کسی حاضر می‌شود هم زیر بار سنگین مسؤولیت و حاکمیت رود و هم توان آن را در خود بیابد که کشوری را بدون در اختیار داشتن امکانات لازم، مدیریت کند؛ مگر آن که کسی سبک‌سر و شیرین عقل باشد.
با وجود حاکمیت مجتهد عادل صاحب شرایط، می‌شود فقیهان و مجتهدان دیگر، حوزهٔ نفوذ برای مرجعیت خود داشته باشند؛ اما آنان نباید در اموری که مربوط به رهبری است و در قانون مشخص شده است، دخالتی داشته باشند؛ همانطور که حاکم نباید در شؤون مربوط به هر یک از فقیهان صاحب شرایط، دخالت نماید. فقهیان باید در امور حکومتی از مجتهد حاکم اطاعت داشته باشند و نسبت به او تخریبی نداشته باشند؛ اما در اموری که به شأن فقاهت آنان مربوط است و به حاکمیت ارتباطی ندارد، نظر آنان محفوظ و قابل عمل است؛ تا زمانی که اصطکاکی با حاکمیت صاحب شرایط پیش نیاورند.
کسی که رهبر جامعهٔ اسلامی و حاکم آن می‌شود، کارهای خود را با ملاک انجام می‌دهد و قانون نیز چارچوبی برای وظایف او قرار داده است. او باید برای تصمیم‌گیری‌های خود، مشاوران زبده و متخصصی داشته باشد که بر کار او نظارت کنند و در این زمینه نیز فرهنگ شیعه از لحاظ ثبوت هیچ نقصی ندارد و نقدی بر طراحی و پیش‌بینی آن وارد نیست.
ما از ظرایف و نکته‌سنجی‌های نظام جمهوری اسلامی در ادامه می‌گوییم و سخن را به دلیل اهمیتی که دارد به درازا می‌آوریم؛ هرچند بحث‌های فقهی آن را در کتابی طولانی، به گستردگی آورده‌ایم و در این‌جا، آن‌چه را که با حقوق تناسب دارد، خاطرنشان می‌شویم.
(۲۲۰)
جمهوری اسلامی
نظام جمهوری، آن‌گونه که در نظام‌های دموکراسی است، دارای حاکم نیست. در این نوع حکومت، مردم «رئیس جمهور» را برای اجرای قانون انتخاب می‌کنند. این نظام، شکل‌های متفاوتی دارد؛ اما در این میان، نمونه‌ای از جمهوری است که طراحی نظام‌مندی دارد و به حکومت الهی معصوم شباهت و نزدیکی دارد و آن «جمهوری اسلامی» است. در این نظام، برخلاف نظام جمهوری، حاکم وجود دارد و مقام رهبری، حاکمیت را بر عهده دارد. وی باید فردی مجتهد، اندیشمند، کارشناس، دارای قدرت مدیریت و نیز عادل به تناسب ملکهٔ قدسی باشد. وی چون در دین تخصص و اجتهاد دارد، حکم‌های خود را از دین می‌گیرد و چون شرط حاکمیت وی عدالت است، چنان‌چه هوا و هوس‌های خود را در احکامی که دارد، دخالت دهد نیاز به عزل ندارد، بلکه به خودی خود، مشروعیت حاکمیت خود را از دست می‌دهد و منعزل می‌شود.
مجتهد چون از دین حکم می‌دهد، استقلال ندارد. او خود را خادم مردم می‌داند و مردم ولی نعمت وی می‌باشند. او استقلال ندارد؛ به این معناست که ولایت او الهی است و چون در نظام جمهوری به رهبری می‌رسد، نمایندهٔ مردم است و مقبولیت مردمی دارد. حاکم در این نظام، کسی است که با مقبولیت مردمی مواجه شده است و چنان‌چه مقبولیت مردمی خود را از دست بدهد، چون مصلحت دینْ در عصر غیبت معصوم، نظام‌محور است ـ نه ناظم‌محور ـ وی باید جای خود را به مجتهد صاحب شرایط دیگری بسپارد؛ نه آن که برای حفظ جایگاه خود، در برابر مردم به زور متوسل شود؛ بلکه باید در نزد مردم برای خود با
(۲۲۱)
روش‌های درست و عادلانه ایجاد مقبولیت کند و برتری علمی، معرفتی، ایمانی و قداست خود را به صورت علمی در نزد آنان نهادینه سازد.
در این نظام باید هر چند سال یک بار برای اثبات مقبولیت فرد حاکم ـ به‌ویژه در نزد نسل جدیدی که حق انتخاب یافته‌اند ـ روش معقولی را پیش‌بینی کرد تا مقبولیت وی احراز شود. مقبولیت نیز به رأی اکثریت است. مقبولیت مردمی از آن رو اهمیت دارد که شخص حاکم، چهرهٔ استبداد به خود نگیرد و سبب دین‌گریزی توده‌ها نشود و با اثبات محبوبیت و مقبولیت خود در نزد توده‌ها، بتواند چهره‌ای محبوب و دوست‌داشتنی از دین به نمایش بگذارد.
اگر حاکمی در چنین نظامی، حتی یکی از شرط‌های گفته شده را از دست بدهد، نظام یاد شده در عمل از «جمهوری اسلامی» به حکومت نجبا یا استبداد فردی یا حکومت مسلمانان تغییر می‌یابد و حاکم نه با ملاک یاد شده، بلکه با تفوق حاصل از زور و زر و با استبداد حکم می‌راند و بر تخت می‌نشیند تا آن که تابوت، او را در بر گیرد؛ یعنی حاکمیت وی حاکمیت تخت و تابوت می‌گردد؛ چنان‌چه حاکمان کشورهای اسلامی در غیر ایران اسلامی، قومی، قبیله‌ای، ایل و تباری و متکی به ثروت و قدرت و بر پایهٔ حکومتِ از تخت تا تابوت است. در این میان، تنها نظام جمهوری اسلامی در ایران است که در مقام ثبوت و در قانون اساسی آن، تمامی پیش‌بینی‌های لازم برای بهترین نوع حاکمیت در زمان غیبت لحاظ شده است و حاکمیت آن شبیه حاکمیت رسولان الهی است، که البته در مقام اثبات نیز باید تمامی شرایط گفته شده احراز شود؛ زیرا با نبود مقبولیت عمومی، حاکم استقلال پیدا می‌کند و «حاکم مستبد» می‌شود و
(۲۲۲)
چنان‌چه عدالت نداشته باشد، «حاکم جائر» می‌گردد و در صورتی که اجتهاد نداشته باشد، «حاکم جاهل» است.
از آن‌چه گفته شد، می‌توان حکومت الهی را بر دو قسم دانست: حکومت نبی یا ولی معصوم و دیگر حکومت مجتهد عادل صاحب شرایط که شیعیان به آن باور دارند.
اگر ما به حکومت امام معصوم یا مجتهد عادل صاحب شرایط دسترسی نداشته باشیم و از آن دو مأیوس شویم، حکومت‌های مردمی بهترین شکل حکومت است. این حکومت با آن که مشروعیت الهی ندارد، مقبولیت عقلایی دارد و همانطور که برای هر جامعه‌ای نکاحی وجود دارد که اسلام آن را پذیرفته است، هر جامعه‌ای نیز هویت و حاکمیتی دارد که می‌توان آن را به رسمیت و محترم شناخت.
به این مهم دقت داشتند؛ یعنی اگر مردم نیازهای خود را از سوی جمهوری اسلامی برآورده شده نیابند و از آن مأیوس گردند، به حکومت‌های سکولار و لاییک و به شکلی از دموکراسی توجه پیدا می‌کنند و دیگر دخالت دین در حکومت را نخواهند پذیرفت؛ چرا که آنان دیده‌اند دینِ ادعایی حاکمان، نتوانسته است برای آنان کارآمد باشد.
(۲۲۳)
حاکمانِ نظام‌های دینی، در صورت ناکارآمدی حکومتشان، به جای نظام‌محوری، ناظم را چیرگی می‌دهند و آن را به استبداد، خشونت، جور و جهل آلوده می‌کنند. مهم‌ترین انحراف و آسیب «جمهوری اسلامی» شکل گرفتن «اسلام شاهنشاهی» است؛ این مردم مسلمان‌اند و هر کسی بخواهد بر آنان حکومت داشته باشد، باید با نام دین و اسلام بر آنان حاکمیت یابد.
اگر حکومت‌های دینی شرایط گفته شده برای حاکم را رعایت نکنند، آیندهٔ جهان، دموکراسی برآمده از لاییک و سکولار یا عرفان‌های کاذب است؛ چنان‌چه تعبیر «ملأت ظلما وجورا» در روایات، می‌رساند که ستم و ظلم تمامی کرهٔ زمین را می‌گیرد و ظرف آن را لب به لب پر می‌سازد؛ به گونه‌ای که ظرف روزگار بیش از ظرفیت خود ستم دارد. در چنین شرایطی، آیا می‌شود انتظار داشت که دنیای کفر جایی برای حکومت دینی کارآمد بگذارد؛ در حالی که کفر حتی از ظرف جهانی بیش‌تر شده است؟! باید منتظر ماند و گفت: «وَانْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ»(۱).
ما در تحلیل حکومت دموکراسی، تفاوت میان مقام ثبوت یا مقام اثباتِ این نوع حکومت را خاطرنشان شدیم و در آن‌جا گفتیم که نظام جمهوری اسلامی رقیبی سرسخت برای حکومت دموکراسی است و نباید با خودباختگی، حکومت دموکراسی را آیندهٔ جهان دانست.
۱- هود / ۱۲۲٫
(۲۲۴)
هم‌چنین در فصل گذشته گفتیم که سکولاریسم با حذف عقیده از صحنهٔ اجتماع، حرکت بشر را عرْضی نموده و حرکت عرضی خستگی‌زا و کسل‌کننده است و مردمی که عقیده و معنویت را در این مکتب نمی‌یابند، از آن به سوی مدعیان معنویت، معرفت و عقیده می‌گریزند و رفته رفته، زمینه برای ظهور منجی موعود حضرت صاحب الامر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) فراهم می‌شود؛ ولی تا آن ظهور سبز، باید چند صد سال، انتظار کشید و نظام «جمهوری اسلامی» را برای چنین زمان درازی با نظریه‌پردازی علمی و درست، توانمند ساخت.
نظام جمهوری اسلامی ایران
نظامی که سی سال پیش در کشور ایران به تأیید و قبول مردم برپا شد، «جمهوری اسلامی» است. در بحث‌های پیش، ویژگی‌های این نظام را برشمردیم و آن را بهترین طرح در مقام ثبوت برای ادارهٔ جامعه و حاکمیت دانستیم.
واژهٔ «جمهوری» در تعبیر «جمهوری اسلامی» نه مبین حکومت دموکراسی و حکومت مردم بر مردم است، بلکه بیان‌گر مقبولیت عمومی و مردمی این نظام است. بر این اساس، «جمهوری اسلامی» قسیم حکومت‌های جمهوری و یکی از انواع دموکراسی نیست، بلکه متمایز از آن و رقیب آن‌هاست.
شاخص جمهوری اسلامی
حکومت اسلامی شیعی، دارای چهار شاخص اصلی مشروعیت، تخصص‌محوری، عدالت و مقبولیت است. مشروعیت آن از ناحیهٔ
(۲۲۵)
خداوند است و حاکم، مورد انتصاب الهی قرار می‌گیرد. حاکم باید دارای تخصص و اجتهاد باشد و افزون بر آن، برای آن که به خطر خودخواهی و خودمحوری دچار نشود، عدالت و عبودیت الهی در آن شرط است و برای آن که به استبداد نگراید، نیازمند مقبولیت مردمی است. در مقام ثبوت، این نوع حکومت، دارای تمامی محاسن یک حکومت ایده‌آل است.
حکومت اسلامی در کشور ایران به نام «جمهوری اسلامی» شناخته شده است. «جمهوری» عنوان مقبولیت عمومی و حضور مردمی، و «اسلامی» عنوان دیانتی است که مردم به آن اعتقاد دارند و در شکل ولایت فقیه نمود می‌یابد.
چنین نیست که اسلام، جمهور را نپذیرد؛ چرا که حکومت اسلامی در صورتی تحقق می‌یابد که مردمی و مردم‌گرا باشد و با انبساط و تنوع با مردم مواجه شود. مردم هم وقتی اسلام را می‌پذیرند و نسبت به آن پذیرش دارند، به این معناست که حاکمیت احکام اسلام را بر خود چیره می‌سازند، نه آن که قانون نوشته شده توسط خود را حاکمیت دهند؛ بنابراین جمهوری اسلامی به معنای اسلامی است که مردم اجرای آن را پذیرفته‌اند و نباید میان این اصطلاحِ جمهور با آن‌چه در دموکراسی مطرح است، خلط کرد و جمهوری اسلامی را شکلی از دموکراسی با اصطلاح خاصی که دارد دانست؛ چرا که در دموکراسی، قوانین توسط نمایندگان مردم جعل می‌شود؛ اما در جمهوری اسلامی، قوانینِ جعل شده توسط اسلام، مورد استفاده قرار می‌گیرد و مردم در تدوین قانون نقشی جز پذیرش آن ندارند.
اما پرسش این است که اگر روزی برسد که مردم بگویند «ما
(۲۲۶)
نمی‌دانستیم اسلام یعنی آن‌چه هم‌اکنون توسط حاکمان در حال اجراست و روزی که آن را پذیرفتیم، نمی‌دانستیم چه محتوایی دارد»، چه باید کرد؟
پاسخ این است که در این صورت، همانند معامله‌ای می‌شود که مثمن آن مجهول باشد؛ از این رو، مقبولیت آن زیر سؤال می‌رود و باید قانون اساسی و یا قوانین عادی آن، دوباره توسط متخصصان و کارشناسان، مورد بازنگری قرار گیرد و مشکلات آن ترمیم گردد و برای آن انتخابات و تعاهد برقرار شود تا مقبولیت آن تثبیت گردد؛ چنان‌چه در صدر اسلام و بعد از قتل عثمان، مردم، اسلامی را که خلفای سه‌گانه آورده بودند، در برهه‌ای نپذیرفتند و با حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام ـ آن‌گونه که خود ایشان اسلام را می‌شناسند ـ بیعت کردند و اسلامی که آن حضرت داشت، مقبولیت مردمی یافت و اسلام با محتوایی که خلفا داشتند، مقبولیت خود را از دست داد و بعدها ناکثان از بیعت نخستین خود بازگشتند و جنگ جمل را به راه انداختند. «جمهوری» در آن زمان به شکل بیعت انجام می‌شده است و در همان زمان نیز معنای خاص خود را دارد، نه معنایی که در نظام‌های دموکراسی است.
جمهوری
جمهوری در حکومت اسلامی، اصطلاح خاص آن است و به معنای پذیرش مردمی حاکمیتِ خداوند و شریعت است؛ نه حکومت مردم بر مردم که بر اساس انتخابات و رأی مردمی باشد و مردم در عرض قانون و حاکم قرار داشته باشند؛ که چنین حکومتی مخالف با حکومت اسلامی است که مردم در طول و در پایین قرار دارند و نقش آنان اجرای شریعت و
(۲۲۷)
احکام آن است. البته اسلام شیعی، کشف حاکم در زمان غیبت را به مردم واگذار کرده است و مقبولیتِ یکی از مجتهدان صاحب شرایط ـ اگر چند نفر از آنان در رتبه یکسان و در عرض هم باشند ـ یا مجتهد صاحب شرایطِ اعلم را می‌توان در شکل انتخابات یا هر شکل دیگری که آن را برساند (مانند بیعت یا راهپیمایی‌های عمومی) اعلام داشت.
در حکومت اسلامی، این ناظم معصوم است که اصل است ـ نه نظام ـ و ناظم چنان اختیاری دارد که می‌تواند نظام را تعیین کند؛ که از این اختیارات، به «ولایت» تعبیر می‌شود. اما در حکومت مردم بر مردم، این نظام است که اصل است و ناظم باید در محدودهٔ سیستمِ مورد تأیید مردم، به اجرای قانون بپردازد. وی نمی‌تواند «حاکم» باشد و «ولایت» و قدرت تصرف داشته باشد. برای همین است که حکومت مردم بر مردم، حکومتی عرْضی است؛ چرا که اصل، نظام است و نظام است که حاکم است، نه ناظم؛ از این رو، نمی‌توان برای این حکومت، مبدءیی قایل شد.
ولی در حکومت الهی، ناظم معصوم حاکم است و اوست که نظام را تعیین می‌کند و حکومت، طولی و دارای مبدء است که مبدء آن، خداوند است و از بالا به پایین می‌آید. بنابراین، واژهٔ «جمهور» در این نوع حکومت، بر اطلاق لفظی آن باقی است و اصطلاح رایج حکومت‌های دموکراسی نیست؛ بلکه تنها پذیرش مردمی و اطاعت‌پذیری آنان را تداعی می‌کند.
جمهوری اسلامی به معنای شراکت مردم با اسلام و سهم‌خواهی آنان نیست؛ بلکه به معنای پذیرش حاکمیت و چیرگی شریعت بر تمامی شؤون خود و اجتماع است و این اسلام است که حاکم بر مردم می‌شود؛
(۲۲۸)
اما حاکمیت و چیرگی آن، استبدادی نیست و مقبولیت و رضایت مردم را با خود دارد. در این حکومت، مردم متعهد می‌شوند که در اجرای اسلام و احکام آن، با جان و مال خویش به صورت ولایت‌مدارانه و محبت‌آمیز ایفای نقش کنند. مردم، اسلام را برای خود چون پدری مهربان می‌دانند که تمام خیر و صلاح آنان را می‌خواهد، بدون این که منفعت و سود خود را بخواهد و در تمام شؤونی که دارد، مصلحت، سلامت، سعادت و خیر مردم را می‌خواهد؛ برای همین است که حکومت دینی برای کارگزاران خود، شرط عدالت را گذاشته است؛ در حالی که این شرط در حکومت‌های دموکراسی وجود ندارد.
جمهوری اسلامی به این معناست که مردم دین را پذیرفته‌اند و دین نیز مانند پدری مهربان و دلسوز، مردم را اداره می‌کند. اگر حکومتی ادعای اسلامی بودن داشته باشد و در این مسیر حرکت نکند، جمهوری اسلامی نیست، بلکه استبداد فردی است. متأسفانه احکام حکومت اسلامی، به دلیل نبود نظریه‌پردازی کاردان و مجتهد، هنوز اجتهاد و استنباط نگردیده و برای همه ناشناخته است و افراد جامعه از حکومت، همان چیزی را می‌دانند که در سطح دنیا می‌گذرد. بنابراین، طبیعی است که چیستی و چگونگی جمهوری اسلامی به‌درستی تصور نشود و متفکران این حوزه نیز که تخصص کافی در شناخت شریعت ندارند، همواره به خلط مباحث مبتلا شوند.
رابطهٔ جمهور با اسلام
اما بحثی انحرافی که این روزها مطرح است، این است که میان «اسلام» و «جمهوری»، تقدم و تأخر قایل می‌شوند و به‌ویژه برخی از
(۲۲۹)
کارگزاران فعلی (در دولت دهم)، اسلام را بر جمهور مقدم می‌دارند و نقش مردم را کم‌رنگ می‌سازند. برخی از کارگزاران دیروز (در دولت هفتم)، نقش مردم را با گرفتن محتوای اسلام از آن، پررنگ می‌خواستند؛ این در حالی است که میان اسلام و جمهور مسلمان تعارضی نیست تا بخواهیم یکی را بر دیگری مقدم بداریم. همین مردم هستند که اسلام را پذیرفته‌اند و زمینهٔ تحقق سیاسی آن را آماده ساخته‌اند و حیات دینی در ضمن همین مردم است که نمود دارد، نه در جایی خارج از آن، بنابراین هرچه حضور مردم پر رنگ‌تر باشد، اسلام حضور نمایان‌تری خواهد داشت. این حضور حماسی، همه‌جانبه و پررنگ بدین معناست که همین مردم پذیرفته‌اند که احکام اسلام و قوانین وضع شده توسط خداوند باید اجرا شود و جمهور حق قانون‌گذاری ندارد تا زمینهٔ تعارض آن با قانون اسلام پیش آید.
اسلام یک مجموعه قوانین و بستهٔ احکام و آموزه‌هایی است و نمی‌شود فقط بعضی از آن را پذیرفت؛ بلکه ردّ یک حکم، به ردّ تمامی احکام اسلام و اصل آن می‌انجامد، که با پیش‌فرض آن که جمهور، اسلام را پذیرفته‌اند، تنافی دارد؛ زیرا هیچ حکمی در اسلام تبعیض‌پذیر نیست؛ اما با این وجود، باید قوانین اسلام اولویت‌بندی شود و آن‌چه را توان اجرای آن است، عملیاتی نمود و چنان‌چه اجرای حکمی به اصل اسلام ضربه می‌زند، از آن دست برداشت؛ زیرا حکمی که بر اجرای آن توان و قدرت نباشد، به فعلیت نمی‌رسد و تکلیف نمی‌گردد. اسلام باید همواره حاکمیت خود را بر تمامی مسایل و زمینه‌ها حفظ کند؛ ولی اجرای آن، نیازمند تدوین برنامه و اولویت‌سازی است تا زمینهٔ اجرای آن فراهم
(۲۳۰)
شود و معقول و موجه گردد و بتواند ملت‌ها را با خود همراه سازد و سبب دین‌گریزی، حتی در بین پیروان خود نگردد، تا چه رسد به پیروان ادیان دیگر؛ چنان‌چه توضیح آن در فصل‌های پیشین همین کتاب گذشت.
نقد نظریهٔ تفکیک «جمهوری» از «اسلامی»
برخی ادعا دارند شکل نظام جمهوری اسلامی از دموکراسی غربی و محتوای آن از اسلام گرفته شده است، و میان شکل و محتوا قایل به تفکیک هستند و احکام مربوط به شکل را قابل تغییر و تابع مقتضیات زمان و مکان، و احکام مربوط به محتوا را ثابت می‌دانند.
این نظریه درست نیست. در جمهوری اسلامی ـ که حکومتی مغایر با دموکراسی و رقیب آن است ـ میان جمهوریت و اسلامیت تعارضی نیست تا بخواهیم برای حل آن، چنین چاره‌جویی‌هایی داشته باشیم؛ زیرا احکام و قوانین از اسلام گرفته می‌شود و مردم در زمینهٔ «اجرای» آن نقش دارند، نه در «جعل و تشریع احکام». محتوا و شکل حکومت باید با یک‌دیگر هماهنگی و سنخیت داشته باشد و اصل و ریشهٔ دموکراسی، که شکل آن را سامان داده است، حقانیتی ندارد تا با محتوای حکومت اسلامی سازگار باشد.
حکومت اسلامی، هم در شکل و هم در محتوا باید تابع اسلام باشد؛ همانطور که هر روحی بدن متناسب با خود را می‌سازد. این ساختار با محتوایی که دارد، باید توان اجرا داشته باشد. مشکلی که نظام جمهوری اسلامی امروزه با آن درگیر است، این است که احکامی را در آن بدون رده‌بندی و بدون توجه به زمینهٔ روانی آن، اجرایی می‌سازند؛ ضمن این که محتوای آن نیز با پیرایه‌ها و به‌ویژه داده‌های مارکسیسم و کاپیتالیسم در
(۲۳۱)
زمینهٔ اقتصاد آلوده شده است که تفصیل آن در خور این کتاب نیست و ما در کتابی مستقل، به تفصیل از نظام اقتصاد اسلامی و تفاوت‌های آن با دیگر نظام‌های اقتصادی رایج گفته‌ایم.
