خمس الرسائل السیاسیة
شناسنامه
| سرشناسه | : | نکونام، محمدرضا، ۱۳۲۷ - |
| عنوان و نام پديدآور | : | خمس‌الرسایل‌السیاسیه/ المولف محمدرضا نکونام. |
| مشخصات نشر | : | تهران : انتشارات صبح فردا، ۱۳۹۳. |
| مشخصات ظاهری | : | ۱۰۴ ص .؛ ۱۴/۵×۲۱/۵س‌م. |
| شابک | : | ۹۷۸-۶۰۰-۹۱۷۶۳-۹-۷ |
| وضعیت فهرست نویسی | : | فیپا |
| يادداشت | : | عربی. |
| يادداشت | : | چاپ قبلی: قم: ظهور شفق، ۱۳۸۶. |
| موضوع | : | اسلام و سیاست |
| رده بندی کنگره | : | BP۲۳۱ /ن۸خ۸ ۱۳۹۳ |
| رده بندی دیویی | : | ۲۹۷/۴۸۳۲ |
| شماره کتابشناسی ملی | : | ۳۶۸۴۶۸۱ |
(۴)
فهرس المطالب
الطلیعة··· ۹
الرسالة الأولی
الثورة الثانیة
شرائط الدولة··· ۱۵
الاستدامة فی جوار الأصلین··· ۱۷
أصل الأوّل: الوحدة··· ۱۸
الأصل الثانی: الزهد فی الدنیا··· ۲۰
ما هو الواجب علی العلماء··· ۲۱
الأمران اللازمان فی بیان الدین··· ۲۴
الأمر الأوّل، الذبّ عن الإهانة والجارّة علیهم··· ۲۵
الأمر الثانی، من هو العالم وما هو شرائطه··· ۲۶
لزوم الشرائط العامّة والطبیعیة··· ۲۶
(۵)
الأوّل، العلم والاجتهاد··· ۲۷
الثانی، الثبات والسلامة فی الاعتقادات··· ۲۸
الثالث، التقوی والعمل الصالح··· ۲۹
الرابع، الشعور السیاسی ۲۹
الخامس، الحرّیة والشهامة··· ۳۰
الفرق بین النوعین من الحکومة··· ۳۰
الثورة الإسلامیة وما المهمّ الآن··· ۳۱
بقاء الثورة واستدامتها وصدورها··· ۳۲
حراسة الانقلاب وصدوره··· ۳۲
لزوم الثورة الثّانیة فیما بین العلماء··· ۳۲
الرسالة الثانیة
القانون ومناط إجرائها
مفهوم القانون··· ۳۷
وضع القانون حقّ للّه تعالی ۴۱
المقام الثانی: فی اجراء القانون··· ۴۳
الملاک فی الصلاح والفساد··· ۴۹
الرسالة الثالثة
الحکومة والقضاء فی الاسلام
القضاء والحکم··· ۵۵
الحکومة والقضاء عند الشیعة··· ۵۸
(۶)
الحاکم التشریعی فی الإسلام··· ۵۹
شرائط القاضی ۶۱
ما الفقه ومن الفقیه؟··· ۶۲
ضرورة هذا الروح الاجتماعی ۶۵
البحث عن الاجتهاد والعدالة··· ۶۶
الحکم بالحقّ تقلیدا··· ۶۶
الانضباط فی القانون والاجراء··· ۶۹
العدالة والقضاء··· ۷۲
العدالة فی الامامیة··· ۷۵
الرسالة الرابعة
الحقوق المالیة
الزکاة والضرائب المالیة··· ۸۱
البحث فی الخمس··· ۸۲
الربا··· ۹۰
الأمر الأوّل ـ فی الفرق بین المعدود والمکیل والموزون··· ۹۳
الأمر الثانی ـ الکمّیة والکیفیة فی الحدّ والمقدار··· ۹۴
الأمر الثالث ـ الفرق فی الأجناس من‌جهة‌الوحدة‌الفرعیة‌وعدمها··· ۹۴
الأمر الرابع ـ الربا والأوراق المالیة··· ۹۵
الأمر الخامس ـ فی الربا مع الضمیمة··· ۹۵
(۷)
الرسالة الخامسة
ضرورة أخذ المناط فی الأحکام
الأحکام معلّلة بالمناطات··· ۱۰۱
مصادر التحقیق··· ۱۰۴
(۸)
الطلیعة
انحطاط الطاغوت فی ایران أمر عظیم ویکون من أعظم الموضوعات فی هذا العصر وأهمّها وأعظم منها، وتکون هذه الحرکة من الدین ولا سیما من الشیعة والمؤمنین تحت قیادة العلماء وفقهاء الدین ومراجع العصر ولا سیما تحت قیادة الإمام الخمینی (حفظه اللّه تعالی) قائد الثورة الإسلامیة فی هذا العصر.
هذا، ولا ریب أنّ قلوب علماء الدین مشحون بالعلم والحکمة، وأنفسهم صاحب الرفعة والعزّة، ولا یمیلون إلی الأمور المادّیة، ولا یرکنون إلی الدنیا الدنیة، وکانت الرئاسة علی الناس لهم وظیفةً، وفی باطن طباعهم من الکلفة والمحنة، ولا یتوقّع منهم اشتغالهم بالأمور الدنیة زیادةً علی حدّ الحاجة والضرورة العرفیة فی عیشهم ولا سیما فی زماننا هذا فی هذه الثورة الإسلامیة لأنّ حفظهما متوقّف بالضرورة من الدین والعقل علی احتمال المشاقّ وحفظ القلب عن
(۹)
الفساد الخفی، ومضافا علی هذا حفظ الوحدة وعدم الاختلاف فی الکلیات لوحدة نظام الدولة ولأنّ العلماء مظاهر الحسن والخلوص، ورسالتنا الأولی من هذه المجموعة تبحث عن هذین الأصلین الأساسیین؛ أعنی: الزهد والتزهّد فی أمر الدنیا وشؤونها والوحدة الکلیة الذین مفقودین بمعنی الکلمة بین العلماء العصر ومتصدّی أمور الثورة وطریقة ایجادها وتثبیتها .
والرسالة الثّانیة تبحث عن کیفیة إجراء القوانین فی نظامنا الإسلامی ولا سیما بین أولیاء الأمور وحکامها، وتثبت أنّه لا یمکن إجرائها إلاّ بأیدی العدول من المؤمنین والسفراء الإلهیة، وتؤکد أنّ لا وظیفة علی الناس فی الدفاع عن الفسّاق والفجرة من ولاة الأمر من جهة حفظ منافعهم وإجراء القوانین الإسلامیة بأیدی العدول من المؤمنین فارق أساسی بین الحقّ والباطل فی هذه الثورة، وتؤکد أنّ تصدّی الأمور الشرعیة والاجتماعیة بأیدی الفسّاق والجهّال خدش هذه الثورة.
والرسالة الثّالثة تبحث عن شرائط القضاة وتدّعی نفی ضرورة الاجتهاد فی القاضی. والرسالة الرابعة تبحث عن الحقوق المالیة والضرائب الدولیة وأحکام الربا.
والرسالة الخامسة تؤکد علی أخذ المناط فیالأحکام؛ لأنّ
(۱۰)
الأحکام معلّلة بالمناطات والغایات؛ سواء کان الحکم عبادیا أم غیره، ویکون هذا علی النحو الکلیة والعموم، بلا تخصیص وتخصّص، ویصل عقلنا بکثیر من مناطات الأحکام.
وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین
(۱۱)
(۱۲)
الرسالة الأولی
الثورة الثانیة
(۱۳)
(۱۴)
شرائط الدولة
لابدّ لکلّ اجتماع وقوم من الحکومة والدولة؛ سواء کان الاجتماع وسیعا أو وسیطا أو محدودا محصورا، وسواء کانت الحکومة والدولة حقّة أو باطلة، عادیةً کانت الحکومة أو إلهیةً، وسواء کان الناس فی الجامعة فی أعلی مراتب الکمال أو أدناها، وهذا الأمر من مسلّمات الاجتماعیة ولاریب فیه.
کلّ حکومة ودولة لابدّ لبقائها وحفظ موقعیتها ونظامها من الشرائط العامّة المعمولة بها؛ سواء کانت الشرائط صحیحةً أو فاسدةً، دینیةً أو شیطانیةً، قهریةً أو حبّیةً؛ لأنّ الشرائط کانت خصائصا للجامعة والدولة وإن کانت الشرائط علی حسب الاعتقاد لأعضاء الدولة والحکومة أو الأفکار الاجتماعیة مختلفةً باختلاف الألوان والأوضاع.
ولبقاء الحکومة والدولة فی علماء الدین لابدّ لهم من مراعات شرطین أساسیین فی مستوی العموم منهم، وهما مناط الحفظ والبقاء،
(۱۵)
ومع الإهمال لهذین الشرطین فی مستوی العموم منهم لا یبقی الأساس فیهم، ولا یکون لبقاء دولتهم ضمان علی نحو الحتم مع العزّة والرفعة لهم؛ سواء کان زمان الاضمحلال والفناء أو الخفّة والملال قریبا أو بعیدا.
والأوّل من الشرطین الوحدة وعدم الاختلاف وترک جمیع المخاصمات الکلیة الجدّیة فیما بینهم جمیعا، والشرط الثانی، الزهد أو التزهّد فی أمر الدنیا وفی جمیع شؤونها طوعا أو کرها.
هذا مدخل البحث من الکلام بعنوان المقدّمة، وأمّا إثباته لابدّ من البیان ابتداءً بالعنوان الکلّی ثمّ من البیان فی الشرطین الأساسیین.
الحکومة والدولة علی نحو کلّی فی الکلّ تکون علی قسمین: قهریة وجبریة أو حبیة ورغبتیة، والأوّل لا یحتاج فی السلوک العمومی إلی الحسن والسلامة وجبلّتها قهرییتها، وقهرییتها عامل أساسی لبقائها وصیانة الدولة والسلطنة حیثما تقتدر علی ایجاد القهر فی العامّة من النّاس فی الاجتماع المحدود المنتسب إلیها، کما کان کذلک فی الدول السابقة والحاضرة من الحکومات القهریة فی العالم الیوم.
القهر فی الحکومات یفسّر بأنواع شتّی: یفسّر القهر بالغلبة الجیشیة، ولا یفهم من السیاسة والخدع شیء تارةً؛ وبالغلبة النفوذیة والخدع، ولا یعمل فی ظاهر القوی القهریة ویلطف فی البیان بکثیر ویقتل عوضا بالسیف مع القطن أخری، وبالسیاسة والثروة بوضع
(۱۶)
الأیادی المتعدّدة فی مواضع العالم بالتطمیع والحفاظة ثالثة.
وفی العالم الیوم یتحقّق القهر علی مقتضی السعة بالکلّ من الخدع والنفوذ الشیطانیة وبالسیاسة الاقتصادیة والجیشیة علی حسب اللزوم والحاجة فی الجوامع المختلفة.
والقسم الثانی من الحکومة والدولة الحکومة الحبّیة والسیطرة النوعیة، وهذه السیطرة الحبّیة تحتاج فی الظاهر إلی حسن السلوک والاستعداد لإیجاد المحبّة فی الرعیة والرغبة فی العامّة من الناس بواسطة الأوصاف الحسنة والکرامات العالیة؛ ولاسیما الحکومات الدینیة، وکیف بالإسلام الذی یکون مظهر الحسن والکمال والاستقامة والتقوی.
الاستدامة فی جوار الأصلین
فلا یمکن إیجاد الحکومة الإسلامیة وتضمین بقائها إلاّ بالحسن والتقوی من أولیاء الأمور علی جهات شتّی من جوانب أمر المجتمع الإسلامی وجمیع ما یحتاج إلیه من الأوصاف الکمالیة اللازمة التی مستتر فی الدین تحت العنوانین الأصلیین: الأوّل، الوحدة وعدم ظهور الاختلاف من علماء الدین فی المسائل الکلیة علی وجه الإظهار فی الاجتماع وفی العموم من أمر الحکومة والاجتماع، والثانی، الزهد أو التزهّد فی أمر الدنیا لنفسه ولعشرته الأقربین فی جمیع الشؤون الفردیة والاجتماعیة للحکومة والرئاسة طوعا أو کرها.
(۱۷)
وهذان الأصلان هما الأساس فی الحفظ والاستدامة لأمر الدولة والحکومة لروؤساء الدین، وهما ضروریان فی الأمر، ولا یمکن دوام الحکومة لهذا القشر من المؤمنین إلاّ بإعمال هاتین القاعدتین، وإن کان من الممکن أن یبقی الدولة والحکومة فی علماء الدین فی زمان قصیر بلا تحقّق شرطین، ویمکن أن یبقی کلّ شیء بلا کلّ شیء ولکنّ الاستدامة لهذه الدولة لا یمکن إلاّ بدون الأصلین المذکورین للعلماء.
ویبحث الآن علی خلاصة الکلام عن کلّ واحد من الأصلین رفعا للإبهام وصدامة للحجّة فی البیان لأمرهما.
أصل الأوّل: الوحدة
الأصل الأوّل ـ وهو الوحدة أو عدم الاختلاف وأی لفظ یقال فی بیان هذا الأمر ـ کلام مشهود، وبیانه واضح محکم بتأیید النقل والعقل، ولا یحتاج مفهومه إلی البیان؛ لوضوحه وشهرته، ولکنّ الکلام فی مصداقها والعمل بها، ولا خیر فی البحث عن الوحدة إلاّ مع العمل بها کما کان لسان الواقع فی هذا الأمر کذلک.
والتخلّق بالوحدة فی جمیع شؤون الاجتماع والحکومة للعلماء والمجتهدین ـ من الأنزل فالأنزل إلی العالی والأعلی بجمیع کمّیتها وکیفیتها ـ ضروری وجودها للدین والدنیا من جهتین: الأوّل، لبقاء الحکومة واستمرارها ولوحدة نظام الدولة وسجیتها العامّة؛ والثانی، لأنّ العلماء مظاهر الحسن والخلوص ومجاری أمور الدین والدنیا،
(۱۸)
والمؤمنون وکثیر من النّاس یعتقدون بأمرهم وعلوّ رفعتهم من جهة انتسابهم إلی الدین والقران الکریم، وهذا الاعتقاد کان لجمیع الفرق والأقوام، ولو کان بعضهم خصیما ألدّ الخصام، فإنّهم أیضا یعتقدون أنّهم أمراء دین اللّه، وولاة الأمر فی الاجتماع، ومراجع الأمور الدینیة والدنیویة، وهم المهدیون فی زمن الغیبة، وهم مظاهر القدس والتقوی ، وهم خلفاء الأمر وأمراء النیابة من جانب الائمّة المعصومین علیهم‌السلام وأنّ العلماء متخلّقون بأخلاق اللّه تعالی.
فمن جهة هذه الأوصاف والعناوین وجبت علیهم الوحدة، ولابدّ لهم من عدم الاختلاف فی الأمور لتوقّع النّاس ـ ولا سیما المؤمنین ـ منهم الخلوص والصدق فی جمیع الأمور، وفی الوحدة علاقة جمیع ذلک علی الظاهر من الأمر ، ومع الاختلاف وتشتّت الأمر بینهم یعرض التشتّت والاختلاف علی المؤمنین أیضا، ویغتنم المبغضون الفرصة، وهذا موضع بروز الاضمحلال فی الاجتماع مضافا علی یأس المؤمنین منهم وإزالة الرفعة والمحبّة لهم عن قلوب المؤمنین، وهو أمر ضروری من الحکمة والتجربة فی البلدان والأمصار مدی القرون السالفة؛ لإدارتهم الأمور الدینیة المحدودة، وکیف بالحکومة الکلیة والنظام الاجتماعیة.
(۱۹)
الأصل الثانی: الزهد فی الدنیا
لابدّ للعلماء أیضا لحفظ کیان الحکومة الإسلامیة إعمال أصل آخر فی جمیع شؤون الحیاة الدنیویة، وهو الزهد فی أمر الدنیا وشؤونها علی الوجه المنقول من الشرع والمعقول من الحکمة والتوسّط بین الناس؛ لا الزهد علی طور الفقر وطرق البشر الذی ینقل من أمیر المؤمنین علیه‌السلام وسائر المعصومین علیهم‌السلام ، وهذا القدر من الاحتیاط لیس بلازم لحفظ الحکومة ـ وإن کان للعامل به کمالاً وإیثارا ـ ولا الجلوس عند الأمیال المادّیة والارتکابات الشهویة؛ فالأوّل لیس بلازم للنوع؛ لأنّه فوق طوق الأکثرین من أولیاء الأمور علی النحو الکلی والإجبار العمومی فی اللزوم ؛ لأنّه تورث کثرة الریاء فی الدین، مضافا إلی عدم إمکانه نوعا وعدم لزومه للنوع.
والثانی لیس بصحیح، ولا یتوقّع منهم أصلاً؛ لأنّ الناس ـ مؤمنا کان أو فاسقا، موافقا کان أو مخالفا ـ لا یتوقّع من العلماء الرکون إلی الدنیا والإجلاس علی الهوی علی الوجه المذموم عند الشرع والعقل؛ لأنّ هذه الأعمال خبیثة، مضافا إلی أنّها من أوصاف الظالمین والفراعنة والأشقیاء، ولیس بشأنهم؛ لأنّ الناس یعتقدون أنّهم علماء الدین ورؤساء شریفة، قلوبهم مشحون بالعلم والحکمة، وأنفسهم صاحب الرفعة والعزّة، ولا یمیلون إلی الأمور المادّیة
(۲۰)
الخبیثة، ولا یرتکنون إلی الدنیا الدنیة، وهم یعتقدون أیضا أنّ الحکومة والرئاسة لهم وظیفة وزحمة، وکانت الرئاسة فی باطن طباعهم من الکلفة والمحنة، ولهذا عند رکونهم إلی الدنیا المذمومة، وتمایلهم بالأمور الواهیة بأنفسهم أو عشیرتهم أو أقربائهم أو أیادیهم، یتّهمونهم ویترکونهم جدّا، ولا یمیلون إلیهم قلبا، وهذا موضع السقوط والاضمحلال.
