بخشش حق تعالی
بعد از بیان این حقیقت دینی و امر مسلّم قرآنی و روایی که محکم‌ترین سند و دلالت را همراه دارد لازم است چند بحث فرعی ولی بسیار مهم که فراوان عنوان می‌گردد و به آن تمسک می‌شود مطرح و جهات مختلف آن بررسی گردد تا دیگر جای هیچ توهّم و اهمالی در این بحث باقی نماند.
اولین بحثی که لازم به تذکر است این است که بخشش و عفو الهی برای اهل عناد و کفر ـ به قول کسانی که عذاب را محدود و منقطع می‌دانند ـ آیا از باب لطف و کرم الهی است و یا اقتضای حتمی و وظیفهٔ ربوبی و الزامی است که کفّار بر حق تعالی دارند؟
بحث دوم این است که آیا بخشش و گذشت و تخلّف در وعید حق تعالی، تنها نسبت به اهل عناد و کفر است یا آن که در وعدهٔ حق تعالی نسبت به خوبان و اولیا و رستگاران نیز چنین تخلفی امکان تحقق دارد و یا چنین امری ممکن و میسّر نیست؟
نکتهٔ سوم این است که بعد از تحقق ابدیت و خلود، آیا زوال عذاب و سختی ممکن است یا روزی پیش می‌آید که با فرض دوزخ و ابدیت، آتش و عذاب گوارا می‌گردد و نسبت به آتش و عذاب تخلف پیش
(۱۳۳)
می‌آید و دوزخیان با آن سختی‌ها و عذاب‌ها سرخوش و مسرور می‌باشند و یا چنین وضعی هرگز ممکن نمی‌باشد و چنین تفکری، خیالی باطل است. در این مقام، به هر یک از این احتمالات یا اقوال به‌طور خلاصه و فشرده اشاره می‌شود.
کسانی که بخشش و گذشت حق را نسبت به اهل عناد و کفر مطرح می‌نمایند، این امر را الزام و وظیفه‌ای برای حق تعالی و حقّی برای کفّار می‌دانند یا این که حق و الزامی در کار نیست و تنها لطف و مهربانی حق تعالی است که اقتضای چنین امری دارد؛ چرا که هرگز برای ابد دسته‌ای از بندگان خود را به عذاب و سختی گرفتار نمی‌سازد.
باید گفت: هر دو امر بی‌اساس است و مناط محکمی برای آن وجود ندارد که در این‌جا به‌طور خلاصه بیان می‌گردد.
بخشش و گذشت حق تعالی نسبت به اهل عناد و کفّار از باب الزام و حق نیست و این امر اساسی ندارد؛ زیرا دلایل محکم شرعی بر آن اقامه شد و روشن گردید که این امر مقتضای منش و کوشش معاندان است و چیزی جز جزای کردارشان نمی‌باشد و الزامی بر حق و حقّی نسبت به کفار وجود ندارد و تمسّک به سخنان استحسانی در مقابل قرآن کریم و سنت، اجتهادی در مقابل نص است.
اگر این امر را از باب لطف و کرم حق دانسته شود و نه از باب حقّ و الزامی برای حق، جهت صدق و الزامی ندارد؛ زیرا لطف حق اگرچه حدّی ندارد و مطلق است؛ در متن عدل و انصاف و دیگر صفات حق تعالی می‌باشد و هرگز کبرای کلّی، مصداق جزیی و خارجی نمی‌سازد و مصداق، محتاج دلیل در انطباق هر کبرایی است و لطف و کرم حق به این بخشش منحصر نیست و بدون این امر نیز لطف حق بی‌پایان است؛
(۱۳۴)
گذشته از آن که این امر با لطف و کرم حق منافاتی ندارد و عذاب، سختی، خلود و ابدیت نیز از الطاف الهی است و لطف حق تعالی محدود و منحصر به بخشش نمی‌باشد؛ همان‌طور که غفلت، گمراهی، سرور، شادی و حیات دنیوی آن‌ها در دنیا نیز بدون لطف و کرم حق تعالی ممکن نمی‌باشد.
افزوده بر این، بخشش ـ که مقتضای لطف حق می‌باشد ـ با دلیل‌واره‌های یاد شده منافات دارد؛ زیرا در سراسر گفته‌ها و دلایل به اصطلاح شرعی و عقلی آن‌ها سخن از حتمیت و الزام است و تحقق چنین ابدیت و خلودی را دور از لطف و انصاف و بدون ملاحظهٔ دلیل و برهان می‌دانند که این خود با این جهت از بحث تنافی دارد. تنها جهتی که می‌تواند مناط مستقیم عفو و اغماض قرار گیرد و خوش بینی و حسن ظن را به دنبال داشته باشد دو امر است: یکی عدم درک واقعی کفر و الحاد و استکبار و ستیز با حق و دیگری رقت قلب و نازک‌دلی این دسته از بندگان خدا، که هر دو برای انسان کامل و مؤمن و سالم نقص است؛ زیرا ایمان فرد هنگامی کامل است که گذشته از تحقق خوبی‌ها و ارزش‌های وجودی در نهاد خویش معرفت به زشتی‌ها و آثار شوم آن داشته باشد و درک تمامی آن را بر خود هموار سازد و موقعیت تمامی ابعاد کفر و الحاد و عناد را به‌خوبی بشناسد و مفاسد شوم فردی و اجتماعی این امور را دریابد و بیابد که این‌گونه افراد چه موقعیتی از زشتی و پلیدی را دارا هستند.
هم‌چنین انسان کامل و مؤمن وارسته هنگامی خود را به کمال مطلوب می‌رساند و دارای چنین وصفی می‌شود که همان‌طور که در خوبی‌ها نظر دارد و نسبت به تمامی موارد شایسته موضع مشخّصی از خود نشان
(۱۳۵)
می‌دهد، در مقابل زشتی‌ها و پلیدی‌ها از خود قاطعیت نشان دهد و ترحّم و لطف بی‌مورد را از خود دور سازد و هرگز در مقابل نابسمانی‌ها انعطافی در خود راه ندهد تا رقّت قلب و نازک‌دلی او علّت رشد یا تبرئهٔ زشتی و کجی نگردد. این امر در قرآن کریم مورد تأکید قرار گرفته است. قرآن کریم هنگامی که با عمل زشت و شنیعی روبه‌رو می‌گردد، بدون هرگونه ملاحظه و یا تعللی مکافات آن را بیان می‌دارد و می‌فرماید: « فاجلدوا کلّ واحدٍ منها مأة جلدة»(۱)؛ هر یک از آن دو را صد تازیانه بزنید و در آن هیچ کمی و کاستی روا مدارید. سپس می‌فرماید: « ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین»(۲) و تنها زدن شلاق را کافی نمی‌داند و باید عدّه‌ای از مؤمنان و خوبان در این امر حضور یابند که هم پایان بدی و عاقبت آن را ببینند و هم آن دو گناه‌کار بیابند که چگونه موقعیت اجتماعی خود را آسیب‌پذیر کرده‌اند و این نیز کافی نیست و قرآن کریم در مرحلهٔ سوم می‌فرماید: «مبادا رقت قلب و دل نازکی شما را بفریبد و در شرکت نمودن در آن مراسم تعلل به خود راه دهید و یا آن که این امر الهی موجب نگرانی شما شود که در این صورت ایمان خود را نسبت به خدا و آخرت در مخاطره قرار خواهید داد: «ولا تأخذکم بهما رأفةً فی دین اللّه إن کنتم تؤمنون باللّه والیوم الآخر»؛ اگر دین دارید و به خدا و آخرت ایمان آورده‌اید، در اجرای این حدّ الهی و حضور در آن به خود رأفت بی‌جا راه ندهید که موجب تباهی ایمان شما خواهد شد.
پس مؤمن کاملی که خود را به مقام یقین رسانیده است و تمامی موجبات کمال را دارد اگر دید که هرگز نمی‌تواند نظر خود را از کجی‌ها و
۱ـ نور / ۲٫
۲ـ همان.
(۱۳۶)
کج‌روی‌ها باز دارد و در مقابل آن‌ها بی‌نظر باشد و یا آن که نسبت به قوانین و موازین الهی و نوامیس خلقت تعلّل پیشه سازد و یا برای زشتی‌ها و پلیدی‌ها توجیه‌گر و نوحه‌سرای ناموزونی باشد باید بداند که این خود دوری از درک واقعیت‌ها و سستی در فهم حقایق و کندی در وصول به ثمرات مختلف کردار آدمی می‌باشد.
آنچه از این بحث فرعی به دست آمد این شد که خلود و ابدیت عذاب و سختی برای گروهی از دوزخیان که سرسختی خود را در عناد و الحاد به اوج امکان رسانیدند و با آن از دنیا رفتند نه تنها منافاتی با لطف و عطوفت حق ندارد؛ بلکه لطف و کرم حق چنین امری را موجب می‌گردد.
(۱۳۷)
تخلف از وعده و وعید حق تعالی
بحث فرعی دیگری که مورد تمسّک اندیشه‌های غیر خلودی قرار می‌گیرد، مسألهٔ وعده و وعید حق تعالی است. تخلف از وعده و وعید که همان سر باز زدن از حقّ دیگران یا ایثار و گذشت از حقّ خود می‌باشد، دو امر کلّی است و جهات مختلفی از بحث را داراست، و از جهت کلیت و شمول تنها منحصر به پروردگار عالمیان نیست؛ اگرچه مورد حقیقی و مناط اصلی و مصداق واقعی آن، ذات اقدس آن جناب می‌باشد.