شکل و ساختار نظام جمهوری اسلامی از خود اسلام گرفته شده است و نسخه‌برداری از حکومت دموکراسی نیست و آیهٔ شریفهٔ: «وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ»(۱) بخشی از ساختار آن را تأیید می‌کند.
البته مراجعه به شورا در زمینهٔ «جعل» قانون نیست، بلکه در مرحلهٔ «اجرا» و نحوهٔ آن است و نباید میان این دو مقام خلط کرد؛ چرا که به هر روی، اسلام بر نظر شورا حاکم است و شورا نمی‌تواند نظری در مقابل اسلام داشته باشد. مجلس شورای اسلامی نیز برای «نحوهٔ اجرای قوانین و احکام» می‌تواند تصمیم بگیرد، نه در «جعل و تشریع قانون»؛ یعنی به هر حال، این اسلام است که حکم می‌دهد و مردم با رأی خود در چگونگی اجرای آن، دخالت می‌کنند، نه در محتوا و شکل حکومت. مانند پوشش که برای مرد و زن مرزهایی قایل است که به لباس شکل می‌دهد؛ اما در مقام عمل، انواع مدها را می‌توان بر اساس این قالب طراحی کرد، که تغییر در موضوع، آن هم در چارچوب احکامِ تعیین‌شده است، نه در حکم. همانطور که در فلسفه، ماده بدون صورت نمی‌شود، محتوا هم بدون شکل محقق نمی‌گردد؛ شکلی که از محتوا گرفته می‌شود و مردم حتی در شکل آن نمی‌توانند دخالت کنند؛ هرچند در برخی موارد، شکلْ تنوع و مدل‌های گوناگون می‌پذیرد، اما همین تنوع نیز برآمده از دین است و دین است که به آن چارچوب می‌دهد. البته اگر موضوع
۱- شورا / ۳۸٫
(۲۳۲)
تغییر کند، اسلام برای شکل و محتوای آن، طرح متناسب با آن را دارد و تغییر شکل به سبب تغییر موضوع، به معنای تنوع‌پذیری شکل به تأثیر از شرایط بیرونی نیست.
اسلام همانطور که برای نماز شکل قرار داده است و برای شکل آن طراحی‌های متنوعی دارد و در آن محتوایی قرار داده است، برای امور اجتماعی نیز شکلی قرار داده است. اما دین گاه برای یک شکل، گونه‌ای از انعطاف قرار داده است که می‌تواند تنوع بپذیرد؛ تنوعی که امری عقلایی است و به مغایرت و مخالفت با هیچ یک از احکام اسلام منجر نمی‌شود؛ یعنی انعطاف آن تا زمانی که تنوع آن مباح و عقلایی است، مورد تأیید اسلام است. البته به دست آوردن شکل و محتوایی که مورد تأیید اسلام باشد، امری اجتهادی است و تابع قوانین استنباط و شیوهٔ روشمند و علمی اخذ فتوا و حکم است؛ ولی این قاعده را دارد که هر گونه تغییری در شکل، به تبدیل محتوا و هر تبدیلی در محتوا، به تغییر در شکل می‌انجامد. البته بعضی از موضوعات و مصادیق احکام، به مقتضای زمان و مکان، تغییر می‌پذیرد و طبیعی است که با تغییر موضوع، حکم آن تغییر بپذیرد؛ مانند برگ انگور که در منطقه‌ای که استفادهٔ خوراکی برای انسان دارد، نمی‌شود بر آن سجده کرد؛ اما در منطقه‌ای که استفادهٔ خوراکی ندارد، می‌شود بر آن سجده کرد و چنین تغییر حکمی، تابع موضوع است.
بحث حاضر اقتضا دارد با تفصیل بیش‌تری مورد بررسی قرار گیرد. برای این منظور، آرای پنج تن از مدعیان آن را بدون ذکر نام می‌آوریم تا جوانب بحث حاضر در لابه‌لای نقد و تحلیلی که از گفته‌های آنان داریم، روشن شود.
(۲۳۳)
نقد نظریهٔ تفکیک «آرمان‌های اسلامی» از «مدیریت اسلامی»
یکی از غرب‌پژوهان می‌گوید:
«حکومت دینی حکومتی است که ارزش‌ها و آرمان‌های خود را از دین اخذ می‌کند، اما نحوهٔ مدیریت آن از علم گرفته می‌شود. شبیه این نظر در اقتصاد اسلامی آمده است که گفته می‌شود ارزش‌های آن از دین، اما روش‌های آن از بیرون دین و از علم گرفته می‌شود.»
ادعای یاد شده، خود را چنین توضیح می‌دهد که: دین عرصهٔ ارزش‌هاست، اما روش‌ها را در اختیار ما قرار نمی‌دهد و روش‌ها را باید از علم و تجربه گرفت. اما نکته این است که روش‌ها خادم ارزش‌ها هستند، نه به این معنا که روش‌ها به فرمان ما و موافق میل ما نتیجه دهند؛ بلکه به این معنا که ما ابتدا به امری تعلق خاطر پیدا می‌کنیم، سپس روش تحصیل آن غرض را به کار می‌بندیم؛ ولی روش هیچ گاه دینی نمی‌شود. صاحب این ادعا می‌نویسد:
«گاهی در دین شکل‌های ثابتی وجود دارد ـ مثل عبادات ـ اما امکان ندارد روشی ثابت بدون تکیه بر روح ثابتی وجود داشته باشد. اگر اسلام در جای دیگر آمده بود، شیوهٔ زندگی، جنگ و معیشت مردم به شیوهٔ خاص و متناسب با ابزار خاص آن زمان و ساختار قبیلگی و اجتماعی ویژهٔ آن زمان در می‌آمد. هیچ کدام از این شکل‌ها ربطی به اسلام ندارد. این شکل‌ها یا روش‌ها، هیچ کدام مقدس یا ابدی نیستند. نه عربی خواندن صیغهٔ نکاح، نه جنگیدن با شمشیر و نه داد و ستد با زر و سیم و امثال آن.»
همانطور که در نقد نظر پیشین گفتیم، هم شکل حکومت و هم محتوای آن، باید از اسلام گرفته شود. در این‌جا نیز می‌گوییم هم ارزش‌ها
(۲۳۴)
و هم روش‌های حکومت، باید از اسلام به دست آید. دین بیش از آن که از ارزش‌ها بگوید، از روش زندگی در تمامی شؤون بشر گفته است و فقه که از افعال مکلفان سخن می‌گوید، دانشی است که تمام، روش‌ها را مورد بحث قرار می‌دهد. آن‌چه در این نظریه آمده است، در اسلام مصداقی ندارد و چون مصداق ندارد، گزاره‌هایی مهمل بوده و مانند تراشیدن سر بی‌صاحب است. مشکل آن است که فردی که اسلام را نمی‌شناسد، ناشیانه کارشناسی می‌کند و عوامانه و بدون توجه و دقت کافی، مجلس را به سخن‌سازی و پشت سرهم اندازی می‌چرخاند. دین نه دارای اصول ثابت و متغیر است، نه شکل و محتوای آن از هم قابل تفکیک است و نه ارزش‌ها و روش‌های آن را می‌شود جدا از هم فرض کرد تا بشود یکی را از منبعی برون دینی گرفت. البته احکام و قوانین دینی را می‌توان اصول ثابت نام نهاد، اما اصول متغیر معنا ندارد؛ تغییر در ناحیهٔ موضوع است ـ نه حکم ـ و ما حکمی دینی نداریم که تبدّل و تغیر بپذیرد. بنابراین افراد جامعه نه در ناحیهٔ ارزش‌ها، نه در جانب روش‌ها و نیز نه در شکل و نه در محتوا، نمی‌توانند دخالتی داشته باشند. هر گونه تغییری نیز تنها در ناحیهٔ موضوعات است و بشر تنها در این ناحیه می‌تواند دست ببرد. اما با پیشامد هر موضوعی، اسلام حکمی ویژه برای آن دارد و دست دخالت بشر از تغییر حکم کوتاه است.
بنیادهای حکومت اسلامی
چنان‌چه گفته شد حکومت در اسلام دارای چهار بنیاد اساسی است: نخست، مشروعیت که حاکم باید از سوی خداوند تأیید شده باشد. دوم،
(۲۳۵)
تخصص حاکم که وی باید آگاهی داشته باشد. سوم، عدالت است؛ یعنی سلامت و خویشتن‌داری داشته باشد. چهارم مقبولیت مردمی و عمومی است؛ به این صورت که اگر مردم، حاکم صاحب شرایط را نپذیرند، به گناه و معصیت مبتلا شده‌اند و چنان‌چه جمهور با اسلام و حاکم صاحب شرایط همراه شوند، مصیب و مستحق پاداش هستند. اما مردم با نبود یکی از شرایط سه‌گانهٔ پیش، در صورت تخطی و تخلف، نه تنها به گناهی مبتلا نشده‌اند، بلکه پیروی از حاکمی که دارای شرایط لازم نیست، معصیت و گناه است.
هم‌چنین اگر حاکمی خود بداند یکی از شرایط را ندارد، با توجه به شرط عدالت، باید خود از حاکمیت کناره بگیرد؛ وگرنه عدالت وی زیر سؤال می‌رود و در این صورت، به خودی خود منعطل و منعزل می‌شود، بدون آن که نیازی به استعفا باشد.
ناظر بر کار حاکم نیز رکن چهارم نظام ـ قوهٔ مفکره یا اندیشاری ـ است و افزون بر آن، وجدان دینی و وجدان عمومی است که با آگاهی جامعه و نیز سلامت آن (که نیازمند باز بودن است) ضمانت اجرا می‌یابد؛ وگرنه مقبولیت حاکم نزد افراد جامعه، از سر ناآگاهی خواهد بود.
با این توضیح، دانسته شد در حکومت دینی، حکومت معنای مستقلی از دین ندارد و هویت و نیز ماهیت حکومت، هر دو از دین گرفته می‌شود؛ نه آن که دین، صفتی باشد که بر حکومت بار می‌شود. اما در برابر، اگر حکومت دینی دارای شرایط لازم نباشد، حکومت تنها عنوان دین را با خود یدک می‌کشد و حقیقت آن، دینِ حکومتی است، نه حکومت دینی. این گونه است که نقد گفتهٔ کتاب «مدارا و مدیریت» به دست می‌آید. در این کتاب آمده است:
(۲۳۶)
«حکومت معنای مستقل از دین دارد؛ یعنی ما در هر جامعه‌ای حکومت داریم. حکومت دینی حکومتی است که فقط صفت دینی دارد، نه ماهیت دینی و این دو با هم خیلی متفاوت هست. جوامع دینی و غیر دینی هر دو حکومت دارند؛ همانطور که برای مثال در جوامع دینی و غیر دینی، هر دو ازدواج وجود دارد، تجارت وجود دارد و علی هذا. بنابراین این‌ها ذاتا غیر دینی هستند؛ یعنی ازدواج و تجارت و حکومت از وجود آدمی برمی‌خیزد و حکومت هم همین طور هست. لذا طبیعی است که در جامعهٔ عربی هم حکومت وجود داشته باشد. این قبیل امور در تمام جوامع وجود دارد و دین، آن‌ها را تاسیس نکرده است.»
از نظر منطقی، حکومتی که واجد شرایط لازم باشد، هم در ساختار و هم در محتوا دینی است و هویت و ماهیت آن با دین عجین شده است؛ به گونه‌ای که نمی‌توان میان دین و حکومت تفکیک قایل شد؛ اما اگر یکی از شرایط چهارگانه را نداشته باشد، هویت حکومت دینی را از دست داده و موضوع آن تغییر و تبدل یافته و دینِ حکومتی شده است؛ یعنی دینی تحریف شده و پر پیرایه است که در خدمت حاکمان درآمده است. هم‌چنین می‌شود جامعه‌ای حکومت داشته باشد، اما دین در آن حاکمیت نداشته باشد؛ مانند حکومت لائیک ترکیه که نه حکومت دینی دارد و نه دین حکومتی و هم مردم مسلمان در آن حکومت، دین خود را دارند و مسلمانان با حفظ عقاید خود، در کنار لائیک‌ها زندگی می‌کنند؛ اما دین و حکومت دخالتی در حقیقت، هویت و ماهیت هم ندارند.
بنابراین نباید تصور کرد احکام اسلامی مانند آب است که در هر ظرفی ریخته شود، شکل آن را به خود می‌گیرد و روش‌ها به مثابهٔ ظرف‌هاست
(۲۳۷)
اما محتوا و ارزش‌ها از اسلام است؛ چرا که تعبیر درست، آن است که بگوییم هم شکل و هم محتوا باید از اسلام گرفته شود و این موضوعات و مصادیق است که تبدیل و تغیر پیدا می‌کند و میان موضوع و مصداق با روش، تمایز است؛ چرا که دخالت در روش، همانند دخالت در ارزش‌ها، به دخالت در احکام اسلام منجر می‌شود؛ در حالی که احکام اسلامی به هیچ وجه تغییر نمی‌پذیرد و مقتضیات زمانی و مکانی اجتهاد، تنها در شناخت موضوعات مؤثر است، نه در تغییر احکام؛ همانطور که چون اسلام گفته است هر قومی نکاحی دارد، ما نکاح دیگر ملل را می‌پذیریم؛ وگرنه اگر دین آن را معتبر ندانسته بود و در این رابطه سند ارایه نداده بود، نمی‌شد برای آن اعتباری قایل شد؛ همانطور که عبادات آن‌ها اعتباری ندارد و تقسیم تخصیصی و غیر تخصیصی نیز مطرح نیست؛ همانطور که به استناد آیهٔ شریفهٔ: «لَکمْ دِینُکمْ وَلِی دِینِ»(۱) برای کافر نیز دین و روش زندگی قایل هستیم.
حکومت دینی، حکومتی نیست که حکومت در دین دخیل، و امری وارداتی باشد و حکومت و دین، دو ماهیت متمایز داشته باشند که دین چون لایه‌ای بر حکومت کشیده شود یا به عکس، حکومت بر روی دین بیاید و وصف آن گردد؛ همانطور که چنین نیست که سلطنت به معنای حاکمیت، پوششی جداپذیر برای فقیه باشد؛ بلکه فقه در معنای عام آن به خودی خود دارای سلطنت و حاکمیت تکوینی (بر مدار ملکهٔ قدسی) و تشریعی است؛ چنان‌که آیهٔ شریفهٔ: «أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا
۱- کافرون / ۶٫
(۲۳۸)
الرَّسُولَ وَأُولِی الاْءَمْرِ مِنْکمْ»(۱) لزوم اطاعت از حاکم صاحب شرایط و پیچیدگی حاکمیت با شخصیت او را به عنوان امری اتصافی و جداناپذیر ـ و نه وصفی ـ بیان می‌دارد.
نگاهی به دو منبع کتاب و سنت، نشان می‌دهد که اسلام دارای حکومت در درون خود است و خاستگاه حکومت اسلامی، خود اسلام است. اگر لزوم اجرای حدود و قصاص و دیات، گرفتن خمس و زکات و وجوهات و انفال و نیز امور حسبه، به درستی تصور شود، نیاز به حکومت اسلامی را مسلّم می‌سازد؛ چرا که امور گفته شده از شؤون حکومت است. حکومت اسلامی اگر به درستی تصور شود، به تصدیق آن رسیده می‌شود و چنین نیست که سخن گفتن از آن، پدیده‌ای نوظهور و نظریه‌پردازی خلاقانه باشد.
ابتنای حکومت بر قدرت
طبیعت حکومت بر قدرت مبتنی است و چنان‌چه شریعت قدرت پیدا کند، همانند هر گروه و حزب دیگری، حکومت را بر قدرت خود استوار می‌سازد؛ به‌ویژه آن که شریعت اسلام به دلیل رهایی‌بخش بودن آموزه‌هایی که دارد و دعوت آن به سلامت و سعادت و دوری از افراط دنیاگرایی یهود و معنویت‌خواهی یک‌سویهٔ مسیحیت، بر دل‌ها حکومت می‌کند و خاستگاه اقتداری‌ای که دارد، پایگاه مردمی آن است و تحقق این روند طبیعی حکومت، نیازی به مراجعه به نصوص و متون نقلی ندارد؛ هرچند نصوص و متون آن فراوان است. برای نمونه، هیچ پیامبری
۱- نساء / ۵۹٫
(۲۳۹)
نبوده است که صاحب حکم نباشد. حکم، همان اقتدار اجرایی است؛ چنان‌که برخی از پیامبران الهی آن را از خداوند درخواست می‌کرده‌اند: «رَبِّ هَبْ لِی حُکما وَأَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ»(۱) و خداوند به برخی از آنان فرموده است: «یا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاک خَلِیفَةً فِی الاْءَرْضِ فَاحْکمْ بَینَ النَّاسِ بِالْحَقِّ»(۲).
هم‌چنین اختیار افتا ـ که به فقیهان صاحب شرایط داده شده است ـ نوعی حکومت است؛ زیرا فتوا، صرف نظریهٔ علمی نیست؛ بلکه دستور شریعت برای اجراست، که فقیه آن را با اقتداری که دارد، اعلام می‌کند و می‌تواند از باب امر به معروف و نهی از منکر، فرد خطاکار را بازخواست کند. هم‌چنین قدرتی که مرد بر زن دارد، او را مدیر و حاکم خانه ساخته است؛ چنان‌که می‌فرماید: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ»(۳).
آن‌چه شاکلهٔ حکومت را تشکیل می‌دهد، قدرت و اقتدار است. شریعت چنان‌چه صدها نص در لزوم تشکیل حکومت داشته باشد، تا قدرت نیابد، نمی‌تواند چهرهٔ اجتماعی خود را در هدایت و وصول مردمان به سلامت و سعادت، نشان دهد.
قدرت، مادهٔ اولی تشکیل هر حکومتی است و حضرات معصومین علیهم‌السلام چون قدرت یارانی فداکار و وفادار با آنان همراه نشد، نتوانستند حکومت اسلامی را اجرایی سازند. بسیاری از فقهیان و مؤمنان
۱- شعراء / ۸۳٫
۲- ص / ۲۶٫
۳- نساء / ۳۴٫
(۲۴۰)
صاحب شرایط شیعی نیز باور نداشتند بتوانند یک کشور را بدون درگیری با مانعان بزرگ از درون و نیروهای مزاحم بیگانه از بیرون، اداره کنند و اعتقاد داشتند هر گونه تلاش برای تشکیل حکومت اسلامی، تنها به ضرر مردم و پیروان آنان تمام می‌شود. بنابراین، امر حکومت را در ابتدا به شاهان وا می‌گذاشتند و در مشروطه میان شاهان و عالمان تقسیم می‌شد و در آخر، به فقیهان رسید تا آن که مردم مسلمان حکومت را از خود می‌دانند و عهده‌دار پشتیبانی آن می‌شوند. بوده‌اند شاهانی که برای سلطنت خود از عالمان اذن می‌گرفتند و نیز عالمانی که با حکم شاهان، به امر قضاوت مشغول می‌شدند.
در این‌جا باید خاطرنشان شویم میان ادعای لزوم حکومت اسلامی در زمان غیبت، با ولایت فقیه تفاوت است. برخی از دلایلی که برای ولایت فقیه بیان می‌شود، فاقد دلالت لازم است. ما نقد برخی از این دلایل را در کتاب منتشر شدهٔ «الولایة والحکومة» که به زبان عربی است، آورده‌ایم. بررسی دلایل حکومت اسلامی در شأن این کتاب نیست. ما ده‌ها مورد از دلایل نقلی را در درس‌های خارج فقه بررسیده و آن را در کتابی مستقل آورده‌ایم. لزوم حکومت اسلامی، از قرآن کریم استدلال‌پذیر است و آیات وارد شده در این زمینه، بیش از روایات آن است. آیاتی که در بحث‌های خارج و نیز در «تفسیر هدی» آمده است.
لزوم توجه به زمانهٔ غربت و تقیهٔ شیعه
بیش‌ترین عامل روانی که سبب شد فقیهان شیعی اندیشهٔ تشکیل حکومت شیعی را حتی به ذهن راه ندهند، شوک بسیار شدیدی بود که
(۲۴۱)
حادثهٔ جانسوز کربلا بر آنان وارد آورد. حادثهٔ قتل امام معصوم شیعیان با فجیع‌ترین جنایاتی که بنی‌امیه مرتکب شدند، آنان را از اندیشهٔ قیام مسلحانه در یکصد سال حضور بعد از آن، باز داشت؛ سپس زمان غیبت پیش آمد و مشکلات و ضعف شیعیان روز به روز بیش‌تر می‌شد و فقیهان آزاده، یکی پس از دیگری یا به شهادت می‌رسیدند و یا در تقیه و غربت، به تنهایی مبتلا می‌شدند؛ تا جایی که در پنجاه سال پیش، وقتی شیخ عباس قمی که کتاب مفاتیح وی در هر خانه‌ای کنار قرآن کریم قرار دارد، سوار بر خودرویی بوده و آن خودرو پنچر می‌شود، آن را از نحوست این عالم ربانی می‌دانستند و ایشان را در بیابان رها می‌کنند. وقتی روحانیت چنین به ضعف مبتلا گردد، اندیشهٔ دولت و حکومت، برای فقهیان رؤیاپردازی می‌شود و این ضعف، حتی به اجتهاد و استنباط احکام نیز سرایت می‌کند؛ به گونه‌ای که آنان جنگ ابتدایی در زمان غیبت را حرام می‌دانند؛ در حالی که آیهٔ شریفهٔ: «فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکفْر»(۱) هنوز هم به دلالت خود باقی است و اگر فقیهی قدرت یابد که بتواند اسلام را با جنگ ابتدایی، به گوش مردمان جویای عدالت برساند و آنان را از یوغ دولت‌های استکباری و استعماری برهاند، این کار را انجام می‌دهد.
اگر در گذشته بحث حکومت اسلامی و ساختار آن طرح نشده است، برای آن است که فقیهی قدرت و اقتدار نداشته است. طبیعی است سخن گفتن فردی ضعیف از قدرت و اقتداری که در منابع و متون شریعت است،
۱- توبه / ۱۲٫
(۲۴۲)
رؤیایی به نظر می‌رسد و سبب تعجب و بی‌اعتنایی می‌شود و مانند آن است که فردی را به ده راه نمی‌دادند، سراغ خانهٔ کدخدا را می‌گرفت. اما همین فقیهان هر گاه کم‌ترین قدرتی می‌یافتند، ولایت و حکومت خود را اِعمال می‌کردند که اَسناد آن در تاریخ موجود است.
باید توجه داشت قدرت با قلدری و زورگویی تفاوت دارد و حکومت اسلامی بر پایهٔ ولایت و محبت شکل می‌گیرد و پایگاه مردمی دارد، نه نظامی قلدرمآبانه؛ که در آن صورت، سبب ظلم به توده‌ها و دین‌گریزی می‌شود. ما پیش از این گفتیم، ولایت فرزند عشق است و نمی‌شود کسی در اجتهاد، ملکهٔ قدسی یا ولایت اعطایی از ناحیهٔ حق تعالی را داشته باشد، و عشق به بندگان حق در دل او نباشد.