وهذا هو الموضع الثانی من الافتراق عن الأوصاف المعهودة، وهذا موضع الیأس والانحطاط للناس أیضا، وموضع انحرافهم من حول العلماء ؛ لأنّهم مدّعی الإمامة فی أمور الدین والدنیا وجمیع شؤون النّاس؛ ولا یتوقّع منهم الاشتغال بالأمور الدنیة زیادةً علی حدّ الحاجة والضرورة العرفیة من العیش فی الحیاة الدنیا.
ما هو الواجب علی العلماء
ولحفظ هذا الاعتقاد للعموم وبقاء الحکومة الإسلامیة ودوام الرفعة للعلماء فی زمن الغیبة وجب علی جمیع العلماء والطلاّب فی جمیع السطوح ـ بالضرورة من الدین والعقل ـ احتمال المشاقّ وترک المشتهیات النفسانیة مع وصف الطوع والمیل الإرادی لاستکمال النفس وحفظ القلب عن الفساد الخفی، ووجب أیضا علی جمیع العلماء حفظ الظاهر مع النیة وإن لم یتّسع الأمر لإیجاد النیة
(۲۱)
والخلوص القلبی لهذا المهمّ فی مستوی العموم فی جمیع الأفعال والأمور، فإنّ هذا موجب لحفظ الکیان وبقاء النوع ودوام الحکومة ولو بظاهر من الأمر وبإکراه النفسانی والفساد الباطنی؛ لأنّ حفظ الظاهر أیضا مؤثّر فی بقاء هذا الأمر.
فمع هذین الأصلین وحفظها یحفظ شؤون الروحانیة والحکومة والدولة الإسلامیة بالاستدامة التاریخیة إلی قیام الحجّة (عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف)، إن شاء اللّه تعالی، ومع الانحطاط فی علماء الدین لفقد الأصلین لا یمکن بقاء الحکومة ولا حافظ لجمیع شؤون الروحانیة إلاّ بالإکراه ومع الخیانة بالقوی القهریة والسیاسة الفاسدة فی فریب الناس، وهما لیسا من شؤون الدین والمنتسبین إلیه من العلماء والروحانیة، وما ذکر هی قاعدة اجتماعیة لحفظ هذا الأساس من الحکومة وانحطاطها فی هذا العصر وللزمان.
ومع الأسف فی هذا العصر من الغیبة من فقدان الأصلین وأهلهما فی العلماء والروحانیین فی جمیع السطوح، ولاسیما العالی والأعلی، وهم کثیرا مّا یمیلون إلی الدنیا کلّ المیل، ویضعون الاختلاف مواضع الاتّحاد تمام الوضع علی السطح الوسیع حرصا للهوی وحفظا للعناوین الخیالیة فی دار الفناء والغرور.
وفی هذا العصر وإن کان یوجد العلماء الزهّاد والمتفکرون لأمر الأمّة أیضا إلاّ أنّهم لا یخلون من شقاق أیضا؛ لأنّ العالم الزاهد فی
(۲۲)
الآن لیس بمتفکر لأمر الأمّة، والمتفکر لأمر الأمّة لیس بعامل ولا بذی زهد وصلاحیة فی الدین والدیانة، والمهمّ فی الأصلین الاجتماع بین الأمرین من العمل بالأحکام مع الشعور السیاسی، والقلّة تکون فی هذا.
والقلّة کذلک ـ وإن کانت فی هذا ـ إلاّ أنّه یکون فی کلّ یوم وزمان علی هذا المنوال، قال اللّه تبارک وتعالی: «وقلیل من عبادی الشکور» الذین یکونون زاهدین فی الدنیا، والعاملین لأحکام اللّه تعالی، ومتفکرین لأمر الأمّة ورفع الخلاف، السالمین فی الدیانة والدین؛ هذا القلیل وإن کان کثیرا من حیث الکیفیة ـ إلاّ أنّ المقام فی بیان لزوم الأصلین فی النوع من حیث الکمّیة أیضا لأصاغر الطلاّب ـ الأنزل فالأنزل ـ إلی الغایة القصوی من المراتب والمراحل.
وا أسفاه فی الیوم وفی هذه البرهة من زمن الغیبة وفقد العصمة من فقدان الأمرین، والتحقیق من هذه الطبقة، الجلیل شأنهم، والرفیع منزلتهم، والخطیر أمرهم، لاسیما رؤساء القوم والمعتمدون للأمّة والمدّعون للإمامة والخلافة والولایة، والمشتغلون بأمر العباد، الذین هم فی تفرقة وشقاق دائما، والعاکسون علی الاختلاف والتشتّت کلاًّ تحت لواء الاجتهاد والفتوی ووجوب الاستقلال فی الرأی وحرمة التقلید لهم من الغیر، أی فرد کان علی وزان الدین.
ولهذا وجب علی جمیع العلماء والمؤمنین النصیحة وأن یسأل کلّ
(۲۳)
فرد من هذه الطبقة فی إعمال هذین الأصلین طوعا أو کرها علی ابتداء الأمر لحفظ الکیان وبقاء الدولة وترک المفاسد والاختلاف فی مستوی العموم من هذه الطبقة الشریفة.
کیف یمکن أن یتحّمل أنّ العلماء العظام والأفاضل الکرام الذین یکونون متّکئین علی رفرف من حریر واستبرق فی بروج مشیدة وأمارات رفیعة عند النعمات البارزة والکریمات الحاذقة، والناس بالعکس فی أسف من الأمر کثیرا، ولا یمکنهم المجالسة بهم، ولا یکون التماس لهم، ولا توجد المسألة عندهم فی الأمور الکلیة الدینیة والاجتماعیة إلاّ بالتبلیغات الکذائیة من جهة التابعین لهم علی خلاف الآخرین منهم بواسطة ومن غیر واسطة بأیدی الأیادی غالبا أو بأمر بعضهم علی وجه شرعی عنده، وهذا هو الأسف الیوم فی عصر الغیبة للعلماء والمؤمنین أیضا وإن کان ذلک من أثرات الغیبة أیضا، ولکنّ المسألة منهم باقیة والتکالیف خالدة لهم فی زمن الحیاة.
الأمران اللازمان فی بیان الدین
و فی المقام بعد ذکر النقصان فی هذه الطبقة الجلیلة الفریدة الروحانیة، لابدّ لنا من بیان الأمرین: الأوّل، فی بیان أنّ المراد نفس ذکر هذه النقیصة فی هذه الطبقة الجلیلة من غیر غرض سوء إلی التشنیع والإهانة علیهم.
والثانی، فی بیان من هو العالم فی الیوم وما هو الشرائط
(۲۴)
والأوصاف التی یلیق به فی عصر الغیبة هذه وفی هذه الدورة الخطیرة من العصر والزمان.
الأمر الأوّل، الذبّ عن الإهانة والجارّة علیهم
أمّا للأوّل، وهو أنّ المراد نفس العنوان لهذه النقیصة فی الطبقة الجلیلة الروحانیة ولیس الغرض التشنیع علیهم ـ ثلاث جهات من الأمر: الأوّل، لأنّ نفس العنوان بمناط البحث وإمکان رفع النقیصة بالبحث مع عدم سوء النیة، مضافا علی أنّه لا یکون تشنیعا وإهانةً علیهم، بل بیان خیر فی الأمر، والثانی، أنّ طبقة الروحانیة والعلماء لا تدّعون العصمة والصواب المطلق لهم وفی جمیع هذه الطبقة نوعا وکیف فی الأفراد والأشخاص خارجا، والثّالث، أنّ العلماء فی مدی زمن الغیبة تحت هذا العنوان مع هذه النواقص والمسائل یکونون خیر الموجودین للإرشاد ولتبلیغ دین اللّه تعالی، وحمایة عباده سبحانه وحفظ الأمانة إلی حضور الحجّة وقیام القائم(عجل اللّه تعالی فرجه الشریف)، إن شاء اللّه تعالی، ولا یوجد فی النّاس وجمیع المؤمنین قوم وفرقة خیرا منهم إلی زمن الأمر.
فبعد هذا البیان من البحث أقول: لابدّ لنا من بیان النقیصة منهم وحمایة الحرمة لهم علی العنوان العامّ من النوعیة والفردیة بمناط الوظیفه الشرعیة.
(۲۵)
الأمر الثانی، من هو العالم وما هو شرائطه
وأمّا الأمر الثانی، وهو فی بیان من هو عالم الدین فی الیوم وما هو شرائطه وأوصافه الضروریة فی هذه الدورة الخطیرة من الزمان، فلابدّ أن یقال علی خلاصة فیه: أنّ الأوصاف الضروریة والشرائط الأساسیة لعالم الدین فی هذا العصر بعد الشرائط الطبیعیة والسلامة الجسمانیة والصحّة الروحیة والاطّلاعات العمومیة خمسة: الأوّل، العلم التمام؛ الثّانی، الاعتقادات السلیمة؛ الثالث، التقوی العملی، الرابع، الشعور الاجتماعی والسیاسی؛ الخامس، الحریة والشهامة والشجاعة، ویذکر هنا خلاصة من الکلّ مع إجمال فیه.
لزوم الشرائط العامّة والطبیعیة
قبل الورود فی الشرائط الأصلیة لابدّ من بیان الشرائط العامّة والطبیعیة، وهو أنّ عالم الدین ذو درجة عالیة لمقام القیادة للنّاس، ولابدّ له قبل الورود فی هذا السلک من السلامة النفسانی والانقیاد الذاتی والصحّة من جهة الجسم والروح واکتساب المعلولات العمومیة، رفعا للنقص ودفعا للجهل، ودلیل جمیع ذلک، مضافا من الشرع، العقل والفطرة العقلائیة من أهمّیة السیادة علی النّاس؛ لأنّ من لا یکون له الاطمئنان النفسانی والتدین الذاتی لا یثبت قدمه عند ظهور الحوادث، ومن لا یکون له الصحّة والسلامة فی الجسم والروح لا یمکنه ولا یناسب له هذا الأمر کما کان لزوم ذلک شرط فی
(۲۶)
الأنبیاء أیضا، وکذلک من لیس له المعلومات العمومیة ولا یطّلع علی أمورات العامّة فی النّاس لا یستحقّه القیادة علی النّاس و لا یأتیه الترقّی إلی الکمالات الخاصّة والمدارج العالیة، وجمیع ذلک معلوم من العقل والدین ولا بحث فیه.
وبعد الورود فی هذه الطبقة الجلیلة الروحانیة لابدّ لکلّ وارد من الکتاب أن یعلم الشرائط الخمسة اللازمة للاجتهاد والدقّة من أولیاء الحقّ مع فحص وعنایة ونبین کلّ واحد بالإجمال فی المقام.
الأوّل، العلم والاجتهاد
الأوّل، العلم والاجتهاد، وهو لازم ضروری لکلّ من ورد فی هذه الطبقة علی نحو الحقیقة والسّلام، ولابدّ أن یصیر عالما واقعا، ولا یقنع بالقلیل، ویکتسب العلوم اللازمة النقلیة والعقلیة من مهرة الفنّ علی حرص وبلغة فی طول الزمان، ولهذا لا یصحّ عنوان العالم علی من لا یکون کذلک وتلبّس وتشبّه علی من کان کذلک، فالعالم من درج المقامات العالیة علی السیرة القدمائیة مع استکمال فی هذا الأمر لاقتضاء العلم والزمان.
فکلّ ما قیل فی تغییر العلوم الإسلامیة فی هذه الأعصار من جهة التدریس والتدرّس أو المحتوی والعنوان والمشی فساد وانحطاط الذی وقع فی هذا المسلک؛ سواء کان بالعمد الخیانة أو بالجهل والغفلة، وکلّ طریق غیر هذه الطریقة القدمائیة لا یثمر شیئا ولا
(۲۷)
یحصل منه علما وعالما، وجمیع ذلک الغمات فی هذه الأعصار من تسویلات الشیطان، کما یظهر ذلک فی الآتی من الزمان.
الثانی، الثبات والسلامة فی الاعتقادات
الثانی، الثبات والسلامة فی الاعتقادات من المبدء والمعاد وما یرتبط بها من الرسالة والإمامة وحقیقة الإنسان والحیاة الدنیا والآخرة وغیر ذلک علی وجه التفصیل من البرهان.
فمن اکتسب العلوم جمیعا علی قدر اللزوم وفوقه ولا یکون له نفس سلیم ومعتقدات سلیمة، لا یصحّ الاطمئنان به، ولا یمکن له القیادة لدین اللّه تعالی ، ولا یلیق به الرئاسة فی هذا المنصب فی أمرهم من الدین والدنیا.
أنّ اکتساب السلامة فی الاعتقادات بلا احتمال وإهمال علی نحو الیقین والمشاهدة مشکلة جدّا، ولا یمکن اکتسابه علی هذا الوجه إلاّ لمن کان له رزق فیه.
ومدّعی الاطّلاع ـ وإن کان کثیرا ـ إلاّ أنّ المطّلع فی الواقع قلیل، وکم فرق بین الواقع مع العلم به وبین الادّعاء، وهذا هو المورد الذی کان موهبته من اللّه تعالی، ولا یؤتی لأحد إلاّ بفضل من اللّه تعالی مع سلامة فی طینته وکان طینته من فاضل طینة المعصومین علیهم‌السلام ، فلکلّ واحد من العلماء والمؤمنین فرض الاحتیاط فی هذا الأمر أو الاجتهاد أو الإرشاد فیها.
(۲۸)
الثالث، التقوی والعمل الصالح
الثالث، اکتساب الحکمة العملیة وحصول التقوی والورع فی جهة الأمر والنواهی علی وجه الاطمئنان من النفس مع تأیید من اللّه تعالی؛ فإنّ العمل ملاک صدق العلم والاعتقادهما بلا عمل لیس بشیء ولازمهما العمل الصالح والتقوی العملی، ومن لا یکون فیه هذه الملکة والاقتدار ـ ولو کان صاحب اعتقاد وعلم لو أمکن ـ لا یصحّ أن یطمئنّ به فی هذا المنصب المهمّ.
ومن لا یمکنه الاقتدار العملی لا یصدق علیه عنوان العالم حقیقةً؛ لأنّ العالم کما قال المعصوم: «العالم من صدّق قوله فعله، ومن لم یصدّق قوله فعله فلیس بعالم»، بل هو جامع المعانی الذهنیة وراقم الکلمات والحروف العقلیة، ولا یحصل له أیضا الاعتقاد واقعا، لأنّ الاعتقاد مع العمل اعتقاد ثابت والعمل أثر الاعتقاد، ولا یمکن المؤثّر بلا أثر أصلاً.
الرابع، الشعور السیاسی
الأمر الرابع من الشروط الأساسیة فی الیوم لعالم الدین الشعور السیاسیة والإدراک الاجتماعی، ومن لا یکون له هذه الصفة تهجم علیه الوابس ویمکنه الخروج من الحوادث ولو کان واجدا للعلم والاعتقاد والعمل، وهذا مناط عقلی لا یحتاج إلی ذکر الدلیل وإطالة البیان.
(۲۹)
الخامس، الحرّیة والشهامة
الخامس من الصفات لعالم الدین، الحریة والشهامة وما یلزم له من روح قوی ونفس قویة فی مقابلة الشدائد واستقامتها فی الحوادث وإمکان احتماله للخطرات مع الاطمئنان من نفسه، ومن لا یکون له هذه الحرّیة والشهامة فلا یمکن له القیادة للنّاس والرئاسة فی أمر الدین فی جمیع الطبقات الروحانیة من العالی والدانی فی الزعامة أو إقامة الصلاة فی المسجد وسائر ذلک الأمور الخاصّة والعامّة الدینیة والاجتماعیة، وهذه الصفة دخیلة فی أفکاره وعقائده، وهی مناط ثبات أمره فی الحیاة الدنیا وأموراتها.
فالمناسب لعالم الدین ولمن ورد فی هذه السلسلة الجلیلة الروحانیة من أوّل الأمر اکتساب هذه الشرائط مع الشرائط المذکورة من قبل علی وجه صحیح وعلی حدّ لازم لحفظ النفس من الخطرات ودفع الآفات، مع طلب التوفیق من اللّه تعالی لارتقاء هذه الدرجات.
الفرق بین النوعین من الحکومة
فبعد هذا البیان، الفرق بین النوعین من الحکومة واضح؛ لأنّ الناس لا یسألون حکام الجور متصدّی الفاسد لأمورهم: هل تصلون فی الیوم وهل تکونون أهل التهجّد فی اللیلة وهل قمتم لإصلاح أمور الناس والاجتماع أم لا ؟ ولا یدّعون الحکام هذه
(۳۰)
الأمور، بل یدّعون الحکومة لسیاستهم وبالقوّة الخبیثة لهم، وعکس ذلک فی النوع الآخر یسأل حکامه العادلین وعلماء الدین المتصدّین لأمر حکومتهم عن مواقع أمرهم ونوع أعمالهم بالأحکام الشرعیة فیسألهم: هل تعملون بالدین جدّا وهل تضعون الأشیاء مواضعها بتّا أم لا؟ وهم مدّعون أیضا لهذا الأمور أعلی مراتب الإدّعاء.