در این‌جا برای وضوح این دو امر، جهات مختلف بحث به‌طور خلاصه مورد بررسی قرار می‌گیرد تا زمینه‌ای گویا برای بحث خلود باشد.
دربارهٔ وعده که همان ایفای حقوق دیگران می‌باشد باید گفت: به‌طور کلّی عاقل و حکیم توانا هرگز خُلف وعده ندارد و به تمام وعده‌های خود لباس عمل می‌پوشاند؛ زیرا این امر برای کسانی که موضوع و متعلّق آن وعده قرار می‌گیرند، حق می‌باشد و لزوم و الزامی را به دنبال می‌آورد و تخلّف آن در شأن حکیم توانا نمی‌باشد.
ولی این امر در جهت وعید ـ به‌طور کلّی ـ این چنین نمی‌باشد و تخلف از وعید و گذشت و ایثار از حقوق خود در موارد مشخص و در مسایل و موضوعاتی که به شخص یا جهت خاصّی بر می‌گردد خوب و شایسته و امری ارزشی است که این خود دو مناط مشخص دارد: اوّل آن که اعمال وعید ممکن است عوارض نفسانی و کمبودهای روانی را تداعی کند که ترک آن بزرگی و کمال نفسانی آن شخص را تداعی می‌کند و این خود امری شایسته و مستحسن است و حمایت عقلایی را به دنبال دارد و دوم آن که گذشته از حقوق یا ایثار از آن، زمینهٔ سرور و انعطاف را در طرف مقابل متحقق می‌سازد که این خود زمینهٔ دیگری برای رشد
(۱۳۸)
فعالیت‌ها و تحقق ارزش‌ها می‌باشد، برخلاف مواردی که وعید، جهات کلّی، عمومی و اجتماعی را داراست و تخلّف از آن به‌طور کلّی مستحسن و پسندیده نیست و تنها می‌توان به‌طور موجبهٔ جزئیه این امر را شایسته دانست که باید موارد تخلّف آن یک به یک مورد بررسی قرار گیرد، گاهی منافع کلّی و مناطات عمومی ایجاب تخلّف می‌کند و گاه ترک تخلّف و تحقق و اجرای آن مقتضای حکمت و ارزش است.
تخلّف در مواردی که مناط صحیح و درستی ندارد، گذشته از آن که کمال و بزرگی کسی را ایجاب نمی‌کند، عمل فرد عاقل و حکیم توانا را مورد سؤال قرار می‌دهد؛ زیرا چنین تخلّفی همان‌طور که فاعل را مورد پرسش قرار می‌دهد، ضرر عمومی را ایجاب می‌نماید.
بر این اساس، خلف وعده هرگز و در هیچ صورت، شایسته و سزاوار حکیم توانا نیست و تخلّف از وعید نیز به‌طور موجبهٔ جزئیه پسندیده است و به‌طور کلّی و در امور عمومی و اجتماعی شایسته نمی‌باشد.
حق و تخلف از وعید
خلف وعده برای حق تعالی نسبت به بندگانش حتی عوض و مقابلی که در برابر کردار خوب کفار و حیوانات است پیش نمی‌آورد و هرگز مورد تخلّف واقع نمی‌شود و خداوند منّان به همهٔ وعده‌های خود به‌طور کامل لباس عمل می‌پوشاند و تفاوتی میان بندگانش نمی‌گذارد و هر یک را به مقتضای کردار آنان و طبق وعده و بیان خود متحقق خواهد ساخت.
حرف دیگری که در زمینهٔ وعید و یا تخلّف از آن نسبت به حق تعالی باید روشن باشد این است که این دو در حق، هرگز جهات مشخّص و کمبودهای عادی را دنبال نمی‌کند و مناط تمامی آن، کمال، و موضوع تحقق آن، حکمت و عدالت می‌باشد و از ارزش نوعی و عمومی
(۱۳۹)
برخوردار است و همه به مقتضای عطوفت و حکمت و عوامل جزا و مکافات و نظام اجتماعی می‌باشد.
پس به‌طور کلّی نمی‌توان گفت: تخلف از وعید در هر صورت و برای هر کس مستحسن و شایسته است؛ زیرا ممکن است تخلّف در وعید فردی و گروه و دسته‌ای اقتضای عقلی نداشته باشد و به مقتضای حکمت و عدالت نباشد؛ در حالی که گذشت و ایثار حق و تمامی صفات فعلی صادر از او، ظرف حکمت و عدالت است و حق تعالی کاری انجام نمی‌دهد که وصف حکمی نداشته باشد، و این سخن که چنین تخلّفی در حق کفّار و معاندان مقتضای حکمت و عدالت است، بیان بی‌اساسی می‌باشد و مناط صحت را ندارد؛ زیرا در گذشته دلایل محکم و مستدل بر لزوم چنین عذابی اقامه شد؛ گذشته از آن که نفی کلّیت آن در عدم صلاحیت آن بسنده می‌باشد.
می‌توان گفت: چیزی که نافیان دوام عذاب را بر عقیدهٔ خود ثابت داشته است، آیهٔ مبارکه‌ای است که می‌فرماید: « فلا تحسبنّ اللّه مخلف وعده رسله، إنّ الله عزیز ذوانتقام»(۱).
این در حالی است که آیهٔ شریفه عدم خلود و هم‌چنین خروج کفّار معاند از آتش و دوزخ ابدی را ثابت نمی‌کند؛ زیرا نطاق آیه این است که خداوند متعال نسبت به رسولان خویش تخلف وعده ندارد؛ ولی این امر زمینهٔ اطلاقی ندارد و کلّیت عدم تخلف وعدهٔ حق تعالی نسبت به همگان معنای مطابقی این آیه نیست و آیه چنین نطاقی ندارد؛ اگرچه از آیات دیگر هم‌چون: « لا یخَلِّفُ اللّه وعده»(۲) و « لن یخَلِّفُ اللّه وعده»(۳)
۱ـ ابراهیم / ۴۷٫
۲ـ روم / ۶٫
۳ـ حج / ۴۷٫
(۱۴۰)
چنین معنای کلی به دست می‌آید و قطعیت حکم عقل نیز در این زمینه محقق است و به دست می‌آید که حق تعالی هرگز تخلف از وعدهٔ خود حتی نسبت به کفار و معاندان و در عوض کارهای شایستهٔ آن‌ها ـ اگرچه اندک ـ ندارد. البته، اثبات عدم تخلّف حق در وعده به‌طور کلّی و نسبت به همگان، ملازمه‌ای با عدم تخلف در وعید حق تعالی نسبت به کفار و معاندان ندارد و نمی‌تواند اثبات تخلّف حق تعالی در وعید را داشته باشد؛ اگرچه از خارج به‌طور یقین می‌دانیم که تخلف در وعید هنگامی که مقتضای حکمت باشد، از حق تعالی نیز مستحسن است؛ همان‌طور که این امر نسبت به عاصی و گناه‌کار محقق می‌گردد و الطاف پروردگار شامل حال کسانی که استحقاق عذاب و مؤاخذه را دارند می‌شود و از آنان رفع عذاب می‌گردد.
مخاطرهٔ مفهوم‌گیری از منطق
گذشته از این سخنان، آیه مفهوم خلف وعید را همراه ندارد و چنین امری را ثابت نمی‌کند؛ زیرا چنین مفهوم‌گیری دلالت منطوق را از کار می‌اندازد و نطاق آیه را در مخاطره قرار می‌دهد؛ چون آیهٔ شریفه، تخلّف وعدهٔ حق تعالی را نسبت به انبیا و رسولان نفی می‌کند و این امر چیزی جز عذاب و مکافات کفار و اهل عناد نیست و ترک چنین امری خلف وعدهٔ حق نسبت به رسولان را پیش می‌آورد؛ زیرا حق تعالی به انبیا و رسولان به حق و بندگان خویش چنین وعده‌ای را داده است؛ چنان که این امر از آیات بسیاری به‌دست می‌آید و در این‌جا برای نمونه به بعضی از آن‌ها اشاره می‌شود:
الف): « اولئک حزب الشیطان، ألا إنّ حزب الشیطان هم الخاسرون، إنّ الّذین یحادّون اللّه ورسوله اولئک فی الأذلّین، کتب اللّه لأغلبنّ أنا ورسلی،
(۱۴۱)
إنَّ اللّه قوی عزیز»(۱).
خداوند در این آیات بعد از آن که حزب شیطان و پیروان این دژخیم واقعی را معرفی می‌نماید، وصف دایمی و خصوصیت وجودی آن‌ها را عنوان می‌کند و می‌فرماید: کسانی که دشمنی با خدا و رسول می‌کنند به تمام معنای کلمه خوار و سر به زیر می‌باشند و ذلت و سرشکستگی از آنان دور نخواهد شد.
بعد از آن، مشیت خود را به‌طور مستحکمی عنوان می‌نماید و می‌فرماید: پیروزی به تمام معنای حکم و در نهایت و به واقع برای من و رسولان من می‌باشد و در پایان، حسن ختام را با بیان اوصاف جلال و جمال خود همراه می‌سازد و می‌فرماید: الله با تمامی اسما و صفات و عساکر و ایادی خود هم قوی و هم عزیز است و هرگز صفات نقص از قبیل ذلت و خواری به خود نمی‌بیند.