هم‌چنان‌که امور حسبه بر مؤمنان واجب است، حکومت نیز ضرورتی اجتماعی است که تشکیل آن بر مؤمنان، در صورت داشتن قدرت، واجب است و گسترهٔ آن را نیز قدرت و توان مؤمنان تعیین می‌کند؛ چنان‌چه شخص آیت اللّه العظمی بروجردی رحمه‌الله در قم و بر حوزه‌ها اِعمال حکومت می‌کرد.
ضرورت تشکیل حکومت، جزیی از احکام اسلام است؛ اما اسلام حکومت را به صورت مطلق نمی‌خواهد، بلکه برای حاکم اسلامی شرایطی مانند: آگاهی، تخصص، قدرت مشورت و اخذ تصمیم درست، درایت و مدیریت و نیز داشتن ملکهٔ قدسی را تعیین نموده است؛ چرا که قدرت، بیش‌تر بر توان مدیریت و دور دادن ـ به معنای هماهنگ‌سازی و سیاست ـ متمرکز است تا بر ابزار و آلات مادی و توان ماشین‌های
(۲۴۳)
جنگی. نتیجهٔ این سخن آن است که: اسلام در زمان غیبت دارای حکومت است؛ اما حکومت آن مشروط است و هر حاکمی را نمی‌پذیرد؛ بلکه اجتهاد و تخصص، عدالت، مردمی بودن و مقبولیت اجتماعی را از شرایط اساسی آن قرار می‌دهد.
مردم‌پذیری؛ تجلی قدرت حکومت اسلامی
گفتیم نهاد هر حکومتی ـ از جمله حکومت اسلامی ـ بر پایهٔ قدرت است. در این‌جا خاطرنشان می‌شویم قدرت حکومت اسلامی در مقبولیت مردمی و مردم‌پذیر بودن آن است. مردم‌پذیری اسلام نیز دو سویه است؛ یعنی هم مردم اسلام را بپذیرند و هم حاکمْ مردم را بپذیرد و آنان را دوست‌دار خود بداند و در کنار آنان و با آنان و برای آنان باشد، در حالی که بیش‌تر افراد جامعه طمع‌ورز هستند و بودن در کنار آنان بدون آسیب نیست و چنین همراهی‌ای، نیاز به سعهٔ صدر فراوان و قدرت تحمل‌پذیری بسیار بالا دارد.
نقد نظریهٔ «جمهوری دموکراتیک اسلامی»
حکومت جمهوری اسلامی، نهاد قدرت مردمی را در شاکلهٔ خود دارد و برای همین است که قید دموکراتیک را نمی‌توان به جمهوری اسلامی افزود ـ زیرا معنایی جدید را ارایه نمی‌دهد ـ و خود اسلام دموکراتیک بودن را در قالب جمهوری اسلامی تأمین کرده است. بزرگ‌ترین مشکل این نویسنده و نویسندگانی از این دست، آن است که شناخت درستی از اسلام ندارند؛ چنان‌چه برای نظریهٔ خود نمی‌توانند حتی یک مصداق بیاورند و به کلی‌گویی، پشت سر هم اندازی و مغالطهٔ لفّاظی مبتلا می‌باشند.
(۲۴۴)
نقد نظریهٔ تفکیک احکام ثابت از متغیر
در کتاب‌های یکی از تابعان جریان غربزدگی، این سوالِ برگرفته شده از مباحث غربیان، که می‌گوید «شریعتِ ثابت و جاودانی، چگونه می‌تواند با تحولات اجتماعی سازگار باشد» چنین پاسخ داده شده است:
«شریعتِ ثابت، اختصاص به جنبه‌های ثابت زندگی انسان دارد ـ یعنی محتوا و تعیین تکلیف ـ و جنبه‌های متغیر زندگی، بر عهدهٔ خود انسان و دولت‌ها گذاشته شده است. در میان متفکران شیعه، علامه طباطبایی، مطهری و محمدباقر صدر، از جمله کسانی بودند که در بحث‌ها و نگاشته‌های خود صریحا این مطلب را بیان کرده‌اند. در نظر این متفکران، زندگی انسان دو جنبه دارد: ثابت و متغیر. احکام ابدی ِشریعت، اختصاص به جنبه‌های ثابت زندگی انسان دارد؛ زیرا تنها در این موارد است که امکان جعل حکم ابدی وجود دارد و در بقیهٔ موارد، حکم ابدی وجود ندارد؛ چون جعل چنین حکمی، برای این موارد (در مقام ثبوت) ممکن نیست.»
عبارت یاد شده، این گزینه را به همراه دارد که جنبه‌های متغیر، از قدرت تکلیف بشر خارج است و نمی‌شود برای آن، حکم جعل کرد و تعیین تکلیف نمود.
درست است که تحولات اجتماعی چهره‌ای متغیر به پدیده‌های ناسوتی داده است، اما این پدیده‌ها همان موضوعات هستند و هیچ موضوعی در دین اسلام ـ که ادعای جامعیت و خاتمیت دارد ـ نیست که دارای حکمی نباشد؛ از این رو، بشر تکلیف خود را در هر موضوع نوپدیدی، باید با مراجعه به دین اخذ کند.
این نویسنده نتوانسته است حتی یک مورد مثال برای گفتهٔ خود
(۲۴۵)
بیاورد. جنگ با شمشیر ـ که در نقل قول پیشین گذشت ـ یک موضوع است که می‌تواند جای خود را به جنگ‌های مدرن الکترونیکی و سایبری بدهد و روش‌ها و ارزش‌های آن، هر دو از قرآن کریم قابل استخراج و استنباط است. این نویسنده حتی یک تغییر روش را مثال نمی‌زند که در اسلام حکمی نداشته باشد و اسلام تعیین حکم آن را به جامعه منوط نموده باشد؛ زیرا نظری می‌آورد که در دین اسلام نیست و با واقعیت‌های آن هم‌خوانی و سازگاری ندارد. کدام جهت متغیر در بشر است که اسلام آن را به افراد جامعه واگذار کرده باشد و برای آن حکمی نداشته باشد؛ آن هم از این جهت که امکان جعل ثابت آن وجود ندارد؟!
این نظریه چون مثال و مصداق ندارد، مهمل است و هرچه که وی در توضیح آن آورده است ـ مانند انفال ـ در اسلام داری حکم است و مصداق حکم حکومتی، آن‌گونه که وی مدعی است، نمی‌باشد. وانگهی، ما حکم حکومتی را توجه حاکم به تغییر موضوع می‌دانیم، نه آن که حاکم یا والی، قدرت تشریع و جعل حکم داشته باشد. البته موضوع پیشامد می‌تواند مقطعی، گذرا و ناپایدار باشد و تغییر و تبدیل پذیرد که با هر تغییری، همان حکم تعیین شده در شرع بر آن حمل می‌شود.
آن‌گونه که ما دین اسلام را معرفی کردیم، دارای دو شریعت نیست؛ بلکه سرتاسر آن، شریعتی واحد و یک‌پارچه است. این شریعت، در موضوعات و جنبه‌های متغیر نیز برای هر موضوع نوپدیدی، حکمی خاص دارد و هیچ موضوعی را بدون حکم نگذاشته است. ما گفتیم هر دینی برای خود یک شریعت است و تشخّص دارد. اسلام نیز یک شریعت متشخص است که تمامی احکام آن یک سنخ دارد و تمامی آن
(۲۴۶)
نیز ثابت و ابدی است و آن‌چه برای بشر پیش می‌آید، تغییر در موضوع است و طبیعی است که موضوع جدید، حکم ویژهٔ خود را داشته باشد؛ اما دین، حتی در موضوعات متغیر، برای بشر حق دخالت در جعلِ حکم، قایل نشده است و شریعت همواره در دست شارع و برآمده از خود دین است و افراد جامعه در وضع آن تأثیری ندارند.
ما می‌گوییم چون تغییر تنها در ناحیهٔ موضوع است و تمامی احکام اسلام تغییرناپذیر است، نمی‌توان حکم دین را بر دو قسم «اولی، ثابت، پایدار و ذاتی» و نیز «ثانوی، متغیر، مقطعی و عرَضی» تقسیم کرد. درست است که احکام ثانوی مربوط به پیشامد اضطرار برای رفع مشکلی یا ایجاد سببی است، اما همان موضوع خاص نوظهوری است که حکم خاص خود را طلبیده است و تغییر در ناحیهٔ موضوع با ضمیمه شدن مقتضیات زمانی و مکانی است، نه تغییر در حکم اولی؛ چرا که آن حکم در این‌جا موضوع خود را از دست داده است و برای همین است که دیگر جایی ندارد؛ بدون آن که والی یا مردم در جعل حکم و قانون‌گذاری برای این موضوعات، حق تصرف و دخالتی داشته باشند.
به هر روی، آن‌چه در این عبارات آمده است، تنها تفنن در تعبیر است و ما آن را در نقد کلام یکی از دگراندیشان، تحلیل می‌کنیم. البته ریشهٔ این بحث را باید کلام مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان دانست که آن را در پایان خواهیم آورد.
استاد شهید مطهری، برای دین، دو نوع حکم قرار می‌دهد: ثابت و متغیر. وی از حکم ثابت در برخی کتاب‌های خود به «اصل ثابت» یاد کرده است و می‌گوید:
(۲۴۷)
«اصول و احکام ثابت، مربوط به عقیده، اخلاق و رابطهٔ انسان با خداست؛ مثل عبادیات. و اصول متغیر، مانند احکام معیشتی از قبیل غذا، لباس، مسکن و نیز احکام اجتماعی است.»
ایشان هم‌چنین در بحث حکومت و جمهوری اسلامی، میان محتوا و شکل، تفکیک قایل شده و شکل را امری متغیر، و محتوا را ثابت دانسته است. وی دلیل این تقسیم را در لحاظ نوع حاجات و نیازهای انسان می‌شمرد و می‌گوید:
«نیازهای ثابت، سبب تشریع احکام ثابت، و حاجت‌های متغیر باعث تشریع احکام متغیر می‌گردد.»
وی معتقد است: فلسفهٔ اجتهاد و ضرورت مراجعه به متخصص و کارشناس دین، وجود احکام متغیر است، وگرنه احکام ثابت، همیشه ثابت بوده و نیاز به اجتهاد ندارد، بلکه امری تقلیدی است. وی به صراحت می‌گوید:
«اجتهاد این نیست که ما احکام تیمم را بحث کنیم؛ بلکه مجتهد دینی، کسی است که احکام امور متغیر روز را استنباط کند.»
وی در مثالی دیگر به نماز جماعت توجه می‌دهد و معتقد است: نماز جماعت پوسته‌ای بیش نیست و مغز، لُب، گوهر و حقیقت آن، ایجاد ارتباطات اجتماعی میان مسلمانان و خبر گرفتن آنان از حال هم و اهتمام به امور یک‌دیگر است و ثواب آن نیز برای همین معیار است.
او برای این که نشان دهد در این بحث تنها نیست، از ابوعلی سینا، اقبال و نیز فیض کاشانی مطالبی می‌آورد. برای نمونه، می‌نویسد:
«مرحوم فیض تحت‌الحنک و حنا گذاشتن ریش را در این زمان‌ها مستحب
(۲۴۸)
نمی‌داند؛ زیرا ملاک تشریع آن، ایجاد تغایر و شکوه در برابر دشمنان بوده که این موضوع از بین رفته است.»
اگر بخواهیم کلام این شهید عزیز را در یک گزاره خلاصه کنیم، می‌توانیم بگوییم: «دین دارای دو گونه گزاره است: یکی، گزاره‌هایی ثابت که به محتوای دین و گوهر آن باز می‌گردد و دیگر گزاره‌هایی متغیر که شکل و ظاهر یا صدف دین را بیان می‌دارد.» این در حالی است که ما هر حکمی را که در اسلام بررسی کرده‌ایم، تاکنون حکمی متغیر ـ نه در محتوا و نه در شکل ـ ندیده‌ایم. هیچ اصل متغیری در اسلام نیست و تمامی احکام آن تا قیامت ثابت است و حلال آن تا قیامت حلال و حرام آن تا همان زمان، حرام است. اما دیده‌ایم که موضوعی از چیزی به چیزی دیگر تغییر و تبدل پیدا کند و موضوع جدید، حکم ویژهٔ خود را داشته باشد و چنین چیزی به معنای تغییر در حکم نیست؛ چنان‌چه در سه روایت زیر آمده است:
الف) «حدّثنا إبراهیم بن هاشم عن یحیی بن أبی عمران عن یونس عن حماد قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه‌السلام یقول: ما خلق اللّه حلالاً ولا حراما إلاّ وله حدّ کحدّ الدور وأنّ حلال محمّد حلال إلی یوم القیمة وحرامه حرام إلی یوم القیمة، ولأنّ عندنا صحیفة طولها سبعون ذراعا، وما خلق اللّه حلالاً ولا حراما إلاّ فیها، فما کان من الطریق فهو من الطریق وما کان من الدور فهو من الدور حتّی أرش الخدش، وما سواها والجلدة ونصف الجلدة.»(۱)
ب ) «حدّثنا إبراهیم بن هاشم عن جعفر بن محمّد بن عبد اللّه بن
۱- محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص ۱۶۸٫
(۲۴۹)
میمون القداح عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام عن أبیه قال فی کتاب علی: کلّ شیء یحتاج إلیه حتّی أرش الخدش والأرش.»(۱)
ج) «علی بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن حریز، عن زرارة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه‌السلام عن الحلال والحرام، فقال: حلال محمّد حلال أبدا إلی یوم القیامة، وحرامه حرام أبدا إلی یوم القیامة، لا یکون غیره ولا یجی‌ء غیره، وقال: قال علی علیه‌السلام : ما أحد ابتدع بدعة إلاّ ترک بها سنّة.»(۲)
مجتهد هیچ گاه نمی‌تواند حکمی را تغییر دهد یا تشریع کند؛ بلکه او تنها باید مترجم صادق دین باشد و حکم هر موضوعی را استنباط نموده و کشف کند. ما نمی‌توانیم استحباب تحت‌الحنک، رنگ کردن ریش با حنا و نیز نماز جماعت را در هیچ دوره‌ای منکر شویم. هم‌چنین درست است که ما شناخت ملاک را یکی از پایه‌های سه‌گانهٔ اجتهاد می‌دانیم، ولی ما تنها بر شناخت جزیی و محدود ملاک‌ها به صورت نسبی توان داریم و نمی‌توانیم از پیش خود هیچ ملاکی را به صورت صد درصد احراز کنیم، به‌گونه‌ای که بر اساس ملاک کشف شده توسط خود، جعلِ حکم داشته باشیم. درست است که نماز جماعت، ارتباطی اجتماعی را سبب می‌شود، اما اگر این ملاک را علت تام تشریع آن بگیریم، می‌توان گفت امروزه با فن‌آوری‌های نوین ـ مانند اینترنت و تلفن همراه ـ بهتر می‌توان این ارتباط را شکل بخشید و به جای نماز جماعت، می‌توان ارتباط پیامکی، رایانامه‌ای یا چتی داشت یا شرکت‌ها، تعاونی‌ها، احزاب و
۱- همان.
۲- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج ۱، ص ۵۸٫
(۲۵۰)
مؤسسات مردم‌محور را رونق بخشید که در حصول این معنا تأثیر بیش‌تری دارد و بهتر می‌شود از مغز نماز جماعت و گوهر آن استفاده کرد و پوست مزاحم آن را با چنین پوست‌هایی که هیجانِ به‌روز دارد تعویض کنیم؛ همانطور که امروزه به جای تخمه و پسته، مغز آن را به فروش می‌رسانند.
چنین سخنانی از ضعف در فقه حکایت دارد؛ چنان‌چه طرح‌هایی که نویسندهٔ محترم در بانک‌داری و نیز در مسألهٔ حجاب داده‌اند، از این درد رنج می‌برد.
نماز به خودی خود، عبادتی جمعی است و فراز: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»(۱) و سلام‌های پایانی نماز، دلیل گویای آن است. نماز ـ حتی فُرادای آن ـ در محتوای خود به هیچ وجه از جمعیت، جدایی ندارد و محتوای آن را نمی‌توان به مغز یا گوهر و پوست یا ظاهر تقسیم کرد. قالب فُرادا یا جماعت، شکل آن است؛ شکلی که باید از دین گرفته شود و قابل تبدیل نیست.
در استحباب رنگ‌کردن ریش و خضاب با حنا نیز نمی‌توان تغییری ایجاد کرد. اگرچه استفاده از رنگ‌های صنعتی امروزی را که مناسب‌تر است با دلایل عام ـ که بر استحسان زینت و آرایش مؤمن تأکید دارد ـ و با مدد گرفتن از تنقیح مناط و ملاک، می‌توان دارای استحسان دانست؛ اما برای همان نیز نمی‌توان حکم استحباب را بار کرد؛ زیرا ملاک یاد شده از شارع تصریح نشده است؛ ولی می‌شود ادعا کرد که حنا در برابر رنگ‌های
۱- فاتحه / ۶٫
(۲۵۱)
امروزی، نوعی جلفی به خود گرفته و چنین تغییری در موضوع آن رخ داده است. مانند سدر که کار آن را امروزه انواع صابون‌ها با ضرر کم‌تری انجام می‌دهند و از طرفی مورد مخصِّص نیست. اما ملاک استحباب هیچ یک از این احکام، برای ما قابل شناسایی نیست و یافتِ ملاک امری، متغایر از حکمت‌هایی است که برای آن گفته می‌شود؛ زیرا حکم بر اساس حکمت‌ها جعل نمی‌شود، بلکه حکم بر پایهٔ ملاک، تشریع می‌گردد؛ مانند قصاص که ملاک آن برای ما قابل دسترسی و اندازه‌گیری نیست و برای همین، نمی‌توان آن را با حبس ابد جایگزین کرد.
این امر مانند حجامت است که امروزه سازمان انتقال خون آن را در شکل بهتری انجام می‌دهد، ولی استحباب حجامت تا ابد باقی است و یکی از روش‌های سالم‌سازی خون دانسته می‌شود؛ هرچند در گذشته روشی منحصر بوده است و می‌شود برای آن روش‌های جایگزین آورد؛ همانطور که حکم استحبابی انداختن حنک، ابدی است و هیچ گونه تغییری در حکم مثال‌های گفته شده وجود ندارد.
این که ما احکام اسلام را بر دو بخش کنیم: یکی حقیقت و گوهر آن و دیگری ظاهر و پوست آن، با سخن درویشانی که شریعت را پوستِ طریقت می‌گویند که چندان قابل اهمیت نیست، تفاوتی ندارد. آنان شریعت را از شریعه دانسته و برای کسی مناسب می‌دانند که توان وارد شدن به رودخانهٔ طریقت را ندارد.
بر پایهٔ این سخنان، باید بتوان گفت: اگر نماز جماعت دارای ظاهر و پوستی است ـ که همان هم‌خوانی جمعی آن است ـ و مغزی، که همان چاره‌جویی برای دیگر برادران دینی و مهربانی به آنان و پاسخ‌گویی به
(۲۵۲)
احساسات و عواطف اجتماعی است؛ پس در این صورت اگر در نمازی برای هیچ برادر دینی چاره‌جویی نشود، آن نماز باید فاقد گوهر و ارزش گردد؛ در حالی که هیچ فقیه و عالمی چنین سخنی نمی‌گوید.
ما گفتیم هیچ مثالی برای احکام متغیر و انقراضی، در دین وجود ندارد و این تقسیم، از اساس باطل است و برای همین، نویسندهٔ محترم در کتاب‌های خود سه مثال یاد شده را با زحمت و با مدد گرفتن از سخن عالمانی چون فیض کاشانی آورده و مثالی دیگر برای آن نیافته است.
احکام اسلام هم در ناحیهٔ محتوا و هم در جهت شکل، همواره ثابت است و تغییر تنها در موضوعات است که پیش می‌آید، نه در حکم. برای نمونه، آب جاری در گذشته بر زمین جریان داشت و امروزه با سیستم لوله‌کشی در دسترس مکلفان قرار گرفته است. یا ساخت مجسمه در منطقه‌ای که به بت‌پرستی آلوده است، حرام است؛ اما در منطقهٔ توحیدی که شرکی در آن نیست، جایز است. همین‌طور است بالا آوردن قبر در دو منطقهٔ یاد شده؛ یعنی در دو منطقه، موضوع حکم متفاوت است، نه خود حکم. حکم نیز هم منطقهٔ محتوا را در بر دارد و هم نحوهٔ شکل را و هیچ کسی نمی‌تواند در محتوا یا در شکل اجرای حکمی، دخالت داشته باشد و در آن تبدیل و تغییری راه دهد. اما در موضوعات می‌توان تصرف داشت و موضوع حرامی را به سوی موضوع حلالی سوق داد؛ برای نمونه، شراب نجس را می‌توان با جوشاندن دو سوم آن به سرکهٔ پاک تبدیل کرد. یا سگ نجس را در نمک‌زار انداخت، که نمک حاصل از آن پاک است.
در پایان، خاطرنشان می‌شویم: این که نویسندهٔ محترم اجتهاد را در
(۲۵۳)
عباداتْ تعطیل می‌داند، اشتباه است. عبادات، فصل معظمی از اجتهاد را به خود اختصاص داده است و کسی که مجتهد است، باید از قدرت استنباط خود در عبادات بهره بگیرد و تقلید را کنار بگذارد. هم‌چنین اختلاف فتوایی که در باب عبادات وجود دارد دلیل بر اجتهادی بودن این بخش از احکام است. البته در این‌جا باید خرده‌ای بر متفکر یاد شده گرفت و آن این که: وی با مثال آوردن تیمم و اجتهادی ندانستن آن، خواسته یا ناخواسته، تعریض به فقه دارد و شکستی بر حرمت و قداست این دانش وارد می‌آورد؛ در حالی که فقه، دانشی بسیار پیشرفته است که افزون بر مهارت‌های اکتسابی، باید ملکهٔ قدسی داشت تا بتوان وارد حریم ملکوتی استنباط حکم دینی شد؛ ملکه‌ای که ما از آن در کتاب «جامعه‌شناسی عالمان دینی» سخن گفته‌ایم.
تمامی احکام اسلامی، اعم از محتوا و شکل، باید از خود اسلام گرفته شود. اسلام با ادعای جامعیت و خاتمیت، نیاز به غیر و هر گونه واردی را ـ از هر گونه تمدنی که باشد ـ از خود برداشته است و اگر کسی تغییری حس می‌کند، یا تبدلات موضوع است و یا پیرایه‌هایی است که توسط مدعیان کارشناسی فقه به آن وارد شده است. اجتهاد نیز در زمینهٔ شناخت موضوعات بسیار اهتمام دارد و شناخت موضوع، یکی از ارکان سه‌گانهٔ اجتهاد است.