ولهذا لا یقدرون العلماء ولا یمکنهم أن یجبر الناس بالقهر والغلبة علی مطامعهم بالتعدّی والتجاوز، وهو غیر مقدور لهم مع وصف العلم والعدالة، ومع زوالها عنهم فإذن لا یبقی مجالاً للبحث معهم أصلاً؛ لأنّهم حکام جور علی ظاهر من الدین وظلاّم للعبید علی صورة من الشرع، وهو لا یکفی فی الأمر.
الثورة الإسلامیة وما المهمّ الآن
وبعد الکلام حول النوعین من الحکومتین یذکر بعض من الکلام مع الإجمال حول قیام الثورة فی ایران من جهة انحطاط الطاغوت وقیام القیادة للعلماء.
انحطاط الطاغوت فی ایران أمر عظیم ومن أعظم الموضوعات فی هذا العصر وأهمّ المسائل فیه وأعظم منها، هذه الحرکة من الدین ولا سیما من الشیعة والمؤمنین تحت قیادة العلماء وفقهاء الدین ومراجع العصر وبالأخصّ تحت قیادة الإمام الخمینی (حفظه اللّه تعالی) قائد
(۳۱)
الثورة الإسلامیة فی هذا العصر.
بقاء الثورة واستدامتها وصدورها
کان بقاء الثورة واستدامتها رهین الأمرین المذکورین والأصلین الکلیین، وهما الزهد والتزهّد فی أمر الدنیا وشؤونها، والوحدة الکلیة وعدم الاختلاف فیهم فی جمیع الأمور الکلیة الاجتماعیة، وهذان الأصلان وإن کانا موجودین علی قلّة إلاّ أنّهما مفقودان بمعنی الکلمة من الأمر فیما بین علماء العصر ومتصدّیهم فی الأمور.
حراسة الانقلاب وصدوره
و حراسة الثورة واستدامتها وصدورها علی الوجه التمام محتاج إلی إصلاح أُسّ هذه الطبقة الجلیلة التی تکون خیر الموجودین فی زمن الغیبة من الأعاظم أوّلاً إلی السوافل والأصاغر ثانیا علی عکس الأعمال من کلّ المصلحین فی الظواهر والبواطن من الأمر فی نفوسهم وحوالی عشیرتهم.
لزوم الثورة الثّانیة فیما بین العلماء
وهذا الإصلاح لا یمکن إلاّ بقیام آخر من رجل نحریر وعارف صبور ومعلّم فکور من بین الأجلاّء من الأعاظم، مع مصلحة من اللّه تعالی وتأیید عنه وعنایات غیبیة وإحرازه فی العمل والتقوی علی غایة القصوی ـ إن شاء اللّه تعالی ـ فلزوم هذه الثورة بهذه الکیفیة فیما بین العلماء قبل ظهور الحجّة (عجّل اللّه تعالی فرجه
(۳۲)
الشریف) ضروریة، ومع عدم التحقق یکون الأمر علی عکس هذا.
وهذا الإصلاح والحرکة فی هذه الطبقة الجلیلة أشقّ وأهمّ من القیام الموجود فی الکلّ من الاجتماع، ودلیله واضح لمن کان له فکرة وصاحب الاطّلاع فی هذا الأمر؛ لأنّ هذا الأمر لا یتحقّق بأیدی أی فرد، وإنّما یتأتی من الجماعة التی لها قائد فحل حرّ، ولا یمکن إیجاده بوضع القانون والتصویب الجمعی ولا بالحیل الکثیره الأخری؛ لأنّ هذا بنفسه ثورة عملیة علی المسطّح الکلّی وجهاد أکبر فیما بین المدّعین للإصلاح، الذین لا یحتملون لزوم هذا الأمر ولا یتصوّرون النقصان والفقدان أصلاً، فهذا مشکل جدّا وإن کان من الممکن‌أیضا.
(۳۳)
(۳۴)
(۳۵)
الرسالة الثانیة
القانون ومناط إجرائها
(۳۶)
مفهوم القانون
لفظة القانون من الألفاظ الموضوعة فی قاموس حیاة الإنسان الاجتماعیة، ومفهومه أوضح من أن یحتاج إلی البیان، ومصداقه من أخفی المصادیق، لقلّة الوجود والعمل به، وهو أساس وبنیان لالدارجة المعمولة السیاسیة لکلّ حزب سیاسی وقوم اجتماعی من البدو إلی الآن من عمر الجامعة الإنسانیة، ویتعدّد غالبا بتعدّد الفکر والأحزاب والشعوب الاجتماعیة وغیرها.
والقانون من أکثر الأشیاء عددا، والشعوب القانونیة مختلفة علی وجه الأرض من مدی عمر البشر علی حدّ لا یمکن أن یحصی ویعدّ، والبحث فی کلّ واحد منها کثیر، والعمل به قلیل، وکلّ واحد منهم یضع حول قانونهم مرادا وقواعدا کثیرةً علی جهة منافعهم أو أغراضهم الفکریة والسیاسیة فی الاجتماع، ولا یمکن أن یحصی الکتب الموضوعة حول هذا الأمر، ولا یمکن أن یعدّی بالضبط القوانین الموضوعة بید البشر فی العالم من الأوّل إلی الآن إلاّ بالکلّیة
(۳۷)
والتقریب، فللقانون کمیة وکیفیة مفهومیة بلا نتیجة عملیة إلاّ فی القلیل فی جانب الرعیة والضعفاء.
ویقع علی رأس هذه القوانین الموضوعة للبشر فی العالم من الأوّل إلی الآن، القوانین الإلهیة السماویة النازلة من الحقّ ـ تبارک وتعالی ـ بوساطة الأنبیاء والرسل الذین هم سفراء الحقّ إلی النّاس والمنصوبین للبشر، وهی مع تعدّدها أیضا فی الکمّیة، ولکن لجمیعها کیفیة واحدة متصاعدة علی نحو حاجة واحتیاج الإنسان فی الأدوار التأریخیة من عمر الحیاة البشریة إلی أن ینتهی إلی الختم، وهو شریعة الإسلام المحمّدی صلی‌الله‌علیه‌وآله علی نطاق الولایة والإمامة من أوّل الاولیاء أمیر المؤمنین علیه‌السلام إلی أن ینتهی إلی خاتم الأولیاء وصاحب الأمر والزمان (عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف).
هذه مقدّمة کلّیة فی وضع القانون وحال سیره من الأوّل إلی الآن ویعلمه کلّ أحد من النّاس بالعلم والعیان، لکنّ أنّ الکلام لیس فیه، بل الکلام فی أمرین آخرین، وهما حقیقة القانون وإجراءها، فالبحث یقع فی الأمرین: کیفیة القانون وإجرائها.
والأمر الأوّل حول جاعل القانون وعدم وظیفة الإنسان فیه؛ نقول: لیس للإنسان وضع القانون لنفسه فی الجامعة العامّة البشریة، وذلک لأمرین، وهما العدل ولزوم الثبات؛ أی العدالة العامّة الاجتماعیة، والآخر لزوم الثبات والاستمرار الاجتماعیة، ومع
(۳۸)
ارتکابه الجعل لا یطابق علی العدالة العامّة ولا یحصل للجامعة الثبات والاستمرار، فعلی هذا، لا یمکن أن یکون الإنسان مقنّنا لنفسه فی الجامعة الإنسانیة، وبیان ذلک سیجیء من بعد.
یمکن أن یقال: للإنسان أن یضع القانون الاجتماعی لنفسه ولأبناء نوعه، وهذا حقّه الطبیعی، ولا یکون الإنسان فی هذا محتاجا إلی الغیر ولو کان هذا الغیر خالقا للبشر، ولکنّه یقال فی الجواب مع التسلّم فی جهة الإمکان الذاتی لهذا الأمر بالنسبة إلی الإنسان، هو جائز وسائغ إن کان یمکنه ذلک وقوعا، ولکن لیس کذلک؛ لأنّ الجامعة الرشیدة محتاجة فی الانتظام والنظم إلی العدل العمومی والثبات النسبی، ووضع القانون بید البشر مناف لهذا الغرض فی الجامعة الرشیدة، ولا یصحّ أن یکون واحد أو کثیر وکیلاً لهذا الأمر، مع أی خصوصیة کانت، وحاکما ومقنّنا من نفسه للنّاس جمیعا علی مناط العدالة، ولیس ذلک إلاّ ظلما.
ولو قیل: یمکن للناس جمیعا أن ینتخب فردا أو عدّة أفراد من بینهم لهذا المهمّ، ویکون نفوذ حکمه أو حکمهم بأیدی الناس بالرأی، والنّاس مختارون فی أمر معاشهم وعیشتهم الاجتماعیة، فعلی هذا یرفع الایراد ویصیر القانون علی وجه العدل للرأی الموجود منهم فی إیجاد هذا الأمر للفرد أو الجماعة.
ولکن یقال فی جوابه: إنّ ذلک علی هذا المقدار من الأمر صحیح،
(۳۹)
إلاّ أنّ هذا الفرد أو الفرقة الخاصّة أو عدّة من الناس الموجود فی الجامعة الفعلیة جمیعا کیف یصنع لمن یتولّد من بعد هذا الاتّفاق فی الرأی وکیف یمکن لهم أن یکشفوا رضاء باقی الموالید من بعد هذا لحفظ العدالة المفروضة.
ولو قیل: لحفظ العدالة العامّة المفروضة فی إیجاد قانون الجامعة یصنع الفرد أو الجماعة فی کلّ یوم من بعد البلوغ والرشد لأمر نفسه واشتراکه فی جعل القانون کما صنع الکلّ فی ما مضی.
یقال فی جوابه: فعلی هذا لا یحصل ثبات فی أمرهم، ولا بقاء لدولتهم، ولا استمرار للجامعة أصلاً؛ إن کانوا عاملین به واقعا؛ لأنّ أساس کلّ حکومة ودولة بالثبات، وهو لا یمکن أن یحصل إلاّ بقانون ثابت والعمل بالعدل؛ ولهذا لا یحصل الثبات، ومع العکس فی عدم الایفاء لهذا الحقّ یحرّف المقنّن عن موضع العدل، ولا یکون فی عمله إذن، وللنّاس أن یخالفوا أمرهم ودولتهم؛ سواء کانوا من قبل راضین أم لم یقبل أمرهم أصلاً؛ لعدم صلاحیتهم فی هذا الأمر للقبول أو الردّ ـ فحینئذٍ إمّا لا ثبات لهم أو لا عدل لهم، فهم من بعد ذلک إمّا منحرفون فی أمر بقاء الثبات فی کلّ لحظة، أو باق بالظلم والاستیلاء علی الأمر، وکلاهما خلاف الفرض من السّلامة فی الأمر، فلا یمکن للنّاس أن یضعوا القانون لنفسه ولا بناء نوعه أصلاً، والإشکالات الواردة علی وضع القانون بواسطة البشر وبإرادته وانتخابه کثیرة فی
(۴۰)
أصل حقّه للتقنین، وفی انتخاب النّاس والوکلاء لأنفسهم، وفی تسلّط رأی الاکثریة علی الأقلیة وتسرّی قوانین الأکثر علی الأقل فی الاجتماع، وفی اتّحاد التقنین ومحدودیة الدستورات والقوانین الأساسیة التی دون خبراء أفراد الاجتماع أکثر من عشرین أو ثلاثین أو خمسین وفوقها من السنوات السالفة، وکلّ من یقبل ذکر القانون الأسنی یموت إلی الآن أو یبلغ إلی أرذل العمر لکی لا یعلم بعد علمه شیئا، وباقی الاشکالات متعدّدة کثیرة معضلة علی الحکومة الدیمقراطیة والانتخابات وغیر ذلک من أرکانها، ولکن هذه الإشکالات وهذه الأجوبة المذکورة فی هذه الأوراق لا یشفی العلیل، ولا یروی من یلتمس شربة من الماء وهو الظمآء، واللّه الموفّق وهو المعین.
وضع القانون حقّ لله تعالی
وعلی ختم الکلام فی المقال یقال: إنّ وضع القانون للجامعة والإنسان حقّ للّه تعالی، فلا یرد الإشکالات السابقة علیه تعالی؛ لأنّه خالق للنّاس وحاکم علیهم والنّاس عبید له، فالعبید له، والحقوق منه، والحکم له، والکلّ منه تعالی بلا شبهة ومقال، لأنّه معبود والنّاس عابد کرها أو طوعا، ومن جهة العبودیة تعصی الحرّیة للناس، والنّاس فی صورة العبودیة أحرار من کلّ شیء سواه.
وهذا معنی الحکومة والحرّیة الفردیة والاجتماعیة، وهو أحد
(۴۱)
معانی الحدیث المعروف «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة» بلسان الاجتماع والسیاسة ؛ لأنّ للإنسان فی حال العبودیة علی اللّه تعالی حقّا أن یطلق ویرسل من کلّ قید، فیکون ربّا لنفسه فی عین العبودیة.
وعلی هذا لا تمکن الحرّیة الفردیة والاجتماعیة لغیر المؤمن باللّه تعالی؛ لأنّ الحرّیة معلولة للعبودیة، والعبد للّه تعالی حرّ. والحرّ عبد، فالحکم حکم اللّه، والعبد عبد اللّه، فالحاکم حقّ، والمحکوم عبد، والعبد مع هذا الوصف یرسل عن کلّ قید، وهو قانون الحقّ، وحکم الحقّ هو الذی یلازم مع العدل والثبات، فالمؤمنون أحرار.
فالمؤمنون أحرار، وسائر الناس حیاری فی العالم، ولا یصدق علیهم الحقّ والحرّیة، ولا ینضبط أمرهم، ولا یمکنهم الثبات والعدل فی جوامعهم إلاّ بالمظاهر المغریة والانقیاد؛ سواء کانت الحکومة فی جوامعهم الشیوعیة والامبریالیستیة، مع تعدّدها وکثرتها وکثرة الاختلاف فیها أو غیرها.
وعلی هذا البیان، تکون الحکومة الدمقراطیة أیضا ناقصة، وشعار الحرّیة فیها شعار واهی ولا یثمر بشیء، ولا یکون فی قولهم صادق، ولا یصدق لهم الحقّ إلاّ من کان واهیا فی عقله، وخاطئا فی رأیه، وهذا شعار الحرّیة السیاسیة لتحییل النّاس فی العالم، ویتمسّک بها کلّ من کان محتاجا إلی رأی النّاس، وقال هذا الشعار لجلب
(۴۲)
میلهم وأخذ رأیهم، ولکن فی الخلوة یقول: هذا ظنّکم ولیس لنا فی ذلک من شیء.
فجعل القانون حقّ للّه تعالی، وله أن یضع القوانین علی الناس حسب احتیاجاتهم، ویرسل علی النّاس جمیعا فی الکتب السماویة علی أیدی سفرائه من الأنبیاء الرسل، والنّاس فی صورة الانحراف والتولّی کان مخطئا ومغبونا، کما کان الحال کذلک بالنسبة إلی کثیر من النّاس جدّا.
هذا خلاصة أمر القانون فی الکلّ، ولیس بمهمّ لنا فی هذا المقال من البحث، والعمدة فی المقال المقام الثانی، وهو أمر الإجراء والعمل بالقانون.
المقام الثانی: فی اجراء القانون
والغرض من هذا البحث المقام الثانی، وهو الإجراء والعمل بالقانون من الواضع له والآمر و الحاکم به فی جمیع طبقات اولیاءه.
وکلامنا فی المقام: أنّه لا یمکن الإجراء للقانون إلاّ بأیدی العدول من المؤمنین باللّه تعالی خاصّةً، فالإجراء الصحیح والعمل به علی نحو التمام لا یمکن إلاّ بأیدی السفراء الإلهیة والمتعلّمین منهم علی نحو الکمال النسبی فی العلم والعمل.
ولا یمکن أن یجری الحقّ إلاّ بهذا الملاک الحقّ، وغیر هذه الصورة
(۴۳)
من الأمر لا یمکن أن یعمل بالحقّ؛ سواء کان القانون حقّا أو باطلاً، ینزل من السماء أو یوضع فی الأرض؛ لأنّ الُمجری فاسد، مضافا علی عدم قدرته لإیفاء الحقّ والعمل به، یحرّف القانون علی طبق میله کیف یشاء ویعمل علی نیاته الموردة، حقّا کان أو باطلاً.
فالمهمّ من القانون من حیث الأثر، الإجراء، ومع الفساد والجهالة من المجری لا یمکن أن یعمل بالقانون علی ما هو مطلوب فی الواقع من الأمر والظاهر من البیان، ومن یظنّ غیر ذلک فی هذا الأمر یکون جاهلاً بالأمور الاجتماعیة، أو یکون موردا فی السوء من الظنّ لجلب الأذهان الواهیة.
مضافا علی إثبات هذا الأمر بالطریق العلمی، یمکن أن ینظر بالجوامع القدیمة والحدیثة هل یوجد غیر ذلک شیئا، وهل یعملون بالقانون، وهل عملوا به رؤساء الأمر من المقنّن والمجری فی جمیع أقسام الحکومة والدولة، وهل یحمل ویحسّ ثقل القانون علی أمراء الأمور أو یحمل هذا الثقل علی النّاس بالإجبار فقط؟
فالقانون شعار سیاسی وکلام شعری، یوضع فی الجوامع الإنسانیة لجلب منافع الواضعین، وسلاح سیاسی لانحراف الأفکار الخالیة وانقیاد النّاس فی جهة مطامعهم، بل القانون حرّیة مهلکة لانعدام الناس وفضائلهم تدریجا.
النزاع العامّ من الأوّل إلی الآن فی العالم السیاسی فی تصحیح
(۴۴)
القوانین وتکمیلها وبیان جهات الفرق فیها نزاع شیطانی وجدال فاسد، وأمر انحرافیفی دفع کلّ واحد منهم غیره من دائرة السیاسة لبقاء أنفسهم.