آیهٔ شریفه به‌دست می‌دهد که وعدهٔ حق تعالی به رسولان خود چیزی جز تحقق وعید حق نسبت به کفار و معاندان در خواری و ذلت تمام نمی‌باشد؛ همان‌طور که در آیهٔ مورد بحث می‌فرماید: «إنّ اللّه عزیز ذو انتقام»؛ حق عزیز است و منتقم به معنای واقعی کلمه می‌باشد و برای خوبان بندگانش چیزی جز آن نمی‌پسندد و عزّت و سرافرازی، قوّت و متانت در وجود و سلامت، استمراری است و عزّت و قوّت در خوبان و خواری و ذلّت در کفار چنین عذاب و خلودی را ایجاب می‌نماید و این غلبه و مقابله در عزّت و قوّت و خواری و ذلت به کم‌تر از ابدیت و خلود و استمرار بی‌پایان هرگز متحقق نمی‌شود؛ چنان که در
۱ـ مجادله / ۱۹ ـ ۲۱٫
(۱۴۲)
سورهٔ منافقون می‌فرماید: « إنّ العزّة للّه ولرسوله وللمؤمنین»(۱) که سلامت و متانت در بقا و رونق و بروز در کمال از آنِ گروه رستگاران است و مفهوم آن چیزی کم‌تر از خواری و ذلّت برای معاندان و کفّار نیست و تمامیت این مقابله به کم‌تر از ابدیت نمی‌باشد.
صفات جمال و جلال
همان‌طور که حق تعالی صفات جمال را به تمامی داراست و کمال محض است، صفات جلال را نیز به تمامی دارا می‌باشد و جلال محض است و به همان صورت که خود را به رحم و مهر و عطوفت معرفی می‌نماید، لوای انتقام را نیز به تمام معنای کلمه بر خود سزاوار می‌داند و چنین وصفی را به‌طور کامل برای خود قایل است. حق‌تعالی به خوبی و بدی بندگانش یکسان نمی‌نگرد؛ همان‌طور که تنها به‌خوبی بندگانش نظاره نمی‌کند و چیزی از مرصاد حق نمی‌گریزد و آنچه که از آن کم‌تر نباشد، چه خوب و چه بد، از حق به‌دور نیست و حق نسبت به تمامی آن‌ها بی‌تفاوت و یکسان نیست و جزا و مکافات هر یک را به تناسب وجودی آن‌ها متحقق خواهد ساخت؛ پس تنها پاداش خوبی‌ها را ایفا نمودن کافی نیست؛ به همین دلیل، از مکافات دادن اهل عناد نمی‌گذرد و نظام ابدی را در هر دو جهت تثبیت می‌نماید و حقوق کلّی و نظام طبیعی هستی را در جهت سیر وجودی موجودات و استمرار ایجادی کائنات، به‌طور احسن و اکمل ایفا می‌نماید. هم تخلف وعید نمی‌نماید و هم ایفای وعده می‌کند تا ملاک و میزانی کامل و مناطی تمام برای خوبی‌ها و بدی‌ها و ثمرات وجودی هر کسی تحقق یابد.
۱ـ منافقون / ۸٫
(۱۴۳)
ب): « ربّنا آتنا ما وعدتنا علی رسلک، ولا تخزنا یوم القیامة»(۱) و یا در سوره معارج می‌فرماید: « فذرهم یخوضوا ویلعبوا حتّی یلاقوا یومهم الذی یوعدون»(۲).
خداوند متعال از قول مؤمنان می‌فرماید: خداوندا، وعده‌هایی را که به رسولان به حقّت داده‌ای برآورده کن و ما را در قیامت خوار و ذلیل مفرما.
و همین‌طور می‌فرماید: رسول من و هر کس که متابعت رسول مرا می‌پذیرد، گمراهان و سرکشان کافر را به حال خود واگذارد که روز پشیمانی آن‌ها می‌رسد؛ روزی که جز عذاب و عقاب و مکافات کردار زشت و پلیدشان چیز دیگری نخواهد بود.
خداوند این وعده را که تحقق وعید حق تعالی است به پیامبرش می‌دهد و آن حضرت را با آن سرخوش می‌دارد و از عمده وعده‌هایی که خداوندگار عالمیان به رسولانش می‌دهد، عذاب، عقاب، خلود و استمرار دوزخ و سختی می‌باشد و از خدا می‌خواهند که وعدهٔ خود را که همان تحقق وعید حق است در قیامت عملی نماید؛ زیرا مؤمنان خلف وعده از حق را احتمال نمی‌دهند که درخواست ترک آن را داشته باشند؛ بلکه وعدهٔ مجازات اهل عناد و ستیز است که مورد توجّه مؤمنان قرار می‌گیرد و بر آن اصرار می‌ورزند؛ چنان که می‌گویند: « ولا تخزنا یوم القیامة»(۳)؛ خدایا، ما را در قیامت در مقابل اهل عناد و کفر، خوار و ذلیل مساز. این سخن بسیار بلند و گران‌قدر است؛ زیرا حرف مؤمنان این نیست که خدایا، خلف وعده در آمرزش ما نداشته باش؛ زیرا توقع آن نمی‌رود تا مورد خطاب قرار گیرد؛ بلکه خواری و ذلّت مؤمنان
۱ـ آل‌عمران / ۱۹۴٫
۲ـ معارج / ۴۲٫
۳ـ آل‌عمران / ۱۹۴٫
(۱۴۴)
در قیامت، همان عدم مجازات کفّار و رهایی و آسایش آن‌هاست و بسیار دردناک است که کسانی که در دنیا مؤمنان را مورد تمسخر قرار می‌دادند، در آخرت کنار مؤمنان قرار گیرند و مؤمنان را مورد تمسخر قرار دهند که این امر هرگز شدنی نیست.
اگر گفته شود: تمامی این بیان درست و بجاست؛ ولی با عدم خلود و ابدیت عذاب، سازگار است و منافاتی با آن ندارد و می‌شود که تمامی اهل عناد مورد عذاب و دوزخ و سختی قرار گیرند و در پایان نیز مورد عفو و بخشش خداوند منان واقع گردند.
در پاسخ به این توهم باید گفت: هرگز چنین نیست؛ زیرا متعلق وعدهٔ حق به مؤمنان، خلود و عذاب اهل عناد و تحقق چنین وعیدی می‌باشد؛ همان‌طور که آیات فراوانی این امر را بیان داشته است، گذشته از آن که تحقق کامل وعید و خواری و ذلّت تمام اهل عناد و نصرت و یاری مؤمنان جز در استمرار ابدی عذاب و سختی کفّار ممکن نمی‌باشد و نصرت و یاری و ذلّت و خواری به تمام معنای کلمه، همان خلود ابدی است و چیزی کم‌تر از آن نمی‌تواند بیان‌گر این واقعیت قرآنی و سازگار با آن نباشد.
آیات وعید که با وعده همراه می‌باشد و در واقع وعده به وعید داده شده، در قرآن کریم فراوان است؛ اگرچه خطاب وعید تنها برای کفّار و اهل عناد به‌طور مستقل و بدون همراهی وعده برای مؤمنان در قرآن کی‌م فراوان یافت می‌شود که برای نمونه به بعضی از آن‌ها اشاره می‌گردد:
خداوند متعال می‌فرماید: « فویل للذین کفروا من یومهم الذی
(۱۴۵)
یوعدون»(۱)؛ وای به حال کسانی که به حق کفر ورزیدند، از روزگار موعود و عذابی سخت که در انتظار آنان خواهد بود.
و یا می‌فرماید: « اقترب الوعد الحقّ، فإذا هی شاخصة أبصار الذین کفروا»(۲)؛ وعدهٔ حق که همان وعیدش باشد نزدیک است، هنگامی که اهل عناد و کفار همه مات و متحیر خواهند بود.
چنان که زبان حال خود آن‌هاست که می‌گویند: « یا ویلنا قد کنَّا فی غفلة من هذا، بل کنّا ظالمین»(۳)؛ وای به حال ما که چه عجب در غفلت و بی‌خودی بودیم و بلکه پیش از این نیز ما از گروه ستم‌گران و صاحبان ستیز و عناد بودیم.
در این آیات، سختی و شدّت و نهایت عذاب و آتش مشخص می‌گردد و حق تعالی تمامی تبه‌کاران را از هر ابهام و اجمالی نسبت به آینده در می‌آورد که بیش از این امکان بیان ندارد؛ زیرا روزگار سیاه‌تر از شب تارشان را حق به بیان مختلف و به لسان اقرار از خود آنان به روشنی بیان می‌دارد و راه را بر هر توهّمی می‌بندد.
اگرچه لسان این آیات و همین‌طور آیات دیگر وعید است و وعده‌ای ندارد، تفاوتی در موضوع مورد بحث پیش نمی‌آورد؛ زیرا وعده‌ای که در آیات دیگر بدون وعید یا همراه با وعید است، بیان‌گر آن می‌باشد و از این آیات، استحسان عفو یا استحقاق بخشش به دست نمی‌آید؛ چون همان‌طور که بیان شد، استحسان کلّی در عفو از مکافات و جزای زشتی‌ها در امور شخصی و جهات فردی و افراد عادی پیش می‌آید؛ ولی
۱ـ ذاریات / ۶۰٫
۲ـ انبیاء / ۹۷٫
۳ـ همان.
(۱۴۶)
در موارد کلّی و جهات عمومی کلیت ندارد و تنها موجبهٔ جزئیهٔ آن مسلم است و موجبهٔ جزئیه تعیین مصداق نمی‌کند و موضوع حکمت را باید از پیش فراهم سازد و در مواردی که موضوع حکمت تحقق پیدا نکند، گذشته از آن که حسن ندارد، جهات قبح نیز پیدا می‌کند که در شأن حق تعالی روا نمی‌باشد.