احکام اسلام تغییرناپذیر است؛ اما ممکن است این احکام در زمانی منعطل یا تعطیل شود و چنین امری به معنای تغییر در حکم نیست؛ چرا که گفتیم احکام اسلام در هر دوره‌ای باید رده‌بندی شود و تنها احکامی که قدرت بر اجرای آن است، فعلیت می‌یابد؛ زیرا هیچ حکمی بدون قدرت
(۲۵۴)
به فعلیت نمی‌رسد. برای نمونه، حکم اعدام زنی که قاتل مرد است و لزوم پرداخت نصف دیه، در صورتی که با فشارهای بین‌المللی مواجه شود و فشارها سبب شود که مردم از دین خسته و ناامید از دین گردند، چون قدرت اجرای آن وجود ندارد، وجوب پیدا نمی‌کند و اجرای آن کنار گذاشته می‌شود؛ اما این حکم تا قیامت باقی است و چنان‌چه نظام اسلامی به مرحله‌ای از بازدارندگی برسد که بتواند فشارهای بین‌المللی را دفع کند و پاسخ گوید، اجرای این حکم، واجب است و دیگر نمی‌شود نسبت به اجرای آن کم‌ترین اهمالی داشت.
البته ما احکامی ثانوی داریم که پیشامد موضوعی خارجی سبب می‌شود حکم اولی آن نادیده گرفته شود؛ چرا که شرایط جدید، موضوعی تازه را آفریده است و مراجعه به احکام ثانوی، به معنای تغییر در احکام اولی نیست؛ مانند حکم نماز جمعه که وجوب آن برای زمان حضور امام معصوم است و اگر کسی در ظهر روز جمعه، نماز ظهر بخواند، تعریض به امام معصوم دارد؛ اما همین نماز در زمانی که حاکمی جائر و ظالم ندا دهد، مشروع نیست و نماز ظهر، وجوب عینی پیدا می‌کند. یا با حضور حاکم عادل صاحب شرایط در نماز جماعت، وجوب تخییری می‌یابد و این شرایط و مقتضیاتِ زمانی و مکانی است که موضوع حکم را تغییر داده است، نه خود حکم را؛ یعنی ما در این جا سه موضوع متفاوت داریم: نماز جمعه با حضور امام معصوم، نماز جمعه با حضور حاکم جائر و نماز جمعه با حضور حاکم عادل صاحب شرایط.
تقسیم احکام دین به ثابت و متغیر یا به محتوا و شکل و یا به حقیقت و پوسته، نوعی هُرهُری‌گروی و هرج و مرج را در این خصوص پیش
(۲۵۵)
می‌آورد و دانشی پیچیده را در سطح یک خرافه تنزل می‌دهد. چنین تقسیمی راه را برای ورود انواع تغییرها، تحریف‌ها و بدعت‌ها فراهم می‌آورد. برای نمونه، زنان می‌توانند بگویند پوشش برای پوشاندن بدن از دید نامحرم است و ما در خانه‌ای که نامحرمی نیست، می‌توانیم عریان به نماز بایستیم. یا لزوم جهری بودنِ قرائت در نماز صبح و مغرب و عشا برای مردان، برای زمانی بوده است که تاریکی شب همه جا را فرا می‌گرفته و مردان نماز را بلند می‌خوانده‌اند تا به ترس دچار نشوند یا نامحرمی به آنان برخورد نکند؛ اما امروزه با وجود روشنایی برق، می‌توان نماز را آهسته گزارد.
احکام اسلامی، دارای علتی مُحدِث است که همان وحی است. این علت محدث، تا زمانی که علت محدث دیگری نیامده باشد، باقی است و فرض آن است که دین اسلام خاتمیت دارد و نبوت و وحی دیگری نخواهد آمد؛ بنابراین علت محدث دیگری که بتواند حکمی را تغییر دهد، وجود نمی‌یابد و تمامی احکام اسلامی تا قیامت، ابدی و جاوید است.
از سوی دیگر، نمی‌توان با برشمردن حکمت‌ها، به جعل حکم دست زد. مراجعه به حکمت‌ها یا ملاک حکم، سبب می‌شود دامنهٔ آگاهی مجتهد نسبت به علت حکم گسترده شود، اما قدرت تشریع به مجتهد نمی‌دهد و فهمی که مجتهد از ملاک دارد ـ به سبب آن که ناقص است و توان وی در آگاهی، محدود است ـ نمی‌تواند سبب جعل حکم گردد؛ بلکه تلاش وی برای فهم ملاک، فهم او را از علت حکمی که شارع داده است، بالا می‌برد؛ برای همین، در فقه، ملاک‌شناسی شهرتی ندارد و
(۲۵۶)
فقیهان بیش‌تر بر سندهای شرعی حصر توجه می‌کنند. ولی ما شناخت ملاک حکم را از ارکان فقه می‌دانیم؛ زیرا در پرتو آن، علت احکام به صورت نسبی ـ و نه به صورت احاطهٔ تام ـ مورد شناسایی قرار می‌گیرد تا فقهی عوامانه در تعبد و به تقلید از سند نداشته باشد و راه را برای تحقیق ملاک احکام می‌گشاید، اما به انجام نمی‌رساند؛ مگر در علت‌هایی که از ناحیهٔ شارع به آن تصریح شده باشد و علت منصوص باشد، که در آن می‌توان با تنقیح مناط، حکم را از آن موضوع به موضوعی دیگر سرایت داد.
کسی که بدون شناخت ملاک و به صِرف مراجعه به اَسناد، حکمی می‌دهد دارای قدرت استنباط نیست، بلکه به تطبیق سند بر مصداق دست زده است و تطبیق حکم بر مصداق، به معنای استنباط نیست. شناخت ملاکات احکام، راه را برای عرضهٔ علمی احکام به جهان مدرن می‌گشاید؛ اما نه به آن معنا که راه را برای ایجاد تغییر در احکام هموار می‌کند؛ زیرا احکام اسلامی تغییرناپذیر است و احاطهٔ ما بر ملاک‌ها به صورت تمام و با اشراف کامل نیست تا بتوان بر اساس آن برای موضوعی به انتقال حکمِ جعل شده دست زد؛ خواه آن ملاک در امور عقلایی باشد یا در احکامِ تمامْ شرعی ـ مانند طهارت و نجاست یا تیمم ـ که در این گفته آمده است.
مشکل نویسندهٔ محترم این است که اندیشهٔ نادرست یاد شده را از زیربناهای اعتقادی خود قرار داده است؛ به‌گونه‌ای که ایشان حتی نبوت را برآمده از نیازهای متغیر انسان و معلول آن برشمرده و تفاوت پیامبران را در شکل اجرا ـ که امری غیر از گوهر و جوهر دین است ـ دانسته است؛ چنان‌که می‌آورد:
(۲۵۷)
«نبوت، معلول نیازمندی‌های بشر به بیان الهی است. از آن‌جا که اصول فکری و اصول عملی‌ای که پیامبران به آن دعوت می‌کرده‌اند، یکی بوده و همهٔ آن‌ها مردم را به یک سو و یک هدف دعوت می‌کرده‌اند، اختلاف شرایع و قوانین جزیی در جوهر و ماهیت دین ـ که نامش در منطق، اسلام است ـ تأثیری نداشته و تفاوت و اختلاف تعلیمات انبیا با یک‌دیگر از نوع اختلاف برنامه‌هایی است که در یک کشور هرچند وقت یک بار به مورد اجرا گذاشته می‌شود و همهٔ آن‌ها از یک قانون اساسی الهام می‌گیرند. تعلیمات پیامبران در عین پاره‌ای اختلافات، متمم و مکمل یک‌دیگر بوده است و شکل اجرایی یک اصل کلی نیز در شرایط گوناگون متفاوت می‌شود. بسیاری از اختلافات در روش انبیا از نوع تفاوت در شکل اجرا بوده است، نه در روح قانون و این که قرآن با اصرار زیاد، دین را یکی می‌داند و فقط یک شاهراه قایل است و اختلاف شرایع و قوانین را مربوط به خطوط فردی می‌داند، مبتنی بر همین اصل فلسفی است(۱).»
نبوت هیچ گاه معلول نیاز بشر نیست و این پیامبران نیستند که از نیازهای امت خود تأثیر می‌پذیرند و بر اساس آن وحی می‌آورند، بلکه این امت‌ها هستند که ظهور پیامبر خویش می‌باشند. پیامبران همواره مکتبی برتر از سطح فکری امت‌ها می‌آورده‌اند و علت رشد آن‌ها بوده‌اند و نبوت است که سطح اندیشاری امت‌ها را تعیین می‌کند و هر امت به میزان بزرگی و عظمت پیامبر خویش رشد و ارتقا دارد و چنان‌چه امتی مشکلات بسیار داشته باشند، این امر نشانهٔ آن است که پیامبر آنان در مکتب توحید درجه‌ای عالی و ممتاز ندارد و در قیاس با توحید پیامبران
۱- مجموعه آثار، ج ۳، ص ۱۵۴٫
(۲۵۸)
اولوالعزم و اولیای چهارده معصوم علیهم‌السلام مرتبه‌ای پایین دارد و همین تنزل مرتبه که امری نسبی است و بلندای آن تنها برای حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام ثابت است، سبب بروز کاستی‌هایی در امت آن پیامبر می‌شود. این امر منافاتی ندارد با این که تمامی پیامبران، دارای اصل عصمت می‌باشند.
از لحاظ فلسفی و با نگاه به حقیقت خارجی، این امت‌ها هستند که ظهور و معلول انبیا می‌باشند. انبیای الهی سِمَت معلم و مربی امت را داشته‌اند و معلم، علت متعلم است ـ نه معلول آن ـ و میان پیامبر و امت خود تناسب میان علت و معلول برقرار است و تفاوت درجه و مرتبهٔ انبیای الهی در توحید، سبب شده است هر شریعتی، وحی متناسب با آن پیامبر و در نتیجه با آن امت داشته باشد. تناسب آن نیز تناسب فاعل و قابل است و امت‌ها نقش قابلی در وحی داشته‌اند، نه فاعلی؛ برای همین نمی‌توانند سِمت عِلّی داشته باشند. پس باید گفت پیامبران علت و سبب رفع نیازمندی‌های بشر، متناسب با موقعیت و درجهٔ خود بوده‌اند؛ چنان‌که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله چون جامعیت و خاتمیت در نبوت، ولایت و توحید داشته‌اند، ختم پیامبران و اولیای الهی تا قیام قیامت گردیده‌اند و امت ایشان تنها نقش قابلی برای پذیرش معارف و وحی ایشان را دارد و قابل نمی‌تواند فاعل برای خود و علت خویش باشد؛ بلکه امت‌ها زمینهٔ قابلی دارند برای فاعلیت فاعل، که همان وحی است.
اشتباه دیگرِ عبارت یاد شده، آن است که میان یکتاپرستی و پرستش خداوند تفاوت نگذاشته و حقیقت و گوهر دینِ تمامی انبیای الهی را یکی، و آن پرستش خداوند می‌داند؛ در حالی که چنین نیست، بلکه
(۲۵۹)
آن‌چه میان انبیای الهی وحدت داشته، عنوان یکتاپرستی و توحید بوده است؛ اما این عنوان، حقیقتی تشکیکی دارد که دارای تشخص‌های گوناگون است. یکتاپرستی، با تشخص‌های گوناگونی که دارد، لُبّ و گوهر تمامی ادیان آسمانی است و این امر با وحدت و فردیت و تشخص شریعت و دین به معنای پرستش، تفاوت دارد.
هر پیامبری برای خود محتوایی متفاوت از توحید با تشخصی متمایز داشته است: یکی مانند حضرت موسی علیه‌السلام به دنیا بیش‌تر اهتمام داشته است تا به امور معنوی. یکی مانند حضرت عیسی علیه‌السلام به امور معنوی و ملکوتی توجه نموده است. یکی مانند حضرت ابراهیم علیه‌السلام دینی داشته که به اصول و زیرساخت‌ها اهمیت می‌داده است و اصول و مبانی شریعت وی میان تمامی پیامبران مشترک است و حتی اصول آن، ریشهٔ دین اسلام است؛ برخلاف آموزه‌های حضرت موسی یا حضرت عیسی علیهماالسلام که ریشهٔ دین اسلام شناخته نمی‌شود. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله نیز دینی جمعی و ختمی داشته‌اند و امت هر یک از انبیا با توجه به تشخصی که داشته‌اند، تغییر می‌کرده است؛ چرا که یکتاپرستی آنان دارای انواع مختلف با تشخص‌های متفاوت ـ از تشخص دنیوی، تشخص روحی، تشخص اصولی و تشخص جمعی ـ بوده است و این صبغه‌های متفاوت، دارای تشخص است؛ به این معنا که مشابه ندارد و در عین حال، همانند اعدادْ دارای وحدت شخصی است؛ بدون آن که دین بعدی، ادامهٔ قبلی باشد؛ زیرا تشخص پیامبر بعد متمایز از پیامبر پیشین بوده است.
دین و نبوت مانند ساختمان نیست تا هر پیامبری بنای بخشی از آن را عهده‌دار شده باشد و هر یک، کار دیگری را تکمیل کرده باشند؛ بلکه هر
(۲۶۰)
پیامبری ساختمانی جدا را از نو کلنگ زده است؛ بنابراین نباید گفت تفاوت پیامبران در مسایل جزیی و در شکل و ساختار است، بلکه تفاوت آنان در محتوا و در اساس است. تفاوت اسلام با دیگر ادیان، در آن است که هم جمعیت دارد و هم خاتمیت، و با آن که در منطقه‌ای خاص نازل شده است، ولی مقام نزول آن متمایز از مقام استمرار آن است و رمز استمرار و جاودانگی آن، در فرازمانی بودن این دین است.
هر یک از شرایع الهی برای خود فرد بوده و وحدت داشته و مانند ادیان دیگر نبوده است و با آمدن دین بعدی، دین پیشین باطل می‌شود و قابلیت و مشروعیت اجرای خود را از دست می‌دهد؛ چرا که هر دین، وحدت شخصیت دارد، وگرنه در صورت اشتراک آنان، باید کسی که به دین قبلی ایمان دارد، پاره‌ای از دین را داشته باشد؛ در حالی که چنین نیست و آن که آخرین دین الهی را نمی‌پذیرد، هیچ بهره‌ای از دین ندارد و تمامی کردار وی ـ هرچند بر اساس شرایع پیشین باشد ـ اعتباری ندارد و باطل است. بر اساس آن‌چه گذشت، گفتهٔ زیر از استاد شهید درست نیست:
«تعلیمات پیامبران در عین پاره‌ای اختلافات، متمم و مکمل یک‌دیگر بوده است.»(۱)
تعلیمات انبیای الهی، از اساس با هم اختلاف دارد و اختلاف آنان پاره‌ای نیست؛ بلکه اختلاف آنان به تشخصی که داشته‌اند باز می‌گردد و این اختلاف تشخص، برآمده از نحوهٔ یکتاپرستی و حقیقت‌شناسی آنان
- همان.
(۲۶۱)
بوده است. با آن که تمامی آنان یکتاپرست می‌باشند، اما تفاوت در درجه و مرتبه دارند و این تفاوت تشکیکی، برآمده از محتوای توحید آنان است. پیامبران چون وحدت شخصیت داشته و هر یک متمایز از دیگری بوده‌اند، تاریخ و امت ماندگاری نداشته‌اند و با آن که انبیای فراوانی داشته‌ایم، اما نام کم‌تر از پنجاه نفر از آنان را می‌دانیم و شریعت و امت آنان به انقراض رفته و حتی تعلیمات آنان ناشناخته مانده است؛ برای مثال، با توجه به روایت: «اطلبوا العلم ولو بالصین»(۱)، باید گفت: چینیان باید دانش خود را از پیامبرانی گرفته باشند که برای ما ناشناخته می‌باشند؛ زیرا این انبیای الهی بوده‌اند که ریشهٔ دانش درست بشر در هر منطقه‌ای می‌باشند.
آن‌چه یاد شد ـ یعنی تقسیم احکام اسلام به محتوا و شکل و به احکام ثابت و متغیر ـ یکی از پایه‌ای‌ترین و کلیدی‌ترین مباحث در نظرگاه استاد شهید است و برای همین است که هر گونه خبط و خطایی در آن، به اشتباه در تمامی مسایل مبتنی بر آن منجر می‌شود. متأسفانه این اشتباه در نوشته‌های استاد شهید وجود دارد و برخی از مهم‌ترین بحث‌های اعتقادی ایشان را به انحراف برده است. برای نمونه، ایشان در بحث از وحی، به ابتنای همین تقسیم است که وحی را بر دو قسم تشریعی و تبلیغی تقسیم می‌کند و می‌گوید:
«وحی، رهنمون‌هایی دارد که از دسترس حس، خیال، عقل، علم و فلسفه بیرون است و چیزی از این‌ها جانشین آن نمی‌شود؛ ولی وحی‌ای که چنین
- روضة الواعظین، ص ۱۱٫
(۲۶۲)
خاصیتی دارد، وحی تشریعی است، نه وحی تبلیغی. وحی تبلیغی برعکس است و در اختیار عقل، علم و فلسفه قرار می‌گیرد و تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجهٔ عقل، علم و تمدن به پایه‌ای نرسیده که خود بتواند عهده‌دار دعوت، تبلیغ، تعلیم، تفسیر و اجتهاد در امر دین خود شود و ظهور علم و عقل و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی ختم می‌گردد و علما جانشین چنان انبیایی می‌گردند.»
ادعای این عبارت، آن است که بشر می‌تواند روزی از وحی تبلیغی بی‌نیاز شود. ما تقسیم وحی به تشریعی و اِنبایی ـ و نه تبلیغی ـ را قبول داریم؛ ولی این دو نوع وحی، تفاوت ماهوی ندارد و هر دو از یک منبع و سیستم برخوردار است. اما وحی انبایی، تابع وحی تشریعی است و خود نمی‌تواند شریعتی را ایجاد و تأسیس کرده و تشریع داشته باشد، ولی نمی‌شود بدون شریعت و دین باشد و به ضرورت، تابع آخرین دین الهی معتبر است. نبوت انبایی تنها عهده‌دار هدایت است و افزون بر علم و فلسفه و دیگر نیازها، به شریعت الهی ختمی هم هدایت دارد؛ اما نمی‌شود شریعتی نو و تأسیسی داشته باشد.
گفتیم نبوت بر دو قسم تشریعی یا انبایی است؛ ولی نام‌گذاری یا ترجمهٔ نبوت انبایی به تبلیغی، درست نیست؛ زیرا در نبوت انبایی چنین نیست که همیشه صاحب آن، مأمور به تبلیغ باشد؛ بلکه گاه فقط برای خودِ صاحب انبا، خبر و هدایت است؛ بنابراین تغییر اصطلاح انبایی به تبلیغی، خطای در نام‌گذاری یا ترجمه است.
خطای دیگر این عبارت، آن است که وحی انبایی، آن گونه که این متفکر عزیز ادعا دارد ـ می‌تواند در راستای علم، فن، صنعت و هنر قرار
(۲۶۳)
گیرد و از سنخ آن باشد؛ در حالی که چنین نیست. وحی، منبعی الهی دارد و علمِ نزول یافته از خداوند است که به صورت لدنی، اعطایی و موهوبی به پیامبران الهی داده می‌شود؛ بدون آن که پیامبری در وصول آن زحمت و رنجی کشیده باشد؛ برخلاف علوم و فنون که اکتسابی است.
وحی به ارادهٔ الهی مبتنی است و خداوند آن را به هر کسی که بخواهد، به صورت موهوبی می‌بخشد. وحی، امری نزولی و دهشی است ـ نه اکتسابی و گرفتنی ـ و هدایت عمومی و آگاه‌سازی تمامی افراد جامعه را پی‌گیر است و به خودی خود، شریعت و نیز گاه تبلیغ را با خود دارد؛ اما تفاوت در این است که گاه شریعت جاری را با خود دارد و گاه خداوند، شریعتی تأسیسی را همراه آن می‌سازد. وحی در تمامی موارد خود، خالی از شریعت نیست و تقسیم وحی بر دو قسم تشریعی و انبایی، به این معنا نیست که وحی انبایی دارای شریعت نیست، بلکه به این معناست که وحی تشریعی، شریعتی تازه تأسیس را با خود دارد.
اشتباه دیگری که در این عبارت وجود دارد، این است که وحی انبایی اکتسابی دانسته شده است که با رشد علم می‌توان به آن رسید و بر این اساس، عالمان می‌توانند جانشین انبیا در این وحی باشند. وحی انبایی، دهشی است و هیچ عالمی نمی‌تواند وحی انبایی را اکتساب کند؛ هرچند وحی انبایی امری فرازمانی و برای تمامی زمان‌هاست و تعطیل‌بردار نیست، اما امری تمام دهشی است و زمینهٔ اکتساب ندارد و هیچ عالمی که دانش را به اکتساب تحصیل کرده باشد، در این زمینه جانشین هیچ پیامبری نمی‌شود و نمی‌تواند جای او را بگیرد. نبوت تشریعی، حرکتی افقی دارد، ولی نبوت انبایی، حرکت در عمق و ژرفا به صورت عمودی
(۲۶۴)
است. عالمان دینی نمی‌توانند چیزی از پیش خود بر شریعتی که نازل شده است بیفزایند و امری بیاورند که در دین نبوده است، بلکه آنان هرچه تحقیق کنند، تنها حرکتی عمودی در ژرفا و عمق دین دارند و هرچه در علوم دینی پیش روند، به فراتر از دین و ماورای وحی انبایی نمی‌رسند و همواره ترجمانی صادق از دین هستند ـ نه پدیدآور آن ـ و چنین نیست که برای نمونه، عالمانِ واجدِ علم تحصیلی و اکتسابی، از آموزه‌های صاحبان وحی انبایی بی‌نیاز شوند و دینی منهای وحی انبایی پیدا کنند و نمی‌شود عالمانِ اکتسابی متأخر، با علم خود از واجدان وحی انبایی سابق، رشد بیش‌تری نمایند و بهتر از آنان شوند؛ که اگر عالمی چنین پندارد، به پیرایه‌هایی گرفتار است که نام آن را دین و اعتقاد گذاشته است.
هیچ یک از اقسام وحی ـ اعم از تشریعی و انبایی ـ در اختیار بشر نیست؛ بلکه وحی با تمامی اقسامی که دارد حقیقتی تمام الهی است و علم، فلسفه و فن، حقیقتی جدا از وحی دارد. وحی در این که موهوبی است، مانند عقل، حکمت، معرفت، ولایت، اخلاق و رزق است که در هیچ یک از آن‌ها اکتساب دخالتی ندارد و از پیش برای هر یک از افراد بشر به میزانی تعریف و تقدیر شده است. البته تمامی این موارد، به صورت کلی دارای اقسامی از عادی و غیر عادی است. وحی با نبوغ نیز تفاوت دارد. برخی عنایت‌های خاصی دارند و نابغه می‌شوند، اما وحی هیچ زمینهٔ بشری ندارد و صاحبان وحی با نوابغ متفاوت می‌باشند.
به صورت کلی باید بگوییم: وحی بر دو قسم باطنی و ظاهری است. وحی باطنی ـ که به برخی از بندگان عنایت می‌شود ـ گاه به ظهور نمی‌رسد و کسی از آن خبردار نمی‌شود و گاه به فرمان خداوند به ظهور
(۲۶۵)
می‌رسد و صاحب آن ادعای نبوت و رسالت دارد. وحی ظاهری بر دو قسم انبایی و تشریعی است. وحی تشریعی نیز یا افزون بر نبوت، دارای رسالت است یا فقط نبوت را دارد. وحی تشریعی دارای ارسال نیز یا دارای عزم است یا فاقد آن است.