وموفّقیتهم فی هذه الأعمال الشیطانیة، مرهونة بالنّاس وجلب نظراتهم بالدعوة والخطابة وغیر ذلک من الأمور الشیطانیة فی هذا الباب، ویعنون کلّ واحد منهم هذا الأمر بعبارات شتّی لتحصیل الغرض، والکلّ متمسّکون بحبل الناس لانقیادهم علی جهات مطامع أنفسهم.
فالنفع الخیالی فی هذه المعرکة علی الغالب للرجال السیاسی فی برهة من الزمان، ولیس للنّاس إلاّ أوزارهم، ولا نفع لهم أصلاً؛ لأنّ أصل الجدال فی المعرکة السیاسیة لمطامع أوهامهم فی الغلبة والشدّة، ویرکبون علی النّاس ویمشون إلی الجوانب کلّها لدفع الآخرین، ولا ینفع لهم غیر ذلک شیئا؛ لأنّ کلّ واحد منهم سواء فی الغایة والغرض. هذا صحیح، بل دنیا النّاس وآخرتهم مخروبة غیر معمورة بهذه الأهواء الشیطانیة، ولکن توجد فی الجوامع الغربیة الرفاهیة النسبیة العمومیة فوق ما کان فی الجوامع الشرقیة بمراتب، ویثمر للنّاس بعض ما یفرسون لقوّتهم علی عمل أکثر وجهد تامّ فی جلب المنافع السیاسیة والاقتصادیة لأمرائهم، ولکن فی مجتمعنا الدنیا والآخرة کلیهما مخروبتان، والإنسانیة بل الحرّیة الحیوانیة مسلوبة عن النّاس ،
(۴۵)
ولیس کلّ ذلک ولا یکون إلاّ من جهة القانون فقط، بل للفساد فی إجرائه والظلم فی إعماله والتبعیض فی الانتفاع به وجور الجوامع الخارجیة والدول الاستعماریة وعدم توسعة التمدّن العلمی والعملی والذهنی فی أفراد مجتمعنا الإسلامی.
النّاس فی خسران عظیم من البدو إلی الآن من جهة هذه الخطیئة التی ابتلاهم أتباع شیاطین الإنس علی لباس الحقّ أو الباطل وجمیع اولیاء الشیاطین یتوسّلون بالنّاس للوصول بالغایات الخبیثة والأمیال الفاسدة الفردیة والاجتماعیة، ولا ینفع النّاس فی هذه الأعمال الفاسدة والمدافعات الخبیثه والائمّة الباطلة، والنّاس جاهلون فی أمر دفاعهم للأولیاء المنحرفة عن الحقّ بسوء عقائدهم وأعمالهم؛ لأنّ الفاسد لا یمکنه العمل الصالح من جهة فساده.
فالمشکلة الأساسیة من بدو حیاة الاجتماع الإنسانی والجوامع البشریة هی العمل بالقانون من جانب المترفین وأولیاء الأمور وحکام الأمر من الواضعین للقانون والمقنّنین للحدود وأیادیهم وأیادی أیادیهم إلی مستوی عموم الناس، فالإجراء والقانون من جانب أولیاء الأمور عامل أساسی لاستحکام القانون، ولکنّ العمل منهم بالقانون من المحالات؛ لفسادهم وعدم صلاحیتهم فی العمل به، وعلی هذا، لا یمکنهم التصدّی لأمر القانون، وهذا نقص الجوامع البشریة، وهو أحد العوامل الأساسیة فی حرمان البشر من العدل والصلاح.
(۴۶)
ولو عمل الأمراء کلّهم بالقانون ویوجد لهم الإلزام به مطابقا للنّاس فی جهة العمل به أی قانون کان ولو کان قانون الوحوش، یرفع کثیر من المفاسد الخطیرة من الجوامع البشریة، لکن هیهات ! هیهات ! من العمل بالقانون من جانب الواضعین له؛ لأنّ غرضهم من الوضع وتصدیة الأمر رفع السؤال منهم فی کلّ مورد یعملون به ـ حقّا کان أو باطلاً ـ فالقانون رفع القانون واسقاط القید من ربقة البشر، کما کان الباعث فی الوضع رفعه لهم، وهذه واقعیة خارجیة فی الجوامع البشریة لأولیاء الأمور والنّاس، ولا یمکن إنکارها للمکابر، فلا یمکن رفض القانون من الاجتماع والجامعة الانسانیة بالبداهة، ولکن یمکن الإصلاح بدو التقنین والاجراء والنظارة، وعدم وجود القانون والمجری، والناظر یکون فوضیا؛ أی فی عمله هرجا ومرجا وفسادا کبیرا، وأیضا لا یمکن عملاً وضع العدول واستیفاء عدالتهم قبل تصدّیهم علی الأمر أو الأمور ویکون بعد تصدّیهم للأمر کلّهم أو أکثرهم فساقا مفسدین، ولکنّ القانون الصحیح یمنع الخلل القانونیة والمحاذیر الاجرائیة فی مقام التقنین والإجراء، أی لا یأذن له الفساد والاستدامة علیه ویأخذه بأدنی تقصیر فی إجرائه وإعماله، فرفع القانون غیر معقول وغیر ممکن، ولکن سدّ خلله وفرجه ممکن ومعقول، والنّاس بعد الاقتدار علی إدارک صلاحهم وفسادهم ومواضع اعتراضاتهم الصحیحة وابرازها القانونیة یمکن لهم
(۴۷)
تصریف القانون أو إصلاحه أو تعویض مجریه أو أخذ ناظره وغیر ذلک، والشقوق فی ذلک کثیرة وارائة الطریق قریبة إلی المحال فی الجوامع الیومیة بالبداهة والعیان، ولا یحتاج إلی البیان.
وهذه فاجعة أساسیة فی الجوامع البشریة للذین یدافعون من الواضعین الذین یعملون دائما علی خلاف مصالح البشر، والنّاس فی غفلة عن هذا، وعلامة غفلتهم الاحتیال منهم دائما والدفاع عنهم کثیرا.
وعلی الناس أن یدفعوا هذا المانع من الجوامع البشریة بالإصرار والاشتداد علی الأمراء والحکام ومن کان الأمور بأیدیه فی جهات الإعمال بالقانون المرضی لهم، وهذا لا یحصل للبشر إلاّ برفض الفسّاق من الأمور الاجتماعیة الرئیسة، وبأن یضعوا فی مواضعهم العدول من الناس والمتعهّدین منهم واقعا فی مقام العمل لا قولاً واعتقادا فقط.
فقانون الحقّ وإن کان حقّا إلاّ أنّ العمل به أهمّ، وعند الخیانة والفسق لا یحصل مناط لوضع القانون؛ لأنّ فی صورة الخیانة والانحراف من أیادی القانون لا مجال لاجراء العمل بقانون الحقّ؛ لأنّ القانون فی هذا الحال کتابة سواد علی بیاض ولیس بشیء غیر ذلک.
(۴۸)
الملاک فی الصلاح والفساد
لا بحث فی حقّانیة قانون الإسلام، ولکنّ الاجراء والعمل به حین فقد المعصوم لا یلیق إلاّ بالعدول من المؤمنین، ومع فقدان المعصوم والعدول من المؤمنین من عریصة الاجتماع بالقیام والحکومة لا وظیفة علی النّاس فی الدفاع عن الفسّاق والفجرة من ولاة الأمر فی جهة حفظ منافعهم، بل وظیفتهم تضعیفهم وطردهم من صحیفة الاجتماع والاقتدار علی النّاس بالبیان والعنوان أوّلاً، ومع السعة فی البیان وعمومیة الوحدة فی النّاس لابدّ لهم من القیام علیهم حتّی لا یبقی دولتهم وسیطرتهم علی النّاس، وأمّا إذا لم یعمل النّاس أو المؤمنون بهذه الوظیفة وموافقتهم للفجّار والفسّاق بل الدفاع عنهم یضعّف الحقّ ویهمل أمر القانون ویکثر الفساد والفجور والظلم والجنایة، کما کان الآن فی الجوامع کذلک.
ومع استعمال الشدّة والدقّة من جانب النّاس علی ولاة الأمور إمّا أن یصلح أمرهم أو ینعزلون الأمراء والرؤساء من الأمور ویترکون السیاسة طوعا أو کرها؛ لعدم انتفاعهم وعجزهم بالعمل بالقانون، فحینئذٍ یحصل الاستعداد للبشر فی إصلاح الأمور، وهو موضع بلوغ الإنسان لاحتمال الأمور فی الاجتماع وعلم النّاس بما هو الحقّ من القانون والمجری له وهو مقدّمة إصلاح الأمر بلا کلفة وموضع ظهور الدین والحیاة الاجتماعیة والسعادة العامّة للنّاس.
(۴۹)
فخلاصة المقال فی المقام: إنّ الاجتماع وإن کان محتاجا إلی القانون الحقّ الذی یکون من جانب الحقّ إلاّ أنّ الأهمیة فی الاجراء والعمل بالقانون لا فی التقنین فقط، ومع الإجراء بالقانون حقیقة؛ أی قانون کان، یمکن حفظ النظام ولو کان القانون من وادی الوحوش والحیوانات والسباع.
فقانون الوحوش مع العمل خیر من قانون الحقّ بلا عمل وإجراء من أیادی القانون، ومن هذا یعلم تلازم القانون والإجراء بالحقّانیة فی القانون والإجراء بأیدی العدول، والقانون الحقّ محتاج إلی المجری العدل، وإجراء العدل منوط بالقانون الحقّ، وهما متلازمان بالکلّیة فی جانبین.
فالقانون الحقّ من جانب الحقّ والمجری العدل هو الحاکم المعصوم علیه‌السلام ، وفی صورة فقدانه فعدول المؤمنین، وبعدهما الباطل وهو من أیادی الشیطان؛ سواء کان الباطل القانون أو المجری من أی حزب کان ومع أی قانون وصفة کانت ـ وهم فی هذه الفروض مجاری أمور الشیطان فی ظلمات الأمور من الدنیا الدنیة ووجب علیهم جمیعا لو کان لهم عقل الاجتناب من تولّی أمور الاجتماع.
والأکمل والأتمّ من القوانین بعد الدقّة والإنصاف، تکون شریعة الإسلام المحمّدی، والحقّ من الإسلام ـ المتفرّق بأیدی الفرق ـ الشیعة العلویة التی تکون صادقةً علی لسان الوحی، وهی إسلام
(۵۰)
النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله والوحی، ولا بحث فی هذا للمتأمّل السلیم، والانحراف عنه یکون من آثار الوراثة والعصبیة.
والثورة الإسلامیة فی ایران بنیت علی هذا الأساس فی بدو الأمر بید الإمام(حفظه اللّه تعالی) والأمّة والمهمّ من الثورة ومن هذه الحکومة الإسلامیة الشیعیة العمل واجراء القوانین الإسلامیة بأیدی العدول من المؤمنین، وهذا موضع أساسی بین الحقّ والباطل فی هذه الثّورة، وأمّا نواقص الأمور المشهودة فیها ـ من البدو إلی الآن ـ لفقدان غالب المواضع الرئیسیة من عدول المتعهّدین المتبحّرین المؤمنین، ومع تصدّی الأمور الشرعیة والاجتماعیة بأیدی الفسّاق والجهّال تخدش الثورة.
فلا بُدّ لکلّ فرد من أولیاء الأمور أن یهتمّ بهذا الأمر لحفظ کیان الإسلام فی جهة الأهمیة لحراسة الثورة من حیث العدالة والسلامة الاعتقادیة والصلاحیة فی الأمر علی وجه شرعی فی العدالة الاجتماعیة واللیاقة الأصولیة فی الاعتقاد حتّی یکون الأمر عامّة الناس علی هذا المنوال ملتزما بملاک الصحّة والفساد لا بالاقتدار والشعار.
(۵۱)
(۵۲)
(۵۳)
الرسالة الثالثة
الحکومة والقضاء فی الاسلام
(۵۴)
القضاء والحکم
القضاء العمومی والحکم بین النّاس أمر طبیعی للجامعة الإنسانیة باللزوم الدائم مع أی اعتقاد وسلوک دینی أو غیره، کما أنّ لزوم الحکومة الاجرائیة ووجود قانون مدنی أمر حتمی فیما بین النّاس بلا تفاوت فی مرام دون مرام، ومع أی مستوی من الرشد والبلوغ الاجتماعی وتحت أی قاعدة اجتماعیة کانت أو دینیة أو قومیة أو تأریخیة أو سیاسیة أو غیرها.
فلا فرق من هذه الجهة بین الحقّ والباطل أو الجامعة الحقّة والباطلة والحکومة الحقة والباطلة فی القضاء والحکومة إلاّ أنّ القضاء والحکومة محیطان بالأمور وجمیعها دقیق فی الاجراء قواعده، ولا یمکنه الإحاطة والسلامة أیا مّا کان؛ سواء کان القوانین اجتماعیةً وسیاسیةً، سابقةً أو لاحقةً ، وأمّا الحقّ من الحکومة والقضاء هو الذی یکون تحت أمر إلهی لا یدخله النقصان أصلاً.
ولهذا یقال: إنّ الحکومة والقضاء بین النّاس منصب إلهی، ولا
(۵۵)
یلیق بغیر اولیائه تعالی، ولا یمکن لغیرهم التصدّی بهذین الأمرین الخطیرین، الذین یکونان من شؤون الدین والاجتماع، و مع الأخذ بها بأی صورة و علی أیة حالة کانت یعدّ المتلبّس بها غاصبا لحقوق الواجدین و متعدّیا لحدود اللّه تعالی ومتجاوزا فی أوامره تعالی، ومصداقا ل«الذین یصدّون عن سبیل اللّه» تعالی.
الخلط والانحراف عن هذین الأمرین؛ أی الحکومة والقضاء من الإسلام فی کثیر من الأحکام، لو لم نقل فی کلّها بعد النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله فیما بین المسلمین بأیدی الأشرار الذین دخلوا فی صورة الإسلام مع التمحّض فی الکفر وأقرّوا بظاهر الإسلام بعد الیأس عن قیامهم بالکفر فی مقابل النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله وکان علّة دخلوهم فی الإسلام تحفّظهم من الانعدام وایجاد فرصة مناسبة لانحراف الدین الذیحان وقتها بعد موت النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله .
وهذان الأمران مع کونهما من متون الإسلام وأرکان الدین وضروریان فیما بین المسلمین دلیلاً ومناطا ومحقّقا عملاً فی زمن النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله صارا بعد النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله مع الأسف مهجورین، وکان المسلمین فی طول حیات الإسلام لا یعملون بها أصلاً إلاّ فی موارد قلیلة قهریة فی بعض الأزمنة ومع الطوع فی بعضها وکان المتصرّفون فی هذین الأمرین ـ غالبا لولا الدائم ـ فاقدین للشرائط، وکان کثیر منهم واجدا لعکس الشرائط اللازمة، بل وفی الکثیر فوق العکس، وکانوا
(۵۶)
من الخبائث بل الأُمّ فی الخباثة؛ وإن کانوا جمیعا یعتقدون بکلیة هذین الأمرین علی وجه صوری بنحو الإهمال فی المقال أو الإجمال فی الحال وفی کثیر من فرق المسلمین لولا التعهّد فی البین.
ولأجل هذا الانحراف بعد النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله فی طول حیاة الإسلام صار أمراء المسلمین وقضاتهم من الفسقة الفجرة غالبا؛ لو لم نقل بالکلّ إلاّ فی موارد شخصیة من باب الاتّفاق أو التقیة، وهی فی الثانی لا فی الأوّل أصلاً.
وهذا عامل أساسی لانحطاط عامّة المسلمین فی طول تأریخهم بعد النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله وانحرافهم من الولی حتّی الآن.
وبعد ذلک یقال: الحکومة والقضاء متلازمان نوعا فی الشرائط والإجراء ولا یمکن أداء الحقّ فی ظلّ حکومة الجور إلاّ نادرا من موارد شخصیة؛ لأنّ الحکومة مطلقا ـ أی حکومة کانت ـ ناظر دائما فی أمر القضاء والقضاة، ولا تتغافل حکومة الجور من أمرها إن کان حکم القضاة مخالفا لنیاتها وأهدافها الخبیثة، وکذلک الأمر فی الحکومة الحقّة؛ لأنّ الحاکم الحقّ لا یساهل أمر القاضی، مخالفا کان للحقّ أو فاقدا للشرائط.
(۵۷)
الحکومة والقضاء عند الشیعة
وبعد الکلام فی حول المسلمین من أمر الحکومة والقضاء لابدّ أن یبحث عن أمر الحکومة والقضاء أو الحاکم والقاضی عند الشیعة التی هی الحقّ من الإسلام المحمدی صلی‌الله‌علیه‌وآله .
ویقال: إنّ الشیعة التی هی الحقّ من الإسلام مؤسّس فی باب الحکومة والقضاء، و له قوانین کلیة وقواعد دقیقة، وتنظر الإمامیة إلیها بنحو الجدّ والاهتمام والتعظیم علی ما نظر إلیها أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه‌السلام وسائر الائمّة المعصومین علیهم‌السلام .
ولا یدخل من الشیعة فی أمرهما من لا یلیق بالرفعة ولا یتّصف بالشرائط، ویکون اعتقاد الشیعة الإمامیة فی من دخل فی أمرهما باکتساب الشرائط شدیدا فی البیان، وتعتقد إنّه کان عاصیا خبیثا وکان علی شفیر جهنّم وبین جمرتین من النّار.