استحسان و الزام در عفو
تمامی این سخنان برای اهل عناد و کفّار لجوج، حق یا ایجاب و الزامی ایجاد نمی‌کند؛ در حالی که بسیاری از صاحبان این گونه اندیشه‌های انحرافی ـ چه آنان که قایل به عدم خلود می‌باشند و یا آنان که خلود را پذیرفته و تنها عذاب و سختی را انکار می‌کنند ـ تمامی، سخن از قبح عذاب و خلود و عدم امکان و احاله و استحالهٔ آن پیش می‌کشند و برهان و دلیل این چنانی را به دنبال می‌آورند؛ ولی هرگز چنین برخوردی برای مؤمن منصف و مسلمان فهمیده و دانا مناسب نیست؛ زیرا موجب می‌شود که خلف وعید و حسن عفو و تجاوز از دژخیمان معاند، امری واجب و الزامی باشد و ترک آن ظلم و قبیح محسوب شود، عفو و اغماض معنای صحیحی نیابد و همان الزام گردد و اگر واجب و الزامی نباشد، دیگر ظلم و ستمی نخواهد بود؛ گذشته از آن که عذابی چنین برای این کفّار سیاه دل و جان تباه، مقتضای حکمت است و استحسان عقلی و لزوم و وجوب شرعی را به همراه دارد.
دل نازکی و رقّت قلب
پس با وجود ادلّهٔ محکم و صریح خلود، ابدیت و عذاب و در مقابل، نبود هیچ‌گونه دلیلی بر عدم خلود، جای این سخنان نیست، مگر برای کسانی که بخواهند به نوعی برای خود یا اهل عناد، آرامش صوری و موقتی در دنیا فراهم سازند و نوعی آرامش به کافرانی که شرع مقدس
(۱۴۷)
آن‌ها را در ردیف سگ و خوک و منی قرار می‌دهد ترزیق نمایند و اندکی از سنگینی بار کفر، عناد، ستیز و سرکشی بکاهند و آنان را به هیچ، شادمان و راضی نمایند.
انتخاب این موضع، یا به سبب رقت قلب و عدم درک ملموس کفر و عناد و پیچیدگی وجود چنین کفّار معاندی است که از ضعف وجودی باورمندان به عدم خلود در ادراک واقعیت نفسی اشیا و ملاک کار حق تعالی ناشی می‌شود که با قیاس ناقصی که من نمی‌پسندم، پس خدا نیز نمی‌پسندد تمام می‌شود و قضاوت یقینی و مناط واقعی قلمداد می‌گردد و یا آن که این گونه مباحث زمینهٔ بسیار پیچیده‌ای دارد که از جانب اجانب و سردمداران کفر و عناد به آسانی و بی‌سر و صدا در درازمدت با هزاران رنگ و بوی علمی و دینی به‌طور ناخودآگاه وارد مباحث و کتاب‌های این عالمان گردیده و با اندیشه‌های ساده‌انگارانه هماهنگ شده است که در این جهت باید هرچه بیش‌تر دقت به عمل آید و مورد بررسی‌های دقیق و عمیق قرار گیرد.
(۱۴۸)
دیدگاه ابن عربی و تابعان وی
ابن عربی در اواخر فص اسماعیلی می‌فرماید: صدق وعده، موجب ثنا و امتنان، محمود و پسندیده می‌باشد؛ ولی صدق وعید، ثنای ستایش شده‌ای را در پی ندارد، بلکه عفو و اغماض و تجاوز و گذشت از کردار ناشایسته، این و آن را موجب ثنا و ستایش قرار می‌دهد که خداوند منّان می‌فرماید: « فلا تحسبنّ اللّه مخلف وعده رسلَه»(۱) و می‌گوید: «لم یقل: و وعیده، بل قال: ویتجاوز عن سیئاتهم مع أنّه توعد علی ذلک».
ایشان می‌فرماید: بعد از غفران و گذشت پروردگار عالمیان در حق گناه‌کاران و مسلمین گناه‌کار، موضوعی برای تحقق وعید باقی نمی‌ماند و کفار اگرچه وارد جایگاه ابدی شقاوت می‌شوند، اینان بر لذّت نعیم که مباین با نعیم بهشتیان باشد، سرمست و مسرور و شادمان خواهند بود. نعیم آنان به خبیثات است؛ بر خلاف نعیم اهل بهشت که طیبات می‌باشد و هر یک بر نعیم متناسب خود دل‌شاد می‌باشند.
پس نعیم واحد است و لذت برای هر دو دسته به تناسب حال آنان حاصل می‌گردد و تنها تجلّی مختلف و مظاهر متعدد می‌باشد. اهل بهشت مظهر اسمای جمال و کمال و دوزخیان مظهر اسمای جلال و صفات قهر الهی می‌باشند.
اگر پرسشی پیش آید که عذاب از سختی و مشقت و رنج و محن می‌باشد پس چگونه اهل عذاب و آتش را مسرور می‌یابید و شادمان می‌پندارید؟ در پاسخ گوید: چنین نیست که عذاب از سختی باشد؛ بلکه عذاب از «عذب» است و عذب، گوارایی تمام و خالص را گویند و شیخ
۱ـ ابراهیم / ۴۷٫
(۱۴۹)
در این امر اصرار تمام می‌ورزد.
روشن‌تر از این بیان، لسان شیخ در کتاب «الفتوحات المکیه» می‌باشد که سنگ تمام گذارده است و می‌گوید:
«آنچه دربارهٔ دوزخیان به ما رسیده، وصف آتشیان دوزخی است نه اهل عذاب و سختی و معلوم است که از بودن چیزی در آتش لازم نمی‌آید که آن چیز معذب و دردمند باشد»(۱).
وی به خزنه و گردانندگان دوزخ و حشرات و بسیاری از حیوانات مثال می‌زند که با آن که در دوزخ و آتش می‌باشند، هرگز عذاب و سختی ندارند؛ زیرا گناه و تکلیفی برای آنان نیست؛ گذشته از آن که خازنان دوزخ اگر سرمست و دل‌شاد و مسرور در آتش و دوزخ نباشند، چگونه می‌توانند وظایف خود را به‌خوبی و به‌طور طبیعی انجام دهند که تمامی دلالت بر دوری آنان از عذاب و سختی می‌کند؛ هرچند در میان آتش و دوزخ می‌باشند.
خلاصه، شیخ ادعای خود را آشکار و بی‌هر ابهام و اجمالی چنین بیان می‌کند: «وکلّ من ألّف موطنة کان به مسرورا وأشدّ العذاب مفارقة الوطن، فلو فارق النّار أهلها لتعذّبوا»؛ هر کس که بر موطن و مکانی با هر خصوصیت و شرایطی به‌خوبی خو کند و بر آن متخلّق گردد، به آن دل‌خوش خواهد بود و همان بهشت او می‌باشد.
بدترین عذاب، دوری از وطن و غربت و هجرت از موطن مناسب است و این خود عذابی سخت و دردناک می‌باشد؛ پس اگر روزی آتش دوزخ اهلش را که همان دژخیمان معاند و کافر باشد برای لحظه‌ای رها
۱ـ الفتوحات المکیة، ج۳، باب ۳۰۵٫
(۱۵۰)
کند و از آن‌ها جدا گردد، تمامی اهل آتش و دوزخ به عذاب و سختی مبتلا خواهند شد.
شیخ در ادامه محل بحث را ترک می‌گوید و می‌فرماید: خداوند ارحم الراحمین است و با جمال و جلالش از هر رحیم و دل‌سوزی دل‌سوزتر می‌باشد و برای ارایهٔ دلیل بر این مدعا به نفوس عادی آدمی تمسک می‌کند که رقت قلب آدمی ـ هر کس که باشد ـ حتمیت و وجوب چنین مکافاتی را نمی‌پسندد و هنگامی که ما چنین باشیم، خداوندی که رحمت وی از هر کس بیش‌تر است، چنین خلود و ابدیت سختی و عذابی را برای بندگانش نمی‌پسندد».
خواننده محترم می‌بیند که تمامی سخنان وی استحسانی است و در کتاب‌های وی از این امور فراوان دیده می‌شود، ولی برای نمونه به همین مقدار کفایت می‌شود.
شارح قیصری
شارح قیصری همین سخن را کم و بیش دنبال می‌نماید و می‌فرماید، عذاب کفار و اهل آتش در دوزخ یا عذب و گوارا می‌گردد و یا به‌طور کلی از آنان برداشته می‌شود و روزی می‌رسد که دوزخ از آن صورت کذایی و سختی دور خواهد شد.
وی حدیث جرجیر را عنوان می‌نماید و از تجاوز حق از بندگان و شفاعت شافعان سخن می‌گوید و به هر شاخه و برگ و بُنی تمسک می‌جوید و با خود می‌اندیشد که این حرف باید به کرسی بنشیند و به هر صورتی که ممکن است اثبات گردد تا کلام شیخ صورت معقولی بیاید.
شارح قیصری و دیگر شارحان فصوص و کلمات شیخ، کم و بیش همین سخن را پذیرفته‌اند و به تقریر اندیشهٔ شیخ بسنده نموده و بر آن
(۱۵۱)
گردن نهاده‌اند و در پی نقد و بررسی آن بر نیامده‌اند.
مرحوم حاجی سبزواری که در حاشیه بر اسفار می‌فرماید: «اجماع بر خلود مسلم است؛ ولی اجماع مسلمی در عذاب نداریم» نظر به اندیشه و کلام شیخ دارد که میان آتش و عذاب فرق می‌گذارد.