به هر روی، تقسیمی که استاد شهید از وحی دارد، با آن‌چه در توضیح آن دارند، از حقیقت وحی بیگانه است و استفاده از اصطلاحی خاص در معنایی جدید است؛ معنایی که حقیقتی برای آن نیست و با وحی الهی سازگاری ندارد.
وحی برای هدایت است و علم، صنعت، فلسفه، احکام دین و دیگر نیازهای بشر را می‌تواند پاسخ‌گو باشد و همین وحی، افزون بر این موارد، می‌تواند شریعتی نوتأسیس و احکامی نوین را در قالب مکتبی تازه ارایه دهد؛ یعنی تشریع داشته باشد.
وحی، قدرتی باطنی و درونی و محتوایی هدایتی است که می‌تواند در شکل‌ها و قالب‌های مختلفی ظهور داشته باشد. می‌تواند از سنخ کلام باشد یا چهرهٔ زنده کردن مرده به خود گیرد و در قالب معجزه‌ای فعلی درآید؛ یعنی معجزه نیز از مراتب وحی است. وحی، حقیقتی بسیار گسترده است که می‌شود تشریع، ارسال و تبلیغ را در خود داشته باشد و به آن نیز منحصر نیست؛ همانطور که دامنهٔ وحی برای هر پیامبری متمایز از دیگری است و گاه موقت و گذرا و گاه پایدار، دایمی و ماندگار است و هیچ چیز بشری نیز نمی‌تواند جایگزین آن شود. عالمان پیرو آن نیز تنها می‌توانند به کشف، ترجمه و مصرف آن برسند و آن را حمایت و تبلیغ کنند، نه آن که تأسیس و تولیدی از خود داشته باشند. علم و اختراع،
(۲۶۶)
هر مقدار هم که رشد داشته باشد، نمی‌تواند حتی به کف وحی برسد، تا چه رسد به آن که روزی از آن بی‌نیاز شود. تنها چیزی که می‌تواند رقیب وحی شود، تنها خود وحی است؛ یعنی وحی بعدی می‌تواند از وحی پیشین سبقت بگیرد. در حالی که وحی خود را با زمان و مکان وفق می‌دهد و نحوهٔ توفیق و سازگاری و شکل و ساختار بخشیدن به آن نیز برآمده از خود وحی است، نه از اندیشه‌های بشری.
وحی چنان‌چه فرازمانی باشد، برای هر زمانی سخن و هدایت متناسب با آن را دارد و چیزی را فروگذار نکرده است؛ البته گزاره‌های آن را باید با نظام اجتهاد و استنباط و با تحقیق ژرف و عمیق و نیز با انس گرفتن با متن وحی و داشتن ملکهٔ قدسی به دست آورد. البته در اجتهاد، ما «عرف» را یکی از منابع مهم شریعت می‌دانیم. عرف در نظر ما دارای اصطلاح خاص است و نباید آن را با عرف، که اصطلاح علم حقوق است، خلط کرد. عرف، همان متفاهم عملی مردم است که برآمده از طبع اولی آن‌هاست و توضیح آن را در پیش آوردیم. این بدان معناست که مجتهد اگر موضوعی نوظهور را بررسد و در شریعت یکی از احکام تکلیفی چهارگانه را برای آن نیابد، امری مباح است. آن‌چه در بررسی حکم یک موضوع مهم است، آن است که مخالفت با شریعت نداشته باشد؛ اما لازم نیست شریعت برای آن حکم داشته باشد تا موافقت آن موضوع با شرع احراز گردد، بلکه احراز عدم مخالفت، برای مباح بودن آن کافی است.
اجتهاد و به دست آوردن حکم دین هم در شکل و هم در محتوا لازم است و چنین نیست که خداوند دست بشر را در شکل، رها نموده باشد تا
(۲۶۷)
هر شکلی می‌خواهد بزند و هر طرحی می‌خواهد بیاورد. بشر باید شکل، شیوه و روش هر چیزی را همانند محتوا، از شریعت بخواهد. نویسندهٔ محترم می‌نویسد:
«اگر قانون باشد که الزاما همیشه در نوشتن از دست، و در سوار شدن از اسب، و در روشنایی از چراغ نفتی، و در پوشیدن از منسوجات استفاده کرد، چنین قانونی به مبارزه با علم، توسعه، تمدن و احتیاجات ناشی از آن برخاسته است.»
اسلام اگر برای تأمین نیازهای گفتهٔ شده، روشی خاص آورده باشد، باید به همان گردن نهاد، ولی آن‌چه در این متن آمده تغییر در موضوع است، نه در شکل و میان موضوع و شکل تمایز است. اسلام برای هر موضوعی حکم دارد و آن‌چه در این متن آمده، نه محتوای اسلامی دارد و نه شکل آن چنین است؛ بلکه قانونی است فرضی. اما اسلام برای همین موارد نیز هم در محتوا و هم در شکل قانون دارد. احکام محتوایی و شکلی نگارش و نشر، خود کتابی مستقل در دین است؛ همانطور که احکام عبور و مرور و ارتباطات و نیز پوشش، هر یک بابی مستقل را به خود اختصاص داده است؛ بدون آن که احکام آن با رشد علم و توسعه منافاتی داشته باشد. موضوعات می‌تواند نوپدید باشد؛ اما حکمِ هر موضوعی، هم در محتوا و هم در شکل باید از شریعت گرفته شود و بشر نمی‌تواند بریده از شریعت به استفاده از محتوا و شکلِ هیچ موضوعی رو آورد. پدید آوردن موضوعات در دست بشر است، اما محتوا و شکل آن نمی‌تواند دخالتی در حکم داشته باشد و چارچوب و مرزهای آن را باید در سیستم اجتهاد و نظام علمی استنباط، از شریعت فرا بگیرد.
(۲۶۸)
یکی از شارحان فلسفهٔ صدرایی و تابعان مکتب تفسیری علامه، احکام اسلامی را بر دو قسم نظامی و عبادی دانسته و ریشهٔ این تقسیم را به دو بعدی بودن انسان ـ که یکی فطرت و دیگری طبیعت است ـ باز گردانده و گفته است:
«فطرت آدمی ثابت است و احکام مرتبط با آن نیز ثابت می‌باشد؛ مثل عقاید و اخلاق و بُعد متغیر او مربوط به طبیعت اوست؛ مانند: زیست، مسکن و تغذیه که احکام به تناسب آن متغیر می‌شود.»
ایشان احکام متغیر را در جایی دیگر دو بخش دانسته‌اند: بخش نخست، احکام متغیری که تابع احکام ثابت است و از آن به دست می‌آید. برای نمونه، حد سرقت از احکام ثابت است؛ اما این که پیوند دست قطع شدهٔ دزد جایز است یا نه، حکمی متغیر است که از حکم ثابت آن قابل استنباط است. بخش دوم، احکام متغیری است که ارتباطی به احکام ثابت ندارد، اما از محتوا و اصولِ آن احکام ثابت به دست می‌آید؛ مانند ادارهٔ کشور. این بخش، همان احکامی است که نویسنده آن را در تقسیمی دیگر، به احکام نظامی تعبیر آورده است؛ یعنی احکامی که به نظم و امور جامعه مربوط است و در دایرهٔ علوم قرار می‌گیرد.
در نقد کلام ایشان باید گفت: در تقسیم، هیچ یک از اقسام نباید در قسم دیگر داخل باشد و احکام نظامی را نمی‌توان از احکام عبادی جدا کرد؛ زیرا احکام عبادی خود دارای نظم، انتظام و جمعیت است و نمی‌شود عبادتی را فرض کرد که نظامی نداشته باشد؛ وانگهی احکام فراوانی است که نه عبادی است و نه نظامی؛ از این رو، این تقسیم، تمامی احکام را در بر نمی‌گیرد و شمول و فراگیری ندارد.
(۲۶۹)
اما این که احکام را به ثابت و متغیر تقسیم کرده‌اند، از اساس اشتباه است؛ زیرا اسلام دارای هیچ حکم متغیری نیست و مثال پیوند دست دزد، حکمی دارد که همیشه ثابت است و هیچ گاه هم تغییر نمی‌پذیرد. پیوند دست دزد به نظر ما جایز است و ارتباطی به عنوان قطع دست سارق ندارد. مسکن، پوشاک و دیگر نیازهای بشری نیز حکم نیست؛ بلکه مصداق است. البته دخالت در طبیعت، به معنای اختراع یا کشف موضوع، در اختیار بشر است، اما هر موضوعی در اسلام دارای حکمی است و حکم آن را باید از شرع گرفت و چنان‌چه هیچ حکم تکلیفی چهارگانه برای آن در شرع یافت نشود، این بدان معناست که موضوع نوپدیدْ مباح و بدون حکم تکلیفی است. نوظهور بودن موضوع، به معنای مجاز بودن آن نیست؛ بلکه باید احراز نمود که شریعت با آن مخالفتی ندارد. تغیر و تبدّل یا تغییر و تبدیل نیز تنها در زمینهٔ موضوعات است و احکام، ثبات ضروری دارد و هیچ گونه تقسیمی از این ناحیه نمی‌پذیرد.
یکی از متکلمان محترم، ریشهٔ بحث احکام ثابت و متغیر را در غرب از ناحیهٔ مقدمه‌ای می‌داند که بر کتابی باستان‌شناسی نوشته شده است. ایشان می‌نویسد:
«دین مسیحیت هیچ حکم اجتماعی ندارد؛ چون احکام اجتماعی، متغیر است و نمی‌شود برای زندگی بشری که متغیر است، حکمی آورد که ابدی باشد؛ بنابراین، شریعتْ حکمی در مسایل متغیر اجتماعی ندارد.»
ایشان در ادامه پذیرفته است:
«احکام به تبع صورت و طینت آدمی بر دو نوع ثابت و متغیر است. برای مثال، بخشی از مسایل اخلاقی و شؤون اجتماعی و قوانین مدنی و جزایی، که
(۲۷۰)
از اصول فطری و غرایز ثابت انسانی مایه می‌گیرد، در تمامی جوامع یکسان است و در اسلام نیز ثابت و تغییرناپذیر است؛ اما قوانین و احکامی که دربارهٔ حکومت اسلامی است ـ مثل نوع مناسبات یک حکومت با کشورهای دیگر یا تجارت یک کشور با کشورهای دیگر ـ چون شرایط متغیری دارد، دارای احکام متغیری است؛ مانند قضیهٔ تحریم تنباکو که به‌خاطر پیشامد اوضاع خاص و تغییر در احوال، حکم تنباکو تغییر کرد و حرام شد.»
نویسندهٔ محترم با آن که مثال روشنی از قضیهٔ تحریم تنباکو آورده است، اما توجه ندارد که این موضوع است که با ضمیمه شدن مقتضیات زمانی و مکانی به تنباکو، تغییر یافته و سبب شده حکمی ثانوی پیدا کند؛ وگرنه حکم اولی آن ـ که برای تنباکویی است که استعمار بر آن دست نگذاشته است ـ تا ابد باقی است. این امر مانند قضیهٔ تقسیم اراضی در زمان ستم‌شاهی است که آقای خمينی آن را مجاز ندانستند و بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، همان را عمل نمودند. در چنین مواردی شرایط زمانی و مکانی با موضوعی همراه می‌شود و آن را از موضوع اولی خود باز می‌دارد و به موضوعی ثانوی تحویل می‌برد، که البته در جنس یکسان هستند، اما فصل مقوّم آن‌ها به لحاظ همان شرایط زمانی و مکانی تغییر کرده است؛ مانند بخاری که از ادرار نجس بلند می‌شود، اما نجس نیست و موضوع «بخار» غیر از موضوع «ادرار» است و موضوع آن تبدّل پیدا کرده است. احکام ثانوی نیز در پی تبدّل موضوع پیش می‌آید؛ مانند سجده بر برگ انگور که در مناطقی که استفادهٔ خوراکی دارد، دارای اشکال است؛ اما در مناطقی که چنین استفاده‌ای ندارد، می‌شود بر آن
(۲۷۱)
سجده کرد یا مانند حکم غنا و موسیقی در زمان حضرات معصومین علیهم‌السلام که خلفای جور بر آن دست گذاشتند و آن را به خدمت جبههٔ باطل درآوردند. ما ماجرای تلخ آن را در کتاب «فقه غنا و موسیقی» آورده‌ایم.
علامه طباطبایی رحمه‌الله را باید ریشهٔ طرح دوگانگی احکام دانست و به تبع ایشان بوده است که دیگر عالمان نامبرده ـ به‌ویژه آنان که افتخار شاگردی محضر علمی ایشان را داشته‌اند ـ به تفکیک احکام دینی روی آورده‌اند تا بتوانند راهی پیدا کنند تا میان تمدن علمی بشر ـ با مظاهر تغییرپذیری که دارد ـ و شریعتِ ثابت، به‌گونه‌ای جمع کنند. ایشان در تفسیر گران‌قدر المیزان، عقیدهٔ خود را در این خصوص، در عبارتی طولانی چنین توضیح می‌دهند:
«فإن العقائد والمعارف الإنسانیة علی نوعین: نوع یقبل التحوّل والتکامل، وهو العلوم الصناعیة التی تستخدم فی طریق ترفیع قواعد الحیاة المادیة وتذلیل الطبیعة العاصیة للإنسان… ونوع آخر لا یقبل التحوّل وإن کان یقبل التکامل بمعنی آخر، وهو العلوم والمعارف العامّة الإلهیة… والحاصل أنّ المجتمع البشری لا یحتاج فی سیره الارتقائی إلاّ إلی التحوّل والتکامل یوما فیوما فی طرق الاستفادة من مزایا الطبیعة، وهذا إنّما یتحقّق بالبحث الصناعی المداوم وتطبیق العمل علی العلم دائما، والاسلام لا یمنع من ذلک شیئا… .
وأمّا الأحکام الجزئیة المتعلّقة بالحوادث الجاریة التی تحدث زمانا وزمانا وتتغیر سریعا بالطبع کالأحکام المالیة والانتظامیة المتعلّقة بالدفاع وطرق تسهیل الارتباطات والمواصلات والانتظامات
(۲۷۲)
البلدیة ونحوها فهی مفوّضة إلی اختیار الوالی ومتصدی أمر الحکومة… . وهذه أحکام وعزمات جزئیة تتغیر بتغیر المصالح والأسباب التی لا تزال یحدث منها شیء ویزول منها شیء غیر الأحکام الإلهیة التی یشتمل علیها الکتاب والسنّة، ولا سبیل للنسخ إلیها. ولبیانه التفصیلی محلّ آخر.»(۱)
سخن مرحوم علامه، طولانی است و ما تنها منتخبی از آن را آوردیم. تمامی تعبیرهای که پیش از این در نقل قول‌های گذشته آمد، به نوعی برگرفته از المیزان است. خلاصهٔ کلام یاد شده این است که علوم و معارف بر دو نوع است: دانش‌هایی که تحوّل و تکامل می‌پذیرد؛ مانند علوم، فنون، صنعت و ریاضی که پیشرفت بشر به آن وابسته است و دیگر، علوم و معارفی که تحوّل‌پذیر نیست، و در عین حال، نوعی تکامل را دارد؛ مانند علوم و معارفی که در خصوص مبدء و معاد است. این معارف، عهده‌دار تعیین خطی مشی عمومی بشر است و اثری از جزییات و گوشه و کنارهای زندگی بشر در آن نیست.
اسلام، اجتماع خود را بر مبنای این معارف کلی بنا گذاشته و اختلاف امروز و دیروز، تنها در سلسله شؤونی ظاهری و صوری است و ارتباطی به اصول کلی و شؤون اساسی اسلام ندارد و تغییر تنها در مصادیق است، نه در مفاهیم کلی. برای مثال، انسان در زندگی محتاج لباس و غذاست. انسان دیروز و انسان امروز، هر دو این نیازها را داشته دارد و اختلاف تنها در مصادیق، وسایل و ابزارهاست که انسان به وسیلهٔ آن آلات مادی، نیازهای خود را برطرف می‌کند و برای نمونه، تأمین تغذیه می‌کند تا رفع گرسنگی کند.
۱- تفسیر المیزان، ج ۴، ص ۱۱۸ ـ ۱۲۱٫
(۲۷۳)
اعتقادات و قوانین کلی اسلام که مطابق با خواستهٔ فطرت و برای سعادتمندی آمده است، با تحولات نوظهور، اعتبار خود را از دست نمی‌دهد، اما احکام جزیی ـ که مربوط به حوادث زودگذر است، از قبیل احکام مالی و انتظامی که مربوط به دفاع، حقوق، ارتباطات و امور شهروندی است ـ به نظر والی و حاکم وابسته است. والی، مثل مرد در خانواده است و می‌تواند احکام جزیی را با تغییر علل و اسباب و مصالح تغییر دهد؛ احکامی که غیر از احکام کلی تغییرناپذیر است.
حکم؛ خواه کلی باشد یا جزیی، باید مستند به شرع باشد. بشر نمی‌تواند در احکام جزیی دخالتی داشته باشد و تغییر و تبدیلی در آن ایجاد کند یا برای خویش اختیار تشریع داشته باشد. بشر تنها می‌تواند در موضوعات دخالت داشته باشد؛ اما دخالت وی باید بر اساس خط‌کشی‌ای باشد که از شرع می‌گیرد و روش تغییر موضوع و نیز موضوع نوپدید نیز حکمی دارد که نمی‌شود از آن سر برتافت. در این میان، تفاوتی ندارد که از امری کلی یا جزیی و از محتوا یا شکل بهره ببرد. بشر می‌تواند خالق و آفرینندهٔ بی‌نهایت موضوع باشد؛ اما هر موضوع نوظهوری که بیاورد، باید حکم آن را از شرع بگیرد. حاکم یا والی نیز در این میان نقشی ندارد و او نیز مانند دیگر افراد جامعه، مکلف به فرا گرفتن حکم از منبعی شرعی است. حاکم، تنها نقش مجری را دارد، نه جعل و قانون‌گذاری. والی یا مرد خانه هر دو باید حتی در امور جزیی، مطیع و پیرو دین باشند؛ برای مثال، مرد نمی‌تواند همسر خود را از گزاردن نماز منع کند؛ چرا که دین، چنین ولایتی به او نداده است. اما می‌تواند مانع بیرون رفتن او از خانه شود؛ چرا که شرعْ او را در این رابطه بر زن والی و حاکم قرار داده و
(۲۷۴)
البته شرایطی برای نفوذ ولایت مرد لحاظ کرده است تا مرد بر زن، ظلم و ستم وارد نسازد.
به هر روی، والی و مرد خانه، هر دو متشرع هستند؛ نه قانون‌گذار و مشرع. طبیعت به خودی خود دارای تحول است؛ اما این تحول، در زمینهٔ موضوعات است و هر موضوعی که پیشامد کند، حکمی از پیش تعیین شده در شرع دارد و باید آن حکم را از طریق نظام علمی و روشمندِ اجتهاد، به دست آورد. این حکم، قابل تغییر نیست؛ هرچند اگر قدرت بر اجرای آن نباشد، به فعلیت نمی‌رسد و تعطیل می‌گردد.
بشر اگر بخواهد از چیزی بهره برد، باید در موضوع آن، چنان ایجاد تغییر کند که به حکم مُجاز شرع برسد و در ضمن، بهره‌ای را نیز که می‌خواهد ببرد. برای نمونه، شراب در اسلام حرام است؛ اما می‌شود در موضوع شراب دست برد و نوشیدنی مجاز و حلالی ساخت که نشاط‌آور و مفرّح باشد و به تعبیر قرآن کریم «شَرَابا طَهُورا»(۱) باشد؛ زیرا ما در جای خود به اثبات رسانده‌ایم آن‌چه در بهشت، اعطایی است، در دنیا نیز قابل کشف و اختراع است و باید دانش و ابزار آن را تولید کرد و به دست آورد. نقد تمامی مواضع کلام مرحوم علامه، از آن‌چه در بحث‌ها و نقدهایی که بر تابعان ایشان گذشت، به دست می‌آید و نیازی به تکرار آن نیست.
نقد نظریهٔ تقسیم دین به ذاتی و عرضی
برخی افراد، گزاره‌های دینی را به دو قسم ذاتی و عرضی تقسیم کرده‌اند. مدعی این نظریه، این که حقوق زن و مرد یا عبد و آزاد باید
۱- انسان / ۲۱٫
(۲۷۵)
مساوی باشد را امری حقوقی و مسلّم و از عرضیات دین گرفته است؛ در حالی که ما گفتیم حقوق، قرارداد اجتماعی نیست؛ بلکه باید با مطالعهٔ فلسفی، از وجود و پدیده‌های آن و از روابط و ملازماتی که دارند، کشف شود و در این جهت، تابع فلسفه است. نویسنده بدون توجه به این نکته، گفته است:
نابرابری‌های حقوقی فراوانی در اسلام وجود دارد. این نابرابری‌ها از مسلّمات فقه اسلامی است. حال سؤال این است که این نابرابری‌های حقوقی جزو ذاتیات اسلام است یا جزو عرضیات اسلام؟ پاسخ صریح من این است که: جزو عرضیات است.
تمام نظام حقوقی اسلام جزو عرضیات اسلام است. پیامبران الهی ـ از جمله پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله ـ نه برای تغییر سطح معیشت مردم قیام کردند و نه برای تغییر سطح معرفتشان. هیچ رسولی از رسولان الهی به مردم نگفت: ایها الناس! شما زمین را ساکن می‌دانید، در حالی که زمین متحرک است. یا نگفت که شما معتقدید قلبْ مرکز ادراک است، در حالی که مغز مرکز ادراک هست. یا نگفت خون ساکن است. این‌ها هم‌چنان که طب، فلسفه و ریاضی به مردم نیاموختند، سطح معیشتی مردم و شیوهٔ تولیدشان را تغییر ندادند؛ یعنی جامعهٔ روستایی را به شهری یا جامعهٔ ماقبل صنعتی را به صنعتی بدل نکردند و تکنولوژی، بهداشت و معماری نیاوردند. کار مهمی که پیامبران کردند، آوردن معنا و محوری تازه برای زندگی بود؛ نه نحوهٔ تازه‌ای از زندگی. گفتند: اگر تجارت می‌کنید، ازدواج می‌کنید، حج می‌روید، قربانی می‌کنید، دوستی می‌ورزید، جنگ می‌کنید، همه را معطوف به کانون معنایی تازه و به خاطر آن انجام بدهید: «إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکی وَمَحْیای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»(۱).»
۱- انعام / ۱۶۲٫
(۲۷۶)
وی مسایل حقوقی را از دین و شریعت بیرون می‌برد؛ زیرا آن را از ذاتیات اسلام نمی‌شمرد. به نظر ایشان مسایل حقوقی، اموری عرضی است که از خارج به دین تحمیل شده است. ما می‌گوییم اسلام، حکمی عرضی ندارد و تمامی احکام آن داخل در حقیقت آن و ذاتی است و طرح بحث ذاتی و عرضی در احکام اسلام، ناشی از نشناختن تغییر و تبدّلی است که در موضوعات است و همین امر، نقطهٔ شروع انحراف از بحث است.