ولهذا تقول الإمامیة بالمرّة والعیان إنّ هذین الأمرین من أمور الدین والدنیا لا یتحقّقان فی أحد ولا یمکن القیام بهما لأحد غیر المعصوم أو المأذون من جانب المعصوم من عدول المؤمنین، مع عدم ظهور العصمة فیهم أو من ینصبه المعصوم فی زمن الحیاة الصوریة والمنصوب من جانبه کلّیا تحت الظوابط المأثوره والعناوین المحدودة فی أمر الحکومة الإجرائیة والحاکم الاسلامی والقضاء الشرعی والقاضی الدینی.
(۵۸)
وفی فقه الامامیة لهذین الأمرین بابان واسعان وشرائط کثیرة، وأقلّ الشرائط للحاکم القاضی العلم والعدالة، ومن کان فاقدا لهذین الشرطین لا یمکن له التصدّی لأمرهما قطعا، ولو تلبّس بهما أحد من الفاقدین للشرائط کان عاصیا وجائرا. ویبحث الآن عن شرائط الحاکم الاسلامی والحکومة إجمالاً، ولتفصیله مقام آخر، ومن بعده یبین أمر القضاء والقاضی علی قدر الحاجة من البحث فی المقام.
الحاکم التشریعی فی الإسلام
أمّا الحاکم التشریعی فی الاسلام أوّلاً وبالأصالة النبی الأکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله والإمام المعصوم علیه‌السلام ومع فقدهما الظاهری ینوب عنهما من جانب الإمام المعصوم للحکم علی الناس الفقیه العدل مع السعة والجامعیة للشرائط الاجتماعیة والسیاسیة لتشکیل الحکومة وایجاد الدولة واستمرارها عند الوجود.
وعند فقد الفقیه الواجد لشرائط الافتاء أو عدم القدرة اللازمة له لایجاد هذا الامر وعدم المصلحة له بنظره فی التصدّی، ینوب عنه أحد من عدول المؤمنین مع وجدانه لشرائط الأمر.
فالحکومة الشرعیة تنحصر فی المعصوم والعدول من المؤمنین، ولا یکون هذا المنصب لغیرهم أصلاً، والعدول من المؤمنین مع وجود الفقیه الجامع لشرائط الإفتاء لا شرعیة لهم أیضا لتصدّی هذا الأمر؛ لترتّب الأحکام فی الحکومة والحاکم وشرائط الحکومة
(۵۹)
وإعمال الحاکم، فمن أذن له الفقیه الجامع لشرائط الإفتاء مع وجدانه صفة العدالة وسائر الأمور اللازمة فی هذا الأمر یمکنه إقامة الحکومة الحقّة المصیبة، ولو صدر منه الخطأ من غیر عمد؛ لأنّه مأذون ولیس بمعصوم، فیکون مأجورا، کما کان الفقیه أیضا کذلک.
ومن بعده لا تصدّی لأمر الحکومة إلاّ الفاسق الجائر الظالم، ولا أثر لوضع أحکامه وجعل قوانینه إلاّ بالقوّة القهریة أو الصوریة، ومع ایجاده النظم فی الأمور لا یکون مأذونا ومأجورا؛ لأنّه الغاصب والغاصب لا یکون عاملاً للخیر حقیقةً، ولا ناظما فی الأمر واقعا إلاّ أنّ الحکام الغاصبة مع غصبهم فی أصل الأمر یکون أمرهم ووزر أعمالهم نسبیا علی قدر الشدّة والقلّة فی الجور والظلم.
فالحاکم لو کان من عدول المؤمنین لابدّ له من الإذن عن الفقیه الواجد لشرائط الافتاء وإلاّ لو دخل فی أمرٍ لم یکن له خیرا.
فشرائط الحاکم الشرعی العدالة والإذن ولیاقته لتصدّی الأمر فی إیجاد الحکومة والدولة، و الشرطان الأوّلان کلاهما شرعیان وعقلیان، والثّالث منها عقلی وشرعی أیضا، ولا یبحث فیها جمیعا إلاّ لمن لا تدبّر فی المقام أو لا یکون من الواقفین للمسائل الاجتماعیة، وهذا المقدار من البحث لابدّ منه فی بحث الحکومة الإسلامیة، ولابدّ لنا الآن من عنوان البحث فی القضاء الشرعی والقاضی الواجد لأرکان الشرائط تحت الدولة الحقّة.
(۶۰)
شرائط القاضی
للقاضی عند الإمامیة شرائط عامّة وخاصّة، بعضها طبعیة وبعضها عقلیة وبعضها علی نحو الخاصّ تأسیسی بالکلّیة من جانب الشرع المقدّس، کالعلم الاجتهادی والعدالة الاصطلاحی.
لزوم شرائط الطبیعیة والعقلیة فی القاضی عند القضاء بین بلا کلام عند العارف بأمور الجامعة، وهی العقل والایمان ومعرفة الاجتماع والتجربة النسبیة لأمور النّاس فی المنازعات العادیة الیومیة، والشرطان الأوّلان کلاهما بلا بحث عند الکلّ، والعمدة فی الإثبات لشرط الثالث، واثباته منوط بمعرفة الأمور الاجتماعیة، ومع فقد هذه الأوصاف و إن کان عادلاً ومجتهدا لا یمکن القضاء السالم لأحد من القضاة الإسلامی، ولا یحصل للقاضی الملکة العامّة لدرک أمور الناس ولفهم مسائل المنازعات إلاّ المدرسة عند البحث عن مسائل محدودة مع عناوین مشخّصة بلا تحقّق روح المبانی والمعانی فی نفسه.
والعمدة فی البحث من الشرائط القاضی عند الإمامیة الاجتهاد والعدالة، ویبحث فی الآن عنهما علی الاسلوب الجدید البدیع بالإجمال والاختصار.
قالوا جمیع فقهاء الإمامیة من البدو إلی الآن: إنّ الاجتهاد المطلق فی القاضی شرط إجماعی، ولا اختلاف فی لزومه فیه إلاّ من شذوذ
(۶۱)
متأخری المتأخّرین بعد اللتیا والتی.
وکذلک العدالة فی القضاء عند الإمامیة، بل الضرورة من الإمامیة محققّة علی ذلک، لا اختلاف فیها أصلاً عند الفرقه المحقّة.
فأهمّ شرائط القضاء عند الإمامیة الاجتهاد والعدالة، وهم مصرّون علی لزوم هذین الشرطین فی القاضی عند القضاء فی طول القرون الماضیة، ویستدلّون لها مع الإجماع بالأدلّة الوافرة من الآیات والروایات بعناوین مختلفة فی جمیع ذلک، إلاّ أنّه فرق بین الاجتهاد والعدالة ثبوتا وإثباتا من حیث الدلیل الشرعی والتعین الاجتماعی.
ما الفقه ومن الفقیه؟
ولنا قبل الورود فی المسألتین کلام فی الفقه والفقاهة ونحو الاستنباط لجمیع مسائل هذا العلم وطریق النظر فی الأحکام الشرعیة ـ وإن کان الفقهاء یصرّون علی خلاف ذلک فی مدی القرون الماضیة والأعصار الخالیة ـ وهو أنّ الفقه وإن کان فی اللغة الفهم وفی الاصطلاح المعنی المعهود، إلاّ أنّه لیس الفهم فهم الصرف ولا الأدلّة المحضة، بل بروح من المعانی والعینیة من المبانی والتحقّق فی المسائل، والفقیه فی الغیبة هادی الأمّة باللباب من الأدلّة للعمل بالبیان البلیغ، وهو رابط عینی بین الأحکام الشرعیة والأمّة المسلمة.
(۶۲)
وهذا الفهم للمسؤولیة الخطیرة لا یمکن أن یتیسّر للفقیه التامّ، والواجد لجمیع الشرائط اللازمة بالدلیل الصرف والأصول المحضة بالفهم الخارجی عن الأحکام، بل إنّما یحصل هذا الفهم لمن طلب روح الأحکام للوقائع الخارجیة التی هی روح المسائل.
والدلیل الصرف نفس الأحکام بلا روح، وروح الأحکام عینیته، ولابدّ للفقیه لاسیما الفقیه التامّ المتخلّق بهذه العینیة؛ لأنّ الکیفیة الخارجیة والحیاة الیومیة والعیشة الحادثة صاحب تأثیر فی فهم المسائل والنظر فیها وذو أثر لاستنباط الشرعی فی الفقیه.
فمن لوازم الفقیه ملازمته لروح المسائل فی العناوین الشرعیة وعرفانه الأمور الاجماعیة مع الإحاطة الکاملة للدلیل الشرعی والمبانی الأصولی والاستحضار الکلّی للمعانی.
ومن لم یفهم الأمور الاجتماعیة وکیفیة الحیاة لیس بفقیه تامّ والواجد لشرائط الإفتاء، ولو علم جمیع المسائل البحثیة والمبانی الذهنیة؛ لأنّه لا یفهم المسائل الشرعیة والتکالیف العامّة للموجودات الخارجیة، وفی الواقع خال من روح المبانی والمسائل، وما حصل له من الدلیل اللفظی والعقلی إلاّ الإحاطة الصوریة والمعلومات الذهنیة من الأحکام بلا روح لها، ولا أثر فی الخارج من المدرسة والحجرة.
والفقیه التامّ مع هذا الروح رابط بین المعصوم والأمّة، ونائب فی
(۶۳)
زمن الغیبة، وحافظ لمنافع الدین والأمة، ودافع لخطرات القران الکریم والعترة الطاهرة، وخلیفة من اللّه فی الأرض علی النّاس والملّة لا بالدلیل الصرف والمبانی المحضة.
و لهذا لا یمکن لهذا الفقیه الإحاطة بالواقعیات الخارجیة وروح المسائل الشرعیة التی یحتاج إلیها المکلّفون والمقلّدون فی المسائل الحادثة والأیام الباقیة من صوم وصلاة وحدود ودیات ومن أمر بالمعروف ونهی عن المنکر إلی ضرب وقتل ومن قصاص وقضاء إلی شهادة وجهاد، وبالجملة من جمیع شؤون الأمور العبادیة والاجتماعیة فی الحیاة؛ لأنّ الحاجة للعوام فی الغیبة هذه الأمور بالتحقیق العینی من جهة الوظیفة لهم الیوم.
فالاجتهاد والفقه لا ینحصر فی الأدّلة الصرفة والأصول المحضة، وإن کان الفقیه مجتهدا جامعا تامّا لا یطلق علی أحد؛ إلاّ بالإحاطة الکاملة لمطلق الأدلّة الشرعیة والمبانی الدقیقة الأصولیة الدینیة من الأصلیة والفرعیة.
ففی الحقیقة عرفان روح المسائل فی الفقیه مکمّل له فی الإثبات للثبوت.
والثبوت الفقهی إلی الاستنباط المطلق والإحاطة الجامعة للأدلّة المختلفة والمبانی اللازمة حدّ فوق الإحصاء علی طوق المنغثی باللسان القدمائی.
(۶۴)
و الإثبات؛ أی: العرفان الاجتماعی والشهود العینی للمسائل الشرعیة والأمور العادیة للحیاة العمومی والعیش الکلّی، وبه یحقّق رفع المسائل فی الفقه والأوّل؛ أی: الثبوت یهدی الفقیه إلی هذا الروح الاجتماعی، وبهما صار الفقیه فقیها کاملاً وهادیا واصلاً.
ضرورة هذا الروح الاجتماعی
وبعد ما قلنا فی الاجتهاد والفقاهة العامّة نقول هذا الروح الاجتماعی ضروری للقاضی المنسوب أیضا، وهو من أهمّ شرائط القضاء.
ومن لا یدرک المسائل الاجتماعیة والحوادث الیومیة والشؤون العامّة الإنسانیة والأمور الحادثة الکلیة لا یمکنه القضاء فی النّاس، ولا یصحّ منه القضاء إلاّ مع بصیرة لازمة لهذه الأمور الکلیة.
فلابدّ للقاضی المنسوب بعد استکمال الشرائط العامّة العقلیة والشرعیة، الاطّلاع علی الأمور الجمعیة والروحیات الاجتماعیة الموجودة بین الناس.
فمن لیس بواجد لهذا الروح الاجتماعی لا یمکنه القضاء للناس ولو کان واجدا لسائر الشرائط العقلیة الأخری أو الاجتهاد والعدالة؛ لأنّها جمیعا من شؤون القاضی فی مقام الثبوت، ویحتاج فی شؤونه الإثباتی إلی هذا الروح الکلّی المکتسب عادةً فی النّاس ومن النّاس، وبهذا یصیر واجدا لمقام القضاء للنّاس.
(۶۵)
البحث عن الاجتهاد والعدالة
وبعد هذا یبحث فی المقام عن المسألتین الأساسیتین: الاجتهاد والعدالة فی القاضی علی سبیل الإجمال من البحث مع بیان النظر المختار.
الحکم بالحقّ تقلیدا
الأدلّة القائمة علی الشرط الأوّل ـ وهو الاجتهاد فی القاضی ـ کثیرة جدّا من الآیات والروایات والقدر المتیقّن من القواعد والأصول والإجماعات المسلّمة فی الباب، لکنّ الجمیع لیس بشیء. أمّا الإجماعات المدّعاة حاصلة من هذه الأدّلة ونفسها لیس بشیء قهرا، والحاصل من سائر الأدلّة من الآیات والروایات فی الباب لیس إلاّ الحکم بالحقّ، وهو لا ینحصر بالاجتهاد، بل الحکم بالحقّ یصدق ویطلق قطعا علی الحکم الظاهری الظنّی المعتبر للتقلید الصحیح الشرعی، وهذا الحکم بالحقّ واقع من هذه الجهة ـ وإن کان الاجتهاد أفضل وأکمل بلا شبهة ـ إلاّ أنّ الأفضلیة لا ینافی الصدق، والإطلاق علی الحکم بالحقّ تقلیدا أیضا.
فالقضاء الشرعی ممکن للمقلّد العارف بموازین الأحکام تقلیدا؛ لأنّ هذا القاضی الذی یعرف الأحکام وموازین القضاء تقلیدا لیس بعامّی ولا جاهل أصلاً؛ وإن کان فوق کلّ ذی علم علیم.
فمن ادّعی لزوم الاجتهاد بالمعنی المصطلح عند فقهائنا المتقدّمین
(۶۶)
فی القاضی کان مثله من طلب المدینة الفاضلة والجمهوریة الأفلاطونیة مع العوالم الهورقلیائیة فی الدنیا والأمور المشحونة بالمکافات والآفات مع کثرة الشرور من الأخیار المتظاهرة المتوقّعة کیف بالأشرار الفاسدة المفسدة وقلّة المتعلّم وأصاغر الطلبة وکیف بالعالم والمجتهد علی نحو الکثرة الوافرة بتصدیق من الأمر فی القدماء من علمائنا الإمامیة.
وکان هذا أیضا مساوٍ لتعطیل القضاء الشرعی بأیدی المؤمنین من العلماء والطلاّب وإرجاعها إلی أعوان الظلمة من الأشرار الذی لا یعرفون شیئا مع کثرة اشتغالهم بالدنیا وظواهرها.
وهذا مصداق المثل المشهور: أنّ الاحتیاط فی ترک الاحتیاط، أو أنّ العمل بالاحتیاط خلاف الاحتیاط، بل خلاف العقل السلیم.
فالقضاء بالتقلید للعادل العارف بالأحکام فی زمن الغیبة تحت دولة فقه حقّة جائزة؛ بل لازمة لدی الحاجة والضرورة مع الکثرة التی لا یمکن للحوزات العلمیة مع الحوادث الیومیة الموجودة تأمین عُشر من الألوف وقلیل من الکثیر.
فالاجتهاد فی القاضی ـ وإن کان خیرا وحسنا بلا شبهة ـ إلاّ أنّ لیس کلّ حسن بواجب، ولا دلیل للثبوت مع عدم الإمکان للإثبات؛ إلاّ فی وعاء الذهن والخیال أو فی مورد جزئی وقضیة شخصیة؛ لا تحت کلیة دولیة وقواعد عامّة ومناطق وسیعة مع
(۶۷)
الکثرة فی النفوس والبلدان الیوم، وهذا فی المستقبل أکثر.
ومضافا علی عدم الدلیل علی لزوم الاجتهاد فی القاضی وعدم الإمکان فی الوقوع لهذه الخصیصة الاجتماعیة فی المقام، ایراد حادث وشبهة حدیثة حول مسألة القضاء والقاضی المجتهد فی زمن الغیبة تحت الحکومة الحقّة التی ثبتت ولایتها للفقیه الجامع للشرائط علی رؤوس المؤمنین حسب کثیر من الظواهر الشرعیة، وهو الانعکاس فی العنوان والمسألة؛ لأنّ الرائج من البحث فی الفقه من القدیم فی مدی القرون الماضیة من حیاة الإمامیة حتّی الآن أنّه هل یمکن القضاء بالتقلید أو لا؟ ویجاب عنه فی الغالب أنّ الاجتهاد من أهمّ شرائط القضاء، ولا یجوز القضاء لغیر المجتهد، وقال بعض منهم یجوز الحقیقة والأصالة أو بالتوکیل من الفقیه، والآن من الحکومة الحقّة الجمهوریة الإسلامیة فی کلّ عصر وزمان یکون علی هذا المنوال من ولایة الأمر للفقیه علی رؤوس المؤمنین ینعکس السؤال وهو أنّه: هل یمکن أن یکون المجتهد متصدّی لأمر القضاء أم لا؟ بل لابدّ من أن یکون القاضی مقلّدا ومطیعا لأوامر مضبوطة متشکلة من جانب الدولة المرکزیة أو الرؤساء فی الشوری العالی القضائی أو الأعلی منهما، وهو الفقیه الجامع لشرائط الإفتاء. فبالجملة: أنّ القاضی المجتهد لا یمکن أن یقضی بفتوی الغیر أیا مّا کان. وهذا النحو من القضاء لا یمکن أن یتحقّق فی جامعة واحدة وعلی الأنظار المختلفة.