مرحوم صدرای شیرازی و دیگر موافقان شیخ نیز بر همین اساس گاه با احتیاط و گاه به‌تندی گام برداشته‌اند و خود را خانه‌نشین دل می‌سازند و نه از شیخ می‌گذرند و نه از دلایل و براهین شرع.
افرادی مانند مرحوم فیض سخن جدیدی ندارند و تنها بیان و عبارت استاد معقول خود جناب صدرا را تکرار کرده‌اند؛ اگرچه این بحث جهات نقلی فراوانی دارد و اگر جناب فیض جز این رفتار می‌نمود و توجّه و نظر بیش‌تری به مدارک نقلی داشت و جهات سندی مدارک را مورد بررسی قرار می‌داد می‌توانست نقش خود را ایفا نماید؛ امّا تنها تابعی محض نسبت به استاد خود؛ ملاصدرا و شیخ بوده است. بر این اساس، ما تنها به نقد و بررسی نفصیلی کلام شیخ بسنده می‌نماییم؛ چرا که در واقع نقد کلام ابن عربی نقد همهٔ تابعان وی می‌باشد.
موقعیت جناب محی‌الدین
جناب شیخ که در واقع شیخ عرفان است و در عرفان نظری او را به نام «شیخ» می‌شناسند و در بسیاری از جهات بر بسیاری از صاحبان عرفان برتری دارد و صاحب بیانات بلند توحید در وحدت وجود و اندیشه‌های عمیق عرفانی است را هرگز نمی‌توان فرد عادی و عالم معمولی یا عارفی تنها به حساب آورد و بر حریم وی به آسانی تاخت. بر فضل و بلندای مقام و علو مطلع وی همین بس که دو کتاب عمدهٔ فصوص و فتوحات او سند گویایی برای همه در بسیاری از مطالب و موارد است؛ ولی نباید
(۱۵۲)
چنین پنداشت که شیخ با تمامی عظمت و علو مقام و تألیف کتاب‌هایی مانند فصوص و فتوحات و… که وسعت و محتوای بلندی دارد و تمامی شیخ کلمات و فص عقائد و فتح ابواب معارف و سند کمالات عرفان است؛ اما در میان اندیشه‌ها و گفته‌های وی، کلمات و مطالبی یافت می‌شود که هرگز قابل تفوه نیست و به هیچ مناط علمی و در هیچ صراط مستقیمی نمی‌آید و جای هر توجیه و دفاعی را به روی هر عاقل منصفی بسته است و بجز خرافات نمی‌توان نامی بر آن نهاد و به جالهت و بی‌ملاکی بیش‌تر شباهت دارد تا علم و عرفان و کشف و شهود. کلمات و مطالبی از شیخ رسیده است که نه فص عقائد و فتح ابواب معارف است، بلکه از خرافات است و این امر سبب دوگانگی و تفاوت آشکار در برداشت از اندیشه‌های شیخ در طول تاریخ حیات علمی و بقا و استمرار کتاب‌های فنی ایشان شده و همگان را درگیر رد و قبول آن گردانیده است.
دسته‌ای با ایشان همیشه درگیر مشاجره و دعوا و تهمت بوده و در تکفیر شیخ اندکی تأخیر و اهمال به خود راه نداده‌اند؛ اگرچه بسیاری از این گروه، از مصادیق روشن جهل و نادانی هستند و از اندیشه و تعقل جز تقلید کورکورانه و عامیانه توشه‌ای ندارند. دسته‌ای در مقابل، جناب شیخ را در حد عصمت و ولایت قطبیت و خاتمیت قرار داده و هر چه فضایل و کرامات سراغ داشته‌اند با هزاران لطایف حیل و تردستی بر دوش ایشان نهاده‌اند. بسیاری از این‌ها نیز خودباختهٔ شیخ بوده و از ملاک و مناط بریده و تنها سر بر ارادت او گذاشته و تمامی رطب و یابس او را کشف و کرامت و واقع و شهود پنداشته‌اند.
خلاصه، گروهی او را معصوم و ولی خاتم و لبّ حقیقت و خشت طلا و نقره دانسته‌اند؛ در حالی که گروهی ایشان را کافر و ملحدی سراسیمه و
(۱۵۳)
متعصّبی بی‌باک پنداشته‌اند.
جناب شیخ از کسانی است که در تاریخ حیات علمی خود بسیاری از اوصاف و القاب زشت و زیبا را برای خود احراز نموده و هر کس به مقتضای واقع و حالات وجودی خود، اسم و لقبی را نثار ایشان نموده و هنوز نیز کم و بیش این امر با نوسانی در جهات مختلف ادامه دارد؛ اگرچه تمامی این امور از بلندای روح و کشاکش اندیشه و چکاچک تهور ذهنی ایشان حکایت می‌کند.
قضاوتی که مقتضای انصاف و ادب باشد و موقعیت شیخ را به تمامی ابعاد وی بیان نماید این گونه به دست می‌آید که ایشان را باید تحت سه عنوان کلّی باز شناخت: نخست، کتاب‌ها و نوشته‌های وی، دوم افکار و سوم مذهب و مرام او.
کتاب‌های شیخ
کتاب‌های شیخ به‌خصوص «فصوص الحکم» و «الفتوحات المکیه»، هر یک گنجینه و اقیانوس ژرف و عمیقی از معرفت و عرفان است که متأسفانه، در لابه‌لای آن، خرافات و گزافه فراوان دیده می‌شود؛ ولی دُرهای شاه‌وار فراوانی از معرفت و عرفان در خود جای داده است که باید خواص از اهل معرفت و صاحبان شهود و وصول از اهل عرفان بر تمامی حرف‌ها و نوشتار شیخ به دیدهٔ عبرت و دقت و انصاف بنگرند و اندیشه‌ای سالم و برهانی قاطع و شناختی کامل را در نقد و بررسی آن مبذول دارند و حقایق آن را از گزافه و بیهوده‌های فراوان جدا سازند و این دایرة المعارف با تازگی‌های لازم و ضروری به رشتهٔ تحریر و ترتیب درآورند؛ به‌طوری که در این کار، باید سه امر را رعایت کنند:
نخست) نباید ایشان را به‌صورت جاهلانه و هم‌چون ظاهرکیشان دور
(۱۵۴)
از معنا که تنها بر چماق تکفیر اعتماد دارند و کورکورانه بر مرز و بوم ارتجاعی سست و بی‌پایه گام بر می‌دارند، مورد عتاب و تاخت و تاز قرار داد و این آب را که می‌توان صافی نمود، بیش از این گل‌آلود کرد و تمامی ماهی‌ها را به‌جای گرفتن به کام مرگ فرستاد.
دوم) نباید صاحب احساس و ارادت بی‌جا و بی‌مورد شد و درگیر انحرافات فراوان شیخ گشت و یکجا و دربست در اختیار رطب و یابس وی قرار گرفت و ملاک و مناط معرفت و عرفان را در دید ایشان خلاصه نمود و بر او آرام گرفت.
سوم) نسبت به ایشان نه باید خوش‌بین بود و نه بدبینی را بر ایشان روا داشت؛ بلکه باید واقع را دید و از هر چه غیر از برهان و عرفان ناب است روی‌گردان شد و از آن گذشت؛ زیرا کتاب‌های ایشان ـ به‌خصوص فصوص و فتوحات ـ به گونه‌ای است که می‌تواند هر گوهر ناب و هر خرافه و باطلی را در خود جای داده باشد.
این تنها حرف اساسی و میز کلی است که می‌تواند ملاک تفاوت میان حضرات معصومین علیهم‌السلام و محققان و عارفان و اولیای علم و عمل قرار گیرد؛ زیرا جز معصوم علیه‌السلام صلاحیت قطبیت و خاتمیت و ارادت بی‌واسطه و اصالی را ندارد و امکان هر گونه نقص و کاستی در آنان محقق است و این امر در مورد جناب شیخ، جلوه‌گری بیش‌تری داشته است.
پس باید در تمام کلمات غیر معصوم با احتیاط و دست به عصا گام برداشت و مراعات تمامی جهات لازم را نمود، تا گذشته از آن‌که تضییع حقوق علمی فردی پیش نیاید، موجب انحراف و انحطاط فرهنگی در شناخت و یا رشد معرفت آدمی نگردد و قافلهٔ انسانی را درگیر جهل و تباهی نسازد.
(۱۵۵)
یافته‌ها و بافته‌های شیخ
دربارهٔ شخص جناب شیخ و ارزش فکری و فرهنگی ایشان باید به‌طور خلاصه گفت: وی در ردیف معدود افرادی است که قافلهٔ عرفان و اندیشه و تفکر عرفانی را به حرکت در آورده است. هم‌چنین ایشان در محدودهٔ عرفان نظری و معرفت وجودی توانسته است بسیاری از کاوشگران معرفت را تابع خود سازد و در آن‌ها مؤثر افتد و خود را قافله‌سالار بسیاری از صاحب‌نظران گرداند.
ایشان، صاحب فکری بلند و روحی وسیع و همّتی فراوان بوده است؛ اگرچه در سیر اندیشه و شناخت وجودی و تاخت و تاز فکری خود، به‌طور کم و بیش و نسبت به تناسب موضوعات درگیر حوادث شوم خیالی و مذهبی گردیده و افزوده بر خود، بسیاری را به آن مبتلا ساخته است.