مراد نویسنده از عطف به کانون معنایی تازه، دخالت اسلام در محتواست. در حالی که ما گفتیم شکل و محتوا هر دو باید سنخیت داشته باشد و شکل نیز باید همانند محتوا از اسلام گرفته شود؛ وگرنه شریعت چنان‌چه فقط بخواهد محتوا را تغییر دهد، از شریعت به حکمت و اعتقاد تبدّل پیدا می‌کند و دیگر دین به معنای روش زندگی نیست؛ همانطور که واژهٔ دین به معنای روش است و ابواب گستردهٔ فقهی، تمامی از شکل و از روش‌های زندگی می‌گوید که وی آن را عرضی می‌خواند. اما اشتباهی که نویسندهٔ مذکور مرتکب شده، این است که وی احکام ارشادی دین را دلیل بر عرضی بودن آن‌ها دانسته و گفته است:
«همهٔ مورخان و فقها گفته‌اند نود و نه درصد احکام اجتماعی اسلام امضایی‌اند و در جامعهٔ عربی سابق وجود داشته‌اند؛ یعنی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله بر همان آدابی که در جامعهٔ عربی جاهل بود، صحّه گذاشته و به دنیا مشروعیت بخشیده و با تغییر و تبدیلاتی، به درون شرع اسلام آورده است.»
در نقد این گفته باید به دو نکتهٔ بسیار مهم توجه داشت: یکی آن که
(۲۷۷)
حکم عقل، هم در مستقلات عقلی و هم در حقوق فطری، کاشف از نظر شرع است. عقل، موهبتی الهی است و فاهمه‌ای به انسان می‌بخشد که می‌تواند در یافت حقیقت امور، مورد تمسک قرار گیرد؛ اما قدرت آن به گونه‌ای است که حتی شریعت برای ارشاد به حکم آن آمده است و نمی‌شود شریعت، حکمی خردستیز داشته باشد؛ چرا که عقل، همان امر خارجی و حقیقی را انتزاع، کشف و فهم می‌کند. شریعت نیز برخاسته از تکوین و حقیقت خارجی است و بر اساس معیارهای حقیقی حکم می‌دهد؛ به گونه‌ای که با در دست داشتن معیار حکم و شناخت موضوع، می‌توان به کشف حکمی که هر موضوع دارد، نایل آمد؛ حکمی که شرع به آن ارشاد دارد. چنین نیست که شرع، دارای احکام تأسیسی غیر مطابق با واقع و حقیقت آدمی و محیط پیرامونی او باشد. شریعت، واقعیت خارجی را موضوع قرار می‌دهد و عقل، امور حاکی از آن را مورد بررسی قرار می‌دهد. عقل، حاکی به امور شرعی است و امور شرعی، همان محکی و واقعیت بیرونی است. ما دین را به معنای روش ـ که همان سیر طبیعی هر چیزی است ـ می‌دانیم و بر این اساس، هر پدیده‌ای هرچند غیر بشری باشد، دارای دینی فطری است؛ به این معنا که سیری را که مقتضای نهاد و ساختار آفرینش اوست، دنبال می‌کند. البته باید میان واژهٔ «دین» و «شریعت» تفاوت قایل شد. دین، امری عمومی و برای تمامی پدیده‌هاست؛ در حالی که شریعت، ویژهٔ آدمی است.
نکتهٔ دوم این است که: شرع در موارد «عرف»، حکم ارشادی دارد. البته «عرف» در نزد ما معنایی دارد متفاوت از آن‌چه حقوق‌دانان می‌گویند، که بحث آن را در جلد نخست این کتاب آوردیم. عرف همواره به امضا و تأیید شارع می‌رسد و هیچ امر عرفی‌ای نیست که حکمی
(۲۷۸)
تأسیسی برای آن آمده باشد؛ از این رو، آن‌چه تأسیس در عرف خوانده می‌شود، به تسامح در تعبیر و خلط میان عادات، آداب، رسوم و سنت‌ها مبتلاست؛ یعنی آن‌چه عادت، سنت یا رسم جامعه‌ای بوده است، به اشتباه عرف خوانده می‌شود. نمی‌شود شریعت در موردی عرف را رد کند و حکم برخلاف آن داشته باشد؛ اما شرعْ عادات، رسوم و سنت‌ها را تخطئه می‌کند؛ چنان‌چه سنت ربا یا استفاده از شراب را مردود اعلام می‌کند. عرف به خودی خود، حجیت دارد و همانند امور ضروری و بدیهی است که قیاس خود را همراه دارد و همه آن را شایسته و معروف می‌شناسند. در واقع عرف، ارزشی است که برای نشان دادن ارزش آن، نیاز به آوردن قیدی نیست؛ مانند احترام به پدر و مادر، که همه آن را عرف و امری مستحسن می‌دانند؛ یعنی عرف، وصفی است که بر عملی خارجی اتصاف دارد و به سبب همین اتصاف ـ که با انضمام مغایر است ـ دایمی می‌گردد. عرف، هیچ صفتی را اعم از ساده و متقابل (مانند خوب و بد) نمی‌پذیرد و خود، صفت شیء خارجی بوده و معقول ثانی فلسفی است و وصفی انضمامی نیست تا معقول اولی گردد. از آن‌جا که عرف، صفتی طبعی است، هیچ گاه تغییر نمی‌پذیرد و حتی شریعت نمی‌تواند حکم آن را تغییر دهد؛ برای همین است که تمامی عرف‌ها را امضا می‌کند و در موضوعات و مصادیق عرفی، حکمی تأسیسی ندارد. عرف با ذات و حقیقت اشیا و به تعبیر ما با طبیعت شیء در ارتباط است؛ چنان‌که می‌فرماید: «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ»(۱)؛ امر به عرف،
۱- اعراف / ۱۹۹٫
(۲۷۹)
امر به واقعیات حقیقی و طبیعی است و برای همین، قرآن کریم به تبیین «عرف» و «معروف» نمی‌پردازد؛ چرا که عرف برای بشر امر مجهول و ناشناخته‌ای نیست و همان طبایع سالم بشری است که همه آن را می‌دانند. قرآن کریم معروف را سند و دلیل قرار می‌دهد که لزوم پیروی دارد: «فَمَنْ عُفِی لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَیهِ بِإِحْسَانٍ»(۱)؛ یعنی امری است که مورد پذیرش دین است. معروف، همان عرف است که وصف مقابل ندارد و آن‌چه به عنوان مُنکر آمده است عادات، سنت‌ها و رسوم مردود است. دقایق و ظرایف بحث عرف پیش از این در جلد نخست، به تفصیل توضیح داده شد.
با حفظ این دو نکته می‌گوییم: این که احکام اسلام در موضوعاتِ عرفی، تأسیسی نیست و ارشادی است، به معنای عَرَضی بودن آن‌ها نمی‌باشد؛ چرا که این احکام، مستند به عرف است و عرف به صورت ذاتی دارای حجیت است و چیزی که حجیت ذاتی دارد، داخل در حقیقت و ذات شرع است و امری تحمیلی و عرضی بر آن نمی‌باشد. گذشته از آن که تقسیم احکام شرعی به ذاتی و عرضی، تقسیمی اشتباه و نقطهٔ شروع انحرافی بزرگی در دین است؛ چنان‌چه آن را پیش از این یادآور شدیم.
اما احکامی که به تدریج نازل شده است ـ مانند حرمت شراب یا تأیید برده‌داری ـ سیاست مبارزه با سنت‌ها در آن است؛ زیرا اعلام حرمت شراب در یک مرحله، سبب بازتاب منفی در جامعه و خیزش‌های
۱- بقره / ۱۷۸٫
(۲۸۰)
انکارآمیز نسبت به اصل اسلام می‌شده است. هم‌چنین اعلام حرمت برده‌داری به صورت صریح، سبب وارد آوردن فشار مضاعف اقتصادی بر بدنهٔ اجتماع می‌گردیده است؛ از این رو، با برده‌داری در برنامه‌ای مدوّن و درازمدت ـ مانند قرار دادن آزاد کردن برده به عنوان خصالی برای کفارات و فرهنگ نمودن مستحسن بودن آزادسازی بردگان ـ مبارزه شده است.
اما مخالفت‌ها با آن‌چه در جامعه است، تنها در محدودهٔ سنت‌ها، رسوم، عادت و آداب است که شمار آن نیز فراوان نیست و اصل این است که عقلا به صورت اولی در شؤون زندگی خود درست عمل می‌کنند و اموری که درست و مباح است، نیاز به تشریع و تأیید ندارد.
ما در فقه گفته‌ایم «مباح» جزو تکالیف نیست. تکلیف شرعی در چهار امر دایر است و قسم مباح، داخل در تکالیف قرار نمی‌گیرد؛ همانطور که عقل در امور مباح، حکمی ندارد و در این امور، سلایق است که خود را نشان می‌دهد؛ اما سلیقه در امور مباح سبب خوبی یا بدی چیزی نمی‌شود. دلیل این که ما احکام تکلیفی را در چهار امر «واجب، حرام، مستحب و مکروه» منحصر می‌دانیم و مباح را حکم تکلیفی نمی‌شمریم، همین است؛ زیرا خداوند در مورد مباحات، اهتمامی نداشته است و انجام یا ترک آن، به سلیقه و مزاج فرد باز می‌گردد و شارع نخواسته است در آن موضوع، تکلیفی را ایجاد کند.
عقل نیز برای مباحات ملاکی ندارد تا برای آن حکمی به خوبی یا بدی داشته باشد و اگر جامعه در جایی سنت، رسم، عادت یا ادبی داشته که ناپسند بوده است، شرع با دخالت در آن، این امر را خاطرنشان کرده
(۲۸۱)
است؛ البته شمار احکام تأسیسی دین بسیار فراوان است و چنین نیست که نود و نه درصدِ احکام، ارشادی باشد. برای مثال، طهارت و نجاست، امری تأسیسی در دین است، نه ارشادی در حالی که این باب صدها مسأله دارد و این کثیفی و تمیزی است که عقلا آن را می‌فهمند، نه طهارت و نجاست که امری متمایز از آن است. طرح پاکی و نجسی، پدیده‌ای شرعی است که تنها فقه عهده‌دار بیان احکام آن است و در مقابل، ادراک تمیزی و کثیفی، امری عقلایی است که افزون بر دین، بهداشت نیز از آن سخن به میان می‌آورد.
هم‌چنین است مسایل بی‌شماری که نحوهٔ نمازگزاردن دارد که تمامی تأسیسی است و در این مسایل، گاه میان حکم وضعی با تکلیفی، تفاوت قایل شده است؛ چنان‌چه تعیین میزان آب کر و احکامی که دارد، چنین است. آن‌چه گفته شد، تنها در چند باب نخستین فقه است و هیچ بابی در فقه نیست که احکامی تأسیسی نداشته باشد؛ هرچند هر بابی درصدی متغیر با باب دیگر در این زمینه دارد.
گویی نویسنده از فقه، ابواب آن و احکامی که دارد، اطلاعی ندارد. اگر وی دست‌کم به یک رسالهٔ توضیح المسایل مراجعه‌ای گذرا و سطحی داشت، چنین ادعایی نمی‌کرد. وانگهی به نظر می‌رسد هدف نویسنده، نه بحث منتظم علمی، بلکه یافتن نقبی است برای این که بتوان بسیاری از احکام دین را تغییر داد؛ امری که به تحریف و بدعت در دین می‌انجامد. وقتی به ادعای نویسنده نود و نه درصد احکام عرضی باشد؛ به این معناست که می‌توان نود و نه درصد احکام را در پیشامد حوادث گوناگون تغییر داد و آن‌چه تغییر نمی‌پذیرد، یک درصد است که شاید همان هفده رکعت نماز روزانه و روزهٔ ماه مبارک رمضان باشد.
(۲۸۲)
البته وی قایل است که اگر دین در سوئیس نازل می‌شد، ما امروزه باید نماز را به زبان آنان می‌خواندیم، نه به زبان عربی؛ چرا که زبان نماز نیز عرضی آن است. البته هیچ گاه با اگرها چیزی رویش ندارد؛ چنان‌چه اگر خاله‌ها مرد بودند داییانی قلدر می‌شدند. اسلام دین اگری و تعلیقی نیست؛ بلکه دینی است ثابت که به تعبیر فلسفی، تشخّص دارد و به این معناست که محال است در منطقه‌ای غیر از عربستان نازل شود؛ زیرا نزول در عربستان در ماهیت و تشخّص آن دخیل است و چنان‌چه این دین در سوئیس نازل می‌شد، دیگر دین اسلام نبود؛ همانطور که اگر نویسندهٔ محترم نزد استادی کارآزموده و دانشمند، فقه و دیگر علوم دینی را فرا می‌گرفت، شارحی توانا می‌شد؛ ولی شخصیت نویسنده، با این اگرها تغییری نمی‌پذیرد.
باید خاطرنشان شویم نزول دین اسلام در عربستان به معنای محدود بودن به آن منطقه نیست؛ زیرا عربستان منطقهٔ نزول آن است، نه منطقهٔ استمرار آن، و استمرار دین منطقه‌ای دارد به وسعت تمامی جهان و زمانی دارد تا قیامت و به تعبیر دقیق، دینی فرازمانی و ابدی است که حکم تمامی موضوعات پایدار و گذرا را به ادعای جامعیت و خاتمیتی که دارد، بیان کرده است؛ اما کشف این حکم، نیاز به اجتهاد درست، منطقی و علمی دارد.
نقد نظریهٔ تفکیک ارزش‌ها از روش‌ها
بحث در حکومت از نوع «جمهوری اسلامی» بود. گفتیم اسلام همانطور که محتوای حکومت را تعیین می‌کند، در شکل آن نیز دارای حکم است؛ اما کشف این احکام نیاز به اجتهاد و استنباط دارد. در برابر،
(۲۸۳)
یکی از نویسندگان معاصر، میان ارزش‌ها و روش‌های اسلام تفکیک نهاده و گفته است:
«در قرآن حکومت‌هایی به غیر از شیوهٔ بیعت و شورا وجود دارد که تایید شده است؛ مثل حکومت داوود و سلیمان. بنابراین مسألهٔ اصلی حکومت از نظر قرآن، عدالت است نه شیوهٔ حکومتی، نه انتخاب و انتصاب و شورا و مانند آن.»
این نویسنده دقت نمی‌کند که حکومت انواع بسیاری دارد، اما این که شکل حکومتی اسلام کدام است، نیاز به تحقیق دارد و این که از حکومت بلقیس یا پیامبران قدیس بنی‌اسرائیل در قرآن کریم سخن گفته شده است، در صورتی به معنای تأیید آن به عنوان شکل حکومتی مورد نظر اسلام بود که خود حکمی برای آن نمی‌آورد. اسلام برای خود حکومت اسلامی دارد که بر چهار پایهٔ مهم مشروعیت، تخصص، عدالت و مقبولیت استوار است. از سویی، تمام احکام اسلامی کلی و دایمی یا به تعبیر دقیق، ضروری است و تغییر فقط در ناحیهٔ موضوع است و با تغییر موضوع، حکم ضروری موضوعِ نوظهور، فعلیت می‌یابد، نه آن که حکم موضوعِ گذشته با حفظ همان موضوع، تغییر یافته باشد. اما باید به تغییر موضوع توجه داشته باشیم که با ظرایف و دقایق فراوانی پیچیده می‌شود تا به خلط در احکام دچار نشویم.
هم‌چنین وی دقت نمی‌کند که منظور از دین اسلام، دینی است که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله آورده و «اسلام» اصطلاح خاص است که بر شریعت آن حضرت اطلاق می‌شود. همان که آیهٔ شریفهٔ: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ
(۲۸۴)
الاْءِسْلاَمُ»(۱) از آن سخن می‌گوید و شریعتی فرد و متشخص است که دیگر تکرار نمی‌پذیرد و جایگزین ندارد و البته چون دینی جامع و خاتم است تعلیق، تعطیل، تعدّد و تغیر نمی‌پذیرد. اما «اسلام» که بر دیگر پیامبران الهی اطلاق شده است در معنای لغوی آن و به معنای تسلیم بودن به کار رفته است؛ چنان‌که می‌فرماید: «مَا کانَ إِبْرَاهِیمُ یهُودِیا وَلاَ نَصْرَانِیا وَلَکنْ کانَ حَنِیفا مُسْلِما وَمَا کانَ مِنَ الْمُشْرِکینَ»(۲).
اسلام مصطلح با خصیصهٔ مرتبه و مورد، مطرح است و اسلام عام ـ که به معنای تسلیم شدن به یکتاپرستی و توحید است ـ بدون این خصیصه است. چنان‌چه حکمی با این اصطلاح، اسلامی دانسته شود، به این معنا نیست که در شریعت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله اعتبار دارد؛ چرا که وحدت یکتاپرستی ـ که البته نگاهی سطحی است و هر پیامبری در مرتبه‌ای خاص از توحید تعین و تشخص دارد ـ به معنای وحدتِ شریعت و نیز وحدتِ دین نیست. «اسلام»، «شریعت» و «دین» سه امر متمایز است؛ چنان‌چه گفتیم، حتی کافر نیز می‌تواند دین به معنای «پرستش» و برنامهٔ طبیعی زندگی داشته باشد و و هر پیامبری «اسلام» به معنای یکتاپرستی دارد. وحدت اسلام، اخص از وحدت دین است و افزون بر پرستش، یکتاپرستی دارد؛ اما شریعت، اشتراکی نیست. شریعت، وجودی فرد و متشخص دارد و نمی‌شود دو شریعت مانند هم باشد. شریعت در
۱- آل عمران / ۱۹٫
۲- آل عمران / ۶۵٫
(۲۸۵)
مصداق کثرت‌بردار نیست، وگرنه در مفهوم می‌شود تمامی شرایع را وحدت بخشید و یکی دانست؛ در حالی که شرایع مختلف، مصادیق متعدد و بیگانه از هم دارند و مثل مفهوم عدد هستند.
هر شریعتی برای خود تشخصی دارد و فرد است. این امر، همانند واژهٔ «مُحَصّل» است که اگر با خصیصهٔ مرتبه مطرح شود، دانشجوی دانشگاه متمایز از دانش‌آموز ابتدایی است و هیچ یک از این دو نمی‌توانند در جای هم قرار گیرند. اما بدون این خصیصه، بر هر دو اطلاق محصّل می‌شود؛ ولی این بدان معنا نیست که یکی بتواند در جای دیگری بنشیند. شریعت اسلام، وجودی منحصر به فرد دارد و برای همین است که تعلیق بر نمی‌دارد و نمی‌شود آن را با «اگر» همراه ساخت و فرض نمود در جای دیگر با خصوصیات و شرایط مکانی و زمانی آن نازل شود.
زبان عربی نیز قالب و شکل اسلام است که متأثر از هویت و حقیقت آن است و نمی‌شود این شکل را از آن محتوا جدا کرد. این خودِ اسلام است که به خود، شکل و قالب داده و این گونه تشخص یافته است و کلی وحدتی است، نه منتشر و انتشاری؛ بنابراین هرگونه تغییر در زبان اسلام، سبب می‌شود دین، حقیقت خود را از دست بدهد و چیز دیگری شود. اسلام، بدون قالبِ نازل شده در آن، معنا ندارد و مهمل می‌شود؛ چرا که امکان هیچ گونه تغییر و تبدیل یا تعددی در آن ـ به جهت فرد بودن آن ـ نیست. این نکته را پیش از این نیز توضیح دادیم و نیازی به تفصیل آن نیست و مهم این است که به معنای فلسفی اصطلاح «تشخص» دقت شود.
وقتی اسلام یک دین فرد و متشخص باشد، وحدت آن ذاتی است و به این معناست که نمی‌شود حتی یک حکم را از آن برداشت؛ زیرا ایمان نداشتن، حتی به یک حکم اسلامی، به بی‌ایمانی به کل آن منجر می‌شود؛ خواه این حکم مربوط به ارزش‌ها باشد یا به روش‌ها. شریعت اسلام، هم بیان‌گر ارزش‌هاست و هم روش‌ها را بیان می‌دارد. اما بشر با تغییر در
(۲۸۶)
موضوعات، می‌تواند روش‌ها را تغییر دهد و می‌تواند چنان در موضوع دخالت و تصرف کند که ضمن استفادهٔ لازم و مورد نظر خود، موضوع و روشی را بیافریند که مورد تأیید دین است؛ چنان‌که می‌تواند شراب طهور را کشف و طراحی کند.
بشر می‌تواند با طراحی سیستم‌ها و خصوصیات متفاوت و با تغییر در موضوع، به رشد و تعالی و ترقی برسد؛ رشدی که مخالفتی با اسلام نداشته باشد. اما نمی‌تواند میان محتوا و شکل، تفکیک و تفاوت قایل شود و شکل‌ها و روش‌ها را در اختیار خود بگیرد و هر گونه که میل و هوس او اقتضا کرد، به تغییر و تبدیل آن روی آورد. اسلام به دلیل وحدت و تشخصی که دارد، بریده و رها از شکل و قالب، قابل تصور نیست. اسلام اگر پوشش را تأیید کرده است، این نحوه پوشش (پوشش تمامی بدن به‌جز دست تا مچ و گردی صورت برای بانوان به‌دور از جِلفی و بشره‌نمایی) در حقیقتِ آن دخیل است و آن را برای تمامی بشر در تمامی اعصار می‌خواهد. البته احکام اسلام باید رده‌بندی شود و چنین نباشد که کسی از میان بی‌شمار احکام اسلام، تنها پوشش آن را بگیرد و در بقیهٔ احکام به پیروان دیگر ادیان و مکاتب شباهت جوید. کسی می‌تواند پوشش خاص اسلام را داشته باشد که در بیش‌تر احکام به صورت عملی، مسلمان باشد و اسلام از او هویدایی و آشکاری داشته باشد.
چنین دگراندیشانی وحدت دین را تصور نمی‌کردند و میان وحدت دین با کثرت موضوع ـ که متأثر از زمان و مکان و طبیعتِ متنوع است ـ تفاوت نمی‌گذاشته‌اند. شریعت، تنوع‌بردار و تغییرپذیر نیست و اسلام همیشه و در هر زمانی همان اسلام است که بیش از هزار سال پیش نازل
(۲۸۷)
شده است، بدون این که به آن زمان محدود باشد، بلکه گسترهٔ آن فرازمانی است و هر کثرتی را تابع روش‌ها و شکل‌های از پیش طراحی شدهٔ خود می‌نماید؛ نه این که تابع کثرت‌های نوپدید باشد.