(۶۸)
وإن سألت لماذا یکون کذلک ولم صار القضاء فی الشیعة حاملاً لهذا الایراد؟ یقال: لقاعدتین طبیعیین وهما: الانظباط فی تدوین القانون والاستقلال فی القضاء للقاضی عند الإمامیة، ویبحث عن هذین الأساسین علی نحو الإجمال من البیان.
الانضباط فی القانون والاجراء
الأوّل وهو الانضباط فی القانون والاجراء وهو أمر طبیعی جامعی لابدّ أن یراعی ـ أمر الجامعة الإسلامیة کانت أو فی غیرها ـ وهو عامل بقائها وحافظ حدودها، فالتدوین للقوانین والانضباط فی الاجراء فی الجامعة الواحدة لا محیص عنه ولابدّ من تدوین المراد وتشخیص الموارد بالکلیة والجزئیة تحت عناوین قانونیة من الأصول والفروع والتبصرة والتوضیح.
ولا یمکن الاختلاف فی الأحکام من جهة القضاة أو غیرها فی جامعة واحدة للأفراد المختلفة مع الوحدة فی الجهات.
وهذا حکم مسلّم وقانون بدیهی من العقل والعقلاء فی أمر الجامعة ولا یمکن تخلفه، خصوصا مع التوسعة فی الاجتماع وکثرة النفوس والبلدان، مع وفور موارد التعارضات والاجتماعات علی وجه مرموز ونحو دقیق التی لا یمکن حلّها إلاّ بالدقّة والانضباط.
الأساس الثانی وهو الاستقلال فی الاستنباط للقاضی فی الشیعة، وهذا أمر مسلّم ومن الشیعة الإمامیة إجماع بین فی أنّ التقلید
(۶۹)
للمجتهد حرام ولو کان المجتهد الآخر أعلم منه أو زعیما للجامعة وصاحب الإفتاء فی العموم کما أنّ التقلید لغیر المجتهد واجب ولو کان عالما وفاضلاً. فالاستقلال فی الفتوی للقاضی مناف للانضباط فی القانون النهائی.
وهذان الأساسان متنافیان، ولا یمکن المساعدة بینهما؛ لأنّ من لوازم القانون الانضباط والوحدة فی الإجراء، ومن لوازم الاجتهاد الاستقلال فی الاستنباط والقانون، بل علیه حرام العمل من دون فهم فی القضاء، ووظیفته أن ینظر ویعمل علی علمه واجتهاده وقطعه فی کلّ مورد کلّی وجزئی.
فالعامل فی التنافی استقلال القاضی فی الفهم، بحیث لا یمکن أن یرفع الید من الانضباط فی القانون والإجراء، وإلاّ لا تبقی الحکومة والقضاء الإسلامی من رأسه، ولا یمکن أن یسلب الاستقلال من المجتهد فی القضاء ؛ فلابدّ من أن یرفع الید عن قضاوة المجتهد لاستحکام الحکومة والقضاء الشرعی ورفع التنافی والتعارض وکثرة موارد الاختلاف والتعدّد فی الرأی، خصوصا مع الاختلاف فی المرجع وفتوی المدّعی والمدّعی علیه والشاهد.
فعلی هذا، وبعد عدم الإمکان من رفع الید عن الانضباط فی القانون والإجراء ومن الاستقلال فی المجتهد فلا یمکن أن یکون القاضی مجتهدا، ولا یصلح القضاء منه لرفع الحظر من اضمحلال
(۷۰)
الحکومة والدولة الحقّة فی ظلّ هذا النحو من القضاء، بل لابدّ عقلاً من أن یکون القاضی من مرجع دینی وزعیم شرعی یوضع علی رأس الحکومة الحقّة علی طریق شرعی لو کان هذا ممکنا فی الاثبات والخارج، وإلاّ فلا بحث فیه، ولا یبقی وجه للبحث عن الموضوع من رأسه، وبعد هذا فیقضی القاضی المقلّد علی التقلید ویقلّد القضاء فی کلّ من الأمور.
وهذا بحث فقهی اجتماعی علی خلاف البحث فی السابق من الفقه، والأمثال لنحو هذه المسألة فی هذه الدورة من تاریخ الشیعة کثیرة جدّا، فبناءً علی ذلک لا یمکن القضاء بالاجتهاد المتعدّد المطلق الذی یشترط فی الإفتاء وعلی فرض التسلیم، الإمکان المحض و التصوّر الصرف لقضاء المجتهد فی هذه الدورة لا یسمن ولا یغنی من جوع؛ لأنّ الإمکان غیر الزوم، والدین والاجتماع علی مناط اللزوم.
مع أنّ الاجتهاد المطلق الذی یعتقد القدماء من الفقهاء الإمامیة مع کثرة المبانی والأفکار فی الأصول والفروع فی هذا الزمن من الأیام القابضة فی قلّة وندرة، ولو کفی بالإفتاء لکفی فی الحال ولا یتوقّع ما زاد منه.
ومن توقّع فی رفع الحاجة لأمر القضاء وغیرها بالاجتهاد فهو فی خیال، ولا یمکن أن یتحقّق فی هذه الأدوار مع هذه الأوضاع مع کثرة موارد الحاجّة .
(۷۱)
فالقائل بالاشتراط مضافا إلی عدم مساعدته للدلیل، حامل للأفکار الوهمیة وتارک لأمر القضاء فی المؤمنین، وهذا مساوٍ لتعطیل القضاء فی الغیبة ولا أقلّ فی هذه الدورة.
فالعهدة فی المقال: إنّ القضاء بالتقلید جائز، ولا یحتاج إلی الاجتهاد؛ سواء کان ممکنا أم لا، ولنا فی الإمکان مع شرائط أخر فی الجامعة بحث.
ولکن بعد اللتیا والتی لا یختلف الأمر فی القضاء بالتقلید والمستحقّ لهذا الأمر والعنوان؛ لأنّ القاضی لابدّ له من الإحاطة والدقّة فی مسائل الأحکام وکان العارف بالمسائل التقلیدیة عن علم ودقّة، ولا یستحقّ للقضاء کلّ من قال: إنّی مقلد أو عالم وعارف للأحکام ومحیط بالمسائل، بل من کان واجدا لهذا الأمر وعالما بالمسائل اللازمة، مع الإحاطة والدقّة والتجربة المستمرّة اللازمة فی الباب. نعم لا حاجة إلی الاجتهاد القدمائی لکنّ محتاج إلی العلم والإحاطة بالمسائل من طریق الأخذ من الغیر.
العدالة والقضاء
وبعد فراغ البحث عن الاجتهاد فی القاضی من اللزوم وعدمه، لابدّ لنا من البحث عن العدالة فیه، وهی العمدة فی البحث عن القضاء، وهذا الشرط من أهمّ الشرائط للقاضی عند الإمامیة، ولا
(۷۲)
یمکن أن یتحقّق القضاء الشرعی إلاّ بالقاضی العادل، ولا یصدق الحکم بالحقّ إلاّ بما یکون الحکم بالحقّ.
والدلیل علی لزوم هذا الشرط فی القاضی کثیر جدّا، بل فوق حدّ الاحصاء، من الکتاب والسنّة والعقل والإجماع، وهذه الاّدلّة محکمة سندا ودلالةً، بل لا یکون الخلاف فی لزوم هذا الشرط فی القاضی بین الفقهاء الإمامیة من المتقدّمین والمتأخّرین أصلاً.
وهذا شرط أساسی فی جمیع الشؤون الاجتماعیة والفردیة، ولا ینحصر فی باب القضاء والقاضی، بل جار فی الکلّ إلاّ شذّ وندر من الموارد التی لا یهتمّ الشارع بها أو لا یمکن أن یتیسّر العدل فیها.
هدف الإسلام فی جمیع الشؤون الاجتماعیة والفردیة النظم الطبیعی والمیزان الکلّی، ولا یمکن هذا إلاّ بالعدل فی جمیع الشؤون من العالیة والدانیة من الإفتاء والقضاء والجمعة والجماعة والطلاق والشهادة إلی السیاسة وسائر مواردها التی لا تحتاج إلی الإحصاء ولا سیما فی بابی الإفتاء والقضاء بالکلیة من الأمر لأهمّیة موردهما وتشدید الأمر فیهما علی سائر مواردها، ولا یمکن التساهل فیها أصلاً، وهذا حکم العقل والشرع فی الکلّ، بالخصوص فیهما، ومشرب أساسی للشیعة الإمامیة التی هی الإسلام حقّا.
بعد بیان الحکم فی العدالة عند الإمامیة وعدم الاعتقاد بها عند أهل السنّة ـ مع أنّهم لا یعتقدون ولا یعملون بها أصلاً إلاّ فی بعض
(۷۳)
الموارد من بعضهم صوریا ـ لابدّ من اظهار الأسف فی المقام من علماء الشیعة والمتدینون بالإمامة والولایة فی الأخیر من الزمان، علی أنّه کیف لا یهتمّون بهذا الحکم علی وجهه ولا بالعدالة علی ما هی، والعلماء لا یصرّون فی لزومها العملی فی آخرالزمان، هذا فی المواقع والمواضع ولا یعملون بها إلاّ صوریا علی الوجه الأقلّ من الحسن الظاهر العرفی مع عدم الاستقصاء منها ومن مبادیها والشیعة المتدینون أیضا لا یهتمّون بها ولا یعملون بها فی جمیع الشؤون إلاّ فی بعض الموارد علی وجه صوری، فالأسف من أنّ الشیعة تقولون فی العدالة ما لا تعملون، وتفعلون فی موارد کثیرة ومواضع ما لا تعتقدون.
وکذلک الحکومة الحقّة والنهضة الاسلامیة فی ایران لا یعملون بها أصلاً إلاّ فی بعض الموارد من بعض علی وجه صوری، ولا یهتمّون بإیجادها، وتوسعة أمرها فی الجامعة والأفراد أساس المواضع والروابط، ولا یکون الأساس العدالة، وهم یقولون ما لا یفعلون، والحال، أنّ من وظیفة الحکومة الحقّة إیجاد المبادی للعدالة والتوسعة لأمرها فی الجامعة والأهمّیة بالعدل والاهتمام بالعدول فی القول والعمل من جمیع الأعضاء الرئیسة من الاجتماع والدولة والأمر لها.
وهذا أحد الآساف التی وقع فی مدی زمن الغیبة فی الشیعة بأیدی الظالمین وترویج المعاندین ومعاندی المؤمنین، واهتمامهم فی
(۷۴)
محو الاعتقادات الشیعیة أو تغیرها أو تعطیلها ولا أقلّ من الأمر فی تکدیرها فی العمل والاعتقاد عند البشر العالمی أو المتدینین بالإمامة والعصمة.
العدالة فی الامامیة
فما هو المهمّ عند الإمامیة بعد العصمة لوُلاة الدین علیهم‌السلام العدالة فی جمیع شؤون الإسلام والجامعة، وهذه من مختصّات الشیعة الإمامیة القائلین بلزومها بالکلّیة، من الربّ إلی العبد، ومن الخالق إلی المخلوق، وهذه صفة جمیع المخلوقات والموجودات مع العلم والحیاة.
ویعرف الشیعة بها وبأمثالها عند أهل السنّة، إلاّ أنّهم فی هذه القرون الأخیرة لا یصرّون بها عند العمل، ویهملون بأمرها کسائر الفرق المنسوبة إلی الإسلام، ولا یهتمّون بها إلاّ البحث الصرف والاعتقاد المحض، ولا یعملون بها علی وجه المطلوب فی الشرع المقدّس.
وهذه الغفلة والإهمال للمعتقدین بالإمامة والولایة الذین لا یتحمّلون المشقّة فی الأعمال من عمل الصالحات وترک المحرّمات لاکتساب العدالة وملکة التخلّق بالکمال؛ لعدم الأهمّیة بأمرها فی الجامعة ولعدم موضوعیتها فی شؤون الأمور، وهذا عامل أساسی لانحطاط العملی فی الشیعة فی هذه الأعصار الأخیرة.
ولابدّ فی دفع هذا الانحطاط من الاهتمام والإقرار بأمر العدالة من
(۷۵)
أولیاء الدین والجامعة الإسلامیة علی وجه أساسی الذی لا یمکن العیش والادامة للحیاة العادیة فی الجامعة للفاسق بطرده من الأمور الکلیة والمشاغل الأساسیة وعدم جعله فی المواضع الرئیسیة وعدم الاعتناء بقوله عند القضاء والشهادة وکلّ ما یمکن أن یطرده من الجمع ویجبره علی اکتساب العدالة علی وجه شرعی ومناط دینی، بلا رابط عرفی أو سیاسی وغیرها وعلی عکس ذلک فی العادل المعلوم عدالته بجعله فی مواضع أساسیة واعتناء الجمیع بقوله وشهادته واستقباله فی الأمور والاعتماد به فی الأعمال الاجتماعیة وکلّ ما یمکن أن یتقرّبه فی الأمور المعنویة والحیاتیة، بلا تحمیل وإجبار فی الأمر إلاّ العمل بالأحکام الشرعیة.
وجعل هذین النظرین فی الجامعة من القواعد الأساسیة العامّة علی الوجه الذی یعتمد علیه ویحسّ به کلّ واحد من أفراد الجامعة، وبإعمال هذین الطریقین یحصل التشویق والتحدید للعادل والفاسق فی الجامعة، وهو لطف تقریبی، وتثبیت للعدالة فی الجامعة للعادل وتحصیل لها للفاسق وتوفیق لاکتسابها وتحمّل المشاقّ من مواضع الأمر وترک الشهوات النافیة للعدالة والشؤون المنافیة لها.
وحیث لا تکون للعدالة هذا الموضع من الأهمّیة فی الجامعة ولا یطرد الفسق بهذا المنوال لا تحصل العادل ویوجد الناس کثیرا الظلم، ولا یمکن تحصیل العدالة واکتسابها للعموم من الناس الذی
(۷۶)
هو المفید فی أمر الجامعة والموارد الأخری.
وهذا معنی الإهمال لهذا الأمر فی الجامعة الإسلامیة من القدیم إلی الآن من العلماء والمعتقدین إلی سائر النّاس والأفراد العادیة فی الجامعة، وهو خطر عظیم فی أمر المسلمین، یجب دفعه للجمیع بالعمل والاعتناء بأمرها فی کلّ واحد من شؤون الاجتماع، لأنّ الدین لا یعتبر أکثر الأمور إلاّ بالعدل، وحیث لا یوجد عدل یهمل قواعد الدین قهرا، وینحطّ أمور المسلمین حتما ، ویخلو المواضع الآمرة والمراکز المدیرة من الأفراد الصالحة لها، ویحصل الانحطاط الذی هو خطر عظیم، ویجب علی العلماء والمؤمنین دفعه بالطریق الموصل إلی الأمر مع الحسن فی النیة فی جمیع مواردها.
فبالجملة، أمر القضاء مهمّ، ولا یمکن أن یتحقّق إلاّ بقاضی عدل؛ مجتهدا کان أو مقلّدا، مع عرفان التقلید ومسائله فی جمیع الأحکام اللازمة فی القضاء علی وجهه المبسوط، ولا یمکن أن یکون حکم القاضی بالحقّ إلاّ مع العدالة والشرائط اللازمة الأخر.
فالعدالة فی القضاء وغیرها یجب أن یکون متأصّلاً من الشرع، ولابدّ من إحراز لزومها فی کثیر من الأبواب وفی القضاء حتما، وهو من اعتقادات الشیعة الإمامیة.
التصدّی لأمر القضاء مع فقدان العدالة فی الرجل حرام قطعا، وهو من أکبر الکبائر؛ فمن تصدّی مع الفسق لأمر القضاء والدین لا
(۷۷)
یکون مؤمنا قطعا ، بل هو ملاک فسقه وشقاوته، وهو المصداق لآیة الخسران فی الدنیا والآخرة.
فخلاصة المقال: إنّ القضاء بالحقّ یمکن اجتهادا وتقلیدا، ولا یمکن أن تحقّق القضاء بالحقّ مع الفسق أصلاً، فعلی المؤمنین أن یهتمّوا بأمرها فی الجامعة الإسلامیة لحفظ الدین وتقوی الحقّ وحراسة شؤون المسلمین أشدّ اهتماما فی تحقّقها؛ لا بالبحث الصرف والاکتفاء بحسن الظاهر الصوری علی قدر العنوان فی الأمر.
وفی هذا العصر فی ظلّ الدولة الشیعیة فی ایران والحکومة الإسلامیة لابدّ لجمیع العلماء والأعاظم والرؤساء والمسؤولین وجمیع المؤمنین أن یهتمّوا بأصل العدالة والملکة الراسخة فی المرء، کما یهتمّ بأصل الصورة والشکل فی الجهات النظریة والعملیة، وکان هذا حسب بیان قواعد الفقه لأنفسهم ولغیرهم من المسؤولین والمؤمنین، ولا عذر لأحد منهم فی إهمالها، کما وقع منهم عدم الاهتمام لأمرها جدّا، ویجب علیهم ایجاد الاعتقاد بها فی الجامعة بالتبلیغ الوسیع فی الجهات الاجتماعیة والشیعیة وفی جمیع الشؤون العادیة (إن شاء اللّه تعالی).