البته، جناب شیخ در مباحث عبادی و معرفت ربوبی و شناخت وجود و وحدت شخصی آن گام بیش‌تری برداشته تا مباحث اخروی و معاد و خصوصیات آن و این خود امری طبیعی است؛ زیرا مباحث وجود و وحدت، بهتر در تیررس اندیشه‌های بلند انسانی قرار می‌گیرد.
محی‌الدین عربی یافته‌هایی بس بلند داشته است؛ اگرچه بافته‌های خیالی ایشان، ارزش یافته‌های او را در مخاطره قرار داده، گذشته از آن که خود را نیز درگیر بسیاری از پریشانی‌های واقعی نموده است. وی وحدت را خوب یافته و به‌خوبی شخصیت وجود را مورد تحلیل قرار داده است؛ اما در فهم کثرت چندان موفق نبوده و این بار را سالم به منزل نرسانده است.
عرفان وی اگرچه بلند است و وی صاحب ادراکی بس و الا بوده، وی چون زمینه‌های عامیانهٔ کلامی فراوانی داشته و مبادی و مبانی کلامی
(۱۵۶)
را از خود دور نساخته، درگیر مشکلات و انحرافات بسیاری گردیده است. شیخ در بسیاری از مباحث نتوانسته خود را از تفکر عامیانهٔ کلامی برهاند و خویش را به زنجیر و قفل آن مبتلا ساخته است.
مدارک نقلی و استنادات شرعی شیخ چندان ارزش علمی و رجالی ندارد. وی به روایات بدون توجه به سند و دلالت آن و بحث‌های تخصصی حدیث‌شناسی، تمسک می‌نموده و در این جهت زحمت تحقیق یا کشف صحت استناد را به خود نمی‌داده است. بیش‌تر مدارک نقلی ایشان از علمای اهل ظاهر سنت و جماعت است و به نقل‌های بسیار ضعیف و بی‌اساس تمسّک فراوان داشته است.
مذهب و ولایت شیخ
دربارهٔ مذهب جناب شیخ باید به‌طور صریح و آشکار گفت: ایشان بر مذهب اهل سنت است و به‌طور قطع و یقین شیعه نبوده است؛ اگرچه هیچ گونه بغضی به خاندان عصمت و طهارت علیهم‌السلام نداشته و اهل بیت و ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام را بسیار مورد محبّت و احترام قرار داده و حبّ و دوستی به امامان شیعه علیهم‌السلام را به نیکی دارا بوده است. با این وجود، وی ولایت را به‌صورت کلی دریافته است و در معرفت ولایت مطلقهٔ کلیه چندان راجل و پیاده نبوده است؛ اما در مقام تطبیق حضرات وجودی ولایت به بیراهه و انحراف رفته است.
شیخ اگرچه ولایت را به‌طور کلّی یافته و به قول معروف: شبهه در مفهوم نداشته و معنای کلّی آن را در جان خود گردن نهاده؛ ولی مصداق خارجی آن را به‌خوبی باز نیافته و در مقام تطبیق خارجی به مشکل برخورده است. وی برای رسیدن به مقام ولایت مطلقه و کلیهٔ حضرت امیر مؤمنان علیه‌السلام و وصول به مقام مصداقی آن‌جناب، راهی بس دور و
(۱۵۷)
درازی را باید طی می‌نموده که چنین نکرده است.
شیخ با آن که از امام علی علیه‌السلام سخن می‌گوید و تا حدودی حضرت را یافته و ولایت آن جناب را به‌خوبی پذیرفته، به تمام ولایت آن حضرت را نرسیده و مقام آن جناب را آن‌طور که لازمهٔ اعتقاد یک عارف واصل و یک چکیدهٔ امامت و ولایت است در خود نیافته و ولایت را به‌طور ناقص از آنِ آن‌ها دانسته است. وی این دو را با هم و به تمام معنای حقیقی نیافته و مشکل ایشان این بوده است که هر یک را جدا و به‌طور خاص و عام و متعدد و مختلف بیان داشته و از تطبیق تمامی آن در مصداق حقیقی ولایت کلیه عاجز بوده است.
ایشان با آن که نسبت به حضرات ائمهٔ طاهرین علیهم‌السلام ولایت ناقصی دارد و به مقام تطبیق ولایت بر افراد آن آن‌گونه که باید نرسیده، در معرفت ولایی نسبت به اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام بیش‌تر از برخی از عالمان شیعی اهل ظاهر احراز مرتبت کرده است.
اگر کسی بگوید: شیخ، شیعه بوده، آن فرد را باید متعصّبی خشک نسبت به شیخ دانست و گفت: به‌راستی که وی از شناخت مذهب شیخ بی‌بهره است و اگر کسی بگوید: شیخ به تمامی افکار و اعتقادات اهل سنت در مسألهٔ ولایت پای‌بند بوده و اندیشه‌های بی‌اساس و باطل کلامی اهل سنت را نسبت به مسألهٔ ولایت قبول داشته، باید گفت: وی از شناخت شیخ عاجز است و از اعتقادات ولایی شیخ دور مانده است.
در این‌جا ممکن است پرسیده شود: شیخ با مذهبی که داشته و خود به‌راستی از علمای اهل سنت بوده است چگونه می‌تواند در مسألهٔ ولایت چنین سخنانی را بپذیرد و دارای مقام بلند ولایی هرچند کلّی و مفهومی باشد؟
(۱۵۸)
در پاسخ به این پرسش باید گفت: منافاتی ندارد که فردی از اهل سنّت باشد و در عرفان گام بردارد و ولایت کلّی را تا حدودی به دست آورد؛ زیرا اساس عرفان و انسان را ولایت تشکیل می‌دهد و کمال انسان کامل نیز به همان ولایت اطلاقی و حقیقی وی است و این مقام و مرتبه جز بر قامت معصوم برازنده و سزاوار نمی‌باشد که در رأس آن، شخص نبی اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و جناب امیر مؤمنان علیه‌السلام و دیگر ائمهٔ معصومین علیهم‌السلام و ناموس حق تعالی و غایت خلقت و اساس حقیقت ایجادی جناب زهرای مرضیه علیهاالسلام می‌باشند.
هر کس که پا به عرفان بگذارد و معرفت را به هر مقدار که دارا شود، اگرچه مسلمان نباشد و تنها به عرفان توحیدی و وحدت خو کرده باشد، ولایت را خواهد پذیرفت و به لزوم و عینیت آن به‌خوبی پی خواهد برد و تنها چیزی که ممکن است این است که در مقام تطبیق به کم و کاستی و انحراف و خطایی مبتلا گردد و چون در میان خلفا و تمامی سردمداران اسلامی ـ حق یا باطل ـ هیچ کسی جز حضرات معصومین علیهم‌السلام حتی داعیهٔ عصمت را نداشته‌اند و تنها ائمهٔ طاهرین علیهم‌السلام دارای چنین موهبت و مرتبتی بوده‌اند و داعیهٔ آن را به‌قدرت داشته و در مقام اثبات و اصرار برای دیگران بسیار اقامهٔ دلیل و شاهد نموده‌اند، پر واضح است که وقتی فردی به این مقام می‌رسد و ولایت را به مفهوم درک می‌کند، علی علیه‌السلام را می‌یابد و جز آن جناب، کسی را سزاوار این مقام نمی‌داند.
وقتی جز این خاندان، کسی قدرت ادعای این مقام را به‌خود راه نمی‌دهد و تنها این خاندان هستند که این مقام را به عالی‌ترین مراتب آن دارا می‌باشند، پر واضح است که شیخ نمی‌تواند از آن بگذرد و باید
(۱۵۹)
دوستی و حبّ نسبت به این حضرات را داشته باشد.
پس هر کس که به عرفان رسید به ولایت و انسان کامل و امیرمؤمنان علی علیه‌السلام رسیده است؛ چه آن حضرت را در مقام تطبیق به مصداق بشناسد یا نشناسد، نام و اسم ایشان را بداند یا مسمّا را، یا هم مسما و هم اسم را بشناسد، به‌طور ناقص باشد و یا کامل، هرچه باشد و نباشد جز علی علیه‌السلام ظهور تمام حق نمی‌باشد و الگویی جز آن جناب نمی‌یابد.
تفکر عرفانی، آلوده به تعصّبات سنتی
اگر دوبارهٔ درباره شیخ توهّمی پیش آید و چنین پرسشی مطرح گردد که چگونه می‌شود جناب شیخ با آن افکار بلند و مقام ارجمند عرفانی تابع افراد و گروهی شود که از تمامی مذاهب و اندیشه بی‌بهره بوده و خود به مراتب از آن‌ها برتر بوده است؟
در پاسخ باید گفت: چندان جای تعجّب و حیرت نیست و بسیار می‌شود که افرادی با تمامی رشد فکری و فرهنگی که از نظر شخصی به‌دست می‌آورند و دارای مراحل عالی کمالات گوناگون می‌گردند، باز تحت تأثیر شدید سنت‌ها و قومیت‌ها و مذاهب بومی خود قرار می‌گیرند و هرگز جدایی از آن‌ها را در خود ممکن نمی‌بینند. برای مثال، می‌توان چهره‌های بزرگی از تاریخ انسانی را هم‌چون گاندی، نهرو و دیگران را در نظر آورد که این چهره‌های بلند با آن که در جهات مختلف سیاسی و اعتقادی عالی‌ترین حد ممکن برای خود را دارند، با این حال، به قوّت تحت تأثیر قومیت‌های پوچ و بی‌محتوای عقاید هندی قرار دارند و راه گریزی از آن در خود نمی‌بینند.