اسلام به لحاظ وحدت و تشخصی که دارد هر فردی را در هر گوشه‌ای از دنیا و در هر زمانی که باشد، تابع خود می‌سازد و همه را به شکل گرفتن از قالب خود دعوت می‌کند و قابلیت آن را ندارد که دیگران آن را به قالبِ خودخواستهٔ خویش درآورند. اسلام هر یک از پیروان خود را فارغ از این که با چه زبانی سخن می‌گویند، به گزاردن نماز با قرائت عربی می‌خواهد و آنان را حتی در ذبح حیوان به سوی یک قبله دعوت می‌کند و به همهٔ آنان ایمان به توحید خداوند و نبوت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و ولایت حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام را شرط می‌نماید و تمامی آنان را تابع ساختار وحدتی خود قرار می‌دهد. وحدت شریعت تنها یک قالب و شکل و روش را به آن داده است و لازم دارد همه تابع آن شوند. البته هر موضوعی برای خود روشی دارد و تغییر در موضوع به تغییر در روش می‌انجامد؛ اما حکم آن روش و موضوع را باید از اسلام خواست و چنین نیست که اسلام تعیین حکم در موضوع یا روشی را به دست بشر سپرده باشد. اسلام حتی اگر به سوئیس برود، سوئیسیان را به شکل خود در می‌آورد و آنان را ملزم می‌کند عربی بیاموزند تا بتوانند نماز خود را به عربی بگزارند؛ همانطور که حضرت امیرمؤمنان علیه‌السلام دارای یک شخصیت است و چنان‌چه به کشورهای غربی بروند، نه پاپیون استفاده می‌کنند و نه کراوات؛ بلکه عمامه‌ای که دارند، برآمده از وحدت شخصی شریعت بوده و تغییرناپذیر است.
هم‌چنین اسلام در زمینهٔ اقتصاد، دارای روش و نظامی معین است
(۲۸۸)
که متأسفانه تاکنون اجتهادی نگردیده و به صورت بکر در آموزه‌های دین مانده است. خوش‌بختانه ما این توفیق را داشتیم تا آن را تحقیقی سازیم و احکام اقتصادی مورد نظر اسلام را با روشی که مورد تأیید آن است، استنباط و طراحی نماییم؛ سیستمی که همیشه ثابت است و اولیای دین علیهم‌السلام در صدر اسلام با همان سیستم، فعالیت اقتصادی داشته‌اند.
هم‌چنین این که نویسنده از صیغهٔ نکاح به زبان عربی مثال می‌زند، ما در جای خود گفته‌ایم: حکم دین چنین است که نکاح حتی به معاطات و بدون گفتن صیغه نیز انجام می‌پذیرد و عربیت شرط صیغهٔ نکاح نیست. شریعت، به عربی خواندنِ نماز اهتمام و حساسیت نشان داده و آن را حکم خود دانسته، اما عربی بودن صیغهٔ نکاح را خیر؛ بلکه شریعت بر آن است که حتی می‌شود آن را بدون صیغه و با عملی که بیان‌گر تحقق زوجیت باشد ـ به گونهٔ معاطات ـ آورد.
این که دین، دارای احکامی ثابت و تغییرناپذیر است، به معنای استکباری و ناسازگار بودن آن نیست؛ چرا که ثبوت بر اساس سیستم و به شیوه‌ای نظام‌مند و بر اساس حقایقی است که طبیعت بر آن بنیان نهاده شده است. سیستم اسلام، نظامی طبیعی و بر اساس ملاک‌ها و معیارهای خارجی و حقیقی است. این مانند آن است که معده غیر از خوراکی‌ها و آشامیدنی‌های سالم را نمی‌پذیرد و خوردن چیزهای ناسازگار، سبب بیماری، مسمومیت یا مرگ می‌شود. در چنین جایی، معده به استکبار و ناسازگاری متهم نمی‌شود؛ چرا که حرکت بر اساس سیستم طبیعی آن نبوده است. بلکه کسی که ماده‌ای غیر خوراکی یا سمی را خورده است، به استکبار و ناسازگاری متهم می‌شود.
(۲۸۹)
اسلام سیستمی دارد که حکم هر موضوعی را از درون خود تولید می‌کند و هیچ حکمی را از خارج نمی‌پذیرد و برای هر موضوعی نیز حکم دارد؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یابِسٍ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ»(۱). ما در کتاب «آیه آیه روشنی» گفته‌ایم: «قرآن کریم کتاب تمامی دانش‌هاست. این کتاب، هم دانش‌های معنوی و غریب را در خود دارد و هم دانش‌های تجربی و حِرَف و فنون را. قرآن کریم بهترین کتاب روان‌شناسی است. این تنها کتاب آسمانی، داروخانه‌ای است برای شفای تمامی بیماری‌های روانی. قرآن کریم پزشکی را در خود دارد. این کتاب، پیشرفته‌ترین تدبیرهای سیاسی را با خود دارد. آخرین کتاب وحی، آخرین دستاوردهایی را که دانشیان آینده به آن می‌رسند، در هزار و چهارصد سال پیش گفته است. مهندسی تغذیه در قرآن کریم چنان مدرن است که هنوز که هنوز است، بشرِ امروز ابزار و فن‌آوری‌های تهیهٔ خوراکی‌های آن را در اختیار ندارد. فرمول‌هایی که در این کتاب آمده، هنوز کشف نشده است. «دانش زندگی» که علم منسوخ امروزیان است، در این کتاب آمده است.»
ما در تفسیر گستردهٔ خویش به نام «تفسیر هدی» این گزاره را که قرآن کریم کتاب تمامی دانش‌هاست، به تفصیل بحث کرده‌ایم و علاقمندان به این بحث، می‌توانند به آن تفسیر نوآور مراجعه نمایند.
تشخص و وحدت اسلام چون بر اساس حقیقت‌ها و نظام طبیعی است، منافات با عقل، علم و خرد جمعی ندارد. البته اگر این امور به عصمت خود باقی و ارزش صدق داشته باشد؛ یعنی معرفت و باور
۱- انعام / ۵۹٫
(۲۹۰)
صادق موجهی را ارایه دهد که مطابقت با حقیقت و نفس امر داشته باشد و پیرایه و ناآگاهی به جای علم و عقل ننشسته باشد. بنابراین اسلام هیچ‌گونه ناسازگاری با علم، عقل و عرف ندارد؛ همانطور که عقل، علم و عرف همواره خود را تابع دین و وحی می‌داند و از این ناحیه، هر گونه ناسازگاری که باشد، یا از این جهت است که علم و عقل، عصمت خود را ندارد یا از این ناحیه که حکمی غیر دینی و پیرایه‌ای، حکم دین دانسته شده و اشتباه در فهم دین و در اجتهاد پیش آمده و نادرستی به جای دینِ درست نشسته است.
خلاصه آن که: این ادعا که ما در حکومت‌داری باید فقط ارزش‌ها را از دین بگیریم و دین در رابطه با روش‌ها باید به صورت الزامی ساکت باشد ـ زیرا تغییرپذیری آن جایی برای اظهار نظر شرع نمی‌گذارد ـ ادعایی است که حتی با نگاهی به رسالهٔ توضیح المسایل می‌توان نادرستی آن را دریافت. آیهٔ شریفهٔ «لَقَدْ کانَ لَکمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(۱) و نیز روایت: «صلّوا کما رأیتمونی» یا «قولوا لا اله الا اللّه تفلحوا» لزوم تبعیت و پیروی از روش‌ها را بیان می‌دارد. نگاه به باب‌های رسالهٔ توضیح المسایل ـ از تقلید و طهارت و نجاست تا معاملات، جهاد، ارث، قصاص، حدود و دیات و تا احکام مردگان ـ گویای این امر است؛ همانطور که شریعت، داشتن صرف محتوای یکتاپرستی را دلیل بر مسلمانی نمی‌داند و گفتن شهادت به زبان را، که شکل ایمان است، شرط آن می‌داند؛ چنان‌چه روایت: «قولوا لا اله الا اللّه تفلحوا» این معنا را
۱- احزاب / ۲۱٫
(۲۹۱)
می‌رساند و مسلمانی را هم به شکل و هم به محتوا می‌داند و شکل آن را نیز خود شریعت ارایه می‌دهد. آداب و مستحبات بسیار فراوانی که در غیر امور عبادی رسیده است، شاهدی بر این ادعاست؛ چنان‌چه نیت را در تحقق امور عبادی دخالت می‌دهد، اما در مسایل توصلی ـ مانند طهارت ـ نیاز به نیت نیست و اگر لباس متنجّسی توسط باد در حوضی بیفتد و آب تمامی آن را فرا بگیرد، بدون نیاز به فشار، پاک می‌شود و البته این حکم را نیز شرع بیان کرده است و چنین نیست که ما بتوانیم از ناحیهٔ خود و بدون توجه به خواست شرع، به آن روش بدهیم.
تمامی شرایع، شکل و محتوای خود را ارایه داده‌اند و هر یک نیز در محتوا و در شکلْ تشخّص، فردیت و وحدت داشته‌اند، اما وحدت و تشخص دین اسلام به محتوا و شکل خود، ابدیت و جاودانگی بخشیده است؛ شکل و محتوایی که اگر مورد تعلق قدرت مکلف باشد، فعلی و منجز می‌گردد و در ارایهٔ آن نیز به هیچ منبع بیرونی ـ مانند علم و تجربه ـ نیاز ندارد.
با توجه به آن‌چه گفته شد، چه بی‌راه است که کسی بگوید:
«حکومت دینی، حکومتی است که ارزش‌ها و آرمان‌هایش را از دین، اما نحوهٔ مدیریتش را از علم اخذ می‌کند.»
قرآن کریم منبع تمامی دانش‌هاست و شریعت، احکام تمامی موضوعات را درون خود دارد. اما اگر کسی مجتهد نباشد و توان استنباط نداشته باشد، به جای آن که فهم خود را متهم کند، دین را متهم می‌کند که ناقص است و باید روش مدیریت خود را از علوم بشری تکدی نماید. شریعت اگر شریعت درست خداوند باشد و به پیرایه‌ها آلوده نشده باشد
(۲۹۲)
ثابت، استوار، درست، کامل و تمام است و نیاز به هیچ منبع دیگری ندارد؛ هرچند منابع دیگر می‌توانند همسو با دین، به ارایهٔ تحلیل برای آگاهی و دوری از تقلید صرف مکلفان، مددرسان باشند.
نوشته‌هایی که از برخی دگراندیشان و یا حتی از بعضی عالمان حوزه در این زمینه در دست است، بیش‌تر کلی‌گویی‌هایی است که مصداقی ندارد. نوشته‌های دگراندیشان به تأثر از غربیان، بیش‌تر به عبارت‌پردازی و لفاظی مشغول است تا ارایهٔ اندیشه و استدلال.
به هر روی، سخن ما این است که محتوا و شکل و نوع حکومت، در شریعت اصالت دارد و باید شکل حکومت را از آن گرفت و نمی‌شود جامعهٔ مسلمان در طراحی شکل حکومت دخالت نمایند؛ بلکه باید شکل حکومت خود را با استفاده از نظام اجتهاد علمی، از شریعت بگیرند؛ چنان‌چه ما پیش از این، ارکان چهارگانهٔ حکومت اسلامی را بیان داشتیم.
متأسفانه اصول، قواعد و قوانین حکومت اسلامی هنوز منقح نگردیده است و ما برخی از آن را در کتاب بسیار گستردهٔ ولایت فقیه آورده‌ایم. برای نمونه در آن‌جا گفته‌ایم: حاکم در نظام اسلامی باید شخص و مقید به وحدت باشد و قوای سه‌گانه، زیر نظر او، حکم مشاور را دارند و قانون، جنس حکومت است. بنابراین نمی‌شود حکومت را به صورت شورایی اداره کرد و نیز حکومت همانند عبادت در نهاد، ماهیت و حقیقتِ شریعت است و نمی‌شود برای حکومت معنایی مستقل از شریعت لحاظ کرد.
یکی از تابعان لجنهٔ کیان نیز نظریهٔ تفکیک میان ارزش‌ها و روش‌های دین را چنین آورده است:
(۲۹۳)
«گویی قرآن تعیین شیوه‌ها و نظام‌های حکومت را در شأن دین و وحی نمی‌داند، بلکه تعیین ارزش‌های مربوط به حکومت، در شأن اوست.
عده‌ای قایلند در اسلام فقط ارزش‌ها وجود دارد و شکل‌ها و روش‌ها به تناسب شرایط مادی و معنوی است؛ لذا بعضی شکل‌ها در متون دینی مربوط به آداب و رسوم مردم آن زمان بوده است؛ مثل مسایلی راجع به حکومت و قضاوت. کسانی که تفکیک بین ارزش‌ها و روش‌ها قایلند، تشریع الهی را در مسایل مربوط به نظام سیاسی، به معنای قانون‌گذاری مصطلح امروز می‌دانند که در شرایط عینی و کاربردی معین، تجسم ارزش‌های دینی تحقق پیدا می‌کند.»
ما قایلیم شریعت تمام احکام اولی، ثابت و پایدار برای هر موضوعی را دارد. شریعت افزون بر ارزش‌ها، روش‌ها را نیز بیان داشته است. دربارهٔ شریعتی که نحوهٔ طهارت و نجاست را با تمام اقسام آن بیان نموده و از روش رفتن به سرویس بهداشتی تا روش جهاد و نوع حکومت‌داری را بیان داشته است و فقه آن، تمامی، بیان روش‌هاست، چگونه می‌توان مدعی شد فقط به بیان ارزش‌ها محصور است. این سخن همانند شترسواری دولا دولا در روز روشن است.
نقد نظریهٔ تنزیل حکومت از شأن امامت
بررسی تاریخ و سیرهٔ ائمهٔ شیعه علیهم‌السلام از امام حسین علیهم‌السلام به بعد نشان می‌دهد آن حضرات در زمان حضور خود برای تشکیل حکومت تلاشی نداشته‌اند؛ به این معنا که آن حضرات علیهم‌السلام حکومت وقت را تأیید نمی‌کردند و با حاکمان همراه نمی‌گردیدند و نیز اقدامات علمی و فرهنگی آرام داشتند؛ زیرا آنان به علم امامت خود می‌دانستند با توجه به
(۲۹۴)
قدرت محدود و فداکار نبودن و وفای اندک پیروانی که دارند، هر تلاشی برای تشکیل حکومت ناکام می‌ماند و به بن‌بست می‌رسد و لطمهٔ شدید به جامعهٔ تشیع وارد می‌آورد و چه بسا سبب انقراض امامت می‌شود؛ از این رو، هر داعیه‌ای را فرو می‌گذاردند و تنها به جهاد فرهنگی و علمی می‌پرداختند و در نهایت اگر اندک قدرتی می‌یافتند، به کارهای مخفی و زیرزمینی رو می‌آوردند؛ چرا که حفظ امامتْ واجب فعلی بوده، اما نبود قدرت، تشکیل حکومت را فعلیت نمی‌داده است. این بدان معنا نیست که پرداختن به امر حکومت، شأن اولیای الهی نبوده است؛ چنان‌که یکی از مسؤولان وقت نظام جمهوری اسلامی در سخنرانی خود آورد:
«ابلاغ پیام‌ها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شأن خدای انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس‌ها، پاستورها، گاندی‌ها یا جمشید، بزرگ‌مهر و حمورابی، دور از شأن خداست. به قرآن که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم احراز حکومت یا سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبیا و بعضی از پیامبران یهود، عمومیت به همهٔ پیامبران نداشته است و با توجه به تعداد کثیر انبیای غیر حاکم، این امر یک امر استثنایی محسوب می‌شود و اصولاً «نبوت» و «حکومت» دو امر یا دو شغل کاملاً مجزا و متفاوت، با دو منشأ و یا دو مبنای مختلفِ غیر قابل تلفیق در یک‌دیگر بوده است، و در آن مراجعه و مصالحه و مشورت با مردم را شدیدا منع، بلکه مذمت می‌کند و عدم توسل رسولان خدا به قدرت، با مقدم داشتن تشکیل جامعهٔ ایمانی بر تعلیم و تربیت افراد ایمانی را مشاهده می‌کنیم، ولی می‌دانیم آیات جهاد و دفاع، صرفا برای دفاع و استقرار امنیت و آزادی است، نه برای تهاجم و تصرف.»(۱)
۱- مجلهٔ کیهان اندیشه، شمارهٔ ۲۸، ص ۴۸٫
(۲۹۵)
گوینده گویا از این که خداوند به بندگان خود عشق وافر دارد و از این که مترصد است تا کاری برای آنان به حکمت و مصلحت انجام دهد، غافل است. خداوند اگر نمی‌خواست با مردمی که می‌آفریند باشد، ناسوت را خلق نمی‌کرد و به آن عنایتی نداشت و خود را به آن نمی‌آلود. ابلاغ پیام وحی در هر موضوعی که باشد، شأن خداوند است و در این رابطه حتی از مثال زدن به پشه ابا ندارد؛ چنان‌چه می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یسْتَحْیی أَنْ یضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا فَأَمَّا الَّذِینَ آَمَنُوا فَیعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَأَمَّا الَّذِینَ کفَرُوا فَیقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلاً یضِلُّ بِهِ کثِیرا وَیهْدِی بِهِ کثِیرا وَمَا یضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِینَ»(۱).
حق‌تعالی در هر کاری به صورت مستقیم دخالت دارد و راهنمایی و هدایت بندگان را به خود نسبت می‌دهد و می‌فرماید: «إِنَّک لاَ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یهْدِی مَنْ یشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(۲) و حتی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله را از دخالت در آن دور می‌دارد و شأن آن را منحصر به خود می‌سازد. در جای دیگر می‌فرماید: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَکنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلَکنَّ اللَّهَ رَمَی وَلِیبْلِی الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاَءً حَسَنا إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»(۳).
ما می‌گوییم حق تعالی در تمام ناسوت حضور دارد. او در تمامی جمادات و در قلب و دل و عقل، فکر و اعضا و در آتش نمرود، در بوستان
۱- بقره / ۲۶٫
۲- قصص / ۵۶٫
۳- انفال / ۱۷٫
(۲۹۶)
ابراهیم، در آتش فلفل، در آتش هیزم و در سردی برف و خلاصه در همه جا هست. هر آن‌چه فکر کنیم، حق در آن هست. در اکسیژن هوا نیز هست؛ چرا که اکسیژن هوا ریخته شده و نزول اوست و هر نزولی باز اوست، همان‌گونه که انزال آدمی، جمع شدهٔ اوست و تمام خصلت‌های پدر و مادر در نطفه موجود است. نطفه‌ای که تنها یک اسپرم آن جنین می‌شود. حال، انزال حق و جمع شده و کوچک شدهٔ حق چیست که همهٔ صفات خدا در اوست؟ قرآن کریم بزرگ‌ترین نازل شدهٔ حق است و حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام بالاتر از قرآن کریم می‌باشند؛ زیرا آنان قرآن متحرک و ناطق‌اند و نوشته‌شدهٔ آن‌ها و صورت مکتوبی ایشان، قرآن کریم است، و هر دو (قرآن کریم و عترت) امانت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله هستند و چون عترت، قرآن متحرک و زنده است، از قرآن کریم اهمیت بیش‌تر و جایگاه والاتری دارد و این‌ها همه تنزیل خداست.
اما اگر می‌خواهیم از حق‌کشی‌ها، حق‌خوری‌ها و ظلم و ستم‌ها بگوییم، باید آرام و آهسته سخن گفت و آن را مخفی نمود. ظلم‌هایی که قلب هر انسان را به درد می‌آورد؛ مثل کشتار دسته‌جمعی بوسنیایی‌ها، گورهای دسته‌جمعی عراقی‌ها، حتی کشتن فرزند مادری که به تنها فرزند خود دل بسته و پزشکی آن را برای تنظیم و کنترل جمعیت جامعه، سقط نموده است. وقتی پزشکی کنترل جمعیت جامعه را در ذهن دارد، دلی بی‌رحم دارد و خدا طاقت این بی‌رحمی را ندارد. خدا حتی طاقت له‌شدن خاشاک پاییزی را زیر پای مردم ندارد؛ پس باید آرام و بی‌صدا قدم برداشت، سبک حرکت کرد، شاید زیر آن خاشاک، حشره‌ای غذای فرزندان خود را حمل می‌کند یا آن خاشاک، غذای کرمی است. آدمی باید آرام قدم بردارد؛ زیرا خداوند دل‌نگرانِ گام‌های بلند و محکم اوست.
(۲۹۷)
خداوند در همهٔ ناسوت هست و با غصه‌ها، دردها، آلام، ناراحتی‌ها و دل‌نگرانی‌های پدیده‌های خویش همراه و نیز در شادی‌های آنان شریک است. او ناسوت را آفریده است تا معشوق خویش ـ آدمی ـ را در آن با تمامی حالاتِ زیر و بم و سپید و سیاهی که دارد، همراهی نماید. اما گویندهٔ یاد شده، فارغ از هر گونه معرفت توحیدی و ماجراهای آن، قصه می‌پردازد و سخن می‌راند. درست است که پیامبران بزرگ الهی از مقولهٔ افراد برجسته و نوابغ نیستند و این سخن درست است که آنان برتر از حمورابی‌ها و پاستورها می‌باشند و آنان برگزیدهٔ خداوند هستند که دانش لدنی و اعطایی از ناحیهٔ او دارند، اما چنین نیست که حکومت شأن آنان نباشد؛ زیرا خداوند خود آنان را مأمور به تشکیل آن نموده است، اما توان و قدرت آن را نیافته‌اند. در قرآن کریم، ۲۰۸ مورد واژهٔ «حکم» به کار رفته و پیامبری نبوده است که حکمی متناسب با خود نداشته و برای اجرای آن امر نشده باشد. حکومت، معنایی جز فرماندهی بر امت خود ندارد؛ چنان‌چه به حضرت موسی علیه‌السلام می‌فرماید: «وَکتَبْنَا لَهُ فِی الاْءَلْوَاحِ مِنْ کلِّ شَیءٍ مَوْعِظَةً وَتَفْصِیلاً لِکلِّ شَیءٍ فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ وَأْمُرْ قَوْمَک یأْخُذُوا بِأَحْسَنِهَا سَأُرِیکمْ دَارَ الْفَاسِقِینَ»(۱).
حکومت برای پیامبران الهی یک کمال بوده است؛ چرا که در سایهٔ آن، اجرای عدل و قسط می‌کرده‌اند: «وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَی الاْءُخْرَی فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِیءَ إِلَی أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»(۲).
۱- اعراف / ۱۴۵٫
۲- حجرات / ۹٫
(۲۹۸)
انبیای الهی چون از جانب پروردگارْ نبوت، هدایت عمومی و ولایت بر امت خود داشتند، در همه چیز حق دخالت می‌یافتند و برای افراد جامعه، هم هدایت می‌آوردند، هم سلامت و هم حکومت و در تمامی شؤون مردم اولویت داشتند؛ چنان‌که در رابطه با ولایت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌فرماید: «النَّبِی أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(۱).
حکومت در نهاد شریعت است و خارج از هویت نبوت نیست. اما اگر حکومت شاهان را در نظر داشته باشیم، حکومت آنان با قلدری، استکبار و زور چیرگی می‌یابد و چنین چیزی شأن هیچ انسان آزاده‌ای نیست. ولی ما از حکومت اسلامی سخن می‌گوییم که محتوا و شکل آن را باید از شریعت اسلام گرفت. حاکم اسلامی، تمامی قوانین را از وحی دارد و نمی‌شود آن را از کسی مانند حمورابی‌ها، چنگیزها یا ناپلئون‌ها نسخه‌برداری کرد و ایده‌ها و نظرهای آنان را اجرایی ساخت. برای همین است که نمی‌شود حکومت افراد عادی را با حکومت صاحبان وحی تلفیق کرد.