(۷۸)
(۷۹)
الرسالة الرابعة
الحقوق المالیة
(۸۰)
الزکاة والضرائب المالیة
الزکاة حقّ مالی للأمور العامّة، ولا ینحصر فی تسعة موارد، ومواضع الاستعمال فی القران الکریم والروایات عامّة بالنسبة إلی الموارد التسعة الواجبة والمستحبّة، وغیر الموارد المالیة من موارد المعنویات کما فی استعمال الصدقات أیضا یکون کذلک، وإن کان مورد الزکاة الاصطلاحی مسوق بلفظة صدقة. وجمیع الموارد المالیة یطلق علیها الزکاة والصدقه حتّی الخمس، وإن کان دلیل کلّ واحد منها خاصّ بمورده.
ولا ینحصر الغنیمة بالحرب، بشهادة العرف واللغة ولاسیما روایات الباب من الخاصّة. والکلام فی أنّ الخمس والزکاة ضریبة إسلامیة أو یکون کلّ واحد منهما ضریبة عامة المجتمعیة للمال حتّی فی الدولة الإسلامیة أیضا. من ثمرة الأوّل تعدّد الضریبة بأنّ العامّة المالیة من الإسلام غیر ما فی العامّة المجتمعیة، وفی الثانی واحد بلا فرق من حیث وجود الدولة العامّة الإسلامیة أو غیره. والفرق فی
(۸۱)
الخصوصیات والأحکام؛ لا فی کلّی الضریبة. والحقّ الثانی، وأنّ الضریبة العامّة المالیة منحصرة فی الموارد الشرعیة وغیر ذلک من الموارد المذکورة فی الشرع.
والعمدة فی الکلام فی نوع إجرائها علی نحو المطلوب الذی لا یمکن فی زماننا هذا جدّا، فبناءً علی ذلک کلّ ما قال أو یمکن أن یقال فی هذا الباب محدود بنوع زمانه ونوعیة الأمور، وهو مساوٍ لتعطیل الأحکام فی هذا الباب .
البحث فی الخمس
الخمس حقّ مالی لذوی القربی بالمعنی المطلق فی مقابل الزکاة، ولکنّ الکلام فیه من جهات شتّی فی أصل تشریع الخمس وتقسیمه بستّة أقسام واستمرار الحکم إلی الآن.
تشریع الخمس فی الأصل مسلّم عند الجمیع، والمنکرون للخمس فی أهل السنّة من الأوّل الخلفاء لتضعیف الأولیاء المعصومین علیهم‌السلام ، والقول بالإباحة فی زمن الغیبة أیضا مردودة بدلیل حرمة الزکاة علیهم بلسان السنّة. وعدم وجوب الخمس مساوٍ لعدم الحقّ لهم فی زمن الغیبة مع أنّ حرمة الزکاة علیهم کانت تکریما لهم، فالقول بالإباحة من بعض أهل الحقّ عجیب جدّا مع أهمّیتهم بالولایة وشؤونها، هذا مضافا علی ما فی الإباحة من الأقوال
(۸۲)
والتوجیهات المذکورة فی بابها.
الخمس للّه لا یکون تبرّعا، بل هو حقّ له تعالی واقعا فی موارد یرضاه، ومصارف الخمس للسادات لا یرتبط بالمجتهد أصلاً، بل المهمّ أن یکون المورد موردا مرضیا عند الإمام، وإذن الفقیه لا یکون مشرّعا مع عدم تحقّق الموضوع، ومع تحقّق المورد لا یحتاج إلی إذنه، نعم فی سهم الإمام إذن الفقیه لازم، وکان الفقیه هو المجتهد فقط، ولا یکون العامی فقیها، ولا یحتاج فی هذا إلی إذن الأعلم أیضا، بل یکفی إذن المجتهد فقط.
الزکاة أوساخ، والخمس لا یکون کذلک، مع أنّ الخمس أیضا زیادة مالیة لدفع الحقّ، کما فی مال المختلط بالحرام من أنّ الخمس یکون مطهّرا من الحرام.
یمکن أن یقال فی فرقهما بأنّ الخمس جعل الکرامة بحدّ الکرامة، ولیس جعل الحدّ بوضع الحدّ کما فی موارد الزکاة، ولهذا یغیر أحکام الخمس فی المواقع المختلفة بأحکام مختلفه من الإباحة أو التعطیل وغیر ذلک؛ بخلاف الزکاة، لأنّها حدّ وضعی ووضع ثابت بکمال الدقّة.
لماذا یکون رزق الفقراء من الأوساخ، وهل یکون الفقراء مستحقّ لهذا الأمر أم لا؟ یمکن أن یقال فی بیان هذا الأمر أنّ هذا النوع من البیان مع بیان واقعیة نوعیة فی لسان الدلیل لهذا الأمر،
(۸۳)
بیان لعدم ترویج الفقراء بالسوق إلی الفقر، ونوع تحریک الإحساس هذه الطائفة فی رفع هذا العنوان الخاصّ من الفقر بعدم الحاجة لهم بالزکاة. ومعرفة هذه الأمور تحتاج إلی زیادة دقّة وفهم من الواقعیات فی أنّ الزکاة کیف تکون أوساخا، ولماذا یکون سهم الفقراء من هذا النوع من المال، وکیف یکون الأمر فی تحقّق الفقر فی الأفراد والأقوام ، ولطافة بیان للدین فی رفع حاجاتهم مع عدم بعثهم إلی الفقر.
لماذا یکون الخمس فی المعدن، ولا یکون الجمیع من المنافع العامّة؟ ولماذا یکون الکنز للواحد، ولا یکون الکنز من أموال المجهول مالکه؟ مع أنّ الکنز للنّاس وکان العنوان من عمل الناس ونوع حفظ الأموال فی سالف الزمان.
یمکن أن یکون الأمر کذلک فی زمان عدم دولة الحقّ من المعصوم علیه‌السلام ، وهذا النوع من الأحکام فی هذین الأمرین ومشابهما لدفع المال من أیدی الفسقة الفجرة من الخلفاء والسلاطین وعدم ترویجهم بهذا النوع من الأحکام إلاّ فی دولة الحقّ من جانب المعصوم علیه‌السلام التی تتکفّل لرفع الحوائج من المحتاجین، ولا یکون الأمر کذلک. وتصرّف الإمام المعصوم علیه‌السلام فی الجمیع یکون لنفع الجمیع کموارد الأنفال، ولکن العمدة فی دولة العصمة التی تقدر لتکفّل الأمور واقعا لا بالهتافات والدعایات، فعلی هذا، یکون نوع هذه
(۸۴)
الأحکام بوضع فردی وجعل انفرادی فیما بین النّاس وعدم نظام حقّ واقعا فی البین، وقهرا بعد تحقّق هذه الأموال فی أیدی النّاس والمؤمنین صار منافعها للنّاس کمّا وکیفا مع الزیادة والنقصیة بتفاوت الموارد والأفراد.
الخمس لمن انتسب إلی الهاشم من جهة الأب لا الأمّ، وبیان السید وصاحب الحدائق فی الأمّ لیس بشیء.
والأنفال جمع النفل، وهو الزائد الخاصّء، وهو الزائد الطبیعی من الطبیعة المخلوقة من اللّه للعباد، ولا یکون معناه الزیادة علی حقوق الإمام للإمام کما هو المعروف. وما قیل أمر طبیعی لا الثانی الذی یحتاج أصله إلی الدلیل وکان هو أمر خارجی وحکم للموضوع لا بیان الموضوع. ویفهم هذا من الآیة وعنوان السؤال فیه؛ أی: «یسألونک»(۱) والسؤال یوجد فی المقام لعدم الأنفال لفرد خاصّ طبعا ودفع اللّه النزاع بأنّه للإمام علیه‌السلام ویفهم أیضا أنّ الأنفال معروفة فی العرف، وبیان الکلّی هو أنّ جمیع ما لا یکون لفرد خاصّ أو لجمع خاصّ من هذه المقولات فهو من الأنفال، وبناءً علی هذا کان جمیع موارد الأنفال کذلک. ولو وجد مورد غیر ذلک، لو کان دلیله محکما یقبل تعبّدا، ولو کان دلیله ضعیفا یرد أصله ولا یعتقد أنّه من موارد الأنفال.
۱ـ الأنفال / ۱٫
(۸۵)
والفیء، الرجوع المحمود، وهو کلّ ما یرد إلی المسلمین من الکفّار، فعلی ذلک کان الخمس والزکاة والفیء والنفل کلّ واحد منها غیر الآخر، کما کان مصارفها أیضا کذلک. والاختلاط فی المعارف لا یصحّ لعدم الاحتیاط بین الشریف والوضیع، فالزکاة لجمع والأنفال لجمع آخر.
أراضی الکفّار التی استولی علیها المسلمون من غیر قتال انجلی عنها أهلها أم مکنوا المسملین منها طوعا.
أراضی الموات ملک باد أهلها أم لم یجر علیها ملک مالک کالمغاوز، قید «باد أهلها» «اجعلائهم» لاحتراز عن المیتة التی لها مالک معروف، فإنّها لیست من الأنفال، نعم من أحیی أرضا مواتا فهو له ولو کان قبل هذا أحیاها أحد وصار مواتا.
العنوة ملک للمسلمین، ولها مالک معلوم کما لا فرق بین الموات فی بلاد الإسلام والکفر. لو أحیی أرضا بید الکافر ثمّ فتحت کان للإمام علیه‌السلام ، ولو أحیها قهرا صار مالکا له مع أنّها فیء وإلاّ فالمالک الإمام.
مسألة إباحة الخمس للشیعة کانت معرکة الآراء بین الفقهاء فی النفی والإثبات أو الجهات والحالات، ویذکر فی المقام ما یفهم من روایات الباب.
مسألة الاباحة فی الخمس للشیعة فی الغیبة أو فی زمان الحضور
(۸۶)
من جانب الائمّة المعصومین علیهم‌السلام أمر مسلّمة وواقعة عینیة، ولکن لا تکون هذه الإباحة بنحو الإطلاق والدوام فی زمان الغیبة، بل هی مقیدة بأفراد خاصّة وحالات مخصوصة بنحو الخاصّ والعام من جانب الدلیل. یذکر فی المقام خلاصة من الموارد التی قابلة للجمع فی الأفراد بنحو الإجمال والتفصیل فی مقامه.
الف ـ الإباحة بالنسبة إلی موارد الخمس التی غفل فرد شیعی من إبراء ذمّته عنها من حیث لا یشعر وأباح المعصوم علیه‌السلام ذلک.
ب ـ لو کانت الشیعة فی زمان تحت حکومة الجائرة ویشتدّ الأمر علیهم من جانب الحکومة وتوضع علیهم ضریبة کثیرة فی هذا الحال، یباح الخمس لهم أو قدّر منه حتّی یسهل الأمر علیهم.
ج ـ الإباحة کانت بالنسبة إلی الأرض فی موضوع الأنفال، ولا تکون بالنسبة إلی جمیع الخمس.
د ـ کانت الإباحة بالنسبة إلی بعض المحتاجین من الشیعة أو الأبرار أو بعض المقرّبین إلی الإمام علیه‌السلام الذین کانت الإباحة لهم مصلحة فی دینهم أو دنیاهم.
هـ. ـ لو أهمل إعطاء الخمس من الشیعة فی زمان ولا یدفعون الخمس نوعا أو بعض أفرادهم کما کان کذلک فی ذلک الزمان یباح لهم ذلک الدین مع حصول الشرطین: الأوّل، التوبة عن ذلک الإهمال، والثانی، عدم الإمکان من إبرائه فی ذلک الزمان: والتوبة تدفع
(۸۷)
المعصیة السابقة فی إهمال الوظیفة الشرعیة، والإباحة تبرء الذمّة من الدین مع الإعسار.
فعلی هذا، الخمس دین، ولازم لکلّ فرد شیعی أن یبرء الذمّة عن ذلک الدین کسائر الدیون، وعدم الابراء وإهماله کانت معصیةً، ولکن لو توجّه علی ذلک ولا یمکنه أن یبرء ذمّته وتاب یباح له. فالخمس دین ولکن بینه وبین سائر الدیون فرق من جهة الابراء بلسان العام من الدلیل بخلاف سائر الدیون.
وکان علی علماء الدین وفقهاء الزمان أن یسهل الأمر علی الشیعة فی هذه الجهة، ولا یشتدّ الأمر علیهم حتّی استنکر من کلّه.
و ـ لو ارتزق فرد شیعی من الخمس بالاضطرار من جانب غیر أو الحاجة من جانب نفسه، یباح له ذلک المقدار منه. هذا جمیع ما یفهم من روایات الباب فی ذلک الأمر بالإجمال والخلاصة، والتطبیق والإخراج موکول فی مقامه.
الحول فی الزکاة موضوع وفی الخمس تفضّل وامتنان، لأنّ الإبراء من الخمس یمکن فی کلّ مورد من الربح واحدا واحدا، بخلاف الزکاة التی حصول الربح فیها لا یحصل إلاّ بالمدّة وجعل الشارع الحول ملاکا لذلک الأمر .
شأن المؤنة یطلق فی جمیع الجهات إلی حدّ عدم الإسراف والمعصیة، بلا فرق فی جهات العبادیة وغیرها، وهو أمر عرضی مبین
(۸۸)
عند العرف، ومختلف بالنسبة إلی الأفراد.
مبدء الحول فی الخمس کان حین الابتداء فی الاکتساب؛ لا حین حصول الربح، وهو أمر اختیاری وتعیین ابتداء الحول لکلّ مسلم سواء؛ بلا شرط فیه.
والرأس المال فی صورة اللزوم والحاجة کان من تکالیف المعیشة والمؤنة ولا یکون فیه خمسا.
والکلام فی أنّ الزکاة والخمس للمال تعلّقت علی العین أو الذّمة؟ والأوّل علی نحو الإشاعة أو الکلّی فی المعین؟ أو کان هذان النوعان من الدین علی المالیة لا الملکیة، مختلف بشدّة الاختلاف فی الآراء بین الفقهاء.
أکثر روایات الباب کان بنحو العینیة والاشاعة أو الکلّی فی المعین، وبعضها فی الأعمّ من ذلک، وفی الخمس أکثره العینیة، وفی بعض أقسام الزکاة یکون بغیر العینیة، ولا یلازم أن یکون جمیع موارد الزکاة بنحو الواحد، أو کان الخمس مثل الزکاة. وکلّ واحد من الموارد تابع لدلیل بابه. هذا ما یفهم من ظاهر روایات الباب ولکنّ لی فی المقام کلام فی أنّ هذه الأمور کانت مختصّةً بزمان الروایات ونوع المعیشة المالیة فیما بین الناس من عدم وجود الثمن بنحو النقد الرائج بینهم وکان المثمن والثمن وجمیع أموالهم الأجناس والأشیاء، ولا یکون النقد المالی فیما بینهم، ولکن فی زماننا هذا الذی
(۸۹)
یکون المدار فی الأمور المالیة بالنقود الرائجة کان جمیع تقدیرات الملکیة والدیون والضرائب الشرعیة والقانونیة بالذمّة من النقد الرائج، وکان المال یتشخّص الملک کما کان الأمر کذلک فی صرف الناس فی العالم بالنسبة إلی الأمور الاقتصادیة والدیون المالیة، ولا یکون الشارع مؤسّس فی هذه الأمور ، وروایات الباب قضایا خارجیة وکانت مختصّةً بزمانها.
الربا
لسان القران الکریم فی الربا مختلف من حیث البیان کما فی الشراب من : «ما آتیتم من ربا لیربوا فی أموال الناس فلا یربوا عنداللّه»(۱)، «یمحق اللّه الربا ویربی الصدقات»(۲)، وکذلک سائر الآیات إلی أن ینتهی بلسان الشدّة فقال: «فإن لم تفعلوا فأذنوا بحرب من اللّه ورسوله»(۳)
یفهم من لسان القران الکریم أنّ شدّة القبح والاستنکار من هذا العمل کان بلحاظ الاعتقاد، ولا یکون ذلک بصرف العمل المحرّم بلا لحاظ الاعتقاد فی مقابل رأس الحقّ، وکان معنی الآیة علی هذا؛ فإن لم تفعلوا هذا الترک وتعطیل ذلک العمل المحرّم ودفع الاعتقاد القلبی
۱ـ الروم / ۳۹٫
۲ـ البقرة / ۲۷۶٫
۳ـ البقرة / ۲۷۹٫
(۹۰)
من أنفسکم، فأذنوا بحرب من اللّه، کما قال الذین یأکلون الربا لا إشکال فی هذا العمل وکان الربا مثل البیع وکان أکلهم فی الربا مع الاعتقاد بالحلیة، ولهذا قال القران الکریم من جانبهم: «ذلک بأنّهم قالوا إنّما البیع مثل الربا»(۱)، وشدّة المقابلة معهم کانت من حیث الاعتقاد بالحلیة لا فی أصل العمل المحرّم مع اعتقاد الحرمة، فبناءً علی ذلک أکل الربا مع الاعتقاد بالحلیة یکون مورد القران الکریم فی أنّهم یأکلون الربا ویعتقدون بالحلیة، وهذا غیر الأکل مع الاعتقاد بالحرمة، کما هو متعارف فیما بین فسقة المؤمنین، فالقران الکریم فی مقام بیان صدر الإسلام من جهة بیان اعتقاد الکفّار وعملهم.
وهل یمکن أن یستشهد من القران المجید فی جهة الربا من حیث العمل الصرف بلا لحاظ الاعتقاد بل مع الاعتقاد بالحرمة؟ قلت: لا، والقران الکریم ساکت من جهة هذین النوعین من العمل وإن کان بیان الروایات عام بلحاظ جمیع الأقسام؛ لأنّ فیها فقرات مثل: «من کسب مالاً من غیر حلّه، أفقره اللّه تعالی»(۲)، و«شرّ المکاسب کسب الربا»(۳) «أخبث المکاسب کسب الربا»(۴) و«من أکل الربا»(۵) وغیر
۱ـ البقرة / ۲۷۵٫
۲ـ میرزا حسین النوری، مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، ج۱۳، قم، مؤسسة آل‌البیت علیهم‌السلام لاحیاء التراث، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۸ق، ص۶۳، باب تحریم الکسب بأنواع المحرّمات.