کم‌تر کسی یافت می‌شود که درجات عالی معرفت را چنان پیماید که جایی برای افکار گذشتهٔ قومی خود باقی نگذارد و آزاد و مستقل باشد.
(۱۶۰)
شیخ نیز از این بیان به‌دور نیست و با آن که افکار بلند عرفانی دارد، قومیت و تعصّبات مذهبی را در حد بالا و فراوان برای خود حفظ نموده است.
پس به‌طور خلاصه و فشرده باید گفت: طرد کلّی شیخ و نفی مطلق ایشان و یا قبول تمام و کامل آن جناب و همین‌طور نوشتار و گفتارهای ایشان، راه صواب و درست نیست، بلکه گمراهی آشکار است.
نه از شیخ می‌توان گذشت و نه از مشکلات ایشان؛ نه او را می‌توان به‌صورت مطلق طرد نمود و افکار وی را نادیده گرفت و نه می‌توان وی را دور از نقص و عیب و اشتباه و خطا دانست.
شیخ، شیخ است و همیشه کتاب‌های ایشان استوانه و گنجینه‌ای برای تفکر عرفانی و اندیشهٔ شهود و وحدت وجود است؛ اگرچه نباید عنان اندیشه و برهان را از دست داد و او را به‌طور کامل پذیرفت و خشت طلا و نقرهٔ او را کشف و کرامت پنداشت.
باید با ایشان برخورد نمود نه وی را بی‌مهابا مورد تاخت و تاز قرار داد و نه ایشان را یکجا لوای حقیقت بخشید و سر بر ارادت او نهاد که این دو، هر یک نوعی کج‌روی و خودباختگی است. کسی که به شیخ مقام خاتمیت می‌بخشد و بر گفته یا خواب او اکتفا می‌کند و او را ولی بی‌واسطه و قطب حقیقی می‌داند و سخن از تمامیت او سر می‌دهد، همان‌قدر به بیراهه رفته که فردی شیخ را بی‌مهابا مورد نقدِ غیر منصفانه و بدون بررسی و تحقیق قرار دهد و هر فحش و دشنامی را بر ایشان روا دارد. در واقع، چنین فردی جاهل و متعصّب است.
بعد از این بیان کوتاه و کلّی دربارهٔ جناب شیخ که اساس این بحث و بسیاری از مباحث دیگر در اعتقادات عرفانی می‌باشد، وارد بررسی
(۱۶۱)
کلمات و اعتقادات ایشان در باب وعده و وعید می‌گردیم و پس از آن، ادعای شیخ در عذاب و عذب و گوارایی عذاب را پی می‌گیریم و هر یک را به‌طور کلّی و فشرده مورد نقد و بررسی قرار می‌دهیم.
وعید و اغماض حق
در بیانات شیخ نسبت به این بحث، جهاتی از ایراد واضح و روشن وجود دارد که در این مقام به‌طور خلاصه به آن اشاره می‌شود و خرده‌گیری بیش‌تر و تفصیلی آن را به مقام مناسب خود وا می‌گذاریم(۱).
شیخ در جهت «وعید»، گذشته از آن که آیات دیگر را که خصوصیات مختلف و فراوانی دارد رها ساخته است، تنها به ذکر یک آیه بر مدعای خود بسنده می‌کند و آن را تنها مربوط به وعید می‌داند و وعده‌ای که در آیه است را نادیده می‌گیرد و عنایتی به آن ندارد.
ایراد دیگری که به شیخ می‌توان گرفت این است که ایشان ثنای حق را در صورت تحقق وعده و ترک وعید حق می‌داند و تحقق وعید حق را مستحسن نمی‌شمرد؛ در حالی که بیان شد ثنای حق با تحقق وعده و وعید حق هر دو محقق است و از این جهت توهمی در کار نیست؛ زیرا وعید حق در امور شخصی و برای یک شخص نمی‌باشد و تمامی، جهات کلّی و عمومی و حکمی دارد و ایشان در وعید شخصی و کلّی نوعی خلط کرده است.
هم‌چنین وی عمومیت بخشش حق و گذشت پروردگار را تنها در
۱ـ نگارنده کتاب فصوص الحکم شیخ را به صورت تفصیلی مورد تحلیل، نقد و بررسی قرار داده و موارد صحیح و سقیم آن را مشخص نموده است. این شرح که گسترده‌ترین شرح فصوص در تاریخ این کتاب به شمار می‌رود، در عرفان اسلامی دائرة المعارف و دانشنامه‌ای جامع دانسته می‌شود.
(۱۶۲)
بخشش کفّار می‌داند؛ در حالی که چنین نیست و عمومیت عفو و گذشت حق تعالی با عذاب چنین دسته‌ای منافاتی ندارد؛ زیرا حق تعالی تنها صفت بخشش و عفو، آن هم بدون لحاظ حکمت و عنایت را ندارد و بخشش و عفو و اغماض حق تعالی اقتضای حکمی دارد و از عنایت علمی حق به‌دور نمی‌باشد؛ چنان که خود شیخ در مواضع متعدد این امر را بیان می‌نماید و صفات حق را به‌طور کلّی و جمعی قابل تحقق می‌داند.
گوارایی عذاب
کلام شیخ در بخشش حق تعالی نسبت به مسلمین عاصی و گناه‌کار خود سخنی است که همهٔ عالمان امت از آن بحث کرده و در حد خود، مطلب کاملی می‌باشد که گفته‌اند خلود آتش و عذاب برای مسلمان نمی‌باشد؛ هرچند امکان عذاب و تحقق آن به‌طور گسترده و طولانی مسلّم و مورد اتفاق است که جز کافر معاند، به دیگران در رهایی از عذاب امید می‌بخشد؛ ولی نکته‌ای که در بیان ایشان هست اعتقاد شیخ نسبت به کفار است که ایشان چون خلود کفار را در آتش و دوزخ اجماعی می‌داند و از چنین اجماعی راه گریزی نمی‌یابد، به اجبار آن را می‌پذیرد یا بهتر بگوییم آن را رد نمی‌نماید؛ از این رو به آسانی تغییر جهت می‌دهد و راه گریز بسیار بی‌اساس و مهملی را اختراع می‌نماید و می‌گوید: اگرچه کفار در دوزخ به‌طور ابد و مستمر همیشگی و خالی هستند؛ اما دوزخ و خلود آنان با نعیم و لذّت دوزخی همراه است.
شیخ، عذاب را از عذب و گوارایی می‌گیرد و آن را دور از سختی و ناکامی می‌داند و چنان از آن سخن می‌گوید که گویی امری واضح و بدیهی است که جای هیچ ابهامی ندارد؛ در حالی که این ادعا با هیچ ملاک لغوی، عقلی، شرعی و استنادات ادبی سازگار نیست و تنها جهات
(۱۶۳)
استحسانی و خیال‌پردازی‌های ذهنی را همراه دارد که در بحث بعد از آن یاد خواهد شد.
ثبوت و اثبات
ادعایی که از فتوحات شیخ نسبت به عذاب و آتش بیان شد این بود که این دو امکان افتراق را دارد و ممکن است کفّار در آتش باشند ولی عذابی برای آن‌ها نباشد، بلکه عذاب برای آنان دارای لذّت و نعیم دوزخی و گوارایی و سرور جهنمی باشد. این سخن اگرچه از حیث ثبوتی و تصور ذهنی و مفهوم منطقی همان‌طور که امکان اجتماع دارد، امکان افتراق دارد، و عام و خاص من وجه می‌باشد، در مقام اثبات و تحقق خارجی و عینی جهت انفکاک و جدایی این دو از هم دلیل و مدرکی محکم لازم دارد که چنین اثباتی در جهت افتراق برای شیخ میسّر نیست و هیچ نوع دلیلی بر آن اقامه نکرده است؛ گذشته از آن که حتمیت وحدت این دو و عینیت دوزخ و آتش و عذاب و سختی اساس تمامی دلایل و مناطات شرعی می‌باشد، چنان که بعد از این بیان خواهد شد.
نگهبانان دوزخ
گفته شد که شیخ، کفّار دوزخ و آتش را به خزنهٔ دوزخ و نگهبانان دوزخی یا حیوانات و حشراتی که در آتش دوزخی به سر می‌برند قیاس نموده است، باید گفت این قیاس بی‌اساس است و جز خیال و استحسان و بافته‌های ذهن آدمی چیزی نیست و ملاک و مناط درستی ندارد؛ زیرا نگهبانان دوزخی وجود ناری دارند و مسانخت طبیعی آن‌ها موجب عدم آسیب و عذاب آنان می‌شود و هرگز برای چنین خزنه‌ای در آتش لحاظ غیری و دوگانگی در کار نمی‌باشد؛ به خلاف انسان که به‌طور کلّی در این مورد جهات مختلف و متباینی را با آتش و دوزخ دارد.