باید توجه داشت هدف بعثت انبیا، به صورت اولی هدایت مردم است و هدایت در بعضی مواقع به حکومت‌داری توسط شخص نبی نیاز دارد. بر این اساس، می‌شود نبی فرد دیگری را که صاحب شرایط و دارای مشروعیت است و از شخص نبی پیروی دارد، به حکومت برگزیند و خود تنها تبلیغ دین را انجام دهد. هدف و غایت انبیا از حکومت خود، تفوق بر افراد جامعه نبوده است؛ بلکه آنان می‌خواسته‌اند مردم را هدایت کنند و
۱- احزاب / ۶٫
(۲۹۹)
چنان‌چه تشکیل حکومت در هدایت مردم نقشی نداشته است، به آن نمی‌پرداخته‌اند. به تعبیر دیگر، نبوت نخستین کار ـ و نه هدف ـ پیامبران است؛ در حالی که حکومت وصف غایی حاکمان است. پیامبران، امت را با تربیتِ محبت‌محور و ولایت‌مدار، و با تبلیغ، مطیع خداوند می‌سازند و هدایت آنان را می‌خواهند و معلم امت خویش می‌گردند؛ اما حاکمان، به قدرت تیغ است که افراد جامعه را سرسپردهٔ خویش می‌خواهند و تسخیر آنان را می‌طلبند و مستکبرانه و مستبدانه بر مردم حاکم می‌شوند.
فرد یاد شده در پایان می‌آورد:
«می‌دانیم آیات جهاد و دفاع صرف؛ برای دفاع و استقرار امنیت و آزادی است، نه برای تهاجم و تصرف.»
از ایشان باید پرسید: مگر دفاع و استقرار امنیت و آزادی، شأن حکومت نیست و این امور بخشی از وظایف حکومت نمی‌باشد؟! گویی ایشان حکومت را برای تهاجم و تصرف می‌خواهند. البته حکومت اسلامی در صورتی که قدرت داشته باشد و پیام خود را ابلاغ کرده باشد، می‌تواند با مانعان به صورت ابتدایی درگیر شود و حملهٔ پیشگیرانه و بازدارنده و نیز حمله برای توسعهٔ خود داشته باشد و منطقه‌ای را قُرُق‌گاه خود قرار دهد. در صدر اسلام نیز شریعت بعد از وصول پیام خود و تبیلغ آن، جنگ‌هایی داشته است. این جنگ‌ها تجاوز نیست؛ بلکه تصفیه و پاکسازی جامعه و توسعهٔ دین بوده است؛ وگرنه چنان‌چه شریعت به حکومت کاری نداشت، انبیای الهی باید در خانهٔ خود می‌نشستند و بحث علمی می‌کردند و در هر پیشامد اجتماعی، عزلت و کناره‌جویی پیشه می‌کردند و به دربار شاهان و حاکمان نمی‌رفتند و به
(۳۰۰)
مبارزه با ستم و ظلم نمی‌پرداختند و آن را به مردم عادی وا می‌گذاشتند و شأن خود را از این امور، منزه و برتر می‌دانستند. اما قرآن کریم می‌فرماید: «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّی لاَ تَکونَ فِتْنَةٌ وَیکونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَی الظَّالِمِینَ»(۱) یا امر می‌نماید: «وَإِنْ نَکثُوا أَیمَانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِی دِینِکمْ فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکفْرِ إِنَّهُمْ لاَ أَیمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ ینْتَهُونَ»(۲).
جای تعجب است که چنین گویندگان و نویسندگانی این‌گونه به حریم شریعت خداوند نزدیک می‌شوند و به‌راحتی نظریه‌پرداز آن می‌گردند، بدون آن که مبانی لازم آن ـ به‌ویژه تحصیل در نزد استادی کارآزموده ـ را داشته باشند؛ چرا که مهم‌ترین امر در تحصیل علوم دینی، استاد است و تحصیل این علوم بدون استادمحوری، راه به جایی نمی‌برد. ما مقام شاگرد و محصل علوم دینی را از استاد وی می‌شناسیم. کسی که در علوم دینی استاد نداشته باشد چنین انحراف می‌سازد:
«قرآن تا آن‌جا به کار دنیای ما می‌پردازد که وسیله‌ساز حیات آخرت و تقرب ما به خدا باشد. در قرآن تربیت و تزکیهٔ شخصْ مورد نظر است و آخرت و خدا هدف است. در این‌جا ـ یعنی در احکام دنیوی ـ دولت و مردم مورد نظرند و تأمین دفاع، سلامت، امنیت و ترقی ممکلت به لحاظ زندگی دنیایی هدف است. قرآن نمی‌گوید که ما نیازها و مسایل زندگی دنیا را کنار بزنیم و تلاش و ترویج لازم در جهت تأمین معاش و لوازم زندگی شخصی و خانوداگی اجتماعی به عمل نیاوریم؛ بلکه به آن‌ها ارزش فوق‌العاده داده است و از این جهت می‌توان گفت که قرآن و رسالتِ پیامبران نسبت به امور دنیایی ما، نه
۱- بقره / ۱۹۳٫
۲- توبه / ۱۲٫
(۳۰۱)
بیگانه است نه بی‌نظر و بی‌اثر. آن‌چه از این باور عاید انسان‌ها می‌گردد، محصول فرعی محسوب می‌شود و به طور ضمنی به دست می‌آید؛ بدون آن که اصل و اساسی باشد یا به حساب هدف بعثت و وظیفهٔ دین گزارده شود. تعلیمات انبیا و امامان، که از این نظر آزاده‌اند، مثل مسایل زندگی، حکومتی و آموزشی، در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزو دین و شریعت حساب نمی‌شود و مشمول «إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْی یوحَی»(۱) نمی‌گردد.»
برداشت گویندهٔ یاد شده از شریعت، بسیار ناقص و انحرافی است. وی دنیا را برای آخرت انسان‌ها می‌خواهد و دنیا را به معنای مسایل فردی و فرعی می‌گیرد؛ زیرا می‌پندارد شریعت برای جامعهٔ بدوی بوده و محصور در آن است. دنیا زمینه‌ای فردی نیست و می‌تواند در شکل قدرت و سیستم اجتماعی و حکومتی نمود یابد. همانطور که سعادت در آخرت با وحی به دست می‌آید، سلامت دنیا نیز با وحی تأمین می‌شود و سلامت دنیا پیش‌نیاز سعادت آخرت است. کسی که در دنیا سلامت نداشته باشد، نمی‌تواند به سعادت آخرت نایل شود. سعادت آخرت از کوچه پس کوچه‌های فردی عبور نمی‌کند، بلکه از سطح بزرگراه جامعه می‌گذرد. روش انبیا این است که بندگان خداوند را از دنیا به آخرت برسانند؛ اما این نیست که از دنیا کوچه‌ای فردی و فرعی را در پیش روی مردم بگذارند، بلکه دنیای وسیعی را ـ که متن جامعه را در خود دارد ـ پیشتازی می‌نمایند و آن را در برابر انسان‌ها قرار می‌دهند. جامعهٔ بدوی، زمینهٔ نزول شریعت بوده است؛ اما استمرار آن، گستره‌ای وسیع دارد و سیستم اجتماعی شریعت، در استمرار آن است، نه در زمینهٔ نزول.
۱- نجم / ۴٫
(۳۰۲)
این تفکر است که سیاست شریعت منهای آخوند را کلید زده است و آبادی دنیا را به کارگزاران، و سعادت آخرت را به روحانیت واگذاشت. این افکار آلوده از این‌جا ناشی می‌شود که فردی که تخصص در حوزهٔ نفت دارد، به صِرف داشتن سِمَت سیاسی، دست به قلم ببرد و در دین‌پژوهی کتاب بنویسد و تخصص‌محوری را پاس ندارد و بپندارد این مهندسان هستند که دنیای مردم را آباد می‌کنند و از روحانیت کاری بر نمی‌آید. البته باید دقت داشت که از روحانیتی کار بر می‌آید که تخصص در دین داشته باشند، نه مدعیانی که در تحجر و ناآگاهی به سر می‌برند و یا هم‌چون کاهنان معابد، به بند دنیاطلبی و جمع ثروت و ستم بر مردم گرفتار باشند.
ما می‌گوییم اسلام دین تمامی دانش‌ها ـ اعم از انسانی و تجربی ـ است. قرآن کریم هر تر و خشکی را در خود دارد؛ چنان‌که می‌فرماید: «َلاَ رَطْبٍ وَلاَ یابِسٍ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ»(۱). افزون بر دانش‌ها، زندگی هر انسانی در قرآن کریم است و چیرگی بر دانش تفأل با قرآن کریم، می‌تواند برای هر انسانی آینده‌نگری داشته باشد. هر کسی می‌تواند شناسنامهٔ خود را در این کتاب الهی جست‌وجو کند و نسخهٔ هدایت خویش را در آن بیابد و پاسخ نیازهای اساسی خود را از آن بجوید. قرآن کریم ماجرا و سرنوشت هر انسانی را در خود دارد و برای هر کسی از آیندهٔ وی می‌گوید و هر کسی تمامی سرمایهٔ عمر و موجودی خود را می‌تواند از این کتاب آسمانی جویا شود؛ چنان‌که خداوند هر پدیده‌ای را مَثَلی می‌داند که قرآن کریم یادکرد آن را با خود دارد: «وَلَقَدْ صَرَّفْنَا لِلنَّاسِ فِی هَذَا الْقُرْآَنِ مِنْ کلِّ مَثَلٍ
- انعام / ۵۹٫
(۳۰۳)
فَأَبَی أَکثَرُ النَّاسِ إِلاَّ کفُورا»(۱)؛ و به‌راستی در این قرآن از هرگونه مثلی گوناگون آوردیم، ولی بیش‌تر مردم جز سر انکار ندارند.
قرآن کریم کتابی علمی، آکادمیک، کاربردی و نسخهٔ زندگی هر کسی است؛ به‌شرط آن‌که به صورت علمی، روشمند و کاربردی مورد استفاده قرار گیرد؛ چنان‌که می‌فرماید: «أَفَلاَ یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآَنَ»(۲)؛ آیا در معانی قرآن نمی‌اندیشند؟
قرآن کریم راه چاره‌جویی و درمان هر آسیبی را با خود دارد. امراض روحی و بیماری‌های جسمی بشر با استفاده از آیات قرآن کریم قابل شناسایی و درمان است. این امر، منحصر به مشکلات زمینی نیست؛ بلکه آسمان‌ها را نیز شامل می‌شود؛ همان‌گونه که خداوند متعال می‌فرماید: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالاْءِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالاْءَرْضِ فَانْفُذُوا لاَ تَنْفُذُونَ إِلاَّ بِسُلْطَانٍ»(۳)؛ ای گروه جنیان و انسیان، اگر می‌توانید از کرانه‌های آسمان‌ها و زمین به بیرون رخنه کنید، پس رخنه کنید، ولی جز با به دست آوردن تسلطی، رخنه نمی‌کنید.
قرآن کریم شناسنامهٔ تمامی پدیده‌های هستی است و سرگذشت تمامی حوادث و حکایتِ تمامی رخدادهای هر کسی و هر چیزی را می‌توان از آیات آن به دست آورد: «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یابِسٍ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ»(۴). تفسیری، تفسیر قرآن کریم است که به چنین ظرافت‌هایی رسیده
- اسراء / ۸۹٫
- نساء / ۸۲٫
- الرحمن / ۳۳٫
- انعام / ۵۹٫
(۳۰۴)
باشد. این گونه است که قرآن کریم کتاب ثبت تمامی کردار هر کسی است و می‌توان آن را آینهٔ وجود خویش قرار داد: «اقْرَءْ کتَابَک، کفَی بِنَفْسِک الْیوْمَ عَلَیک حَسِیبا»(۱)؛ به گونه‌ای که همین کتاب برای امروز بسنده است و به چیزی غیر از آن نیازی نیست: «کفَی بِنَفْسِک الْیوْمَ».
قرآن کریم شناسنامهٔ تمامی پدیده‌های هستی و حتی خود هستی است. حضرت حق ـ تبارک و تعالی ـ در قرآن کریم شناسنامه دارد و سورهٔ توحید، شناسنامهٔ خداوند متعال است و غیر از خداوند در آن نیست؛ همانطور که شناسنامهٔ حضرت زهرا علیهاالسلام سورهٔ کوثر است. در واقع چنین است که هر آیه‌ای کد و شناسه و بیان حقیقت چیزی است.
آیهٔ شریفهٔ: «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یابِسٍ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ»(۲) گوناگونی آیات را بیان می‌کند و این‌که با وجود قرآن کریم، به کتاب دیگری نیاز نیست و هر دانشی در همین کتاب نهفته است.
قرآن کریم شناسنامهٔ اصلی هستی و تمامی پدیده‌های آن است؛ به‌طوری که اگر قرآن کریم، آن قدر که باید، باز شود، روشن می‌گردد که هیچ ذره‌ای از هستی بدون شناسنامهٔ قرآنی نیست. این است معنای: « وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یابِسٍ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُبِینٍ».
مراد از «کتَابٍ مُبِینٍ» همین قرآنی است که در دست ماست و ماجرای هر تر و خشکی و سرنوشت هر پدیدهٔ عینی و علمی‌ای در همین کتاب آمده است و واژگان همین قرآن مکتوب است که از تمامی حقایق حکایت دارد و همین آیات ملفوظ است که دارای تفسیر و نیز تأویل می‌باشد.
- اسراء / ۱۴٫
- انعام / ۵۹٫
(۳۰۵)
تفسیر و تأویل، وصف باطن و حقیقت خارجی قرآن کریم نیست، که آن در جای خود ظاهری است که تفسیر بر نمی‌دارد و اصلی است که به جایی بازگشت ندارد.
حقایق تمامی پدیده‌ها و خداوند هستی را باید در همین کتاب نوشته شده جست‌وجو نمود؛ کتابی که هم محتوا را بیان می‌دارد و هم شکل‌ها را. کتابی که هم از ارزش‌ها می‌گوید و هم از روش‌ها. کتابی که هم احکام عبادی را دارد و هم احکام نظامی. کتابی که هم شریعت را دارد و هم حکومت. نگاهی به کتاب «آیه آیه روشنی» که ما در تحقیق برخی از آیات قرآن کریم نگاشته‌ایم، بهترین دلیل بر این مدعاست. البته کشف، اختراع و تحقیق در موضوعات در دست بشر است، نه مبانی و احکام. چنین نیست که شریعت و وحی، از علوم تجربی بریده باشد؛ چنان‌چه کتاب توحید مفضل برخی از بنیادهای این دانش‌ها را ـ به سبب ضرورت و لزومی که پیش آمد و به اندازهٔ فهم بشر آن روز و عقول آن مردمان و به تناسب جامعه و نه به اندازهٔ دانش وحیانی امام صادق علیه‌السلام ـ بیان داشته است. البته چنین هم نیست که شریعت فقط از علوم تجربی و انسانی یا مدیریت و حکومت، که مد نظر این نویسندگان و گویندگان است، گفته باشد؛ بلکه هدایت معنوی و سعادت آخرت را نیز هدف خود قرار داده است.
دین به لحاظ اولی برای هدایت انسان و جامعه آمده است؛ اما مراد از هدایت، تنها در حوزهٔ امور عبادی، معنوی و اخروی نیست؛ بلکه هدایت معنایی بسیار عام و گسترده دارد؛ به این معنا که وحی و شریعت می‌تواند برای علم انسانی و تجربی پیشتازی داشته باشد؛ اما علم به خودی خود متصدی هدایت نیست و زمینهٔ رشد و فن‌آوری جامعه را
(۳۰۶)
در خود دارد. می‌شود علم، هدایت معنوی و الهی بیاورد و می‌شود سبب گمراهی گردد یا بی‌طرف باشد. هدایت وحیانی نیز می‌تواند راهنمای علم گردد و تولید علم نماید. علم درست با شریعت بی‌پیرایه تعارض و تقابل ندارد، اما تفاوت دارد. هم شریعت می‌تواند به مدد علم رود و راهنمای آن شود و هم علم می‌تواند زمینهٔ فهم شریعت را ارتقا دهد و نیز به دخل و تصرف در موضوعات، موضوعی بیافریند که مخالفتی با شریعت نداشته باشد و نیازهای سالم بشر را تأمین کند. هدایت، فاز و مرتبهٔ برتر آگاهی است و علم در مرتبهٔ پایین‌تری است. انسان، دارای سه مرتبهٔ نفسانی، عقلانی و روحی است. وحی، کرامات و مغیبات مربوط به باطن انسان و مرتبهٔ روح است که اولیای الهی به آن وصول می‌یابند.
چنان‌چه علم یا عقل با شریعت تعارضی داشته باشد، یکی از آن‌ها مشکل دارد: یا علم و عقل عصمت خود را ندارد و یا پیرایه‌ای نام شریعت به خود گرفته است. البته اگر در زمان حضور معصوم باشد، و معصوم بی‌واسطه سخنی را بفرماید، این علم و عقل است که متهم می‌باشند و اشتباه به حتم از ناحیهٔ آنان است؛ اما در زمان غیبت، احتمال آلودگی شریعت به پیرایه و خطای در اجتهاد می‌رود و احتمال اشتباه در هر دو طرف وجود دارد. پیرایه‌های دینی یا خطای در علم و عقل، بیش‌تر برآمده از تمایلات نفسانی است که به عمد ایجاد مغالطه می‌کند؛ زیرا علم درست و عقل سلیم نمی‌تواند با شریعت بی‌پیرایه تعارضی داشته باشد؛ چرا که هر دو طرف، بر اساس حقیقت‌ها و ملاک‌های واقعی سخن می‌گویند. اما این نفس آدمی است که بسیار چموش است و همواره با شریعت یا با علم و عقل درگیر می‌شود.
(۳۰۷)
شریعت اگر بی‌پیرایه و دور از دخالت امور نفسانی پیروان آن باشد، بر عصمت وحیانی خود باقی است و وحی همواره بر عقل و علم برتری دارد و سِمَت رهبری و هدایت آن‌ها را دارد؛ ولی چنان‌چه شریعتی به پیرایه‌ها آلوده باشد، تا بُرد نفسانی تنزل می‌یابد و از علم و عقل که مرتبهٔ متوسط است تنزل می‌یابد، و این علم و عقل است که بر آن حاکم و چیره می‌شود. البته علم و عقل نیز اگر به تمایلات نفسانی آلوده شود، مرتبهٔ توسط خود را از دست می‌دهد و به مرتبهٔ تمایلات نفسانی تنزل می‌کند و چنان‌چه شریعت با علم و عقل هر دو تنزل داشته باشد، دو امر متقابل می‌گردد که نیاز به تحلیل و بررسی برای یافت گزارهٔ صادق دارد. ما ارزش تحلیل‌های عقلی را در جلد نخست این کتاب، توضیح دادیم و نحوهٔ حل و گذر از تعارض عقل با شریعت را در آن‌جا بررسیدیم.
به هر روی، فردی که در تمایلات و امور نفسانی خود گرفتار است و مرتجع، دگم، متعصب، ناآگاه یا کم‌سواد است، نمی‌تواند قدرت تحلیل عقلی و بررسی علمی این گزاره‌ها را داشته باشد و هر چیزی را در مرتبه، جایگاه و لاین خود ببیند. چنین کسی به بندِ پیرایه‌ها یا دامِ گزاره‌های نادرست و کاذب گرفتار شده و زمین می‌خورد؛ چرا که نفس تربیت‌نشده با عقل و وحی سازگاری ندارد؛ هرچند عقل، شاگرد وحی است و وحی سمت استادی بر آن دارد.
البته شریعت را باید در دو لایه دید: یکی شریعت وحیانی که بدون پیرایه بوده و عصمتی است، و دیگری شریعت اجتهادی، که احتمال آلودگی به خطای مجتهد و پیرایه‌ها را دارد. شریعت اجتهادی را باید
(۳۰۸)
حکیم دین‌پژوه ـ یعنی مجتهد حکیم ـ به دست آورد. فقیهی که حکمت ندارد، همانند حکیمِ بدون فقه ـ که البته نمی‌شود بر چنین کسی اطلاق حکیم کرد ـ به گمراهی مبتلا می‌شود و شریعت را به پیرایه‌ها می‌آلاید. این فقیه حکیم است که در زمان غیبت می‌تواند حاکم شریعت شود، نه فقیه بدون حکمت که شریعت و جامعه را به گمراهی می‌برد؛ چرا که نمی‌تواند ظاهر را در کنار باطن در دست داشته باشد. فقیه حکیم می‌تواند حقه‌بازی‌های نفس را تشخیص دهد و به حقیقت وصول داشته باشد و در آن‌جا میان «عقل و علم» با «شریعت و وحی» تعارضی نمی‌بیند. علم می‌تواند با کشف و اختراع موضوعات جدید، به وحی تازگی و تبلور دهد؛ چرا که عقل و علم می‌تواند حرکت عمودی در ژرفای وحی داشته باشد. تازگی وحی به معنای این است که بشر، کشفی تازه از آن داشته باشد، نه آن که وحی به صورت تازه و جدید نازل شود.
وحی نیز راهنمای تمامی علوم، اعم از فیزیک، شیمی، تجارت، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد، سیاست و دیگر علوم تجربی و انسانی است. ما مدعی هستیم که قرآن کریم کتاب تمامی دانش‌ها ـ اعم از شناخته شده و ناشناخته ـ است و حتی در قیامت چیرگی علمی خود را دارد. هر بخش از آیه‌ای را باید به کشوری و به دانشگاهی داد تا با تحقیق علمی، دانش نهفته در آن را کشف کنند. ما برای نمونه در کتاب پنج جلدی «دانش استخاره» تنها یک دانش قرآن کریم را استخراج نموده و اصول و قواعد استخاره با قرآن کریم را دانشی ساخته و برای نخستین بار در جهان اسلام، منطق فهم استخاره را از قرآن کریم استخراج کرده‌ایم.
همانطور که قرآن کریم به ارتقای دانش‌ها کمک می‌کند، علم و دانش
(۳۰۹)
هم می‌تواند به مدد دینداری و شریعت آید. برای نمونه، شریعت امر به غسل نموده است و علم برای تحقق آن، بهداشتی‌ترین و پیشرفته‌ترین حمام‌ها را طراحی می‌کند و آبی که بر سر او می‌ریزد، چون دانه‌های مروارید از پایین پای او به فاضلاب می‌رود. یا شریعت، امر به روزه دارد و علم تغذیه می‌تواند به روزه‌دار توصیه کند در این ماه از چه غذاهایی استفاه کند تا بیمار نشود و دستگاه گوارش او آسیب نبیند و نیز افراد ناتوان و ضعیف چگونه توانایی و قدرت خود بر روزه را بازیابند. یا در جهاد، هدف اسلام آن است که نخست تبلیغ و ابلاغ داشته باشد و با انکار طرف مقابل، باید تا آن‌جا که می‌شود تدبیری اندیشید که درگیری، آسیب‌های کم‌تری وارد آورد و کودکان و زنان صدمه‌ای نبینند و کشته‌ها فراوان نشود. علم می‌تواند برای تحقق این منظور، با اختراعات خود، جنگ‌ها را مدرن، الکترونیکی یا سایبری سازد و این هدف دین را به صورت شفاف، عملی سازد.