۳ـ محمدبن الحسن، الحرّ العاملی، تفصیل وسائل الشیعة، ج۱۸، قم، مؤسسة آل‌البیت علیهم‌السلام ، الطبعة الثانیة، ۱۴۱۴ ق، ص۱۲۲٫
۴ـ الوسائل، ج ۱۸، ص ۱۱۸٫
۵ـ الوسائل، ج۱۸، ص۱۲۲٫
(۹۱)
ذلک من الموارد بلا جهة فرق فیها من حیث الاعتقاد بالحرمة أو الحلیة أو مع عدم الاعتقاد بهما وصرف العمل.
ونوع المقابلة ولسان الدفع شدید بأشدّ الشدّة، ولا یکون موردا فی حدّه کما قال: «فإن لم تفعلوا فأذنوا بحرب من اللّه ورسوله»(۱) عنوان: «الحرب مع اللّه»، کان للأعداء، وهذا قرینة لعدم شمول المورد بالنسبة إلی الأکل مع الاعتقاد بالحرمة؛ لأنّه معصیة، ویمکن أن تصدر من المسلم مع عدم الحرب بینه وبین اللّه، فعلی ذلک کان الأمر بالنسبة إلی الکفّار الذین یحلّلون الربا ویأکلونه بلحاظ الحلیة.
وبیان الروایات فی الشدّة کان فی مقام بیان المعقول بالمحسوس؛ لأنّ الزنا قبحه محسوس للجمیع، وقبح الربا لیس بهذا الوضوح، ولهذا یبین ویقاس هذا بهذا بمثل: «درهم ربا أعظم من عشرین زنیة»(۲)، «ثلاثین زنیة»(۳)، «سبعین زنیة»(۴) بذات محرّم؛ مثل عمّة وخالة و«کان کالذی ینکح أمّه فی بیت اللّه الحرام»(۵) وکان الأمر کذلک جدّا حتّی بالنسبة إلی العمل فقط مع الاعتقاد بالحرمة، ولا یکون البیان علی لسان المبالغة، والاختلاف فی هذه التعبیرات أیضا
۱ـ البقرة / ۲۷۹٫
۲ـ الوسائل، ج ۱۸، ص ۱۲۴٫
۳ـ محمد بن الحسن الطوسی، تهذیب الأحکام، ج۷، طهران، دارالکتب الاسلامیة ، الطبعة الرابعة، ۱۳۶۵ش.
۴ـ محمد بن یعقوب الکلینی، الکافی، ج۵، تحقیق: علی اکبر غفّاری، طهران، دارالکتب الاسلامیة، الطبعة الثالثة، ۱۳۶۷ش، ص۱۴۴٫
۵ـ التفسیر القمی، ج۱، ص۹۳، باب أحکام الربا.
(۹۲)
کان بلحاظ الاختلاف فی الموارد وخصوصیات الأنواع. ویمکن أن یکون درهم ربا علّة قتل کثیر من الناس أو ضعفهم وفسادهم وفساد المجتمع جدّا.
لابدّ فی أمر الربا من ملاحظة أمور من جهة الأحکام الفقهیة:
الأمر الأوّل ـ فی الفرق بین المعدود والمکیل والموزون
إن قلت: لم لا یکون الربا فی المعدود وکان فی المکیل والموزون فقط، مع إمکان تبدیل العناوین من المکیلیة والموزونیة إلی المعدود أو بالعکس؟ خصوصا مع عدم حتمیة الملاک فیها بزمان الرسول صلی‌الله‌علیه‌وآله وإحالة الأمر إلی العرف کما کان عندی کذلک.
قلت: عنایة الشارع فی وضع الأحکام والقوانین کانت لحفظ المنافع العامّة ودفع المضارّ نوعا، وبهذا المناط وضع الأحکام حکما وموضوعا، ولا یعتنی بدقائق العقلیة والحدود المنطقیة؛ لأنّ هذا النوع من النظر فی وضع الأحکام ربّما کان مفاسده أکثر ومنافعه أقلّ، وهمّة الشارع فی جلب المصالح الکلیة ودفع المفاسد العامّة، ودقائق العقلیة وإن کانت بظاهر النظر فی بعض المواقع موجبة لتحقّق بعض الأمور ولکن فی الکلّ ربّما نفع فیه مضارّ أخری التی لا یرضی بها الشارع وکانت خلاف الامتنان.
(۹۳)
الأمر الثانی ـ الکمّیة والکیفیة فی الحدّ والمقدار
إن قلت: جعل الشارع فی الرباء المعاملی مناط الحدّ ومیزان القدر فی الکمّیة؛ لا الکیفیة، مع أنّ فی العرف کان مناط أهمّیة الأجناس، الکیفیة لا الکمّیة، وکان بین نظر العرف والشرع تفاوتا فاحشا.
قلت: الفرق بین الکیفیة والکمّیة واضح، وأهمّیة الکیفیة أیضا کانت کذلک، ولکن کان نظر الشارع فی جعل هذا الأمر بهذا النوع من المناط جعل المیزان للعامّة وفهم العامّة منه، ولو جعل المیزان الکیفیة صار الأمر للعامة مشکلاً لا یعرفها إلاّ الخبرة، والخبرة کانت فی صدد منافع الخواصّ ونفسها، ولا تعتنی بالعامّة، وصار المیزان الکیفی فی المبادلات والمعاملات بضرر العامة وعموم النّاس.
الأمر الثالث ـ الفرق فی الأجناس من جهة الوحدة الفرعیة وعدمها
إن قلت: لما صار البرء والشعیر أو الذهب والفضّة جنسا واحدا، مع أنّ العرف یفرق بین کلّ واحد منها من جهة الکثرة النوعیة. والبرء غیر الشعیر کما أنّ الذهب غیر الفضّة کما کان الجمیع منها غیر الحدید والمسّ أو العنب والرطب مثلاً.
قلت: أحکام الشارع فی المعاملات، کانت توقیعیةً وامضائیا وموافقا لما فی العرف، ولا تکون تأسیسیا وتعبّدیا فی هذه الجهات من أمور العامّة المجتمعیة، ولکنّ الشارع فی صورة خطاء العرف یبین نظره ویخطّی العرف بمقدار اللازم بالکلیة أو فی البعض؛ مثل الربا
(۹۴)
وغیر ذلک من الموارد. وفی المقام کان الأمر کذلک؛ لأنّ الذهب والفضّة أو البرء والشعیر کلّ واحد منها نوع واحد، والفرق فی العیار والخصوصیات، ولا یکون الفرق فیهما مثل الفرق فی الحدید وغیره، والعرف لا یعرف هذا وإن کان الأمر فی العلم واضحا کما بین فی مقامه.
الأمر الرابع ـ الربا والأوراق المالیة
لو کان الاعتبار فی النقود بجهة رصید الذهب کان تفاضلها رباءً. وإن کان الاعتبار فیها بجهة نفسها لم تکن تفاضلها رباءً، لأنّها لا تکون مکیلاً ولا موزونا وکان ذلک فی الأوراق المالیة، ولکن فی النقود التی کانت من الذّهب والفضّة أو النقود القدیم کان الرباء فیها أمرا مسلّما فی صورة التفاضل.
والحقّ عندی أنّ الأوراق المالیة کانت لها اعتبارا عرضیا فی نفسها بلا لحاظ الغطاء والرصید من جانب الذّهب وغیره وإن کان فی الواقع کان مؤثّرا فی الأمر، وهو أمر آخر غیر ما عند العرف والعموم. فعلی هذا، لا یکون تفاضلها رباءً مع أنّها لا تکون من المکیل والموزون.
الأمر الخامس ـ فی الربا مع الضمیمة
الربا مع الضمیمة ولو کانت قلیلةً والجنس أو النقد کثیرا جائز أم لا؟ فی المقام بحث فی أنّ الفقه تابع للعناوین الشرعیة والدلائل
(۹۵)
الفقهیة ومناطات الأحکام لا تثمر للفقیه شیئا فی اتّخاذ الفتوی والحکم، وهی عوامل لفهم خصوصیات الأحکام وحدودها. فبناءً علی هذا کانت العناوین الدلیلیة علل الأحکام، ومناطاتها خصوصیات عامّة والسنّة محدودة لفهم الأحکام، ولا یرتبط بأصل الحکم والدلیل، ولازم للفقیه أن یستنبط الأحکام من الدلیل، والمناط لا یکون دلیلاً، أو أنّ الأحکام الفقهیة یستند من المناطات والخصوصیات، مع الارتباط بالدلائل، فالأساس المناط، والدلیل لسان المناط فقط؛ وإن کان علّةً للحکم والفتوی.
نوع الثانی من الاستنباط کان مضرّا للفقه والدین ونظام المسلمین، ومشی علماء الشیعة فی الفقه لا یکون کذلک. والنوع الأوّل من الاستنباط کان محدودا فی فهم الأحکام من جهة الموضوعات والخصوصیات فقط.
والحقّ أنّه لازم للفقیه أن یتّخذ الأحکام من الدلیل الشرعی، وکان مدار حکمه الدلیل الشرعی مع فهم الأحکام من جهة تشخیص الموضوعات والمناطات وسائر الخصوصیات. وکان المقام وهو الربا مع الضمیمة من موارد ذلک، وتحقّق عنوان الضمیمة من جهة لسان الفقه مسلّم، وفهم المناط الفرار من الحرام إلی الحلال کما فی المأثور لو لم ینجر إلی نقض الربا من أصله فی هذه الجهة کلیة، وإن کان هذا الأمر فی الواقع صرف الرباء بلا لحاظ جمیع الأمور والحدود
(۹۶)
والمناطات، وکان ذلک مثل عقد الزوجیة فی الصبیة لفرد لغرض المحرمیة لأمّها بلحاظ الأثر القهری للزوجیة، وفی المقام لو کان القصد فی العقد المحرمیة فقط بلا لحاظ الانتفاع من الزوجة کان العقد باطلاً ولا أثر فیه، ولکن لو کان القصد فی العقد الانتفاع والزوجیة حقیقیةً وإن کان الغرض البعید المحرمیة لأمّها، لا إشکال فیه. ولا ینحصر الانتفاع من الزوجة الدخول فی البضع فقط، ویمکن أن ینتفع منها بلا دخول أصلاً. والخلط فی المقام لبعض کان من جهة ذلک.
أدلّة الکثیرة فی نفی الولایة والحکومة لأحد فی زمن الغیبة دالّة علی عدم القدرة علی ذلک حقیقةً، وهی من المغیبات، ولکن لا یفهم من جمیع ذلک الحرمة. والحرمة کانت فی الدعاوی الاستقلالیة من مهدویة وغیرها. وحکومة الفقیه والمجتهد لیست بممنوعة أصلاً وإن کانت أدلّة المثبتین أیضا لیست منقّحةً من النقص، ولا تکون کافیةً فی إثبات الولایة والحکومة للفقیه بالعنوان الشرعی. وکانت الحکومة فی زمن الغیبة أمرا عقلیا وکانت بید من له القدرة ولو کان الحاکم مجتهدا وفقیها مع سائر الشرائط اللازمة له کان هو الأفضل عقلاً. فالحاکم فی زمن الغیبة بلسان العقل، من کان واجدا لشرائط العامّة والإحاطة بما یحتاج إلیه من العلوم والفنون، ولو کان فقیها کان هو الأفضل ولو لم یکن واجدا لواحد من ذلک المجموع کان ناقصا، ولم یکن حقّا لو کان الفقیه الجامع موجودا فی البین.
(۹۷)
(۹۸)
(۹۹)
الرسالة الخامسة
ضرورة أخذ المناط فی الأحکام
(۱۰۰)
الأحکام معلّلة بالمناطات
الإمامیة یعتقد بأنّ الأحکام معلّلة بالمناطات والغایات؛ سواء کان الحکم عبادیا أم غیره، ویکون هذا علی نحو الکلیة والعموم، بلا تخصیص وتخصّص.
وکثیر ممّن انحرف عن الصراط المستقیم السوی قائل بفقدان المناط والحکمة فی الأحکام.
وظاهر کلمات بعض الأعاظم من الإمامیة فی بعض الموارد من الأحکام أنّه لا یکاد یهتدی فیها إلی العلّة، بل قائل به فیها لتعبّد صرف.
ولا یمکن المساعدة علی هذا کلیة وجزئیة، لارتفاع جمیع هذه الشبهات، ولکن یسأل ویقال: هل یمکن أن یقع التعبّد من الشارع فی حکم أو أحکام بلا علّة وحکمة أم لا؟ بعض قائل‌بالأوّل‌وحسب‌من مواردها فی الشرع البدءة بظاهر الذراع وباطنه فی الوضوء والجریدة ورمی الجمرات والسَرَف فی استعمال الماء علی شاطیء نحر أو بحر ووجوب إمرار الموسی علی رأس الأقرع ووجوب العدّة علی المتوفّی
(۱۰۱)
عنها مع عدم الدخول وسائر الموارد الأخری(۱). لکنّ الحقّ عندی الثانی، وهو وجود العلّة أو الحکمة والمناط فی کلّ مورد حَکم الشارع به وجوبا أو استحبابا، حرمةً أو کراهةً، فی الأوامر والنواهی مطلقا.
فالکلام یقع فی المقامین الأوّلین فی الکبری الکلیة، والثانی فی صغریات البحث، أمّا الکبری وهو عدم الأمر والنهی، وجوبیا کان أم غیره، بلا حکمة ومناط، فواضح، ودلیلها العقل والشرع، أمّا الأوّل فهو العلم بحکمة الشارع فی الفعل، وهذا دلیل نظمه واتقان نظامه فی التکوین والتشریع، وهو غایة فعله فی الإیجاد.
ویقال علی نحو الکلّی أنّ کلّ أمر یوجد فی الإسلام أو منسوب إلی الدین إن کان الممکن أن یثبت به نفس الإسلام وأصل الدین فهو من الإسلام، وإلاّ لا یکون أمرا شرعیا، ولا دخل له بالإسلام.
وهذا الملاک الکلّی والعنوان العامّ صادق علی جمیع الأحکام المسلّم من الشریعة، فکلّ أمر شرعی یمکن أن یثبت به الإسلام کان من الإسلام، وإلاّ لا یثبت أنّه حکم فی الإسلام أو أمر من الدین؛ سواء کان الأمر أو الحکم دقیقا حفیا أو بینا ظاهرا تکوینیا کان أو تشریعیا.
فإن تثبت الصلاة مثلاً حقّانیة الإسلام فهی کانت من الدین، وکذلک الحجّ والعمرة والجهاد و غیرها من الأحکام.
وأمّا لو کان الحکم أو الأمر خیالیا أو وهمیا ولا یدرک مناطه
۱ـ الشهید الثانی، القواعد والفوائد، قاعدة ۱۰۰، ص۱۲۶٫
(۱۰۲)
وحکمه ولا یثبت به حقّانیة الشریعة لا یکون حکما إسلامیا أصلاً، لبعض الموارد الموهومة الموجودة فی أفکار المسلمین المنسوبة بالشریعة وبالإسلام. هذا تمام الکلام فی العقل.
وأمّا الشرع فواضح أیضا لمن تدبّر فی القران الکریم والسنّة المعصومین علیهم‌السلام أنّ جمیع الأحکام والقوانین من الحکمة والمناط علی بیان منها فی لسان الشرع.
وأمّا الصغری وهو عدم حکمة أو مناط فی هذه الموارد فلیس بشیء، ولا یکون کذلک؛ لأنّ عدم الوصول إلی مناط شیء أو الأشیاء بعقلنا القاصرة لا یدلّ علی عدم حکمة ومناط فی الواقع، وعلی البیان المعروف: عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود، لأنّ الوجدان علی نحو الکلّی منوط بالإحاطة الکلیة التی لیست من شأننا، وإلاّ فکلّ أحد من الأفراد العادیة صاحب «سلونی»، مضافا علی أنّ لازمه أن یکون علمه بکلّ ما فی الوجود الإمکانی من الحکمة، والمناط واجدا لکلّ ما هو الوجود فی البین، ولیس کذلک.
مضافا علی وصول عقلنا بکثیر من مناطات هذه الأحکام المذکورة وبقدر الکفایة منها بالحقیقة والاعتبار، وفی کلّ واحد منها مناطات کثیرة وعلل ظاهرة، وفی نفس التعبّد أیضا مناطات کثیرة وعلل ظاهرة، لا یخفی علی من تدبّر فیها.
فلا یکون فی الشریعة حکم بلا مناط، بل للأحکام التعبّدیة أیضا مناط فی جمیع موارد الشریعة علی نحو الإطلاق والعموم.
(۱۰۳)
مصادر التحقیق
۱ ـ القران الکریم.
۲ ـ الحرّ العاملی، محمّد بن الحسن، تفصیل وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل‌البیت علیهم‌السلام ، الطبعة الثانیة، ۱۴۱۴ق.
۳ ـ الطوسی، محمّد بن الحسن، تهذیب الأحکام، طهران، دارالکتب الإسلامیة، الطبعة الرابعة، ۱۳۶۵ش.
۴ ـ الکلینی، محمّد بن یعقوب، فروع الکافی، تحقیق: علی أکبر غفّاری، طهران، دارالکتب الإسلامیة، الطبعة الثالثة، ۱۳۶۷ش.
۵ ـ النوری الطبرسی، میرزا حسین، مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، قم، مؤسسة آل البیت علیهم‌السلام ، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۸ق.