(۱۶۴)
دوزخ حیوانات و حشرات
البته، حیوانات و حشرات همان‌طور که حشر و قیامت دارند، به فراخور حال و مقام خود حالات تنعّمی یا تألّمی دارند و در این امر متفاوت هستند و چنین نیست که تمامی حیوانات و حشرات به‌طور کلّی در دوزخ باشند. هم‌چنین این‌گونه نیست که دوزخ تنها انبار ضایعات و مکان بایگانی مجسم برای کفار و حیوانات باشد و حیوانات نیز همان‌طور که حالات کاملی را در حد خود خواهند داشت، حالات تنعّمی را دارا خواهند بود و این امر که این حالات خوش و ناپسند، تمامی در دوزخ و در مقام دوزخ آدمی باشد معلوم نیست؛ بلکه آنچه معلوم است این است که جزای کردار حیوانات تحت ضوابط کلّی و حکمی حق ایفا می‌گردد و ناخالصی‌های مرتبهٔ وجودی خود را همانند عوض‌های استحقاقی و لطفی در مرتبهٔ متناسب خویش خواهند یافت و هیچ گونه کمی و کاستی در آن نمی‌باشد و حق با تمامی مخلوقات خود با حکمت و حقانیت رفتار می‌نماید و چنین اموری نمی‌تواند راه‌گشای شیخ باشد؛ زیرا گذشته از آن که موضوع مسلمی برای وی نیست و در خصوصیات آخرت حیوانات توجّه چندانی نداشته است، قیاسی مع الفارق و بی‌اساس است و نمی‌تواند در حکم به دوزخ و عذاب دوزخی انسان تغییری دهد.
جدایی از وطن
این بیان شیخ که «مفارقة الوطن أشدّ العذاب»؛ دوری و جدایی از وطن، سخت‌ترین عذاب و سختی است، گذشته از آن که کلیت ندارد و دارای جهات خاصّی می‌باشد، بیان استحسانی نسبت به امور عادی از خواص بعضی از موارد دنیوی و مادی می‌باشد و نمی‌توان امور اخروی
(۱۶۵)
را دست‌خوش چنین ادعاهایی نمود و در مقابل آن دلایل قطعی به چنین بیان استحسانی تمسک نمود.
مفارفت و جدایی از وطن در صورتی دردناک است که وطن با حال فرد مناسب باشد؛ ولی اگر وطن او را آزار دهد یا به وطنی رود که از هر جهت موقعیت بهتری دارد، هرگز چنین نمی‌باشد. گذشته از آن که چنین سخنانی در دنیا و در مقام اختیار پیش می‌آید نه در عالم آخرت و عذاب و قهر و حاکمیت حق تعالی و مکانی سخت و دردناک. با عرضهٔ این سخن به قرآن کریم که بیان‌گر دوزخ و حالات اهل آن است به دست می‌آید که این ادعا به فکاهی نزدیک‌تر است. در پیش به‌طور خلاصه بیان شد که چگونه اهل عذاب برای گریز از آتش دوزخ و سختی جهنم ـ حتی برای یک لحظه ـ به فریاد و ناله و التماس و آرزو و تمنّی مبتلا می‌گردند.
عفو و حکمت حق
شیخ در ادامهٔ مباحث خود، آخرین دلیل خود را ارایه می‌دهد و از «ارحم الراحمین» و رحمت بی‌پایان حق تعالی سخن می‌گوید؛ اگرچه این سخن می‌تواند بی‌ارتباط با این بحث نباشد، حکمت حق تعالی و صفات جمعی حق، این دلیل را از شیخ می‌گیرد و ارحم الراحمین بودن حق تعالی منافاتی با حکمت آن جناب ندارد و عذاب بعضی، آن هم با شرایط و حدود خاص، سلب این صفت را پیش نمی‌آورد و ارحم الراحمین چنین وعیدی را ایجاب دارد و توهم و منافاتی در کار نمی‌باشد.
تفاوت دل‌نازکی با عطوفت
از تمام این سخنان، تعجب‌برانگیزترین سخن این است که رقت قلب و رأفت دل عارفانی چند و گوشه‌نشینانی ساده‌دل که هیچ درگیر حوادث
(۱۶۶)
شوم جنایی نبوده یا خود را از معرکهٔ جنایات اهریمنان حتی در تصور نیز به‌دور داشته‌اند سبب شده که قلب و دل خود را با حق قیاس کرده‌اند.
دل‌نازکانی که فاقد بسیاری از صفات جلال و جمال و دور از معرکهٔ حوادث و مسایل عمومی هستند تا از تمامی ناخوشایندی‌ها به‌دور باشند، خود را با خدایی که تمام صفات کمال و جمالش از عینیت برخوردار است مقایسه نموده‌اند و می‌گویند وقتی آدمی تحمّل چنین امری را ندارد؛ پس چطور ممکن است حق تعالی عدّه‌ای از بندگانش را برای همیشه مورد عذاب و عقاب قرار دهد و وقتی دل و قلب آدمی نمی‌پذیرد و از آن دوری می‌کند؛ پس چگونه حق تعالی که از ما به مراتب رحم بیش‌تری دارد این چنین خواهد کرد؟ هرگز چنین نخواهد کرد و یا از بندگانش به آسانی در می‌گذرد یا در دوزخ زمینهٔ آسایش آنان را فراهم می‌سازد که بطلان این مقایسه و پیش‌داوری روشن و واضح است؛ زیرا عارفی که گاهی چنان دچار رقت قلب و دل‌نازکی می‌گردد که مکافات ظالم را ظلم و ستم می‌داند و به قول معروف: رحمت و رقت بر حال حرمله و شمر روا می‌دارد و آهی گرچه سرد بر مظلومی حسین نمی‌کشد، وضع و موقعیت وی و چگونگی مقایسهٔ او آشکار است.
حق، رحمت و عطوفت دارد؛ در حالی که نمی‌تواند رقت قلب و نازک‌دلی داشته باشد. رحمت حق تعالی بر اساس حکمت است و همان خدای رحیم و ودود و عطوف به وقت و در جای خود قادر و قهّار و منتقم می‌باشد.
انحراف و گریز
حق تعالی کامل است و دارای همهٔ صفات جمال و جلال می‌باشد و انسان کامل نیز که خلیفهٔ الهی و آیینهٔ جمال ازلی حق است باید
(۱۶۷)
کامل و جامع باشد و تخلّق به تمامی صفات جمال و جلال حق پیدا کند و با تمامی زوایا و بود و نبود هستی آشنا باشد و خود را بروز تمام هستی و ظهور کامل همهٔ مخلوقات حق بداند و هویت تمامی آن‌ها را در خود هضم نماید.
گاه بدوزد و گاه به تندی ببرد، نازِ نازک‌تر از گل نماید و گاهی برق شمشیرش دمار از روزگار ستم برآورد، رنج را ببیند و رنجور را بشناسد و با عوامل آن به حکمت سودا کند، آه را داشته باشد و آتش را صیقل دهد و سوز سرد ناسازی را مداوا کند.
عرفانی که دور از خلق افتد و با آه مظلوم بیگانه باشد، رهبانیت و درویشی و قلندری و بی‌خویشی است و هم‌چنین عالم و فقیهی که اشک و آه بینوا را نچشیده باشد و معرفت و قیام و سلحشوری نداند، با فهم بیگانه است. آن که از بریدن سر حیوانی رقت قلب و دل‌نازکی به خود می‌بیند، همان‌قدر ناقص است که سلاخی تمام سر را یکجا بر مسلک شرع می‌درد، آن یکی دلی است بی‌فروغ و جانی است بی‌شور و این نیز گرگی است متشرّع که هر دو باید مداوای جان خود کنند و خود را باز یابند.
در این زمینه، سخن بسیار است و انحراف فراوان و گریز از آن لازم؛ اگرچه بازیابی آن در مقام شایستهٔ خویش لازم است.
پس «دل من چنین گواهی می‌دهد» مناط کار حق نیست و این دل باید مداوا شود. حضرت حق با حکمت است که رحمت و عطوفت دارد؛ همان‌طور که در همین مرتبه، منتقم و قهّار می‌باشد.
من می‌بخشم پس خدا نیز باید ببخشد، من دلم نمی‌آید که فردی برای همیشه در عذاب باشد؛ پس حق نیز این چنین است، لسان برهان و دلیل و عرفان نیست و بیش‌تر به جهات نفسانی شباهت دارد تا مناط و ملاک عقل و عرفان و شرع و دیانت.
(۱۶۸)
بعد از بیان و بررسی و نقد و تحلیل بحث وعده و وعید و دلایل گویای نقل و عقل و نقد کلمات شیخ و دعاوی ایشان، جایی برای توهّم و ابهام باقی نمی‌ماند و به‌خوبی روشن می‌گردد که اگرچه وعده و وعید از جهاتی با هم تمایز دارد، در جهت تحقق با هم همگام است و وعید هنگامی که جهات کلّی، عمومی و حکمی داشته باشد، زمینهٔ تحقق و ضرورت وقوع نیز دارد و مدارک عقل و شرع به‌طور فراوان و با دلالت گویا بر آن گواه است و عقل نیز آن را می‌پذیرد و دلیل مخالفی جز استحسانات نفسی در میان نیست و تنها حدیث نفس است و بس.
ادعای بی‌اساس شیخ
آنچه از تمامی سخنان شیخ و تابعان وی در این بحث نسبت به خلود و عدم خلود آتش و عذاب دوزخی به‌دست آمد عدم ابدیت عذاب و دوزخ بود که در این مدعا به شواهد بی‌اساس فراوانی تمسّک جستند و خود را با آن سرخوش داشتند که در مقابل با وجود دلایل محکم و فراوان کتاب و سنت و عدم مخالفت عقل کلّی و حمایت آن از این امر، دیگر هیچ‌گونه امیدی به این مباحث نمی‌باشد؛ گذشته از آن که خود شیخ، اجماع و دلالت تمام این امر را محقق دید و آن را قابل انکار نیافت و این خود تمامی اعتقاد وی را در این امر بر باد می‌دهد و تنها سخنی که ماند توجیه و راه گریز انفکاک عذاب و آتش است که به آن اشاره می‌گردد.
(۱۶۹)
